You are on page 1of 180

Rada Redakcyjna
Arianna Betti (Vrije Universiteit Amsterdam, Holandia), Piotr Bołtuć (University of Illinois,
Springsfield, USA), Andrzej Bronk (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Arkadiusz Chrudzimski
(Uniwersytet Szczeciński/Universität Salzburg, Austria), Józef Dębowski (Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn), Adam Drozdek (Duquesne University, Pittsburgh, USA), Stanisław
Judycki (Uniwersytet Gdański), Josef Moural (Univerzita Jana Evangelisty Purkyně, Ústi nad
Labem, Czechy), Zbysław Muszyński (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin), Robert
Piłat (Polska Akademia Nauk, Warszawa), Roger Pouivet (Nancy-Université, Francja), Alexander
Pruss (Baylor University, Texas, USA), Andrzej Przyłębski (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań), Wlodek Rabinowicz (Lund University, Szwecja), John Skorupski (St Andrews
University, Wielka Brytania), Marek Szulakiewicz (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń),
Ryszard Wiśniewski (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń), Urszula Żegleń (Uniwersytet
Mikołaja Kopernika, Toruń)

Redakcja
Renata Ziemińska (Uniwersytet Szczeciński, redaktor naczelna), Tadeusz Gadacz (Uniwersytet
Pedagogiczny, Kraków), Piotr Gutowski (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Andrzej Klawiter
(Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań), Dariusz Łukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza
Wielkiego, Bydgoszcz), Jerzy Szymura (Uniwersytet Jagielloński, Kraków), Mirosław Rutkowski
(Uniwersytet Szczeciński), Tadeusz Szubka (Uniwersytet Szczeciński), Ireneusz Ziemiński (Uniwersytet Szczeciński), Piotr Ziemski (Uniwersytet Warszawski), Justyna Wodzik (sekretarz redakcji),
Katarzyna Szymańska (sekretarz redakcji www)

Redaktor Wydawnictwa
Jadwiga Hadryś

Korektor
Małgorzata Szczęsna

Skład komputerowy
Wiesława Mazurkiewicz

Projekt okładki
Michał Starczewski

Adres Redakcji
Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego, 71-017 Szczecin, ul. Krakowska 71
e-mail: aie@univ.szczecin.pl
Wersja papierowa jest wersją podstawową
Elektroniczna wersja czasopisma jest dostępna na stronie: www.us.szc.pl/egzystencja
Czasopismo jest indeksowane w bazie CEJSH
(The Central European Journal of Social Sciences and Humanities)
i w trakcie aplikacji do bazy DOAJ (Directory of Open Access Journals)
Wydanie publikacji zostało dofinansowane przez Polską Akademię Nauk
© Copyright by Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2011

ISSN 1734-9923
WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECIŃSKIEGO
Wydanie I. Ark. wyd. 9,0. Ark. druk. 11,3. Format A5. Nakład 30 egz.

SPIS TREŚCI

Marian Przełęcki, O stosunku do własnego życia ............................................5
Dariusz Łukasiewicz, Analiza i egzystencja
w ujęciu Tadeusza Czeżowskiego i Mariana Przełęckiego ................... 11
Andrzej Przyłębski, Egzystencja oraz analiza.
Nowa Fenomenologia jako trzecia droga filozofii europejskiej ...........27
Tadeusz Szubka, Odnowa filozofii według Hilarego Putnama......................45
Sebastian Kołodziejczyk, Problem konceptualizacji doświadczenia
metafizycznego ......................................................................................59
Aldona Pobojewska, Co to znaczy filozofować?............................................99
Katarzyna Gurczyńska-Sady, Problem ciała i przyszłość ludzkości,
czyli na co komu dwudziestowieczna filozofia? .................................. 119
Ryszard Kleszcz, Pascal a problem sceptycyzmu ........................................139
Jan Wawrzyniak, Paradoks kłamcy..............................................................161

............................ Metaphysical Experience and the Problem of its Conceptualisation ................................ About the Attitude towards One’s Own Life........................59 Aldona Pobojewska..45 Sebastian Kołodziejczyk......................... Pascal and the Problem of Scepticism ............................. The New Phenomenology as the Third Way of the European Philosophy . What is the Contemporary Philosophy for? ................................................ Liar Paradox .... Hilary Putnam’s Renewal of Philosophy...... Existence and Analysis....... 119 Ryszard Kleszcz....99 Katarzyna Gurczyńska-Sady....................................................... Analysis and Existence......161 ....139 Jan Wawrzyniak. According to Tadeusz Czeżowski and Marian Przełęcki....... 5 Dariusz Łukasiewicz. What does Philosophizing Mean?.....CONTENTS Marian Przełęcki...27 Tadeusz Szubka.............. The Problem of the Body and the Future of a Mankind. 11 Andrzej Przyłębski.......

Studia z metodologii formalnej (1993). Z góry powiedzieć muszę. ** Artykuł pod zmienionym tytułem i jako część większej całości ukazał się w zbiorze: A. Rozmowy międzypokoleniowe. Jacka Jadackiego): jjadacki@gmail. W poszukiwaniu najwyższych wartości. zw. który z cytowanym powiedzeniem wiązał Jan XXIII..com. Warszawa: Wydawnictwo Semper 2011. M. J. 1923. Within and Beyond the Limits of Science. Poza granicami nauki (1996). Przełęcki. moral ideals Giovanni. prof. .„Analiza i Egzystencja” 15 (2011) ISSN 1734-9923 MARIAN PRZEŁĘCKI* O STOSUNKU DO WŁASNEGO ŻYCIA** Słowa kluczowe: życie. Logical Studies of Scientific and Philosophical Knowledge (2010). autor książek: The Logic of Empirical Theories (1969). Horyzonty metafizyki (2007). emerytowany profesor Uniwersytetu Warszawskiego. nie traktuj siebie aż tak serio! Tak podobno zwykł mawiać do siebie Jan XXIII. Brożek. ideały moralne Keywords: life. Jadacki. irony. Intuicje moralne (2006). Powiedzenie to stanowi raczej pretekst do ogólnych refleksji nad sprawą stosunku do własnego życia. Lektury Platońskie (2000). O rozumności i dobroci (2004). Niech to powiedzenie będzie punktem wyjścia dla naszych rozważań o – zapowiedzianym w tytule – problemie stosunku do własnego życia. 137–141. Sens i prawda w etyce (2004). Trzeba w tym * Marian Przełęcki – ur. dr hab. że celem tych rozważań nie jest próba uchwycenia tego sensu. ironia. E-mail (za pośrednictwem prof. s.

którego jedno z „przykazań” głosiło: „Żyj poważnie!”. że ja nie jestem pod tym względem ważniejszy od kogokolwiek innego. . Jedna z wchodzących w grę interpretacji wiąże jakoś owo pojęcie „traktowania serio” z pojęciem „ważności”. z jaką jest przeze mnie odczuwane.] popatrzeć na siebie.. sens taki musi przede wszystkim przysługiwać owemu. Spróbujmy rozważyć niektóre z nich. Przytaczałem na poparcie tej myśli znane strofy Czesława Miłosza. że traktuję siebie jako kogoś ważniejszego od innych. Coś jest ważne nie po prostu. że traktuję siebie serio. Jakie więc względy czy wartości wchodzą w grę w tych kontaktach. aby [. Próbowałem podać racje przemawiające za tym. Jako uczeń Tadeusza Kotarbińskiego skłonny byłem stosować się do jego – żartobliwie nieco ujętego – tetralogu. różni się od niego tylko bezpośredniością.6 Marian Przełęcki celu przedstawić różne interpretacje tego powiedzenia i zastanowić się nad słusznością zawartych w nim myśli. który mówi nam. Moje cierpienie jest tak samo ważne jak twoje. Bo jesteś tylko jedną z rzeczy wielu. jaka może być treść tego zastrzeżenia – przed czym właściwie ono nas przestrzega. tylko pod takim a takim względem. o których tu mowa? W swych moralistycznych esejach zawartych w zbiorku Chrześcijaństwo niewierzących (a następnie przedrukowanych w tomie Intuicje moralne) występowałem przeciwko poczuciu szczególnej ważności własnej osoby – poczuciu dotyczącemu przysługujących jej wartości eudajmonicznych. Jest to pojęcie. Wezwanie. Powstaje więc pytanie. a więc spotykających ją radości i cierpień. Aby tego rodzaju postulaty miały bliżej określony sens. ale nie traktuj siebie aż tak serio!”. że nie zasługuję więc na jakąś troskę szczególną. co się ze mną dzieje. Tak jak się patrzy na obce nam rzeczy. czy ze względu na taką a taką wartość. Przy tej interpretacji traktowanie siebie zbyt serio mogłoby znaczyć. jeśli traktuję siebie jako kogoś ważnego. Można powiedzieć. aby nie traktować siebie „aż tak serio”. Otóż powiedzenie Jana XXIII wnosi do tej maksymy pewne zastrzeżenie: „Żyj poważnie. pojęciu „ważności”. Różne oczywiście nasuwają się tu możliwości interpretacyjne.. kluczowemu dla nich. które wymaga jakiejś relatywizacji. przestrzegałoby więc przed traktowaniem siebie jako kogoś szczególnie ważnego – przed uważaniem przeze mnie za szczególnie ważne tego wszystkiego.

cech ludzkich – jak „duma” i „pokora”. Powstrzymuje się od nich nie dlatego. wyrozumiałość wobec siebie. Owo poczucie. że trudno byłoby mu znieść zadawany innym ból. nie muszę również przewyższać ich mądrością. Tę postawę wobec własnego życia skłonny dziś jestem rozszerzać i na inne jego wymiary – na inne przysługujące mu wartości. że raniłoby to jego dumę. Wiąże się z tym uczucie wyrozumiałości wobec ludzkich słabości i przewinień. że „nie muszę być najlepszy” jest przejawem rezygnacji ze szczególnych ambicji życiowych. bliższe jest mu raczej poczucie pokory. poniżało jego godność. Ptak mu i drzewo mówią: przyjacielu. uczucie obejmujące również słabości i przewinienia własne. Oprócz wartości eudajmonicznych są wśród nich pozostałe wartości witalne. A kto tak patrzy. tylko dlatego. że życie moje – tak jak życie innych ludzi – nigdy nie jest w pełni „udane”. pozwala mi się pogodzić z moimi ograniczeniami i w tych dziedzinach życia – z faktem. Ale dla człowieka. nieprzypisywanie swojemu życiu jakiejś szczególnej wagi. większy jest Bóg niż serce nasze i wie wszystko”. Owo poczucie. Nie muszę być nie tylko zdrowszy. ze świadomością.) Związany z omawianą tu przeze mnie postawą jest też nasz stosunek do takich „cnót” – czy ogólniej. które najskuteczniej chronią nas od czynów niegodnych. przyznać trzeba – postawy do słów św. W niedawnej swej wypowiedzi Barbara Skarga wymieniała poczucie dumy i godności własnej jako tych cech. że i w nich nie wyróżniam się spośród innych. kto dążenie do doskonałości moralnej skłonny jest uważać za nasz obowiązek). pogodzenia się ze swą małością. Ze zmartwień różnych swoje serce leczy. postawa niewynoszenia się nad innych. choć sam o tym nie wie. że nie jestem kimś ważniejszym od innych. który nie traktuje siebie „aż tak serio”. ze spotykającym nas nieszczęściem.O stosunku do własnego życia 7 Spojrzenie takie łatwiej pozwala się nam pogodzić z własnym cierpieniem. dopuszczają taką interpretację. a także wartości duchowe. Toteż powstrzymanie się przez niego od czynów haniebnych ma z reguły inną motywację. Odwoływałem się kiedyś w obronie takiej – kontrowersyjnej. (Słowa te. obce jest w stosunkach z ludźmi uczucie dumy. Tak więc. w tym – wartości intelektualne i moralne. Jana: „A gdyby nas obwiniało serce nasze. zdaniem niektórych komentatorów. a nawet dobrocią (choć to przekonanie może budzić wątpliwości u kogoś. bogatszy czy sławniejszy od innych. pogodzenie się z własną niedoskonałością – to .

dystansu ironicznego”. Przypomnijmy. pewien związek. Wyrażałem kiedyś przekonanie. Rola humoru zresztą do tego się nie ogranicza. „Śmiech – zdaniem Kołakowskiego – przekonuje nas. Poczucie humoru pomaga nam więc w pewien sposób stawić czoła tragizmowi życia. widząc w nich środek zapomnienia o nędzy naszego istnienia. znaleźć jakichś przemawiających przeciw niemu racji. że „traktować serio” – to „traktować poważnie”. [. że podobną funkcję przypisywał Pascal wszystkim naszym „światowym” zajęciom. co będziecie jedli albo co będziecie pili. Nie jest to jednak jego interpretacja jedyna. „poczucie humoru zakłada umiejętność osiągnięcia przez człowieka dystansu względem samego siebie. o którym tutaj piszę. ani o ciało swoje. czym się przyodziewać będziecie. Ale może je nam też dać pusta rozrywka – komedia czy „kryminał”. ale poważnie traktuje coś zarówno ten. dość zagadkowo brzmiących. Zachodzi zresztą między nimi. gra czy zabawa. W charakterystyce tego stosunku do własnego życia. zgodnie z proponowaną wyżej interpretacją tego postulatu. Do tej pierwszej zależności odwoływała się dotychczasowa interpretacja dyskutowanego przez nas postulatu. dostrzegam echa pewnych. do której zwracamy się teraz. Aby się z nim jakoś uporać. nie ma skrupułów w uciekaniu się do takich środków. kto nie traktuje siebie „aż tak serio”. trzeba o jego tragizmie choć na czas jakiś zapomnieć. Nie troszczcie się o życie swoje. Jak pisze w swym eseju O śmiechu Leszek Kołakowski. w tym – tragiczności naszej własnej egzystencji. łatwiej wyzwala się ze swego egocentryzmu i egoizmu. że rzeczywistość.8 Marian Przełęcki elementy owego „nietraktowania siebie zbyt serio”. aby móc żyć w tym tragicznym świecie. skoro jest mało poważna. jak i ten. Pozwalają mu one przynajmniej od czasu do czasu uwolnić się od konfrontacji z tragizmem istnienia.. Do tej drugiej nawiązuje interpretacja. kto potrafi śmiać się z samego siebie.] . Stres w obliczu niebezpieczeństwa może być po części rozładowany przez ukazanie komicznych stron sytuacji”. jak zobaczymy. Otóż ktoś. nauk ewangelicznych. Zapomnienie takie mogą nam dać chwile radości – estetycznego zachwytu czy miłosnej ekstazy. kto traktuje to bez poczucia humoru. Zakładaliśmy. jest też mało groźna. kto przykłada do tego szczególną wagę. że tragizmu tego nie da się przezwyciężyć rozumowo.. Ktoś.

Są to – trzeba to wyraźnie stwierdzić – odczucia człowieka starego. acceptable. ABOUT THE ATTITUDE TOWARDS ONE’S OWN LIFE Summary Author suggests that we should not treat our own life too seriously. Nie twierdzę bynajmniej. dopuszczają one. That is why the attitude of resignation and accepting one own weakness is.O stosunku do własnego życia 9 Nie troszczcie się o dzień jutrzejszy. interpretację bliską niektórym wyrażonym na tych stronach myślom: przestrzegają przed przywiązywaniem do swego życia jakiegoś szczególnego znaczenia i żywieniem o to życie jakiejś szczególnej troski. Na starość skłaniam się pod tym względem do rezygnacji i wyrozumiałości. Treating seriously can be analyzed. Po co właściwie dzielę się tu tymi refleksjami na temat stosunku do własnego życia? Nie czynię tego dlatego. irony and laugh is the only way to cope with tragic events. The second analysis suggests life without sense of humor. firstly. że przedstawiony tu stosunek uważam za stosunek właściwy. I nie buntować się. a opisaną postawę życiową za postawę słuszną. przede wszystkim – ideału moralnego. W młodości skłonny byłem raczej stawiać przed nami obraz pewnego nieosiągalnego ideału. Mam nadzieję jedynie. gdyż dzień jutrzejszy będzie miał własne troski. staram się jakoś z nimi pogodzić – nie udawać lepszego. Oprócz „oficjalnej” wykładni tych nauk. . But we should not think about ourselves as more important than other persons. jak mi się wydaje. nie cierpieć z tego powodu. Znając dobrze swoje ograniczenia. że jest to postawa właściwa. że jest to postawa dopuszczalna – możliwa do realizacji i niezasługująca na potępienie. Dosyć ma dzień swego utrapienia. as treating as something important. But. Zwierzam się jedynie ze swoich własnych odczuć w tej sprawie. niż jestem. against moral ideals.

.

wartość Keywords: Czeżowski. istnienie. Przełęcki. od 1999 zatrudniony na Uniwersytecie Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy. Pouivet). który powiada: „możemy spokojnie przyjąć. 2009.edu. która ma cechować zarówno myśl jak i język. od 2007 dyrektor Instytutu Filozofii UKW. value Wstęp Istnieje powszechne przekonanie.pl. że filozofa analityczna jest zorientowana na jasność (choć trudno o definicję tego pojęcia). E-mail: dlukas@ukw. . Łukasiewicz. Bóg. Prace pod redakcją: Actions. wolność. and Things. Chrudzimski. metaetyka. 2006.. Sąd i poznanie w fenomenologii Edmunda Husserla. Najważniejsze publikacje: Stany Rzeczy i prawda: szkice filozoficzne. Łukasiewicz). brentanizm i fenomenologia. Products. existence. * Dariusz Łukasiewicz – dr hab. nie umie też jasno myśleć. Scientific Knowledge and Common Knowledge (eds. R.„Analiza i Egzystencja” 15 (2011) ISSN 1734-9923 DARIUSZ ŁUKASIEWICZ* ANALIZA I EGZYSTENCJA W UJĘCIU TADEUSZA CZEŻOWSKIEGO I MARIANA PRZEŁĘCKIEGO Słowa kluczowe: Czeżowski. Przełęcki. wszechwiedza. Filozofia Tadeusza Czeżowskiego. Brentano and Polish Philosophy (eds. Zainteresowania badawcze: filozofia polska (Szkoła Lwowsko-Warszawska). A. studia filozoficzne na Uniwersytecie Jagiellońskim. filozofia religii. metaphor. sense. sens. D. metafora. że autor nie umiejący myśli swych wyrazić jasno. D. Patronem tej idei jest w naszej tradycji analitycznej Kazimierz Twardowski.

z pominięciem wartości. Jest to filozofia (filozofia analityczna). ma być zgodne z przesłaniem metafilozoficznym Ludwiga Wittgensteina (a przynajmniej zgodne z pewną jego interpretacją). a także sensu.12 Dariusz Łukasiewicz że więc myśli jego nie zasługują na to. są w większości nie fałszywe. Z postulatem jasności w filozofii analitycznej idzie w parze postulat użycia odpowiedniego języka: języka jednoznacznego. Jednakże w latach sześćdziesiątych XX wieku pojawiają się pierwsze prace analityków na temat metafory jako dopuszczalnego w dyskursie filozoficznym środka wyrażania myśli. jest to tzw. ani też jej niegwarantująca. filozofia kontynentalna. Ce1 Zwięzły i przejrzysty przegląd stanowisk na temat metafory w filozofii współczesnej. który powiada. lecz głównie rozwojem nauk kognitywnych. To zawężenie do faktów. s. Antypozytywistyczny przełom w stosunku do metafor i wzrost zainteresowania tymi formami wyrażeń językowych nie został wszelako podyktowany w anglosaskiej filozofii analitycznej jakimś odrodzeniem metafizyki. jakie formułowano w kwestiach filozoficznych. Z kolei właśnie stosowanie języka metafory ma być charakterystyczne dla filozofii kontynentalnej. nad jego sensem i wartością. Camp 2006. chodzi tu zwłaszcza o prace Mariana Przełęckiego. 347). ale niedorzeczne”. wolnego od metafor i wszelkich wyrażeń semantycznie wieloznacznych i nieostrych. Po drugiej stronie filozoficznej barykady występuje zaś filozofia do jasności niezmierzająca. że sens świata musi leżeć poza nim (Wittgenstein 2000. Powstają wtedy ważne prace współczesnych klasyków filozofii analitycznej – Donalda Davidsona i Johna Searle’a1. a wśród nich są również dociekania kontynuatorów analitycznej tradycji Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. natomiast w niewielkim stopniu lub zgoła w ogóle niezainteresowana sensem lub wartościami. Największe jednak zainteresowanie językiem metaforycznym wśród analityków pojawia się w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych i trwa do dziś. Dość powszechna wśród analityków nieufność do metafory jako dopuszczalnego w filozofii rodzaju wypowiedzi ma swoje źródła zapewne w głoszonym przez neopozytywistów projekcie filozofii jako teorii języka naukowego. w tym szeroko rozumianej filozofii analitycznej. 80) oraz że „tezy i pytania. badająca istnienie (fakty) lub poznanie (język). znajduje się w pracy Reimer. by użyć pewnego klucza myślowego. by silić się na ich odgadywanie” (Twardowski 1965. s. która właśnie pochyla się nad istnieniem jako egzystencją. .

Celem mojego artykułu jest przypomnienie tego właśnie nurtu metafizycznego polskiej filozofii analitycznej. . w latach sześćdziesiątych i później. Samo zainteresowanie metafizyką wśród analityków polskich być może dałoby się wyjaśnić tym samym. lecz i egzystencję jako pojęcie w jakimś sensie wartościujące. i zwłaszcza obudzenie przez niego zainteresowania klasyczną metafizyką przedkantowską.Analiza i egzystencja w ujęciu Czeżowskiego i Przełęckiego 13 chą dystynktywną natomiast zainteresowania metaforami jest w wypadku analityków polskich. o orientacji metafizycznej. gdy obejmuje właśnie fakty i wartości. doświadczenie aksjologiczne można i należy potraktować jako „wplecione” w poznanie metafizyczne. Tomasza z Akwinu czy Leibniza – choć zapewne nie zgodzą się z takim postawieniem sprawy sympatycy Michaela Dummetta). że filozoficzne ujęcie świata dopiero wtedy staje się pełne. Zasadnicze tezy. nie tylko polska. że filozofia analityczna. sygnalizowane w moim tekście. ale było zarazem już dobrze ufundowane w doświadczeniu aksjologicznym. jest współczesną kontynuacją klasycznej zachodniej filozofii (w tym np. refleksja nad naturą i rolą poznania metafizycznego w filozofii i w ogóle rolą metafizyki. co i istnienie różnych odmian filozofii kontynentalnej. Więcej nawet. którego spadkobiercami są analitycy polscy. można nazwać „egzystencją”). aksjologicznie. istnienie człowieka. że poznanie metafizyczne postulowane przez Czeżowskiego nie znajdowało w jego teorii odpowiednich językowych środków wyrazu. dziś dotyczy to zwłaszcza filozofii religii. którego strukturę w ujęciu Czeżowskiego oraz Przełęckiego staram się przedstawić. nie tylko istnienie jako pojęcie opisowe. bo obejmowała nie tylko istnienie jako daną językowo-logiczną. Można wszelako widzieć w tym także dziedzictwo intelektualne Brentana. należy tu także wspomnieć neotomizm i fenomenologię polską. bardziej szczegółowe. W istocie można by tu jeszcze dodać. byłyby takie. przynajmniej Mariana Przełęckiego. Była to analiza możliwie najpełniejsza filozoficznie. zwłaszcza Romana Ingardena (Łukasiewicz 2009a). szczególnie poglądów Tadeusza Czeżowskiego i – w węższym zakresie – Mariana Przełęckiego. Wyjaśnieniem może być tutaj dramatyczna historia pierwszej połowy XX wieku. w ramach którego to nurtu poddano analizie istnienie. Wydaje się bowiem trafne stwierdzenie. Arystotelesa. ale też jej sens i wartość (tak ujęte.

stoi obok. a nawet przedkantowskim pojmowaniem filozofii jako nauki o całej rzeczywistości. ale w dziejach myśli ludzkiej jest on czynnikiem niezmiernie potężnym. ale rzetelną nauką. sięgając myślą do najdalszych krańców istnienia. im dokładniejsze jest nasze poznanie jej przejawów w świecie dostępnym naszej wiedzy. rozumianym jako Bóg czy natura. by posłużyć się tropem Wittgensteina. z której czerpiemy życie i siły [. 45–46). staje się ścisły nie tylko przez poznanie opisowe. była wyraźnie scjentystyczna..14 Dariusz Łukasiewicz Tadeusz Czeżowski Metafilozofia Czeżowskiego. Niech ilustracją tej myśli będzie ta oto wypowiedź Czeżowskiego: Leży w naturze umysłu ludzkiego to. komunikowalne (sensowne). a w niej znaczenie poznania wartości. z którą czujemy się związani. zanurzona w logice. faktycznie jest. że wybiega poza granice życia indywidualnego. s. inni mniej silnie i bez uświadamiania go sobie. Tego rodzaju koncepcja wymagała. jak wierzył Czeżowski. Jedni przeżywają ten związek swój z całością bytu silniej i wyraźniej. czyli ma być strukturą uporządkowaną relacjami inferencji. która. u innych uczuciowe. czyli czymś w rodzaju metanauki. lecz bardziej jeszcze zbliżamy się do niej. Ma być zbiorem zdań powiązanych ze sobą związkami logicznymi. lecz także wartościujące. Czeżowski dostrzegał w tak pojętej filozofii ważną rolę aksjologii. Owa całość bytu – czy nazwiemy ją Bogiem czy Naturą. Metafilozoficzny scjentyzm Czeżowskiego łączył się z klasycznym przedpozytywistycznym. aby zdania filozoficzne posiadały wartość logiczną. Nasz związek z bytem bowiem. przez poznanie wartości bytu.. u jednych bardziej są podkreślone elementy intelektualne. a nie poza lub ponad innymi naukami. gdy do metafizycznych rozważań nad całością bytu dodamy pojęcie sensu: . Jeszcze wyraźniejszy stanie się związek metafizyki z aksjologią. Poznanie wartości bytu jest tedy poznawaniem bytu. były intersubiektywnie sprawdzalne i co się z tym wiąże. wiernego ucznia Kazimierza Twardowskiego i wybitnego przedstawiciela Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. od której czujemy się zależni. o „całości bytu”. Naukowy charakter filozofii miał być zagwarantowany poprzez jej logiczną strukturę: filozofia ma być i.] staje się nam tym bliższa. według niej bowiem filozofia miała być nauką i to nie w sensie neopozytywizmu. ujmując jej doskonałość w ocenach wartości i jej piękno w kontemplacji estetycznej (Czeżowski 1989.

Analiza i egzystencja w ujęciu Czeżowskiego i Przełęckiego

15

metafizyka zajmowałaby się wówczas nie tylko kwestią opisania bytu, ale
uchwycenia jego sensu związanego w różny sposób z wartościami. Chodziłoby tu zarówno o uchwycenie sensu kolektywnego, czyli sensu bytu jako
całości, wszystkiego, co istnieje, ale też o ujęcie sensu dystrybutywnego,
w szczególności sensu istnienia (czystego faktu istnienia) poszczególnych
bytów świadomych, czyli po prostu sensu ludzkiego życia (egzystencji)2.
Czeżowski podjął analityczne rozważania nad sensem egzystencji
i były one ściśle związane z możliwością wydawania sądów o wartościach3.
Powiada on bowiem: „Pojęcie sensu orzeka się przeto zawsze o jakiejś
całości, wtedy mianowicie, gdy posiada ona właściwą formę, jest zwarta,
przejrzysta, harmonijna, celowa” (Czeżowski 1989, s. 182). Już w tym określeniu sensu zawarta jest rola poznania aksjologicznego; czymże bowiem są
„harmonijność” czy „przejrzystość” jeśli nie pewnymi wartościami (w języku
Czeżowskiego „kryteriami wartości”). Poznanie tychże wartości odsyła nas
do sądów aksjologicznych, w których stwierdzamy „harmonię” czy „przejrzystość”. Oczywiście można, jak sam Czeżowski to robił, twierdzić, że
sens jest pojęciem czysto logicznym, dającym się zdefiniować za pomocą
spójności elementów danej całości i że w związku z tym do jego uchwycenia wystarczy sprawność logiczna. Nawiasem mówiąc, przywiązanie do
harmonii jako czynnika pozytywnie wartościującego jest zapewne dziedzictwem augustiańskiego estetyzmu, który przeniknął całą racjonalistyczną
zachodnią metafizykę, i również Czeżowski był pod jej silnym wpływem,
o czym świadczy też jego teoria transcendentaliów (Czeżowski 1977).
Zatem już samo pojęcie sensu (w jednym ze swoich znaczeń) ma charakter aksjologiczny, a nie tylko logiczny czy ontologiczny/opisowy4.

2
Warto tu może przypomnieć, że w odniesieniu do jednostki ludzkiej Czeżowski
posługiwał się czterema pojęciami sensu: indywidualnym, społecznym, filozoficznym
(dotyczącym przynależności istnienia ludzkiego w znaczeniu czysto biologiczno-ontologicznym do harmonijnego wszechświata) oraz całościowym, złożonym z trzech
pozostałych. Daje to możliwości do dalszej refleksji, np. dotyczącej hierarchizowania
czy wyodrębniania jakichś cząstkowych sensów, zgodnych ze sobą.
3
Podobnie stawiał sprawę związku wartości z sensem egzystencji np. Tadeusz Kotarbiński.
4
W rozważaniach metafizycznych, w których stawia się kwestię sensu istnienia, sensu życia czy sensu świata, samo wyrażenie sens ma na ogół pewne znaczenie, którego
źródłem są pewne przyjęte rozstrzygnięcia metafizyczne. Sens wtedy rozumiany jest jako
racja, cel, źródło lub przyczyna istnienia. Można mówić w takich wypadkach o sensie

16

Dariusz Łukasiewicz

Uchwycenie istnienia (faktu istnienia) dokonuje się w przeżyciach egzystencjalnych, czyli aktach sądzenia rozumianych jako uznawanie istnienia
przedmiotu danego w odpowiednim przedstawieniu. Przeżycie egzystencjalne samo jest przedmiotem pewnego poznania (introspekcyjnego), wynikiem
którego jest teza głosząca, że istnienie nie jest częścią reprezentacji przedmiotu (nie jest przedstawialne, zatem nie jest cechą). Językowym wyrazem
owego przeżycia jest zdanie egzystencjalne (twierdzące).
Trafność i adekwatność takiej potocznej „analityki istnienia” potwierdza możliwość logicznej parafrazy zdań egzystencjalnych i stojących za nimi
przeżyć na język rachunku predykatów pierwszego rzędu (z identycznością).
To byłaby właśnie tytułowa analiza i dotyczyłaby ona istnienia jako czystego faktu, bez rozważania jakiejkolwiek jego wartości (logicznej analizie
poddaje się też inne pojęcia metafizyczne, np. konieczność i możliwość,
zwłaszcza od początku lat sześćdziesiątych XX wieku, co odegrało ważną
rolę dla dalszego rozwoju filozofii analitycznej). W tym, że możliwość takiej
parafrazy daje się urzeczywistnić, Czeżowski dostrzega pewne kryterium
trafności pojmowania doświadczenia istnienia (sądu), w którym istnienie
przedmiotu leży poza granicami jego reprezentacji (przedstawienia) i jest
traktowane niepredykatywnie.
W tym kontekście należy właśnie przypomnieć, że w latach sześćdziesiątych XX wieku Czeżowski docenił poznawczą wartość innego typu
doświadczenia egzystencjalnego, już nie doświadczenia istnienia w znaczeniu logiczno-ontologicznym, lecz właśnie jako doświadczenia egzystencji (istnienia w ujęciu wartościującym). Jest to „doświadczenie przeżyć
szczególnego rodzaju, pełnych poczucia samotności i lęku, że człowiek jest
rzucony w świat obcy sobie i wrogi a życie w tym świecie jest samo w sobie
pozbawione sensu” (Czeżowski 1989, s. 183). O tego typu przeżyciach pisał:
„Bardzo interesująca wydaje się postawa i intuicja egzystencjalistyczna,
dążąca do ujęcia pomijanych w życiu codziennym aspektów rzeczywistości”
(Czeżowski 1965, s. 17). Co więcej, filozof utrzymywał, że doświadczenia
tego typu nie powinny być odrzucane jako nienaukowe, o ile są tylko intersubiektywnie sprawdzalne.
Czy możliwa jest wszelako parafraza logiczna tak rozumianego doświadczenia egzystencjalnego? Jak wyrazić lęk czy poczucie samotności
metafizycznym lub o jego braku. Obok metafizycznego pojęcia sensu występuje właśnie
pojęcie aksjologiczne (sens jako wartość lub podstawa wartości) i logiczne.

Analiza i egzystencja w ujęciu Czeżowskiego i Przełęckiego

17

w języku spełniającym elementarne kryteria poprawności logicznej? Wydaje
się, że można byłoby utrzymać przekonanie Czeżowskiego, że doświadczenie egzystencjalne wyrażane nieraz językiem niespełniającym rygorów
logicznych, zawierającym metafory, ma charakter poznawczy, a nawet
naukowy. Należałoby tu być może przyjąć teorię metafory, głoszącą, że
środki tego typu są dopuszczalne na gruncie analitycznego dyskursu pod
warunkiem, że podlegają literalizacji, czyli jakiejś dosłownej parafrazie. Jest
wszelako kwestią wysoce interesującą, jak skłonny byłby on parafrazować
metaforyczne wypowiedzi egzystencjalistów. Pewnej tylko wskazówki
może tu dostarczyć powołanie się Czeżowskiego na analizy Kazimierza
Twardowskiego dotyczące nicości5. Żadnych takich prób nie spotykamy
u Czeżowskiego w odniesieniu do intuicji egzystencjalistycznej. Niekiedy
wszelako sam się metaforą posługiwał. Mówił np., że świat to nie jest góra
piasku, składająca się z poszczególnych ziarenek, lecz jednolity strumień
rzeki, a z kontekstu dość łatwo wyprowadzić sposób literalnej parafrazy
tych wypowiedzi (Czeżowski 1969, s. 106)6.
W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o wyrażalność – w języku
spełniającym rygory logiczne – przeżyć egzystencjalnych, trzeba tu również przypomnieć, że Czeżowski był zarazem przekonany, że zasadniczo
wyrażalne jest doświadczenie aksjologiczne: moralne i estetyczne. Przeżycie wartości (dobra lub piękna) daje się wyrazić w języku potocznym
za pomocą ocen, którymi są zwykłe zdania oznajmujące. Zdania te można
nawet sparafrazować za pomocą języka predykatów, podobnie jak zdania
egzystencjalne, albo wyrazić je w logice modalnej7. Co ważne, nie tylko
można oceny wyrazić w języku naukowo akceptowalnym, są więc one
z tego powodu zasadniczo intersubiektywnie komunikowalne, ale sprawdza się je i uzasadnia w ciągach powtarzalnych przeżyć aksjologicznych.
Jest tu oczywiście pewna wątpliwość związana z relacją uczuć (emocji) do
oceny i ich wyrażalnością w języku. Nie da się bowiem wyrazić zachwytu
lub estetycznej odrazy za pomocą funktorów, kwantyfikatorów lub innych
Twardowski wykazywał, że zdanie „Nic nie jest wieczne” mówi tyle, co zdanie:
„Żaden przedmiot nie jest wieczny”.
6
Chodziło tu o substancje, własności oraz desygnaty nazw okazjonalnych i imion
własnych.
7
Ocena „a jest dobry” jest równoważna i równoznaczna ze zdaniem „Dobrze, że dla
pewnego x, x = a”, natomiast zdanie „a jest piękne” znaczyłoby tyle, co zdanie: „Pięknie,
że dla pewnego x, x = a” (por. Łukasiewicz 2009b).
5

Sam Czeżowski wszelako był przekonany. Emocje towarzyszą przeżyciom wartościującym. nie będąc jednakże jego składnikiem poznawczym. zdziwienia. W strukturę poznania metafizycznego winno tedy wejść przeżycie egzystencjalne (przekonanie o istnieniu świata: gdybyśmy z jakiegoś powodu nie byli przekonani o istnieniu świata. i stąd językowe wyrażenie oceny nie zakłada wyrażania emocji. czego nie da się powiedzieć np. jak: okrutny. Trudno sobie to wyobrazić. obojętny. takie jak np. lęku. zatem możliwe są w debacie filozoficznej różne stanowiska. czy każda ocena jest aktem tylko intelektualnym z pewną nadwyżką emocjonalną. miłości. żadne bowiem nie jest przez naukę wykluczone8. zwłaszcza że emocje cechują się intensywnością. przerażenia. tajemniczy. nie szukalibyśmy jego sensu czy wartości). a zadaniem tego poznania byłoby określenie sensu i wartości świata oraz sensu i wartości ludzkiego w nim istnienia. Sądy aksjologiczne tego rodzaju tworzyłyby podstawę do wydania sądów typu: świat jest wartościowy pozytywnie lub negatywnie. Sądy aksjologiczne. które domykałyby strukturę poznania metafizycznego. uczucie zachwytu. Na podstawie omówionych wyżej składników filozofii Czeżowskiego oraz na podstawie jego rozważań o sensie egzystencji można się pokusić o opis poznania metafizycznego (przedmiotem którego byłby świat jako całość). jak Czeżowski to przedstawiał. niepojęty. dotyczy tego. bez której mogłaby się obejść jako czynność poznawcza? Współczesna psychologia kognitywna zajmuje się tym zagadnieniem. którymi świat jawi nam się nacechowany (mogą to być takie cechy. ale same o wartościach nic nie mówią. zasadniczo bowiem w swoich rozważaniach poruszał kwestię sensu i wartości życia. że emocje nie są składnikami ocen. trwogi. o istnieniu (coś istnieje albo nie istnieje). harmonii świata (logicznym sensie świata w ujęciu Czeżowskiego). W szczególności. Klawiter 2008.18 Dariusz Łukasiewicz środków językowych mieszczących się w kanonie logicznej poprawności. . ale nie dostarcza chyba żadnej ostatecznej teorii czy konkluzji. czy 8 Por. nienawiści. uczucia jedności z bytem. a nie sensu świata jako takiego. Na takiej aksjologicznej podstawie mogłyby powstać odpowiednie uczucia wartości (emocje). albo jest aksjologicznie nieokreślony. czy rzeczywiście tak jest. Zasadnicze pytanie. Opis ten wykraczałby jednakże poza to. dziwny) i tu być może powinien się znaleźć sąd na temat spójności. jakie się tu nasuwa. samotności. co on sam twierdził. w których ujmujemy pewne wartości.

uczucie lęku nie odsłania nam pewnej cechy świata. Poznanie metafizyczne wartości świata i doświadczenie jego sensu (poprzez uczucia) tworzyłyby podstawę do uchwycenia (akceptacji) sensu egzystencji ludzkiej. Koniecznymi składnikami warunkującymi poznanie metafizyczne byłyby odpowiednie postawy: postawa metafizyczna rozumiana jako gotowość do ujęcia wartości świata i doświadczenia jego sensu lub bezsensu. Jedną z przesłanek takiego ujęcia sprawy jest dążenie do tego. a jedynie założeniem dyktowanym przez metodologiczne postulaty nauki. żeby poznanie metafizyczne w stopniu możliwie jak najwyższym wolne było od metafizycznych założeń czy presupozycji. uczucie bezsensu tegoż świata. spełniające rygory logicznej poprawności. Warto tu też wspomnieć. Każdemu przeżyciu poznawczemu dałoby się przyporządkować odpowiednie zdania je wyrażające. polega na tym. jaka jest treść jego aksjologicznej podstawy. będącej częścią dobrego. Sam Czeżowski mógłby wnieść do tego opisu szereg uwag. że sam Czeżowski tak tego nigdy nie stawiał – że wyrażenie „sens świata” jest beztreściowe i można je traktować jedynie jako wyraz emocjonalnego aktu afirmacji albo negacji bytu. według niego – dobro świata. Na tle takich sądów może w nas powstać uczucie zadowolenia. aczkolwiek i to założenie nauki podlega pewnej weryfikacji poprzez bieżący stan badań. np. swego rodzaju akt „asercji lub negacji egzystencjalnej”. Proponowany opis przeżycia metafizycznego rodzi szereg pytań. że emocje są wtórne wobec ocen (czy np. racjonalnego i pięknego wszechświata. a sam ten akt może być słuszny lub niesłuszny w zależności od tego. akceptacji naszej własnej egzystencji. np. nie tylko nie jest jasne. czyli afirmacji lub negacji świata. którego poznanie metafizyczne rodzi w nas np. Innymi słowy. że on istnieje. wydaje się – choć należy dodać. że sąd o spójności wszechświata jako całości nie jest sądem aksjologicznym. a poza tym pojęcie „sensu świata” jest niezwykle zagadkowe.Analiza i egzystencja w ujęciu Czeżowskiego i Przełęckiego 19 poczucie sensu lub bezsensu jako odrębny czyn psychiczny. że wśród filozofów kontynentalnych o afirmacji bytu mówił Jean Nabert. Poczucie sensu egzystencji własnej w świecie. że jest prze- . powiedzmy tego. ale miał ją za akt pierwotny wobec poszukiwania sensu. staje się samo problematyczne. to. Tak użyte pojęcie sensu nie miałoby specjalnej treści poznawczej i byłoby jedynie wyrazem aktu uznania lub odrzucenia bytu z uwagi na jego odsłonięte w sądach aksjologicznych wartości (egzystencjalne „tak” lub „nie” wobec rzeczywistości). Zatem i tu sens egzystencji miałby podstawy w sensie świata. Natomiast wartość świata.

Porzuca on scjentystyczną koncepcję filozofii typową dla Czeżowskiego. Doświadczenie aksjologiczne jest pewnego rodzaju intuicją wartości. a wcześniej Franz Brentano . to oceny te straciłyby jakikolwiek walor poznawczy? Marian Przełęcki Wątpliwości wyżej zasygnalizowane zostają podjęte w rozważaniach Mariana Przełęckiego – ucznia Janiny Kotarbińskiej. Poznanie metafizyczne może być teoretyczne i pośrednie. ale też czy każdą ocenę da się wyrazić w języku wolnym od wieloznaczności. w którym zjawiać się nam może sens lub bezsens czy to egzystencji ludzkiej. „piękny. lecz nie teorii. która ma charakter uczuciowy. że nie zawsze jest to możliwe (owa jednoznaczność oceny). że filozofia nie posiada języka. nad egzystencją ludzką. czyli poznania metafizycznego. nie wspominając o teoriach formalnych. Filozofia w tym ujęciu jest tworzeniem wartościującej wizji świata. okrutny” może być kwestionowana)? I czy gdyby się okazało. w którym dane są nam wartości. Filozofia jest tu pojmowana bardzo podobnie jak u Czeżowskiego. Odrzuca jednakże też radykalizm neopozytywistyczny. ale też podobne poglądy głosił Kazimierz Ajdukiewicz. Najlepszym zaś sposobem dotarcia do tego rodzaju faktów są doświadczenia egzystencjalne pojawiające się w „sytuacjach granicznych” albo iluminacje mistyczne (świeckie). jest ściśle związane z doświadczeniem aksjologicznym. emocjonalny (pod tym względem Przełęcki nawiązuje do Alexiusa Meinonga teorii emocjonalnej prezentacji. Henryka Elzenberga teorii jakości uczuciowych. twierdząc. nieostrości i po prostu niejasności (ostrość takich predykatów jak „dobry”. w ujęciu Przełęckiego. W tego rodzaju przeżyciach dane są „fakty wartościujące”. który dałby się pod względem ścisłości porównać z językiem naukowym teorii empirycznych. Doświadczenie sensu świata. Dociekania te są możliwe dzięki istnieniu specjalnego typu poznania.20 Dariusz Łukasiewicz rażający). jako namysł nad całością bytu. zawarte w systemach filozoficznych lub intuitywne i bezpośrednie w formie metafizycznych przeżyć. jako dociekania nad sensem świata. czy świata jako całości. przypisując filozofii pewną ważną rolę poznawczą.

10 Przełęcki odróżnia wprawdzie oba te rodzaje poznania. o tym w ogóle mówić nie należy. s. 54). Na ogół analitycy też są skłonni dopuścić metafory do języka filozofii. musi dać się powiedzieć i dosłownie.Analiza i egzystencja w ujęciu Czeżowskiego i Przełęckiego 21 – teoria słusznej miłości lub nienawiści). niegodziwy lub szlachetny. O czym można mówić tylko metaforycznie. 182). . Wypowiedź metaforyczna pełni jedynie funkcję zastępczą w stosunku do sformułowania literalnego (por. nie jest językiem jasnym. przeciwnie – jest on nieostry i wieloznaczny. Jest to więc poza wszelkim innym – pewne przeżycie natury poznawczej” (Przełęcki 1996. w naszym przeżyciu czyn ten jawi się nam jako okrutny lub miłosierny. dosłowny. niezmiernie trudnych – zaznacza Przełęcki – do bezpośredniego ujęcia w słowa (Przełęcki 1996. Tego rodzaju koncepcja pociąga jednakże za sobą pewien koszt filozoficzny. Takie poglądy na naturę metafor w latach sześćdziesiątych wieku ubiegłego głosił 9 Przełęcki pisze: „Jeżeli nawet nasza reakcja aksjologiczna na pewien – zły lub dobry moralnie czyn – jest rodzajem reakcji emocjonalnej. s. Twierdzą oni. Przełęcki 1996. którego używamy do mówienia o wartościach. jest to reakcja. aby wyrazić w nim wartościującą wizję rzeczywistości. zwłaszcza o metafory (przede wszystkim metafizycy i filozofowie kontynentalni). która – wedle proponowanej interpretacji – «odkrywa» przed nami tkwiącą w owym czynie moralną wartość. że jeśli coś daje się powiedzieć metaforycznie. które ma odkryć przed nami sens lub bezsens ocenianych całości (Przełęcki mówi o wartościach sensotwórczych”: o „cudowności”. s. ale też i „straszliwości” świata). ale pod warunkiem. jednoznacznym. Emocje mają charakter kognitywny. ale zarazem sens świata (przedmiot poznania metafizycznego) oraz wartość (przedmiot poznania aksjologicznego) są u niego ściśle ze sobą powiązane: sens świata (egzystencji) polega na tym. jak jest w wypadku języka mówiącego o uczuciach. Stąd niektórzy filozofowie próbują wzbogacić zastane zasoby języka filozoficznego o bardziej odpowiednie środki wyrazu. 37). że posiada on pewną wartość. Gdy przechodzi się od poznania aksjologicznego prezentującego wartości poszczególnych bytów jednostkowych do poznania metafizycznego (inaczej: „metafizycznego wartościowania”). a zdania je wyrażające posiadają wartość logiczną9. Pochodzą one ze szczególnej nieuchwytności owych intuicji. że daje się je przełożyć na język niemetaforyczny. Język. powstają jeszcze większe problemy jasnego wyrażenia płynących w tym doświadczeniu treści10. Język filozoficzny literalny okazuje się zbyt ubogi.

in. a obecnie wyznaje je m. co praktycznie niewykonalna. Ale jest jeszcze jeden problem z dosłowną parafrazą metafor: nie ma żadnych kryteriów. Czynnikiem odpowiedzialnym za semantyczną niedookreśloność literalnych parafraz jest wspomniany wyżej emocjonalny składnik metafor. że nie ma żadnego poznania metafizycznego. że literalizacja odwołuje się do elementów zewnętrznych wobec współczynnika hermeneutycznego danego systemu filozoficznego. ale nawet może i samego autora. podkreśla. przytaczając Schlicka. ponieważ nie jest ona w stanie wyczerpać bogactwa semantycznego metafory. wedle których ustalić można by. nie doprowadzone do ścisłej formy pojęciowej. co chce wyrazić” (Ossowski 1967. s. przez konkretyzację. 45). że mimo to posiadają one nadal wartość poznawczą. co chce wyrazić. 350). a które nie ze względu na treść metafory. przez konfrontację ze zdrowym rozsądkiem (Moore). Najwyraźniej bliskie mu jest. którego poszukuje filozofia. że w dążeniu do możliwie adekwatnego przekładu należy zrezygnować z literalnej parafrazy jednozdaniowej. W tym kontekście pisał Stanisław Ossowski: „Zarzuca się nierzadko filozofom. Jan Woleński (Woleński 1996)11. Ów składnik emocjonalny metafory czyni jej zawartość znaczeniową trudno uchwytną nie tylko dla odbiorów. które z parafraz są dopuszczalne. Jako przekład danej wypowiedzi metaforycznej należy przyjąć określoną klasę zdań. Sednem poglądów Przełęckiego jest wszelako przekonanie.22 Dariusz Łukasiewicz w Polsce np. s. W tej nieokreśloności treści metafizycznych przeżyć 11 Jan Woleński mówi zdecydowanie. dosłownej parafrazy. każda z nich może do tej roli pretendować. gdyż intuicje budujące metafizyczne doświadczenie same są nie dość określone. której sens da się wyrazić inaczej niż metaforą”. Mariana Przełęckiego stosunek do literalizacji metafor jest inny12. znane powiedzenie Przybosia „Zła to metafora. . Jego zdaniem literalizacja metafor jest nie tyle logicznie niemożliwa (problemem jest wyznaczenie klasy dopuszczalnych interpretacji literalnego sensu metafory). Stanisław Ossowski. z których każde reprezentuje jedną z dopuszczalnych interpretacji owej wypowiedzi. Sens wypowiedzi metaforycznej nie pozwala – zdaniem Przełęckiego – na rozstrzygnięcie. I ma rację zdaniem Przełęckiego w tym sensie. nie zmuszają nawet. 12 Zwraca on uwagę na to przede wszystkim. która z nich jest wypowiedzią właściwą. aby sam autor dokładnie wiedział. że filozof często sam nie wie. jest czymś zewnątrzsystemowym (Woleński 1996. Za dopuszczalne uznaje różne sposoby literalizacji: przez wskazywanie na ich związek z rezultatami nauki. gdyż jest to sprzeczność sama w sobie i że jedynym kryterium dopuszczającym metaforę do analitycznego filozofowania jest możliwość jej literalizacji. co zresztą sam sygnalizuje. iż ich sformułowania przeznaczone do porozumień intuicyjnych. zawsze wszelako chodzi o to. To on wyposaża filozoficzną wizję świata w sens.

Przedstawione tutaj próby przezwyciężania ograniczeń metodologicznych filozofii analitycznej nie zyskają raczej zrozumienia wśród większości analityków. Taki stan rzeczy Lechoń. nie rezygnując z idei poznania metafizycznego. Filozofia analityczna natomiast zorientowana antyrealistycznie (przynajmniej w dyskursie aksjologicznym). nie przysparza im zainteresowania wśród „kontynentalistów”. po to np. jak można. fizykalistycznie. by uznawać tego rodzaju filozofię za analityczną. a budują się na nim uczucia (można by je nazwać metafizycznymi). Oczywiście można tutaj powiedzieć tak: jeśli ktoś sięga w swoim filozofowaniu po język metafory. przestaje uprawiać analityczną filozofię i oddaje się poezji lub ogólniej sztuce (Przełęcki pisze wiele o metafizycznych walorach muzyki). Pożytek z filozofii Przełęckiego dla ujęcia sensu u Czeżowskiego polega na tym. tym. takich jak Czeżowski i Przełęcki. tylko brak nam słowa”. I ma do tego prawo. eliminatywistycznie. Nie ma jedynie podstaw do tego. Łukasiewicz 2009c). i koncepcja druga – Mariana Przełęckiego – w której czynnik emocjonalny jest podstawowy. Szanse na dialog są tedy znikome. logicystycznie i fantologicznie nie jest zainteresowana sensem. kwituje stwierdzeniem: „I wszystko tu coś znaczy. Przez to zbliża się ta koncepcja do kontynentalnego sposobu uprawiania filozofii. Uciekanie się do języka metaforycznego jest próbą wysłowienia owej niepojętości świata. Koncepcja Przełęckiego poznania metafizycznego postuluje wręcz potrzebę wzbogacenia repertuaru środków poznawczych i językowych filozofii przez środki stosowane w sztuce.Analiza i egzystencja w ujęciu Czeżowskiego i Przełęckiego 23 manifestuje się niepojętość świata. . porównania i inne tego typu środki. na którego Przełęcki się nieraz powołuje.. Podsumowanie W tym pobieżnym zestawieniu wyłoniły się tedy dwie koncepcje poznania metafizycznego: pierwsza Czeżowskiego. Ale też analityczny punkt wyjścia i styl rozważań zwolenników poznania metafizycznego. zwłaszcza przez metafory. choć nieco zmodyfikowana i rozbudowana przeze mnie. by wyrazić swoje doświadczenie niepojętości świata. co niepojęte czy trudno uchwytne (por. a zarazem trudno uchwytny w języku akceptowalnym przez filozofię analityczną. w której składnik intelektualny (ocena) jest wyrażalny w języku analitycznym (dosłownym). radzić sobie z niedookreśleniem i nieostrością semantyczną wyrażeń aksjologicznych.

The Oxford Handbook of Philosophy of Language. percepcja.). [w:] Odczyty Filozoficzne. Smith C. świadomość. Ujęcia kognitywistyczne. (2006). Smith (eds. Czeżowski T. [w:] Czeżowski 2004. Twardowski K. 1. Toruń: Towarzystwo Naukowe w Toruniu. (2009a). Oxford: Clarendon Press. Camp E. [w:] tenże. s. nr 4. „Ruch Filozoficzny”. Łukasiewicz D. (1967).) (2008). Warszawa: PWN. Dzieła. 155–171. Czeżowski T.). (1996). . Marion. Lapointe. Clarendon Press: Oxford. (eds. (2009b). (1989). Pojęcie prawdziwości w odniesieniu do utworów literackich. Dordrecht–London–New York–Heidelberg: Springer. zasady i perspektywy realizmu moralnego Tadeusza Czeżowskiego. M. (1965). s. Woleński.). (red. Łukasiewicz & R.) (2006). 845–863. s. jej kierunkach i zagadnieniach. Czeżowski T. Łukasiewicz D. Metaphor. Reimer M.24 Dariusz Łukasiewicz Literatura Czeżowski T. The Golden Age of Polish Philosophy. Filozofia na rozdrożu. t.. Polish Metaphysics and the Brentanian Tradition. Pouivet Roger (eds. IV. C. (2004). t. 188–192. Wybrane pisma filozoficzne. Lepore. „Ruch Filozoficzny” 1–2. Repr. O osobliwościach nauk społecznych. s. [w:] S. Ossowski S. (2009c). Lepore E. s. Kęty: Wydawnictwo Antyk. 224–226. t.B. LXVI.B. Klawiter A. (1977). Pisma z etyki i teorii wartości. [w:] E. 54–56. O metafizyce. Czeżowski T. Between Common Sense and Fantology. Warszawa: PWN. Przełęcki M. Transcendentalia – przyczynek do ontologii. W. J. 19–31. Poza granicami nauki. Bydgoszcz: Epigram Publishing House/Kazimierz Wielki University Press. Warszawa: Polskie Towarzystwo Semiotyczne. s. Formy aktywności umysłu. Warszawa: PWN. (1969). Wrocław–Warszawa: Ossolineum. s. Łukasiewicz D.. Źródła. Emocje. [w:] D. Scientific Knowledge and Common Knowledge. Miśkiewicz (eds. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. (1965). The Oxford Handbook of Philosophy of Language. 663–673.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. whose eminent representative was Czeżowski. however. 342–353. Woleński J. (2000). In order to express the metaphysical content it is necessary to introduce to the philosophical language some new forms of expression. Kraków: Aureus. It was Marian Przełęcki. another eminent Polish analytic philosopher and logician. In such a context. [w:] tenże. metaphors. Wolniewicz. the stress is laid on the concept of existence which is considered from the ontological as well as axiological point of view. who accepted metaphors as an important tool of metaphysical cognition and whose doctrine of metaphors is briefly discussed as a completion of Czeżowski’s conception of metaphysics. These two approaches to existence are essential constituents of the metaphysical understanding of the world. Tractatus Logico-Philosophicus.Analiza i egzystencja w ujęciu Czeżowskiego i Przełęckiego 25 Wittgenstein L. Czeżowski. tłum. Sens i nonsens w filozofii. B. s. In particular. . (1996). in particular. It seems that human experience of existence and of the sense of the world cannot be expressed in an adequate way in a language acceptable to the analytic philosophy. W stronę logiki. ANALYSIS AND EXISTENCE ACCORDING TO TADEUSZ CZEŻOWSKI AND MARIAN PRZEŁĘCKI Summary The article presents Tadeusz Czeżowski’s and Marian Przełęcki’s conception of the role of metaphysics in philosophy. there appears the problem of the meaning of the human existence and of the world itself. was not clear about the role of metaphors in philosophical discourse.

„Analiza i Egzystencja” 15 (2011)
ISSN 1734-9923

ANDRZEJ PRZYŁĘBSKI*

EGZYSTENCJA ORAZ ANALIZA
NOWA FENOMENOLOGIA
JAKO TRZECIA DROGA FILOZOFII EUROPEJSKIEJ

Słowa kluczowe: fenomenologia, fenomenalność, faktyczność, usytuowanie,
baza abstrakcji, formy świadomości, dogmat świata wewnętrznego,
afektywne bycie dotkniętym, napęd życiowy, obecność pierwotna
Keywords: phenomenology, phenomenality, facticity, being situated,
basis of abstraction, forms of consciousness, dogma of the inner world,
emotional affection, vital drive/impetus, primitive presence

*
Andrzej Przyłębski – prof. zw. dr hab., od 2011 r. pracownik Instytutu Kulturoznawstwa UAM, autor 6 monografii (m.in. Gadamer dla serii „Myśli i Ludzie”, Hermeneutyczny zwrot filozofii i Etyka w świetle hermeneutyki), redaktor ok. 20 prac zbiorowych,
redaktor naczelny pisma „Fenomenologia”, członek Komitetu Nauk Filozoficznych
PAN, członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego, Zarządu International Hegel Society, Rady Programowej czasopisma „Allgemeine Zeitschrift für
Philosophie”. Zainteresowania badawcze: filozofia hermeneutyczna, filozofia życia,
klasyczna filozofia niemiecka i jej kontynuacje (fenomenologia, neokantyzm, ontologia fundamentalna, neoheglizm), filozofia kultury, filozofia języka. Tłumacz literatury
filozoficznej z niemieckiego i angielskiego (m.in. Filozofia pieniądza Georga Simmla).
E-mail: aprzylebski@poczta.onet.pl.

28

Andrzej Przyłębski

1. Dlaczego „trzecia droga”?
Idea konferencji, która była bezpośrednim powodem powstania tego tekstu, oparta jest na założeniu, iż w filozofii europejskiej istnieje podział na
nurt kontynentalny, koncentrujący się na badaniu ludzkiej egzystencji,
oraz nurt anglosaski, wyznaczany przez nadzieje pokładane w metodzie
analizy, odniesionej przy tym do języka, którym mówimy lub powinniśmy
mówić o rzeczywistości. Rozejście się filozofii europejskiej na początku
XX wieku, jej podział na dwie niezależne drogi rozwoju, rzeczywiście
był faktem. Można nawet wskazać na konkretne daty i miejsca. Jak pisze
Alfred Gawroński:
Taki podział świata zachodniego na dwie strefy filozoficzne dokonał
się dopiero po 1945 roku, lecz jego korzenie sięgają daleko wstecz,
co najmniej do roku 1903, w którym to Moore i Russell zareagowali
przeciwko tendencji leżącej u podstaw każdego idealizmu, tendencji
do uwzględniania pojęcia relacji tylko w jej aspekcie wewnętrznym
i ignorowania pojęcia relacji zewnętrznej. W tej słynnej polemice [...]
wykazali, jak skuteczna może być argumentacja oparta na analizie
języka w rozwiązywaniu klasycznych problemów filozofii. Od tej
daty rozpoczyna się w świecie anglosaskim okres długiej refleksji nad
językiem naturalnym w kierunku wytyczonym przez głębokie intuicje
Niemca Gottloba Fregego i pod przemożnym wpływem – [...] – Austriaka Ludwiga Wittgensteina1.

Reakcją na tę niezbyt normalną sytuację były próby koncyliacyjne, z reguły nieudane. Dlaczego? Powody były różne. Przedstawiciele tradycji
kontynentalnej nie pojmowali, dlaczego badanie funkcjonowania języka
– słynny linguistic turn – ma prowadzić do odpowiedzi na klasyczne pytania
filozofii, w tym na jej naczelne pytanie, postawione przez Kanta, pytanie
o to, „czym jest człowiek?”. Z drugiej strony pojęcie analizy ewoluowało,
dochodząc do postaci, które dezawuowały analityczność praktykowaną przez

1
A. Gawroński, Pochwała filozofii lingwistycznej, [w:] tenże, Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa? U źródeł współczesnych badań nad językiem, Warszawa:
Biblioteka Więzi 1983, s. 76–77.

Analizą adekwatną względem swego przedmiotu. ograniczenia. 4 Reakcje przedstawicieli współczesnej fazy rozwoju filozofii analitycznej. przeł. Szubka. Warszawa: PWN 1995 (oto – przykładowo – paragrafy dzieła. Hermann Schmitz urodził się w 1928 roku w Lipsku. jakim jest człowiek. Wystarczy przypomnieć o reakcji Rudolfa Carnapa na Heideggerowski wykład pt. Nowa Fenomenologia 29 filozofię kontynentalną2. mniej u nas znanej teorii filozoficznej. Bycie i czas. Cambridge MA 2002. W Byciu i czasie termin analiza pojawia się bardzo często.in.). takich jak Robert Brandom. 63. pojęta jako ontologia fundamentalna. Filozofię studiował w Bonn. T. Profesurę Na temat ewolucji filozofii analitycznej por. 83). Brandom. Merker (red. tzn. R. popularyzując ją przy tej okazji. oraz B. Czym jest metafizyka?4 Dla kogoś. Na myśli mam tzw. metody. 78. m.Egzystencja oraz analiza. Filozofia analityczna. wręcz wyśmiane. koncepcję badań filozoficznych stworzoną i rozwijaną w bardzo systematyczny sposób przez kilońskiego filozofa Hermanna Schmitza. Nową Fenomenologię. Tales of the Mighty Dead. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2009. 2 . są już daleko bardziej przychylne. Koncepcje.in. Ale jest to oferta zbyt oczywista. Heidegger. Meiner Verlag 2009). całość. To nieco niejasne sformułowanie znaczy zaś: analizą ludzkiego sposobu bycia3. B. 11. przynajmniej jej pierwszą generację. Baran. Bycie i czas zostało przez filozofię analityczną. 66. 9. kto chciałby przełamać impas w relacji filozofii kontynentalnej i filozofii analitycznej filozofia Heideggera mogłaby stanowić doskonały obiekt badań: pokazanie powiązania analizy z solidnym fenomenologicznie opisem odsłaniałoby słabości płynące z obozu filozofów analitycznych krytyki filozofii kontynentalnej (bo przecież nie: tradycyjnej. jeśli wręcz nie entuzjastyczne (por. 3 Por. Dobrym przykładem jest tu filozofia Heideggera. Hamburg: F. Verstehen nach Heidegger und Brandom. 49. 10. zaś do jego uniwersyteckich kolegów należał m. filozofia analityczna jest w swym nastawieniu poznawczym bardziej tradycyjna niż myśl Heideggera). 28. Jürgen Habermas. starającą się unikać bezrefleksyjnego przenoszenia kategorii pojęciowych stosowanych dla opisu świata przedmiotowego na opis bytu. w których tytule pojawia się słowo „analiza” lub „analityka”: §§ 5. Dlatego mimo moich sympatii dla autora Bycia i czasu postanowiłem pójść tu drogą nieco bardziej złożoną i przedstawić syntezę badań analitycznych i egzystencjalnych obecnych w innej. jest wszak analityką egzystencji. odrzucone. 45. pod kierunkiem Oscara Beckera i Ericha Rothackera. w szczególności jego opus magnum.

BolesławAndrzejewski zaprosił na początku lat dziewięćdziesiątych prof. Orth i in. Ferdynand Fellmann czy Gernot Böhme – co u przedstawicieli medycyny. pieczołowicie rozpracowując poszczególne zagadnienia i obszary przedmiotowe. Figal). Uważał ją za poprawioną. które organizuje regularne kongresy oraz warsztaty. Hermann Schmitz 5 Informację na temat tytułów tych prac znajdzie czytelnik w następnych przypisach. jak i szkoły posthusserlowskiej (Waldenfels. to. „czyimś”). z których 10 zawiera coś. oczyszczoną z metafizycznych naleciałości postać fenomenologii.30 Andrzej Przyłębski filozofii otrzymał na Uniwersytecie Kilońskim. prof. . którą rozwijał odtąd w uświadamianej konkurencji zarówno wobec szkoły postheideggerowskiej (Gadamer. jak Reiner Wiehl. któremu pozostał wierny do emerytury. Schmitza do Poznania. odkrywszy braki ich koncepcji. a potem przełożył dwie jego książki na język polski. że uczucia są czymś subiektywnym.). i to nie tyle pośród filozofów – choć tu także. Już podczas studiów. napisał poświęconą mu rozprawę habilitacyjną5. Bubner. które dotąd wydały się nam niekwestionowalne (jak np. zaś mój młodszy kolega. Badania prowadził w sposób metodyczny. której przestudiowanie zabiera tyle czasu. Ta olbrzymia ilość publikacji przyczyniła się. na co od czasów Hegla nie ważył się żaden europejski filozof. Merleau-Ponty. tzn. a mianowicie system filozoficzny. dr Mariusz Moryń. do zastopowania recepcji: mało było chętnych do pisania doktoratów czy habilitacji o filozofii. założeniami teorii Husserla. rozpoczął tworzenie własnej filozofii. którą powierzono uczniowi Hermanna Schmitza. Michaelowi Grossheimowi. Na uniwersytecie w Rostocku utworzono katedrę Nowej Fenomenologii. jego zdaniem. Wszystko to doprowadziło do tego. zrywającą jednak z dogmatycznymi. ale także jakościowych: studiowanie Schmitza wymaga przyjęcia pewnego nowego nastawienia poznawczego. Dlatego określił ją mianem Nowej Fenomenologii. paradoksalnie. I to nie tylko z powodów ilościowych. Z mojej inicjatywy prof. u artystów i teoretyków sztuki. Mimo tych trudności recepcja Nowej Fenomenologii ruszyła w latach dziewięćdziesiątych z miejsca. psychologii psychiatrii. wiele z nich kilkusetstronicowych. Wiehl. po latach fascynacji fenomenologią Husserla i Heideggera. Efektem jest olbrzymia ilość artykułów naukowych oraz około 40 książek. Powstało prężnie działające Towarzystwo Nowej Fenomenologii. wystarczy wspomnieć rosnące zainteresowanie tym kierunkiem u takich filozofów. rozstanie się z wieloma przeświadczeniami. iż kierunkiem tym zainteresowano się także w naszym kraju.

Był gościem honorowym jednej z dorocznych konferencji Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego. podobnie jak kilka lat później jego uczeń Michael Grossheim.Egzystencja oraz analiza. Jak z powyższego widać. Mariusza Morynia oraz dr.). korzystając z pomocy dr. 6 Wykład Schmitza oraz wprowadzenie do Nowej Fenomenologii pióra M. Alber Verlag. wygłaszając wykłady w Poznaniu i w Warszawie. Soentgena) w nr. . 8 (Poznań 2010). dwa uzupełniające jej prezentacje teksty (F. na które starał się będę odpowiedzieć w tym tekście. Teksty tych wystąpień wydrukowane zostały w redagowanym przeze mnie piśmie „Fenomenologia”6. hab. Pytanie. utworzyło serię wydawniczą prezentującą najnowsze osiągnięcia Nowej Fenomenologii. które zorganizowałem w roku 2004. 3. serii Neue Phänomenologie. w drugim przedstawię pewną refleksję nad tym. Studien zur indischen und griechischen Philosophie (Alber Verlag 2005. wypromowanego przez Schmitza młodego niemieckiego naukowca. jak pojawiła się i jak istnieje Nowa Fenomenologia. Jest tomem 5. uzupełniane jednak obecnie i rozwijane przez szereg osób pracujących naukowo w stworzonym przezeń paradygmacie myślowym. Fellmanna i J. 360 s. zatrudnionego na UAM. Tyle tytułem krótkiej prezentacji tego. renomowane niemieckie wydawnictwo zajmujące się promocją badań fenomenologicznych (dotąd głównie fenomenologii posthusserlowskiej). Sellmera została opublikowana we Fryburgu i nosi tytuł Formen der Subjektivität. Nowa Fenomenologia to dzieło jednego człowieka. W Poznaniu odbyło się też pierwsze seminarium poświęcone Nowej Fenomenologii. współtworzącego tam badania indologiczne7. brzmi: dlaczego i w jakim sensie Nowa Fenomenologia jest alternatywną względem Heideggerowskiej próbą przezwyciężenia opozycji analizy i egzystencji? Uczynię to w dwóch krokach: w pierwszym zaprezentuję Nową Fenomenologię – naturalnie w bardzo skrótowej postaci – bo nie jest ona u nas koncepcją szczególnie znaną. Nowa Fenomenologia 31 gościł potem w Polsce jeszcze kilka razy. Svena Sellmera. zaś dwa wykłady Grossheima w nr. którą to zasłużone dla fenomenologii wydawnictwo wprowadziło do swego programu (w chwili obecnej wydano już ponad 10 tomów). 2 (2005). 7 Rozprawa doktorska S. Morynia w nr. w jakim sensie jest ona „analizą egzystencji”.

s. Nie jest on jednak bazą jedyną. Wybór tego. Także i tu manifestuje się strukturalne podobieństwo do 8 Mam naturalnie na myśli znaną rozprawę Die Stellung des Menschen im Kosmos (tytułowe Stellung można przy tym oczywiście tłumaczyć jako „stanowisko”). taką bazę stanowi zachodnioeuropejski racjonalizm. Ona sama jest aksjologicznie neutralna. na pierwszym miejscu. co zgodne jest z tą hierarchią ważności. Materiał doświadczenia życiowego zostaje jakby rzucony na powierzchnię projekcji. baza abstrakcji wyznaczająca racjonalizm wschodnioazjatycki.32 Andrzej Przyłębski 2. Warszawa–Poznań. Czym jest Nowa Fenomenologia W wielu swych pracach Hermann Schmitz określa zadania filozofii w następujący sposób: „Filozofia to namysł (Sichbesinnen) człowieka nad swym położeniem (Sichbefinden) w swoim otoczeniu”. jest zbiornikiem na to wszystko. Wissenschaft und Lebenserfahrung. 9 H. na której odznacza się tylko to. Europejczyków. Dla nas. Dla Hermanna Schmitza szczególnie interesująca jest. w sensie porównawczym. 35. Schmitz. choć nie wiem. u człowieka zaś w przeważającej mierze – kulturowo. czy to wiele rozjaśnia – prowadzić musi do refleksji nad ich wzajemnymi relacjami oraz możliwymi zmianami czy przekształceniami. To w odniesieniu do niej powstają systemy pojęciowe oraz oceny. selekcja ważnościowa. To zaś. z którymi muszą sobie [umieć] poradzić. co ważne jest w przypadku zwierząt wyznaczony gatunkowo. ‘Położenie’ (kategoria znana nam z ontologii fundamentalnej Heideggera) czy też ‘miejsce’ (tego terminu użył Scheler w swej głównej pracy antropologicznej8) człowieka Schmitz określa w następujący sposób: Odbieramy wrażenia i robimy z nich przedmioty. „Lingua ac Communitas” 2 (1993). niekorzystne lub neutralne9. co z jej perspektywy uchodzi za korzystne. Każda kultura ma własny typ uprzedmiotowienia. Ludzie są uwikłani w mimowolne doświadczenia życiowe w sytuacjach. Ta powierzchnia projekcji to baza abstrakcji danej kultury. Filozofia może jego zdaniem nie tylko te zmiany opisywać. Przynależy tu. ale także je inicjować. że istnieją różne bazy abstrakcji – można by je określić jako ‘paradygmaty kulturowe’. To właśnie zadanie jest dla Hermanna Schmitza jego głównym problemem (takim jak kwestia bycia dla Heideggera: die eigentliche Frage). zakładający specyficzną bazę abstrakcji (Abstraktionsbasis). .

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

33

ontologii fundamentalnej Heideggera, którego przypomnienie zapomnienia
bycia poprzez uświadomienie rangi różnicy ontologicznej miało przecież
także charakter apelu egzystencjalnego.
W jednym z tekstów powiada:
Nowa Fenomenologia stawia sobie za zadanie przesunięcie bazy abstrakcji dla tworzenia teorii i ocen głębiej, w mimowolne doświadczenie
życiowe. [...] Baza abstrakcji danej kultury jest ustalana częściowo przez
sugestywną moc struktur językowych, częściowo zaś poprzez wpływy
historyczne. Tkwimy niejako w gąszczu historycznych ustaleń, z którego
nie można tak po prostu uczynić pola swobodnych poczynań. Trzeba się
raczej przez ów gąszcz przebić, aby rozpoznać odziedziczone domniemane oczywistości i aby w jakiejś mierze zapanować nad własnymi
założeniami. Dlatego też fenomenologia ma sens dopiero w powiązaniu
z metodą krytyczno-historyczną10.

To ostatnie sformułowanie pokazuje, że Nowa Fenomenologia przerobiła lekcję, jaką były hermeneutyczne przekształcenia transcendentalnej
fenomenologii Husserla dokonane (m.in.) przez Heideggera, Gadamera
i Ricoeura. Hermann Schmitz przyjmuje je do wiadomości, kroczy jednak
własną drogą, niedopuszczającą pojęć takich jak egzystencja (Heidegger), językowość rozumienia (Gadamer) czy narracyjne źródło osobowej
tożsamości (Ricoeur) na pierwszy plan. Jak podkreślają komentatorzy
(np. M. Moryń), jego Nowa Fenomenologia chce wprawdzie jakoś nawiązać
do fenomenologii Husserla, ale czyni to bardziej w aspekcie nazwy niźli
tego, co się za nią kryje11.
Hermann Schmitz odrzuca ideę transcendentalnej świadomości, którą
należałoby „oczyszczać z zakłóceń”, aby odsłonić jej pierwotną sensotwórczą strukturę. Kwestionuje nawet samo użycie słowa „świadomość”
w transcendentalnej fenomenologii, zarzucając jej ekwiwokację polegającą
na tym, że to samo pojęcie, tzn. Bewußtsein, stosuje dla określenia pewnego
wnętrza, swego rodzaju pojemnika na uświadamiane treści oraz dla określenia samego „bycia-czegoś-świadomym” (Bewußt-Sein). Dlatego sam używa
innych, nieco sztucznych terminów: Bewußthaben (mieć-coś-świadomie)
10
H. Schmitz, Ciałosfera, przestrzeń i uczucia, przeł. B. Andrzejewski (konsultacja
językowa: I. i S. Sellmerowie), Poznań: Garmond 2001, s. 7.
11
Por. M. Moryń, Wyczulenie i subiektywność. O nowej fenomenologii Hermanna
Schmitza, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM 2004.

34

Andrzej Przyłębski

oraz Bewußthaber (ten-który-ma-coś-świadomie), dość trudnych do zgrabnego przekładu. Ja oddaję pierwszy z nich jako „świadome ujmowanie”,
a drugi zaś jako „byt świadomy”, tzn. uświadamiający sobie coś12.
Jego ocena dokonań starej fenomenologii jest bardzo krytyczna, mimo
że docenia jej odwagę. Schmitz uważa, nie bez racji, iż zamierzony przez
Husserla wzlot „ku rzeczom samym”, uskrzydlający jego najwcześniejszych
uczniów, przerodził się później w Husserlowską scholastykę, która bazuje
na zaklęciach typu „fenomenalny” i „świat codziennego życia”, zamiast
zwrócić się ku fenomenom. Pisze:
Rzetelnie fenomenologicznemu impulsowi brakuje w Husserla dostatecznie krytycznej i przemyślanej z fantazją teoretycznej podstawy.
W rezultacie ogranicza się on wręcz w sposób tragikomiczny do tego,
aby na uprzedzeniach starej metafizyki wycisnąć pieczęć odświętnej
fenomenologicznej sprawdzalności. To samo odnośnie do zastosowania
metody fenomenologicznej ma miejsce mutatis mutandis u Schelera
i Heideggera, jego następców13.

Na nie do końca przez Schmitza uświadamiany, silnie hermeneutyczny
wątek jego Nowej Fenomenologii wskazują następujące słowa:
Husserl chciał za pomocą jednej jedynej, dokonanej w niewielu posunięciach redukcji, wręcz poprzez jedną jedyną decyzję usunąć do tego stopnia wszelkie naiwne uprzedzenia, aby w radykalnie krytycznej refleksji,
dzięki apriorycznemu oglądowi istoty przy apodyktycznej, oczyszczonej
z wszelkich uprzedzeń rzeczywistości były możliwe ostateczne poglądy
filozoficzne. Nie sądzę, aby coś takiego mogło się powieść. Szybkie
usunięcie wszelkiej naiwnej stronniczości jest niemożliwe chociażby
dlatego, że żaden człowiek nie wie do końca, co sam sądzi. Nasza wiara,
nasze przekonanie jest w swej istocie czymś całościowym, nad czym
możemy zapanować zawsze tylko po części, o ile mianowicie potrafimy
je uprzedmiotowić w postaci założenia (Annahme), w postaci uprzedzenia. Jest to jedno z zadań fenomenologicznej redukcji14.

12
Chodzi – jak się można domyśleć – o posiadanie uświadamianych treści oraz ich
posiadacza. Istnienie świadomości pojętej jako skrzynka na treści jest tu zawieszone.
13
H. Schmitz, Nowa Fenomenologia, przeł. B. Andrzejewski (konsultacja językowa:
M. Moryń), Poznań: Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM 1995, s. 13.
14
Tamże, s. 17.

Egzystencja oraz analiza. Nowa Fenomenologia

35

Powyższy cytat pokazuje jednak także, że Hermann Schmitz nie rezygnuje z metodyczności; metoda, którą się posługuje, różni się jednak od tej
propagowanej przez Husserla. Różny jest także obszar fenomenalny, który
jej podlega. Kiloński filozof inaczej bowiem definiuje sam fenomen:
Fenomenem jest według mnie dla każdego w jakimś czasie pewien
stan rzeczy, któremu ów ktoś, choć sprawdza go poprzez różnorodne
założenia (Annahmen), nie może na serio odmówić statusu faktu15.

Jak widać, fenomen jest bytem zrelatywizowanym do pewnego czasu
i miejsca. Co się tyczy metody, to za główną Hermann Schmitz uznaje nie
metodę redukcji (ejdetycznej czy transcendentalnej), lecz metodę fenomenologicznej rewizji. Kieruje nią pytanie: jakiemu stanowi rzeczy nie mogę
odmówić bycia faktem?
Nieco odmienny, ale jednak istotowo pokrewny, jest wyjściowy impuls, który stoi zarówno za starą, jak i za nową fenomenologią. Husserlowi
chodziło – jak pamiętamy – o przedarcie się przez sztuczne konstrukcje
pojęciowe ku żywemu źródłu sensu, Hermann Schmitz zaś zadanie Nowej
Fenomenologii widzi w pojęciowym uchwyceniu rzeczywistego życia
człowieka, po rozpoznaniu i usunięciu historycznie ukształtowanych zasłon,
by uprzystępnić systematycznemu namysłowi „mimowolne doświadczenie
życia”, tzn. to, co się człowiekowi przydarza (przytrafia), bez jego świadomego zamiaru (planowania).
Ale wróćmy do definicji fenomenu oraz do określenia metody, bo
z nich wynikają dla Nowej Fenomenologii istotne nastawienia poznawcze.
Na przykład to, że Schmitz obok faktów obiektywnych uznaje istnienie
faktów subiektywnych. A także to, że z badania tych ostatnich czyni punkt
wyjścia ustaleń fenomenologicznych. One to bowiem są najbliżej „nagiego
życia”. Ponieważ samo pojęcie „faktu subiektywnego” może się wydawać
sprzeczne w sobie lub trudno niezrozumiałe, powiem krótko, o co Hermannowi Schmitzowi chodzi.
Zwykle mówiąc o faktach, mamy na myśli zdarzenia lub stany rzeczy
stwierdzalne przez wielu ludzi. Hermann Schmitz określa także fakty jako
fakty obiektywne. Nie kwestionuje jednak istnienia faktów, które są dane
tylko jednej osobie, ich dotyczącej. Są one – można by po heideggerowsku
powiedzieć – „każdorazowo moje”. Są pierwszoosobowe, ale bynajmniej
15

Tamże, s. 18–19.

i to już od czasów Demokryta. Wyczulenie i subiektywność. na jego w pełni zadowalające wyjaśnienie potrzeba by zapewnie odrębnego wykładu. Filozofia. 31. dz. Ciałosfera. s. s. To dość złożone pojęcie. Schmitz.. Freiburg i. 19 H. była wspólnym dziełem Demokryta i Platona. cyt. Moryń. magazynowania „okrawanych w trakcie redukcjonizmu odpadów w świecie wewnętrznym. Br. wysunęła na pierwszy plan takie ujęcie świata zewnętrznego. dz. policzalnych i manipulowalnych. . pragnąc myślowo uporać się z rzeczywistością. tzn. M. Tutaj zadowolę się zatem wyjaśnieniem skrótowym. które swym redukcjonizmem zagrażają pełni naszego „bycia-w-świecie”.. 17 Por. cyt.36 Andrzej Przyłębski nie są iluzją. To. cyt. Tę bazę abstrakcji Hermann Schmitz określa jako „zbłądzenie psychologistyczno-redukcjonistyczno-introjekcjonistyczne”. Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie. rozwinięta została następnie przez chrześcijaństwo i filozofię nowożytną (głównie przez Oświecenie). jakby do domu za ścianami i piętrami. 37. w którym człowiek może być panem mocą swojego rozumu”20. która cechuje nasz europejski pogląd na rzeczywistość. wynika z bazy abstrakcji. Wissenschaft und Lebenserfahrung. usankcjonował jego niepodważalność i uniwersalistyczne aspiracje16 . będących owocem tego paradygmatu kulturowego. które redukuje go do zbioru obiektów identyfikowalnych. s. Dopełnieniem tego jest psychologizm pojęty jako „przeniesienie całości ludzkiego przeżycia do jego świata wewnętrznego. Schmitz. H. 16 Por. mającym służyć panowaniu nad samym sobą”19. przestrzeń i uczucia. s. które Hermann Schmitz określa za pomocą sformułowania „chaotyczna różnorodność”18.: Alber Verlag 2009. Wręcz przeciwnie – są czymś fundamentalnym.. Chodzi o psychosomatyczne wypaczenie doświadczenia cielesności w wyniku hipostazowania rzeczywistości psychicznej17. 20 Tamże. Baza ta powstała wedle niego w V wieku przed naszą erą. Przyjęcie tego paradygmatu prowadzi jednak do zubożeń i sztuczności. 11. 18 H. Oznacza to daleko idący redukcjonizm dokonywany na treściach żywego doświadczenia. s. bo to one wyznaczają naszą pierwotną orientację w rzeczywistości. 10. Zabieg ten prowadzi do introjekcji. dz. Owe fakty określa Hermann Schmitz jako „mimowolne doznania/doświadczenia życiowe”. że je bagatelizujemy. 12–28. Schmitz. Sukces technologiczny nauk przyrodniczych.

gdy ta pulsacja zostaje zakłócona (np. umysłem czy (skrzynkową) świadomością. polegającą na pulsacji ścieśniania i rozszerzenia. Życie osobowe pojawia się – zdaniem Niekiedy tłumacze. W pewnym miejscu pisze. Nie będę tu przypominał. podmiotem. głód. Ciało.]. znaczenie (w sensie wagi). w rozkoszy płciowej). Kiloński filozof korzysta tu z obecnego w języku niemieckim odróżnienia między Körper. jest „miejscem” naszego kontaktu z otaczającą nas rzeczywistością. Z nimi zaś wiążą się takie kluczowe pojęcia Nowej Fenomenologii. Nowa Fenomenologia 37 Powstaje w ten sposób hipostaza czy też – jak pisze Schmitz – „dogmat świata wewnętrznego”. jak sytuacja. 21 . Te zaś tkwią w ciele pojętym jako doznające. Ów napęd może ulec zahamowaniu. Sellmera. Można to sobie z łatwością uświadomić na przykładzie odczuwalnego ciałosferycznie wdychania”. wstręt czy zmęczenie. afektywne stany dotknięcia przez uczucia. Ten kontakt dzieje się właśnie jako „afektywne bycie dotkniętym/poruszonym”. B. dla uniknięcia nieporozumień.. z braku miejsca. pragnienie. głód. bez odwoływania się do świadectwa pięciu zmysłów [. 12) następującą definicję: „Pod pojęciem ciałosfery człowieka rozumiem to. Andrzejewski w swym tłumaczeniu książki Ciałosfera. które muszę tu. Jest ona rozciągła w sposób niepodzielny i bezpłaszczyznowy jako prewymiarowy [. że termin Leib odnosi się do doznań/poruszeń cielesnych. strach. w którym ów napęd witalny się przejawia.. Pojęciami. pominąć22.. oddychanie.] i do postrzeżeniowego schematu ciała [. Takich poruszeń jak ból. do jakich problemów prowadzi wyłaniająca się tu dychotomia niematerialnej duszy i fizykalnie pojętego ciała. które nie pochodzą od żadnego z pięciu zmysłów. ciałem ożywionym21. i Leib. są: (1) afektywne bycie dotkniętym (affektives Betroffensein) oraz (2) napęd witalny (vitaler Antrieb). przestrzeń i uczucia. posiadający dynamikę w swym ściskaniu i rozszerzaniu. w przerażeniu. zaznaczając.] wolumen. że nie dotyczą one jego Nowej Fenomenologii. Ta traktuje bowiem tę dychotomię jako konstrukcję pojęciową nieobecną w doświadczeniu i stara się dotrzeć do jej witalnych źródeł. Schmitz je tu i ówdzie odnotowuje. Znajdujemy tam (s. które dookreślają tak ujętą cielesność człowieka..Egzystencja oraz analiza. oddają słowo Leib za pomocą terminu ciałosfera. co z siebie samego człowiek odczuwa w okolicy swego ciała.. ciałem fizycznym. zadowolenie. ucznia Schmitza. ból. uczynił tak np. W ciałosferze mieszczą się ciałosferyczne poruszenia.. Za radą S. rozkosz. Morynia. takie jak strach. utożsamiany potem z duszą. które jest pierwotne i źródłowo cielesne. Nieprzezwyciężalnych. Pojęcie napędu witalnego ma oddawać dynamikę cechującą nasze istnienie. 22 Zainteresowanych odsyłam do przywoływanej już tu rozprawy M. komunikacja cielesnej i wiele innych.

poczucia tożsamości z samym sobą (Sebstzuschreibung). . późnej filozofii Heideggera. ale bardzo istotnej przemianie. co się z tym 23 Pierwsze ze sformułowań pochodzi z tzw.38 Andrzej Przyłębski Schmitza – już na tym poziomie: jako zdolność do autoidentyfikacji. Przejście pierwotnej obecności w obecność rozwiniętą oznacza wkroczenie w świat. której podlega wszystkie pięć wyżej wymienionych elementów. lecz odczuwające ciało. składa się z pięć elementów: (1) Tu. na to. której znaczenie bliskie jest. Jednak w momencie pojawienia się języka (w sensie konstrukcji zdaniowych. (2) Teraz. Nasuwa się tu skojarzenie z Heideggerowskim opisem „egzystowania” jako „bycia wystawionym w byt” (Ek-sistenz als Ausgesetztsein). z obiektywizowaniem – rekonstrukcja sytuacji jako konstelacji pojedynczych czynników. s. I wszystko. (4) Ja (osoba) oraz (5) To (w tym). Co do istoty są one jednak. Warstwę tę Nowa Fenomenologia określa jako „obecność pierwotną” (primitive Gegenwart). Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie. drugie z Bycia i czasu. co obce24. Możliwa staje się – dzięki językowi i związaną z nim możliwością nabierania dystansu. Nie oznacza ona zamknięcia osoby w świecie wewnętrznym. co własne i to. zgodne. I tak: (1) „Tu” staje się systemem miejsc (przestrzenią geometryczną). rzucone i upadające w byt projektowanie23. ale może mnie nie być”). Hermann Schmitz uważa. Schmitz. że również wyższe zwierzęta bytują w takiej pierwotnej obecności (= teraźniejszości). (3) Jestem (bycie). co nowe. H. Dynamika naszej cielesności rozwija się przy tym do postaci cielesnej komunikacji.. co skutkuje pojawieniem się rozróżnienia na to. niewymagająca zatem refleksji. lecz wręcz odwrotnie: jej otwartość na pobudzenia. Na tą pierwotną obecność. dana w odczuwaniu siebie niejako automatycznie. dz. Podstawą bycia osobą nie jest bowiem dla Hermanna Schmitza dusza. (2) „Teraz” staje się linearnym czasem. (5) „To” przechodzi z tożsamości absolutnej w tożsamość relatywną zaś (4) „Ja” staje się indywidualnym podmiotem. cyt. tzn. Heideggerowskiemu Dasein (przytomności światu. jak sądzę. Dokonuje się to dzięki subtelnej. obiektywizujących rzeczywistość dzięki nabraniu do niej pewnego dystansu) owa pierwotna obecność może przekształcić się w obecność rozwiniętą. jak się zdaje. tu-oto-byciu (oraz ‘usytuowaniu’ wedle Heinricha Rombacha). 24 Por. 29– 70. z której powstaje podstawowa warstwa życia osobowego. (3) „Bycie/trwanie” odsłania możliwość nieistnienia („jestem.

25 . opierają się na autorytecie uczuć27. teorii moralności. To ono jest źródłem sukcesu człowieka jako gatunku. ważność). agresja. Przekształcanie sytuacji w konstelacje jest wedle Nowej Fenomenologii prawem ludzkiego życia. np. 27 Szerzej na ten temat w: H. To tutaj – w pobliżu poezji.). teorii religii). lecz bycie przez nie poruszonym. Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie. tęsknota za ojczyzną). Prywatne nie jest jednak – twierdzi Schmitz – uczucie. Prywatność (subiektywność) uczuć bierze się stąd. Źle się jednak dzieje – ostrzega Schmitz – jeśli prowadzi to do zaniku respektu dla „wewnętrznie złożonej znaczącości sytuacji”25. Hermann Schmitz mówi nawet – niewiele sobie robiąc z political correctness – o podziale pracy między mężczyzn i kobiety. Możliwe są wszak także uczucia kolektywne (grupowa panika. cyt. Kończąc tę krótką prezentację Nowej Fenomenologii. że ich trwanie zostaje przerwane. Freiburg 2005 (302 s. Konstelacjami w wyżej wymienionym znaczeniu zajmuje się nauka i technika. Jest jednak inna część filozofii. dz. I twierdzi. Nowa Fenomenologia 39 wiąże. że wszystkie te obszary. przenikającymi nasze ciało (dobrym przykładem może być uczucie przerażenia czy gniewu). która ma to samo zadanie – sytuuje swe ambicje Nowa Fenomenologia26. poprzez sposób działania norm w nich istniejących. Uczucia nie są przy tym dla kilońskiego filozofa prywatnymi stanami duszy. gdy znikają. W ramach utartych schematów znaczeniowych potwierdza to centralna rola uczuć w afektywnym byciu-poruszonym.Egzystencja oraz analiza. że Hermann Schmitz w ramach swej koncepcji tworzy także podstawy filozofii społecznej (np.. otwierającej serię publikacji Towarzystwa Nowej Fenomenologii w renomowanym i zasłużonym dla fenomenologii wydawnictwie Alber Verlag. Wider die Ideologie totaler Vernetzung. 26 Kwestii relacji sytuacji i konstelacji poświęca Schmitz jedną ze swych najważniejszych książek: Situationen und Konstellationen. 71–100. powstanie wiedzy naukowej. Schmitz. dodam tylko jeszcze. Dziwaczny nieco termin „znaczącość” został tu wprowadzony w celu oddania różnicy – pojawiającej się zresztą także u Heideggera czy Simmla – między Bedeutung (znaczenie) i Bedeutsamkeit (znaczącość. także przeważająca część filozofii. której zadaniem jest uchwycenie sytuacji w całej jej złożoności i witalnej wadze. teorii prawa. Nowa Fenomenologia byłaby w jego świetle „filozofią kobiecą”. s. lecz przestrzennymi atmosferami: potęgami rozlewającymi się i obejmującymi.

Różni go od Heiddegera to. do którego doprowadza analiza pierwotnej obecności. Wrażliwość na byt. jako miejscem. Nie sposób jednak nie zauważyć. odpowiadających Heideggerowskiej idei „wy-darzeniowego charakteru” dziejów metafizyki28. myśleć (różni tłumacze). iż Nowa Fenomenologia ma doprowadzić do tego. Warszawa: Czytelnik 1976. że bazę abstrakcji. [w:] tenże. W odróżnieniu od Heideggera Schmitz wierzy w przemieniającą i wyzwalającą siłę namysłu. Z Heideggerem łączy Schmitza także idea istnienia i ewolucji „baz abstrakcji”. I że jest ona zdecydowanie bliższa Heideggerowskiej ontologii fundamentalnej niż transcendentalnej. 29 Nawiązuje tu do słynnego wywiadu Heideggera dla „Der Spiegel”. Schmitzowi chodzi dokładnie o to samo: o znalezienie punktu. Heidegger. co nam się przydarza. czyli w tym. w której ćwiczy nas Nowa Fenomenologia. Oczywiście także tu istnieją ważne. „przytomnością światu”. Czym jest metafizyka? – Posłowie. stanowiącą podstawę dla naszego tworzenia pojęć. Czym jest metafizyka? – Wprowadzenie oraz Przezwyciężenie metafizyki. będziemy w stanie zakotwiczyć głębiej w mimowolnych doświadczeniach życiowych. co wyżej przedstawiłem. Por. które stawiała sobie klasyczna fenomenologia. ma być uzupełnieniem. że cele Nowej Fenomenologii są inne niż zadania. z którego można by podjąć dzieło opisu kształtowania się naszego doświadczenia. Ocena Nowej Fenomenologii W świetle tego. na podstawie analizy którego możemy filozoficznie prawomocnie wypowiadać się o doświadczanej rzeczywistości. bowiem ratunek możemy zawdzięczać samym sobie. 28 .40 Andrzej Przyłębski 3. zainicjowana przez Nową Fenomenologię. nie ulega wątpliwości. że Da-sein nie jest przede wszystkim bytem. dokonujących się w kulturze technicznej. na pełnię rzeczywistości w nas i poza nami. niepodważalne różnice: Heideggerowskie jestestwo (Dasein) zaczyna swą opowieść w miejscu. tu-oto-byciem. Z drugiej strony twierdzi jednak. Żaden Bóg nie musi nas ratować29. lecz jest pewnym sposobem bycia. mieszkać. że „tylko Bóg jakiś [nur ein Gott] może nas uratować”. czystej fenomenologii Husserla. Budować. że nie widzi szansy „zwinięcia metafizyki” (Verwindung der Metaphysik) i powrotu do źródłowej. a nie konkurencją dla działań uprzedmiotowiających. niezależnie od naszych planów czy woli. w którym uczony stwierdził. M. presokratejskiej naiwności.

tak jak ontologię fundamentalną Heideggera. dokonuje w jednej ze swych najnowszych książek. Hermann Schmitz uwzględnia np. że tak. 418 s. w ten drastyczny sposób odsłonić źródło totalitaryzmu tkwiące w paradygmacie myślowym. by skontrastować go z bytem pełnej osoby. U Heideggera takich analiz explicite nie znajdziemy. I to do niej – w moim przekonaniu: nadto krytycznie – nawiązuje Hermann Schmitz. ale to już kwestia interpretacji. potraktować jako analizę egzystencji? Wydaje się. i to z perspektywy dziejów rozwoju „bazy abstrakcji”. sposób bycia niemowlęcia. Sięga ona jednak. jak już zasygnalizowałem. Wielu badaczy Heideggera pamięta zapewne jego bulwersujące stwierdzenie wygłoszone podczas wykładu w Bremie. Bonn: Bouvier Verlag 1999. Nowa Fenomenologia 41 Czy jego Nową Fenomenologię można. Z filozofią hermeneutyczną łączy Nową Fenomenologię obrona rozumienia. że Nowa Fenomenologia nie jest właściwie wcale fenomenologią. której Heidegger nie udźwignął. W swej filozofii społecznej nawiązuje też do późnego Heideggera i jego koncepcji przejścia „przed-miotu” (Gegen-stand) w „ze-staw” (Ge-stell). być może idee te są tam zawarte implicite. wyznaczonego przez wzmiankowane już zbłądzenie psychologistyczno-redukcjonistyczno-introjekcjonistyczne30 . O ile można się zgodzić z tą ostatnią konkluzją. Podobnie jest z uwzględnieniem cielesności ludzkiego bycia-w-świecie. .Egzystencja oraz analiza. Co ciekawe – także Hermann Schmitz. Schmitz. jak się wydaje. niezbędnej także naukom humanistycznym. do którego doszła ponowoczesność. że między filozofią życia a fenomenologią istnieje jakaś ogromna przepaść. Ontologia fundamentalna jest przecież jedną i drugą zarazem. że nie ma istotnej różnicy między fabrykacją zwłok w obozie koncentracyjnym i użyźnianiem ziemi za pomocą nawozów sztucznych. U Hermanna Schmitza wynika to z przyjęcia istnienia dwóch rodzajów inteligencji: inteligencji analitycz- 30 H. zatytułowanej Adolf Hitler in der Geschichte („Adolf Hitler w procesie dziejowym”). analiz narodowego socjalizmu jako konsekwencji procesu historycznego Europy. półzwierzęcy. gdzie powiedział. Mariusz Moryń twierdzi w swej monografii. Adolf Hitler in der Geschichte. lecz nową postacią filozofii życia. to nie widzę potrzeby wyrażania zgody na twierdzenie. jako swoistej operacji poznawczej obecnej w życiu codziennym. Chciał. głębiej niż ontologia fundamentalna: w obszar istnienia jeszcze przedludzki.

nauk. 32 Przykładami podejmującymi tę tematykę są prace Schmitza: Situationen und Konstellationen oraz Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie. 37–46) oraz Rozumienie. intensywnym badaniom tej z pewnością nowatorskiej i wielce obiecującej koncepcji filozoficznej. Przyłębski (red. [w:] A. że staną się one udziałem także filozofów polskich.42 Andrzej Przyłębski nej oraz inteligencji intuitywnej. Szkice (nie tylko) hermeneutyczne. zwanej przezeń także „rozumiejącą”31. w tym: fenomenu nauki. Język – świat – rozumienie. Włocławek: Expol 2007. to kwestia. to jego badania do tego się nie ograniczają. nie rezygnuje jednak z badania duchowego środowiska. Rozstrzygnięcie tego. 31 .). przedstawia także przekształcenia. w tym pięciotomowy system filozofii fenomenologicznej – jest bowiem bez wątpienia pokaźny. które prowadzą do wytworzenia się całości kultury duchowo-materialnej. s. Dokonując refleksji nad specyfiką pierwotnej obecności. Nie chce też służyć mu w ten sposób. 67–78. Podobnie jak ontologia fundamentalna Heideggera czy filozofia hermeneutyczna Gadamera. Pozostaje mi wyrazić nadzieję. Podobnie jak dwie wymienione wyżej koncepcje. by zaokrąglać jego rezultaty do postaci spójnego światopoglądu lub tworzyć filozofię nauki. Warto też zauważyć. [w:] Nowa Fenomenologia. w której żyjemy. Materiał do przebadania – ponad 40 pozycji książkowych napisanych przez Schmitza. którą pozostawić należy dalszym. z którego wyrasta fenomen poznania naukowego32. Bonn: Bouvier 1994. Szerzej na ten temat w dwóch artykułach Schmitza dostępnych po polsku: O rehabilitacji rozumienia jako zadania naukowego. czy jest to wizja adekwatna. iż mimo że punkt ciężkości Nowej Fenomenologii stanowią bezwzględnie fenomeny związane z afektywnym byciem-dotknięciem. zwłaszcza młodszych generacji. Nowa Fenomenologia nie wchodzi w niepotrzebną konkurencję z poznaniem naukowym. s.

new ontologies). sharing it partially with animals. In a kind of friendly challenge to the Fundamental Ontology Heidegger’s the New Phenomenelogy proposes an analysis of humans’s primordial experiences of the reality we are in. being a kind of continuation of the speculative idealism. . Schmitz seems to succeed in showing the point where the human experience transcendents the reality experience of the higher animals. Nowa Fenomenologia 43 EXISTENCE AND ANALYSIS THE NEW PHENOMENOLOGY AS THE THIRD WAY OF THE EUROPEAN PHILOSOPHY Summary The article presents the New Phenomenology of Hermann Schmitz as a third way of doing philosophy today: between the Scylla of analytical analysis of language and science and the Harybdis of quasi-metaphysical description of the reality (structuralism. metaphysical” standpoint on the other. which is an interesting challange to a similar attempt done by John Searle. Based on the general idea of the descriptiv phenomenology by Edmund Husserl and critisizing the mistakes done by its initiator Hermann Schmitz proposes an attractive form of the philosophical research that situates itself far from summerizing the results of the scientific inquiry on one side and from critisizing the sciences from a “higher.Egzystencja oraz analiza.

.

Dewey. Z uwagi na wpływowe poglądy z filozofii nauki. scjentyzm. Koncepcje. enlightenment. zastępca przewodniczącego KNF PAN. metody. pragmatyzm. Sellars Amerykański myśliciel Hilary Putnam uchodził przez wiele lat za typowego przedstawiciela filozofii analitycznej drugiej połowy XX wieku. Dewey. Antyrealizm semantyczny. profesor i dyrektor Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego. Wittgenstein. trzy monografie książkowe: Metafizyka analityczna P. recenzji i przekładów.in. pragmatism. . Sellars Keywords: analytical philosophy. a nawet – do pewnego stopnia – w filozofii dialogu. a także wiele artykułów. Strawsona (1995). Ostatnio złożył do druku przekrojową książkę o neopragmatyzmie oraz pracuje nad zagadnieniami z zakresu metodologii filozofii i historii filozofii analitycznej. ograniczenia (2009). filozofii języka i filozofii umysłu uważany jest powszechnie za jednego z kilku najwybitniejszych myślicieli analitycznych tego okresu. E-mail: szubka@univ. scientism. naturalizm. a w szczególności w pragmatyzmie. Cavell.. Studium analityczne (2001).„Analiza i Egzystencja” 15 (2011) ISSN 1734-9923 TADEUSZ SZUBKA* ODNOWA FILOZOFII WEDŁUG HILAREGO PUTNAMA Słowa kluczowe: filozofia analityczna. Jednakże pod koniec XX wieku zaczął się z coraz większą rezerwą odnosić do filozofii analitycznej i szukać inspiracji w innych tradycjach filozoficznych. Filozofia analityczna. Cavell.szczecin. naturalism.pl. Wittgenstein. Z tego powodu twierdzi * Tadeusz Szubka – dr hab. oświecenie. Opublikował m.F.

W poniższych uwagach przedstawię wpierw stanowisko Putnama w sprawie ograniczeń filozofii analitycznej. Putnam wystąpił z hasłem odnowienia i rewitalizacji filozofii. IX–X). jak reprezentacja. Scjentyzm i naturalizm W wykładach im. niezależnie od perspektywy.46 Tadeusz Szubka się niekiedy. s. referencja i racjonalność. iż ci. a zwłaszcza przenikającego ten nurt myślowy scjentyzmu i naturalizm (§ 1). a opublikowanych dwa lata później. co istnieje i kategorii. że filozofia może jedynie usiłować przewidzieć. że jest to konieczne z uwagi na rozszerzający się scjentyzm i naturalizm tradycji analitycznej. (Towarzyszy temu cudaczne przekonanie. dotyczącym roli nauki i filozofii. § 1. że Putnam ze zwolennika filozofii analitycznej przerodził się w jej krytyka. Niewątpliwie w ramach filozofii analitycznej są ważne postacie. że naturalizm ten jest po prostu współczesną odmianą tradycyjnego materializmu. Z tym scjentyzmem. sprzężony jest zwykle naturalizm w kwestii tego. że nauka nie pozostawia miejsca na niezależne filozofowanie rozwinął się na tyle. Owo domniemanie nie jest jednak łatwo uzasadnić. które traktowane jako dogmaty ograniczają i zniekształcają uprawianie filozofii. że nauka i tylko nauka opisuje świat takim. Następnie omówię jego rozumienie filozofii w kontekście trzech wyróżnionych przez niego rodzajów oświecenia (§ 2). jakie można stosować w wyjaśnianiu takich fenomenów. Swoje uwagi zakończę krótką prezentacją Putnamowskich tez na temat stosunku filozofii do nauki (§ 3). jakim on jest sam w sobie. które walczą z tym scjentyzmem. Tak o tym pisał: Filozofia analityczna staje się coraz bardziej zdominowana przez pogląd. że można to przewidzieć na podstawie dzisiejszej nauki!) (Putnam 1992. Gifforda wygłoszonych w 1990 roku na Uniwersytecie St Andrews w Szkocji. Można domniemywać. gdyż popularność naturalizmu wśród filozofów analitycznych nie idzie w parze z próbami . Niemniej jednak pogląd. Uważał. wystarczy tylko wymienić Petera Strawsona. Johna McDowella czy Michaela Dummetta. jak będą ostatecznie wyglądać przypuszczalne naukowe rozwiązania wszystkich problemów metafizycznych. sugerują niekiedy. Saula Kripkego. którzy głównie wcielają go w życie. niewątpliwie z pewną dozą przesady.

definiowany (Putnam 2004b. prima facie zaskakującej. przypomina umieszczanie oświadczeń w artykułach pisanych w Związku Radzieckim za czasów Stalina. którzy piszą o kwestiach z zakresu metafizyki. według którego dla naszych celów poznawczych nie wystarcza jakiś jeden schemat pojęciowy. W tej sytuacji Putnam usiłuje ustalić treść naturalizmu. opozycji? Wyjdźmy od wstępnego rozumienia pluralizmu pojęciowego jako stanowiska. nie oddaje jednak w pełni jego sedna. mówiących. O co dokładnie chodzi w tej.Odnowa filozofii według Hilarego Putnama 47 jego precyzyjnego określenia. ma być rzeczą jasną. Za niezbyt instruktywne uważa ujmowanie naturalizmu jako stanowiska. filozofii umysłu i filozofii języka – oznajmiają w tym czy w innym widocznym miejscu swoich artykułów i książek. Takie rozumienie pluralizmu pojęciowego. z reguły. twierdzi Putnam. pod względem usytuowania i kładzionego nacisku. że „naturalizm” nie jest. którzy chętnie określają siebie mianem naturalistów. 59). s. że liczni filozofowie. ze wszech miar zasadne jest posługiwanie się w naszej aktywności poznawczej wieloma schematami pojęciowymi i prowadzenie wielu gier językowych. którego przeciwnicy bronią supranaturalizmu lub twierdzą. Podkreślają jednak. W jego przekonaniu pomocne jest natomiast przeciwstawianie naturalizmu pluralizmowi pojęciowemu. którym . to oświadczenie. tak jak w wypadku tego oświadczenia. Istnieje bowiem jeden pierwszorzędny schemat pojęciowy. że dany pogląd zgadza się z poglądem Towarzysza Stalina. że są „naturalistami”. rozpatrując jego możliwe przeciwieństwa. odwołujące się do zjawisk nadprzyrodzonych. że nie są one sobie równe. który nie jest „naturalistyczny” (nie zgadza się ze stanowiskiem Towarzysza Stalina) jest wyklęty i żadną miarą nie może być poprawny. zgadzają się na to. Okazuje się bowiem. albo że bronione przez nich stanowisko lub ujęcie jest „naturalistyczne”. to podawane definicje oscylują między zbyt wąskimi i niewiarygodnymi określeniami a pustymi deklaracjami. epistemologii. jakaś jedna gra językowa. że obok typowo naukowych wyjaśnień istnieją wyjaśnienia „tajemne”. innymi słowy. Inną bardzo powszechną cechą jest to. że musimy korzystać z wielu schematów pojęciowych i uczestniczyć w rozmaitych grach językowych. Jeżeli zaś próbuje się go definiować. Jest wprost przeciwnie. co skłania Putnama do takiej oto ironicznej uwagi: Najbardziej dzisiaj rozpowszechnione użycie terminu „naturalizm” można scharakteryzować następująco: filozofowie – być może nawet większość tych filozofów. że każdy pogląd.

Naturalizm przeciwstawiający się pluralizmowi pojęciowemu jest.48 Tadeusz Szubka operujemy w naukach przyrodniczych i który służy do opisu rzeczywistości oraz wiele drugorzędnych schematów pojęciowych. „że odniesienie do empirycznych obiektów jednostkowych i własności presuponuje będącą nośnikiem informacji W sposób bardzo wyraźny owo zróżnicowanie widoczne jest w filozofii W. lecz niemających większego znaczenia naukowego. Zob. gdyż starają się one przestrzegać norm spójności. zdaniem Putnama. to „dla większości wersji «naturalizmu» wspólne jest to. o prostym i oszczędnym schemacie pojęciowym odpowiednim dla nauki oraz o drugorzędnym systemie (second-grade system) użytecznym do innych celów. zdaniem Putnama. co nie stanowi rzetelnego dyskursu racjonalnego” (Putnam 2004b.in. co można wyrazić w pierwszorzędnym schemacie pojęciowym. W rzeczywistości bardzo wiele z nich ma wszelkie cechy rzetelnego dyskursu racjonalnego. 61). Pierwszym jest próba redukcji fenomenów semantycznych do czegoś. Naturaliści usiłują w dwojaki sposób poradzić sobie z tą trudnością. Quine’a. s. To właśnie owo różnicowanie schematów pojęciowych i gier językowych stanowi. takich jak intencjonalność. do których zalicza się Putnam. wystarczający dla wewnętrznych celów nauk przyrodniczych. znaczenie i odniesienie. że droga prowadząca od wiarygodnej tezy. Okazuje się bowiem. przeciwstawiają się takiemu postawieniu sprawy. Chociaż naturaliści w odmiennych miejscach wytyczają granicę między pierwszorzędnymi i drugorzędnymi schematami pojęciowymi. że pierwszorzędny schemat pojęciowy. stanowiskiem trudnym do utrzymania i niestabilnym. użytecznych ze względów praktycznych. osnowę naturalizmu1. 1 . s. czyli – jednym słowem – całego obszaru semantyki. poprawności i prawdziwości. Mowa jest w niej m. gdyż jest to ich zdaniem niczym nieuzasadnione przedkładanie jednych schematów pojęciowych i gier językowych ponad inne. Pluraliści pojęciowi. Przykładem są tu chociażby usiłowania redukcji odniesienia przedmiotowego naszych pojęć i wyrażeń do związków przyczynowych zachodzących między odpowiednimi obiektami i własnościami rzeczywistości a pojęciami i wyrażeniami. chociaż na pierwszy rzut oka wydaje się. 24. Quine 1969. które nie mieszczą się w ramach wąsko pojętego scjentystycznego systemu pierwszorzędnego. uważane są za coś. że zasoby pojęciowe i aktywności pojęciowe. nie jest w stanie objąć wielu fenomenów związanych z naszą aktywnością poznawczą i użyciem języka. Usiłowania tego rodzaju kończą się niezmiennie fiaskiem.V.

65). że wybrany schemat w sposób właściwy i precyzyjny pozwala nam odnosić się do rzeczywistości. Drugą. Próba ta jest drastyczna. a nie bardziej elastycznym. takich jak odniesienie. sugerowanym przez Richarda Rorty’ego. s. albo przynajmniej z obiektami jednostkowymi i własnościami. Dlaczego jednak. Co najwyżej mogą oni wówczas twierdzić – jak to czyni Quine – że dany schemat pojęciowy jest pierwszorzędny. za pomocą których można skonstruować identyfikujące deskrypcje owych obiektów jednostkowych i własności” (Putnam 2004b. jeśli żadne kryterium nie rości sobie pretensji ustalenia sensu. które Putnam uważa za mało przekonujące. może ktoś zapytać. a tym samym i naturalizmu. w myśl którego „pierwszorzędnym” jest każdy ten schemat pojęciowy. to wówczas przypisywanie większej wartości przewidywaniu pobudzeń nerwowych niż szeroko rozumianemu „radzeniu sobie” jest (jak to Rorty niestrudzenie podkreślał) całkowicie arbitralne (Putnam 2004b. Pierwszy odwołuje się do uproszczonego obrazu ewolucji i budowy . iż nie można odpowiednio uzasadnić wyboru danego schematu pojęciowego jako podstawowego i pierwszorzędnego. Jego zwolennicy nie mogą bowiem uzasadniać pierwszorzędności schematu pojęciowego lub gry językowej. mamy operować tym kryterium oceny schematów pojęciowych. Dlaczego zatem tak niestabilne i nieuzasadnione stanowisko jak naturalizm cieszy się takim powodzeniem w ramach filozofii analitycznej? Przemawiają za nim dwa argumenty. zdaniem Putnama. 63) do redukcji odniesienia do tego rodzaju przyczynowej interakcji powinna być prosta. reprezentowanie i odwzorowanie. w jakim nasze sądy są w stanie odwzorowywać zachowanie określonych fragmentów rzeczywistości (a zresztą jak może istnieć odwzorowanie bez jakiejkolwiek relacji odwzorowania?). że w danej grze językowej. Tak więc naturalistyczna deflacja lub eliminacja fenomenów semantycznych. o jego odwzorowywanie itp. chodzi nam o wierne reprezentowanie świata. bardziej drastyczną próbą usunięcia tej trudności jest deflacja lub eliminacja fenomenów semantycznych. odbiera ona naturalizmowi wymiar realistyczny. gdyż pozwala nam lepiej niż inne przewidywać i kontrolować nasze doznania albo – w terminologii neurofizjologicznej – pobudzenia naszych zakończeń nerwowych. s. powoduje.Odnowa filozofii według Hilarego Putnama 49 przyczynową interakcję z tymi obiektami jednostkowymi i własnościami. który pozwala nam w taki czy inny sposób „radzić sobie” z otaczającą rzeczywistością? Jak zauważa Putnam. odwołując się do tego. gdyż.

że konstytucja nie musi być ścisłą identycznością. że zbyt pochopnie z tez na temat konstytucji przedmiotów i ich podstawowych składników wyprowadza się twierdzenia o ścisłej identyczności logicznej owych przedmiotów z ich składnikami. że z ową tajemniczością nie należy przesadzać. np. na tym. łącznie z nami samymi. Być może zatem tym. co niepokoi nas w fenomenach semantycznych nie jest sama ich nieredukowalność i nieeliminowalność. że naturalizm. nadający schematowi pojęciowemu fizyki status podstawowy i pierwszorzędny. lecz ich wymiar normatywny.50 Tadeusz Szubka świata. § 2. takich semantycznych własności. Krótko mówiąc. to godzimy się na to. deflacji lub eliminacji pewnych fenomenów. znaczenie i reprezentowanie. co nas otacza. a nawet „tajemne”. z chaosu fizycznych pól i cząstek elementarnych. który wcześniej lub później zmusi nas do postulowania istnienia „tajemnej” sfery wartości. Okazuje się bowiem. Trzy oświecenia Jedną z najbardziej widocznych konsekwencji dominacji scjentyzmu i naturalizmu w ramach filozofii analitycznej jest ograniczanie roszczeń teoretycznych filozofii. nie mamy jeszcze danych ogromnej większości przedmiotów. a zatem staje się tajemnicze. jest układem owych pól i cząstek. lecz przechodzimy nad tym do porządku dziennego. mając dane fizyczne pola i cząstki oraz ich rozmaite sumy mereologiczne. zdaniem Putnama. poprzez sprowadzanie jej do dyscypliny komentującej . mówiąc w dużym przybliżeniu. że jeśli nie uda nam się dokonać redukcji. że jest to coś powszechnego i niezbywalnego. że coś nie daje się wyjaśnić. lecz nie zmienia to faktu. Według tego obrazu znany nam wszystkim świat wyłonił się. Oceniając ten argument. zagadkowe. to – według Putnama – rozwiązanie jest proste: należy po prostu zwalczać ów lęk przed normatywnością i przyjąć do wiadomości. Putnam podkreśla. Być może do tak fizycznie ukonstytuowanych przedmiotów trzeba dodać jeszcze jakieś matematyczne obiekty abstrakcyjne. wszystko. co więcej. Przecież również terminów z zakresu geologii nie jesteśmy w stanie całkowicie zredukować do terminów fizykalnych. wykorzystywane w budowie teorii naukowych. z których składa się świat. a tym bardziej ich wyeliminować. A jeśli tak. jak odniesienie. Słabość tego argumentu polega. wydaje się właściwym stanowiskiem filozoficznym. Drugi argument na rzecz naturalizmu odwołuje się do przeświadczenia.

Alstona (1994) i Roberta B. Z kolei Brandom zauważa. Dla Platona filozofia to przede wszystkim krytyczne i niezależne myślenie.Odnowa filozofii według Hilarego Putnama 51 i eksplikującej wyniki nauk szczegółowych lub. która jest całkowicie uczciwa może zachwiać naszymi przesądami. 200). by refleksja filozoficzna dotycząca świata i nas samych nie była „ani frywolnie sceptyczna. poza wskazówkami. Deklaracje te. lecz nie podaje jakiegoś spójnego programu odnowy filozofii. i zadawanie pytania «dlaczego?»” (Putnam 2004a. ani fantastycznie paranaukowa. s. Zdaniem Alstona Putnam wiele uwagi poświęca krytyce wybranych stanowisk i filozofów oraz aprobującej wykładni poglądów Deweya i Wittgensteina. tzn. naszej refleksji filozoficznej nad światem i życiem. Putnamowi chodzi o zagwarantowanie. 141). który z nieufnością odnosi się do wszelkich ogólnych prób kodyfikacji. dzięki wyrażeniu ich w odpowiednio usystematyzowanym ekstensjonalnym języku formalnym. Mówiąc najogólniej. w swoich pracach z ostatniego dwudziestolecia. stara się Putnam rozwinąć w swoich najnowszych publikacjach. że po lekturze książki Putnama można odnieść wrażenie. gdyż obaj oni doskonale pokazują. Zdaniem Putnama jest to nieuzasadniona deprecjacja filozofii. w postaci zasad i precyzyjnych definicji. bez krzykliwych roszczeń do «dekonstrukcji» prawdy lub świata” (Putnam 1992. ani fantastycznie parapolityczna” (Putnam 1992. Modelowe wzorce takiego uprawiania filozofii można według niego znaleźć w myśli Johna Deweya i Ludwiga Wittgensteina. unikać dychotomii fakty–wartości oraz wystrzegać się relatywizmu i dekonstrukcjonizmu. naszymi ulubionymi przekonaniami oraz naszą ignorancją. ani absurdalnie metafizyczna. „nabranie dystansu do zwyczajowych opinii z jednej strony oraz autorytetu objawienia (tj. . zwłaszcza niewielkie objętościowo. W celu ukazania jej właściwej roli proponuje on. uznane przez niektórych recenzentów książki Renewing Philosophy za zbyt szkicowe i mgliste2. lecz bogate treściowo recenzje Williama P. Hołdował jej niewątpliwie Sokrates w dialogach Platona. Zdaniem Putnama filozofia jawi się w nich jako umiejętność refleksyjnej transcendencji. s. że nie należy fascynować się naturalistycznymi rekonstrukcjami. 92). dosłownie i bezkrytycznie akceptowanych tekstów lub mitów religijnych) z drugiej strony. określającej zobowiązanie ontologiczne teorii naukowych. wyjście poza filozofię analityczną i wykorzystanie innych nurtów myślowych. „w jaki sposób refleksja filozoficzna. które jako jedyne jest w stanie doprowadzić do wypracowania zrębów sprawiedliwej 2 Zob. że jej autorowi bliski jest kwietyzm teoretyczny. s. Idea filozofii jako krytyki naszych fundamentalnych przekonań i opinii przewijała się przez całe jej dzieje. jak to proponował Quine. Brandoma (1994).

że w przeciwieństwie do racjonalistycznego oświecenia Platona pragmatyzm jest fallibilistyczny. a czego nie. Zostało ono zapoczątkowane przez myślicieli pragmatycznych. Plastyczność w tym zakresie powoduje. Przede wszystkim bardziej elastycznie pojmuje się w nim rolę rozumu (Dewey chętnie zastępował to słowo terminem „inteligencja”) oraz doświadczenia. organizacja ta miała mieć charakter merytokratyczny. 99). co rozum może wyjaśnić. znanym powszechnie jako Oświecenie. a w szczególności Johna Deweya i Williama Jamesa. s. którzy rzekomo posiadają najlepszą wiedzę w zakresie tego. pisane dużą literą. kto choćby pobieżnie zetknął się z historią filozofii lub myśli społecznej. ta sama gotowość krytykowania zwyczajowych przekonań i instytucji i proponowania gruntownych reform” (Putnam 2004a. s.52 Tadeusz Szubka organizacji społecznej. Organizacja ta miała bazować na umowie społecznej obywateli. „ani forma możliwych wyjaśnień. przy poszanowaniu ich naturalnych uprawnień. Według Putnama porównanie tych obu oświeceń pozwala bez trudu dostrzec ich podobieństwa i różnice: „Po stronie podobieństw jest ta sama aspiracja do refleksyjnej transcendencji. gdy tymczasem zabarwione empiryzmem oświecenie nowożytne jest raz . Jednakże w szczegółach znacznie różni się od oświecenia starożytnego i nowożytnego. Nie ustala się też. W wieku XVII i XVIII mieliśmy do czynienia z drugim oświeceniem. jakiego rodzaju mogą być empiryczne dane naukowe. miała to być organizacja demokratyczna. Trzecim oświeceniem jest oświecenie pragmatyczne. lecz także lepszego zrozumienia człowieka i stworzenia nowej organizacji społeczeństwa. a jego pełny rozwój – zdaniem Putnama – jest jeszcze przed nami. 94). co dobre i złe. Nie zakreśla się tu z góry tego. Innymi słowy. słuszne i niesłuszne. czyli bazować na rządach filozofów. ani forma możliwych danych nie może być uprzednio raz na zawsze ustalona” (Putnam 2004a. czyli krytyki zastanych i obiegowych krytyk) oraz gotowość dążenia do gruntownych reform. Z poprzednimi dwoma oświeceniami łączy je idea filozofii jako refleksyjnej transcendencji (albo – jako to ujmował Dewey – krytyki wyższego rzędu. Jak dobrze wiadomo każdemu. Jest też antysceptyczny. zapewniającej szczęśliwe życie. Tę starożytną ideę filozofii rozwiniętą przez Platona Putnam określa mianem pierwszego oświecenia. Natomiast główną różnicą jest inne pojmowanie sposobu organizacji społeczeństwa. w których pokładano nadzieję nie tylko wyjaśnienia i opanowania świata przyrody. Kształtowane one było przez szczególną fascynację nabierającymi impetu rozwojowego naukami przyrodniczymi. Jednym słowem.

według którego jesteśmy w stanie posiąść autentyczną wiedzę? Nie jest to wcale takie trudne. aby wszyscy. W tych procesach demokratycznych szczególną rolę odgrywa filozofia. Ponadto. Dla filozofów tradycyjnych takie postawienie sprawy będzie z pewnością uważane za rezygnację z wysokich standardów epistemicznych. Mówiąc jak najkrócej. lecz jako ogólną teorię badań i transformacji społecznych. uwzględniają tylko realne wątpliwości i proponują rozwiązania. Jak ujmuje to jeden z interpretatorów poglądów Putnama: „Zamiast poszukiwać pewności. s. Putnam wyraźnie taką wizję filozofii popiera. aby wspólnota kierowała się jak najbardziej demokratycznymi zasadami. w jakim uprawiają one «krytykę krytyk»” (Putnam 2004a. pod warunkiem że to drugie stanowisko nie będzie się wiązało z wymogiem absolutnej pewności co do prawdziwości przynajmniej niektórych przekonań. Z takiej antyindywidualistycznej perspektywy problemem nie jest samo powstawanie społeczeństw. lecz raczej czymś. których jednostki są elementami lub częściami. czym parają się wszystkie refleksyjne istoty ludzkie. nawet jeśli nie gwarantują one pewności” (Hickey 2009. gdyż – jako to starał się pokazać Dewey – nawet logikę można uprawiać nie jako wyspecjalizowaną gałąź nauk formalnych. Dotyczy to w równym stopniu wszystkich dziedzin filozofii. który akcentuje omylność naszych przekonań i procedur poznawczych. Stanowią one naturalne wspólnoty. s. mógłby ktoś zapytać. a nie tylko . chodzi o to. 155).Odnowa filozofii według Hilarego Putnama 53 za bardzo sceptyczne. w której każdy jest kompetentny do zabrania głosu i każdy uczestniczy w jej kształtowaniu. a nie tylko wąsko pojętej etyki praktycznej. które skupiają się na rzeczywistych problemach. w takim stopniu. społeczeństwa to nie tak czy inaczej zorganizowane jednostki (rządzone przez ekspertów-filozofów lub kierujące się zasadami demokracji odpowiednio do zawartej umowy społecznej). filozofia powinna wzorować się na rzeczywistych badaniach. fallibilizm. które usuwają owe problemy. wprost deklarując. 107). co wydaje się szczególnie ważne dla specyfiki oświecenia pragmatycznego i rozumienia w nim filozofii. Jak jednak pogodzić. aby wspólnoty kierowały się zasadami demokracji bezpośredniej i deliberatywnej. z antysceptycyzmem. a innym razem niedostatecznie fallibilistyczne. lecz troska o to. natomiast dla Deweya i innych pragmatystów będzie to ich urealnienie i powiązanie z autentyczną praktyką badawczą. Dlatego właśnie dla Deweya i Jamesa „filozofia nie jest i nie powinna być głównie dyscypliną profesjonalną. że filozofia nie jest tylko dyscypliną akademicką i że „zadaniem filozofa jest proponowanie szeroko zakrojonych zasad.

jakie słowa mojej kultury mogą mi sugerować. przyjmujemy obraz świata i zasady zachowania. przedyskutować i wziąć pod uwagę” (Putnam. s. ani opozycyjnego stanowiska.54 Tadeusz Szubka intelektualiści i decydenci. że od społeczeństwa. filozofia – chociaż niezbywalna i ważna – ma swoje nieprzekraczalne granice i nie należy ulegać złudzeniom. jakim operujemy. Nie da się bowiem ani dowieść istnienia Boga. brzmi nieco zagadkowo. 71). Jak wprost deklaruje Putnam: „Nie sądzę. Pierwsze z tych określeń pochodzi od Stanleya Cavella. że tylko jedna z wielu religii jest właściwa. Twierdzenie to. § 3. że filozofia jest swoistego rodzaju wychowaniem dla dorosłych. Otóż Cavell zauważa. w sferze wierzeń i praktyk religijnych. wyrwane z kontekstu wywodów tego autora. ani jego nieistnienia. że zasady te w wielu sprawach nie zastąpią nam osobistych wyborów. nie da się uzasadnić ani pluralistycznego podejścia do religii. Niekiedy jednak. Filozofia a nauka Jak w świetle takiej rewitalizacji filozofii i przywrócenia jej należnej roli wygląda relacja filozofii do nauki? Odpowiadając na to pytanie. wymaga się ode mnie zebrania kryteriów mojej kultury. Jest tak np. chociażby pod wpływem pytań dociekliwego dziecka lub dorastającego ucznia. Putnam podkreśla jednak. w którym bierze udział język. s. nasze życie oraz wyobraźnia. . aby filozoficzne lub naukowe rozważania były w stanie dostarczyć przekonujących racji dla dokonania tego rodzaju wyborów. jednocześnie mam skonfrontować moje słowa i życie. z życiem. Boros 2005. Nieodzowne jest zatem przywołanie kontekstu. 134). w którym się ono pojawia. W uprawianiu filozofii. który twierdzi. pisze Cavell. że można je przekroczyć. Jednym słowem. mogli je rozważyć. Uruchamia się wówczas proces filozofowania. aczkolwiek rozważania te mogą nam pomóc dokonać naszych wyborów bardziej refleksyjnie” (Putnam 2005. aby skonfrontować je z moimi słowami i życiem. jesteśmy zmuszani do zastanowienia się nad racjami przemawiającymi za owym obrazem i owymi zasadami. w którym zostaliśmy wychowali i w którym żyjemy. aby zwrócić uwagę na jej dwojaki charakter. tak jak je kształtuję. tak jak je kształtuję i jak mogę je sobie wyobrażać. Putnam wychodzi od dwóch określeń filozofii.

że jej zadaniem jest stawianie fundamentalnych pytań na temat naszego życia i naszej kultury. przestaje być dyscypliną. s. to kiedy udaje. staje się przesadnie ambitna (usiłuje wówczas na przykład zrealizować marzenie zbudowania wielkiego systemu metafizycznego). która ogranicza się jedynie do jej teoretycznego wymiaru? Na ogół. Krótko mówiąc. akcentuje teoretyczny wymiar filozofii.Odnowa filozofii według Hilarego Putnama 55 czyli mam skonfrontować kulturę z samą sobą. przyczyniając się nie tylko do unicestwienia filozofii. Z kolei filozofia ograniczona do wymiaru moralnego przeradza się w moralizowanie lub postmodernistyczną sofistykę. tracąc swój krytyczny i racjonalny charakter. Jakie są zazwyczaj losy filozofii. nie należy zapominać. Ten nieco zawiły cytat można odczytać. po pierwsze. aczkolwiek tylko filozoficznym geniuszom udaje się je powiązać oraz wnieść do jednego i drugiego znaczący wkład. filozofia nie jest wiedzą kumulatywną. 125). twierdzi Putnam. Uprawiając filozofię i dokonując jej rozmaitych transformacji. Stanowisko Putnama w sprawie relacji filozofii do nauki najlepiej oddaje jego następująca deklaracja: . Ta z kolei deklaracja. Drugie określenie filozofii pochodzi od Wilfrida Sellarsa. że ma ona te dwa wymiary. w jakim spotyka się ona we mnie (Cavell 1979/1999. Zdaniem Putnama dobrowolna rezygnacja z któregoś z nich miała zawsze opłakane skutki. czyli na to. s. podkreślając. ludzie natychmiast się na tym poznają (Putnam 2010. iż jej zadaniem jest klaryfikacja i eksplikacja zawartości naszej wiedzy i systematyczne powiązanie jej elementów. a staje się swobodnym i często pozbawionym istotnej treści dywagowaniem na rozmaite tematy. jak rzeczy w najszerszym możliwym sensie tego terminu są ze sobą połączone w najszerszym możliwym sensie tego terminu” (1963. a po drugie. 94). jako zwrócenie uwagi na moralny wymiar filozofii. s. lecz również prowadząc ostatecznie do swoistego „intelektualnego i duchowego samobójstwa” (Putnam 2010. 99). które prowadzą do podważania niektórych konstytuujących je składników i do większej lub mniejszej ich reformy. zdaniem Putnama. pod tym względem. według którego „abstrakcyjnie sformułowanym celem filozofii jest zrozumienie. Ponieważ jednak. odbiorcy oceniają ją według standardów wiedzy kumulatywnej. s. w przeciwieństwie do nauki. 1). w której liczą się racje i argumenty. że jest nauką.

dotyczących m. Istnieją jednak części filozofii. takie jak mechanika kwantowa. ukrytymi pod szatą naukowej terminologii i warstwą skomplikowanie . znany jest również z wpływowego przeciwstawienia dwóch obrazów świata. uczą nas bowiem dostrzegać to. której nie należy traktować wyłącznie w kategoriach estetycznych i ludycznych. z którymi mamy do czynienia w powieściach Tołstoja i George Eliot nie są wyłącznie rozrywką. w bardziej rozbudowanej postaci. 97). Będą to wszelako musiały być debaty z udziałem filozofów. są one jeszcze powiązane w globalny sposób. która pomaga nam zrozumieć fundamentalne teorie fizyczne świata.in. którego często cytowane określenie filozofii zostało tu przywołane. co dzieje się w życiu społecznym i jednostkowym (Putnam 2010. tego. który ucieleśniony jest nie tylko w rozmaitych codziennych interakcjach. gdyż na temat wartości. w literaturze pięknej. s. lecz również. które są z istoty humanistyczne. a w szczególności filozofia fizyki. Jeśli zaś. ponieważ istnieją obszary filozofii. a drugi obrazem zbudowanym na podstawie wiedzy potocznej i codziennego doświadczenia świata. Z kolei bez znajomości tych teorii i ich podstawowych kategorii trudno jest odpowiedzialnie uprawiać metafizykę. Jednak to uzależnienie nauki od wartości nie musi prowadzić do nadawania jej zabarwienia subiektywnego. Źródłem tego jest – podkreślane wielokrotnie przez Putnama – uzależnienie uprawiania nauki od sądów wartościujących. wyrzucimy z naszych teorii filozoficznych wszystkie kategorie potoczne. w imię nauki. Sellars. Staną się wówczas zwykłymi wytworami fantazji. przestaną one odpowiadać temu. że opisy życia ludzkiego. Do części tych należy filozofia nauki. jakie dane są wiarygodne. w jaki sposób rzeczywiście myślimy i żyjemy. Nie negując rozlicznych związków filozofii z naukowym obrazem świata i potrzebą jego rozwijania. s. które hipotezy należy w pierwszej kolejności rozważać i testować. filozofowie nie powinni deprecjonować obrazu potocznego. Jednakże. obok takich lokalnych zależności zachodzących między filozofią a nauką. a moim zdaniem przekształcenie humanistyki w naukę jest fantazją i to fantazją niebezpieczną. ich hierarchii i sądów wartościujących można prowadzić racjonalne debaty. 99). Jak powiada Putnam: Jest dla mnie rzeczą jasną. z których jeden jest wynikiem interpretacji teorii naukowych. aby filozofię można było przekształcić w naukę. jakie procedury badawcze są rozsądne. które zazębiają się z nauką (Putnam 2010.56 Tadeusz Szubka Nie sądzę.

Wittgenstein. Hilary Putnam. s. Putnam H.] H. s. Putnam H. [w:] J. [w:] M. Renewing Philosophy. Putnam H. Cambridge. London: Continuum. (2004b). 71–86. New York: Oxford University Press. The Claim of Reason. and the Human Experience. 103. Putnam. (1992). która odbyła się 14–15 maja 2010 r. De Caro.] H. Cambridge. (1994). Ethics Without Ontology. Putnam.B. (2004a). Literatura Alston W. [w:] M. w Pobierowie. (1994). 59–70. (2010). Filozofia nie powinna zatem imać się wszelkich sposobów.P. Putnam H. Cambridge. D. 3 Artykuł ten jest zmienioną i poprawioną wersją referatu przedstawionego na konferencji „Analiza i egzystencja. MA: Harvard University Press. [Rec. New York: Columbia University Press. aby stać się nauką. Dwa style uprawiania filozofii”. Powinna pozostać dyscypliną humanistyczną o wymiarze zarówno teoretycznym. Science. Macarthur (eds. D. „The Philosophical Review”. W artykule zostały wykorzystane fragmenty przygotowywanej do druku książki Neopragmatyzm. s. Oxford: Oxford University Press. [Rec.Odnowa filozofii według Hilarego Putnama 57 wyglądających symboli. and Tragedy. The Content and Appeal of “Naturalism”. . MA: Harvard University Press. new edition. Naturalism and Normativity. Proctor (ed. MA: Harvard University Press. jak i moralnym3. Renewing Philosophy. Science and Philosophy. The Depths and Shallows of Experience. Brandom R.). 140–143. Naturalism in Question.D. Religion. Cavell S.). będącej wynikiem badań prowadzonych w ramach programu „Neopragmatyzm jako próba transformacji filozofii analitycznej”. Skepticism.P.). (2005). Putnam H. Ostateczna wersja artykułu powstała w trakcie pobytu autora jako fellow-in-residence w Holenderskim Instytucie Badań Zaawansowanych z Humanistyki i Nauk Społecznych (NIAS) w roku akademickim 2010/2011. Morality. (2009). Hickey L. s. (1979/1999). Macarthur (eds. 533–535. s. „The Journal of Philosophy” 91. finansowanego w latach 2008–2010 przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Renewing Philosophy. 89–99. De Caro.

Boros J. and it is unfortunate when we tend to forget about either of them. It is a humanistic enterprise having two dimensions. Science. London: Routledge & Kegan Paul. A Dialogue with Hilary Putnam. HILARY PUTNAM’S RENEWAL OF PHILOSOPHY Summary Hilary Putnam is widely considered as one of the most distinguished and important philosophers in the analytic tradition of the last fifty years. in his most recent publications he has started to emphasize various shortcomings and limitations of that powerful tradition. including pragmatism. s. He has also insisted that what we really need is a serious renewal and transformation of philosophy. „Common Knowledge” 11. . Quine W. Sellars W. no. it cannot be turned into a science.58 Tadeusz Szubka Putnam H. Ontological Relativity and Other Essays. 126–135. 1. (1969). connected especially with its scientism and naturalism. We should realize that although philosophy overlaps in some parts with science. theoretical and moral.. (1963). New York: Columbia University Press. However.V. Perception and Reality. Philosophy Should Not Be Just an Academic Discipline. (2005). drawing upon other philosophical traditions.

A. Comte’a oraz neopozytywizm. Przyjmujący tego rodzaju perspektywę zwracają uwagę na to. ukazała się jego książka Granice pojęciowe metafizyki. dzięki której mogłaby uwiarygodnić swoje tezy1. a ostatnio pod jego redakcją Przewodnik po metafizyce. criticism of metaphysics. Odbywał staże badawcze na University of Oxford.„Analiza i Egzystencja” 15 (2011) ISSN 1734-9923 SEBASTIAN TOMASZ KOŁODZIEJCZYK* PROBLEM KONCEPTUALIZACJI DOŚWIADCZENIA METAFIZYCZNEGO Słowa kluczowe: doświadczenie metafizyczne.pl. 1 Krytyka metodologiczna ma swoją długą tradycję. konceptualizacja. W 2006 r. że każde poznanie.edu. że metafizyka nie dysponuje żadną przekonującą metodologią. Opublikował kilkadziesiąt artykułów w języku polskim i angielskim. pojęcia fundamentalne Keywords: metaphysical experience. nonconceptual content. krytyka metafizyki. E-mail: sebastian. Do najbardziej spektakularnych należą diagnozy: metodologiczna i semantyczna. lecz na dobre rozwinięta została przez I. o ile ma mieć charakter naukowy. Książki w przygotowaniu: Treść i pojęcia oraz Metaphysics of Mental Life. Pierwsza zwraca uwagę na to. * Sebastian Kołodziejczyk – adiunkt w Zakładzie Ontologii Instytutu Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz w Katedrze Filozofii Uniwersytetu Genewskiego (w roku akademickim 2010/2011). Stypendysta Fundacji na rzecz Nauki Polskiej i Rządu Szwajcarii w ramach program Sciex (członek zespołu badawczego Eidos).kolodziejczyk@uj. Aberdeen University i City University of New York (USA). musi re- . Kanta. Redaktor naczelny anglojęzycznego czasopisma „Polish Journal of Philosophy” oraz redaktor (wraz z Januszem Salamonem) serii „Przewodniki po filozofii”. conceptualization. treść niepojęciowa. fundamental concepts Trudności metafizyki można diagnozować na wiele sposobów.

Zasadnicza trudność sprowadza się do takiego oto problemu: jeśli zdania naszego języka mają mieć wartość semantyczną (logiczną). 2 Rozwinięciem. Wszołek. na temat której metafizyka rości sobie pretensje do wypowiedzi. W obu przypadkach – trzeba przyznać bez wahania – dewastacja metafizyki jest nieunikniona. czy doświadczenie metafizyczne z istoty swojej przekracza możliwości aparatu pojęciowego. Jeśli przyjąć słuszność PM. Argumentację semantyczną przeciwko metafizyce podnoszą przede wszystkim neopozytywiści. W niniejszym artykule argumentuję na rzecz tezy głoszącej. to jego składowe muszą legitymować się odpowiednimi parametrami. gdy chodzi o możliwość jej ustalenia i fiksacji. z drugiej natomiast niezbędna jest odpowiedź na pytanie o naturę i funkcję aparatu pojęciowego metafizyki. co do której istnieją uzasadnione wątpliwości. które gwarantują powodzenie w praktykach logicznych i językowych2. noszący zdecydowany tytuł „Eliminacja metafizyki”. że trudności dyskursu metafizycznego powiązane są bezpośrednio z problemem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego. Tymi parametrami są referencja i znaczenie. Logiczno-lingwistyczne debady Rudolfa Carnapa z Ludwigiem Wittgensteinem i Karlem R. pośród których dwie wybijają się na czoło: sprawdzalność (konfirmowalność) oraz komunikowalność. możliwe są dwie drogi badania. . natomiast kłopoty z komunikowalnością biorą się ze słabości języka metafizyki jako starającego się wyrazić to. W przypadku wyrażeń metafizycznych kłopotliwa jest przede wszystkim referencja. mianowicie dotyczącej problemu konceptualizacji spektować określone reguły. Problem ten można wyrazić w postaci następującego twierdzenia: (PM) Treść doświadczenia metafizycznego przekracza możliwości ujęcia i wyrażenia przez pozostający w naszej dyspozycji aparat pojęciowy. co zasadniczo pozostaje niewyrażalne. a właściwie podstawą krytyki metodologicznej jest sformułowanie trudności semantycznych. że wyrażenia metafizyczne pozbawione są tych własności semantycznych. Tarnów: Biblos 1998.60 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk Druga natomiast podkreśla słabości aparatu pojęciowego metafizyki. Trudności ze sprawdzalnością zasadzają się na braku dostępu do dziedziny przedmiotowej.J. Nieusuwalność metafizyki. Metafizyka ma problem z jednym i drugim. Truth and Logic (London: Gollancz 1936). Popperem. Przegląd literatury oraz dyskusja z krytyką w: S. a świetną ilustracją jest jeden rozdziałów książki A. przede wszystkim wskazując na to. Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego umieszczam na tle szerszej dyskusji. Z jednej strony należy rozważyć pytanie o to. ile o jej podłoże. Ayera Language. Warto jednak sformułować pytanie nie tyle o zasadność krytyki dyskursu metafizycznego. które na pierwszy rzut oka jest niedostrzegalne.

Doświadczenie metafizyczne Proponuję. których treść może stanowić element szeroko rozumianych procesów kognitywnych (poznawczych i wolicjonalnych)4. 1. mentalistyczny cha3 . 4 Wysunięta definicja stanowi parafrazę dominujących stanowisk w sprawie doświadczenia i ujmuje przede wszystkim trzy zasadnicze jego aspekty: 1. Essays on Nonconceptual Content. że musi być ono co najmniej wariantem doświadczenia w ogóle. Bez względu na to. Zbiór artykułów poświęconych debacie na temat istnienia treści niepojęciowej można znaleźć w: York H. jakie pełni doświadczenie metafizyczne w szeroko pojętym życiu kognitywnym.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 61 doświadczenia w ogóle. by doświadczenie uznać za niekonceptualne. Wysuńmy zatem następującą definicję doświadczenia: (DOS) Zbiór stanów mentalnych. by spojrzeć na doświadczenie metafizyczne z dwóch współbieżnych perspektyw: (a) strukturalnej i (b) funkcjonalnej. Tym samym swoje rozważania lokuję w ramach ściśle określonej debaty. Cambridge. Gunther (ed. nie ulega kwestii. że takowe ma rzeczywiście miejsce. W drugiej części skupię się na zasadniczych tezach debaty na temat istnienia treści niepojęciowych w doświadczeniu. o ile zgodzimy się co do tego. jaka toczy się w ramach filozofii angloamerykańskiej3. czy ma ono unikalny charakter. Mass. W części ostatniej. Perspektywa strukturalna winna ujawnić naturę doświadczenia metafizycznego. przedstawię analizę aparatu pojęciowego metafizyki. W pierwszej przedstawię charakterystykę doświadczenia metafizycznego i postaram się odpowiedzieć na pytanie o to. w jaki sposób charakteryzujemy doświadczenie metafizyczne.: MIT Press 2003. zwracając szczególną uwagę na to. trzeciej. jakie muszą zachodzić warunki. wskazując na to. Mimo braku jednoznacznych rozstrzygnięć dyskusja na temat istnienia treści niepojęciowych może posłużyć jako interesujący punkt odniesienia dla głoszonej tutaj tezy.). Natomiast perspektywa funkcjonalna pozwala dostrzec możliwe role. Artykuł składa się z trzech części. że jego natura i funkcja jest odpowiedzią na szczególny charakter doświadczenia metafizycznego.

Zob. Inaczej rzecz ma się z semantycznego punktu widzenia. przysługującego podmiotom procesów kognitywnych stanu. Z fenomenologicznego punktu widzenia rozumiemy bowiem. J. Valberg. Wymienione interpretacje mają wyraźnie semantyczną konotację. (DOS2) Doświadczenie to zbiór stanów mentalnych. The Puzzle of Experience. wyłożona w DOS1. temporalność doświadczenia. porządek i kompleksywność doświadczenia. Można oczywiście zastanawiać się nad tym. . ale także tym. Experiences. Oxford: Clarendon Press 1992. 2. Łatwo dostrzec. że najszersza interpretacja. które wchodzą w zakres podatnych na wartościowanie procesów kognitywnych. Wszelako można uznać. Tutaj doświadczenie ma już wyraźnie określoną funkcję do spełnienia i jeśli tak je rozumieć. gdyż trudno ustalić rakter doświadczenia. w stosunku do których jesteśmy w stanie jednoznacznie ustalić. czym w istocie swojej doświadczenie jest. jaki jest ich charakter fenomenalny. że wiodą przynajmniej prymitywne życie kognitywne. Przy tego rodzaju definicjach inne podmioty procesów kognitywnych niż ludzie mogą być uznane za pozbawione doświadczenia. Hinton. że doświadczenie można przypisać nie tylko podmiotom ludzkim. (DOS3) Doświadczenie to wyłącznie zbiór tych stanów mentalnych. lecz jako coś co najmniej współzależnego względem bardziej zaawansowanych procesów. które wchodzą w zakres procesów kognitywnych podatnych na wartościowanie semantyczne. spośród których trzy można uznać za najbardziej nas tutaj interesujące: (DOS1) Doświadczenie to zbiór wszystkich stanów mentalnych. bez względu na to.M. że o doświadczeniu mówimy jako stanach przypisywanych podmiotom czynności kognitywnych. czy tak szeroko zdefiniowane doświadczenie ma jakąkolwiek wartość funkcjonalną i eksplanacyjną. W tym sensie musimy się zgodzić. od razu następuje zawężenie do DOS2 lub DOS3. że będą one pełniły dokładnie tę i żadną inną funkcję. pozwala mówić o wielu rodzajach doświadczeń bez wyraźnego oczekiwania.62 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk Definicja DOS ma swoje interpretacje. Oxford: Clarendon Press 1973 oraz J. że taka definicja daje najszersze pole manewru w zrozumieniu.J. Doświadczenie nie jest pojmowane tutaj w perspektywie autonomicznego. 3.

który nazwiemy ‘doświadczeniem meafizycznym’. Warto zauważyć. Nim to nastąpi. 6 Niezwykle interesująco o doświadczeniu u Kanta pisze W. Doświadczenie moralne może stanowić element szerszego procesu uczenia się i utrwalania postaw moralnych. Przypuśćmy ma chwilę. To napięcie generuje odmienne stanowiska i rozstrzygnięcia w ramach wysuwanych teorii etycznych i estetycznych. ‘doświadczenie estetyczne’. że w zbiorze rozlicznych stanów mentalnych. 5 . które opatrujemy wspólnym mianem ‘doświadczenia’. W tego rodzaju ujęciu nic nie stoi na przeszkodzie. np. Funkcje tego rodzaju doświadczeń mogą także być różnie pojęte. Ingardena. są stany mentalne. Experience and Expression: Wittgenstein’s Philosophy of Psychology. między intelektualizacją życia etycznego i estetycznego (w szerokim sensie po prostu aksjologicznego) oraz uznaniem go za z istoty swojej zdominowane przez moment doświadczeniowy. pod pewnym względem również DOS3)6. znajdują się stany o różnych treściach i funkcjach. procesów kognitywnych (bardziej DOS1 lub DOS3)7. Schelera czy R. Henri BergO roli doświadczenia etycznego czy metafizycznego wiele interesujących rzeczy mówi fenomenologia. jednej neutralnej i dwóm pozytywnym. Johnstone. Jr (ed. Pennsylvania State University 1978). który widzi doświadczenie metafizyczne jako pod pewnym względem wartościowe.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 63 w ich przypadku procesy wartościowania. zwłaszcza – jak ujmuje to DOS3 – wartościowania semantycznego. sygnalizowane już przez Platona i Arystotelesa. Zbiór odpowiednio sprofilowanych stanów mentalnych daje nam ‘doświadczenie moralne’ lub. których treścią są przeżycia moralne lub przeżycia estetyczne. trzeba jednak wiedzieć. Categories. szczególnie prace M. W tym celu zasadnie będzie przyjrzeć się czterem koncepcjom. podczas gdy doświadczenie estetyczne może pełnić rolę katalizatora innych procesów kognitywnych5.). mimo że niemogące stanowić elementu zaawansowanych. Wreszcie dwa ostatnie przypadki. Schulte. Oxford: Clarendon Press 1993. Wittgensteina znajduje się w pracy J. odpowiednio.W. że istnieje fundamentalne napięcie. Następna odwołuje się do pomysłu Ludwiga Wittgensteina z Traktatu logiczno-filozoficznego. Pierwsza ma swoje źródła w Kantowskiej idei restrykcyjnie pojmowanego doświadczenia (raczej DOS2. zwłaszcza semantycznych. Sellars w artykule The Role of Imagination in Kant’s Theory of Experience (w: H. jednej nihilistycznej. by wśród różnych stanów mentalnych wyodrębnić zbiór. które ze stanów mentalnych mogłyby być uznane za przynależne do zbioru określanego mianem ‘doświadczenia metafizycznego’. A Colloquium. 7 Wieloaspektowa analiza problemu doświadczenia w filozofii i psychologii L.

nie daje się doświadczyć. P. 8 Zob. 1. szczególnie w kontekście rozumienia natury tychże procesów (raczej DOS2). co metafizyczne. [w:] R. A zatem. Ingardena Intuition und Intellekt bei Henri Bergson. (TK4) Nie istnieje żadne doświadczenie metafizyczne będące podstawą dla twierdzeń prawdziwych/fałszywych. Bergsona. Według niego istnieje obszar doświadczenia. wniknięcie w naturę rzeczy. pełnią kluczową rolę w tychże procesach. Le tournant de l’expérience.1. Cambridge: CUP 1999. Inna sprawa. M. Metafizyka i doświadczenie. (TK2) To. 9 Zob. Przedstawienie teorii i próba krytyki. (TK3) Wszystkie twierdzenia prawdziwe/fałszywe mają swoje ugruntowanie w doświadczeniu. przeł. Turowicz. Z badań nad filozofią współczesną. Interesującą i intrygującą koncepcję doświadczenia metafizycznego znajdziemy również u Heideggera9. że Bergson wyraźnie deklaruje. Ingarden. a także pracę R. Halle: Buchdruckerei des Waisenhauses 1921 (przekład polski: Intuicja i intelekt u H. łącząc je z takimi stanami mentalnymi. językowo zorientowanych) procesów kognitywnych (bardziej zatem DOS2)8. który wymyka się zaawansowanym procesom kognitywnym. Husserl and Heidegger on Human Experience. można wyrazić na następujące sposoby: (TK1) Umysł ze swojej natury nie jest w stanie wykroczyć poza doświadczenie. wgląd.64 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk sona i Martina Heideggera. jak intuicja. Keller. iż problemy metafizyki biorą się stąd. Barbaras. Darstellung und Versuch einer Kritik. mimo że wyróżnione stany mentalne nie stanowią ostatecznego punktu odniesienia dla procesów semantycznych i językowych. Paris: Vrin 1997. iż takie stany mentalne i skorelowane z nimi treści trudno uznać za dobrą podstawę dla zaawansowanych (semantycznych. . Warszawa: PWN 1963). R. lecz wciąż stanowi fundament tychże procesów. że umysł próbuje wykroczyć poza granice możliwego doświadczenia. Lekcja Kanta Słynną Kantowską tezę mówiącą. Pierwszy z wymienionych dostrzega unikalność doświadczenia metafizycznego.

zamyka się w obszarze adekwatnego do jego natury doświadczenia. Jak się wydaje. czy Kant umieszcza twierdzenia na temat rzeczy-samej-w-sobie w obrębie tez metafizycznych. iż podstawowe czynności mentalne realizowane są poprzez system kategorii (pojęć). schematyzacja. Ryzykowność TK2 polega na tym. TK3 wychodzi z założenia. kategoryzacja i konceptualizacja). W niektórych interpretacjach zwraca się uwagę na paradoksalność kantowskiej ontologii: postulat istnienia rzeczy-samej-w-sobie przy jednoczesnym braku dostępu poznawczego do tego rodzaju przedmiotu. iż prawda i fałsz są podstawowymi parametrami semantycznymi twierdzeń (sądów). że nie ma innego dostępu do przedmiotów. Przypomnijmy. gdy mowa o posulatywności ontologicznej. przekraczanie jego granic etc. że Kantowi chodzi o następujące przedmioty metafizyczne: Boga i nieśmiertelną duszę. jak tylko poprzez doświadczenie10. natomiast traci swoją złowróżbną moc. nie ma możliwości ujęcia tych dwóch obiektów. o tyle TK2 może być co najwyżej uznana za implikację TK1. O ile bowiem TK1 można uznać za wyraz pewnej ontologii umysłu. Stanowisko Kanta może uchodzić za sumę dwóch składowych: ontologicznej (w kwestii cech obiektów metafizycznych) oraz epistemologicznej (w kwestii cech doświadczenia). ‘odnoszenie się do’.) jest problemem jedynie na gruncie tez metafizycznych. a ponadto że doświadczenie. rozumianego jako korelat władzy recepcyjnej umysłu. czyli zmysłowości. TK2 jest bardziej złożona i ryzykowna. iż sama postulatywność ma przede wszystkim charakter ontologiczny.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 65 TK1 powiązana jest z ontologią umysłu. Jako że kategorie reprezentują takie cechy. w tym przede wszystkim regułę mówiącą. Dziedziną tą jest obszar możliwego doświadczenia. brak dostępu poznawczego (a więc nieefektywność doświadczenia. 10 . a więc do niczego się nie odnoszą. w ramach których zachodzą procesy poznawcze (perepcja. Jeśli zatem chcemy rozstrzygnąć. ich obowiązywanie zawęża się do dziedziny. co najwyżej. w ramach której język istotnie się odnosi do przedmiotów. że składowa ontologiczna wydaje się całkowicie arbitralna i. że aktywność umysłu. jak np. Tym samym Kant łamałby rekomendowane przez siebie reguły metodologiczne. Teoretyczny postulat rzeczy-samej-w-sobie (w odróżnieniu od fenomenu) jest pod pewnym względem wyznaczeniem granic. ugruntowana w badaniach apriorycznych. że pośród własności Boga i duszy jest i ta. nie zaś metafizyczny. tak jak jest ono pojmowane na gruncie ontologii umysłu. TK1 powiada zatem. że są one niedoświadczalne. Jakkolwiek trudno orzec. można je natomiast uznać za sposoby reprezentowania różnych rodzajów wytworów propozycjonalnych (sądów). nie będzie nadużyciem uznanie. A zatem TK2 stwierdza. w ramach której Kant przyjmuje. Nie mają one charakteru semantycznego. wyposażonego w kategorie i władzę receptywną.

która potrafi granice doświadczenia uchwycić. że sądy analityczne niczego nie mówią o obiektach. jaki to parametr). 11 Na temat rozumienia metafizyki u Kanta powstało cały szereg prac. Leśniewski. że doświadczenie jest korelatem ontologicznej struktury umysłu (kategorialności i receptywności). że to. lecz tego rodzaju twierdzenia mają charakter eksplikacyjny. która uzurpuje sobie prawo do przekraczania granic doświadczenia. Rolewski (red. a więc musimy mieć narzędzia ustalania referencji. np. Zła metafizyka to ta. u Kanta rozumiane jest w dwóch opozycyjnych znaczeniach: negatywnym – jako to. co głosi się w ramach niepopartej niczym spekulacji. Wszelako z TK1 i TK2 dowiadujemy się. J. gdyż nie istnieje żadne doświadczenie. Zgodnie z TK3 twierdzenie to nie posiada parametru semantycznego. co metafizyczne.). jakie prezentuje Kant). 12 Kant proponuje każdemu zdaniu przypisać pewne parametry: analityczność/syntetyczność oraz aprioryczność/aposterioryczność. Kant a metafizyka. Warto zauważyć.66 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk czy dane twierdzenie T posiada dany parametr (bez względu na to. które można byłoby nazwać doświadczeniem metafizycznym. Istnieje oczywiście zbiór twierdzeń. TK3 bazuje na interesującym założeniu dotyczącym charakteru semantyki. chodzi o referencję. W powiązaniu z TK3 daje to tezę eliminacjonistyczną. jaki zarysowuje Kant. czy rzeczywiście któryś z parametrów semantycznych mu przysługuje. co ustala się w ramach argumentacji transcendentalnej. przy takim jej obrazie. zob. Nie rozstrzyga się tu jednak formuły tego doświadczenia. „Dusza jest nieśmiertelna”11. których parametry semantyczne nie zależą od doświadczenia. które nam na to pozwoli. ustalić i zadekretować. nie zaś rozszerzający. czy i który parametr semantyczny przysługuje danemu twierdzeniu metafizycznemu. wedle której nie istnieje żaden typ doświadczenia. Otóż w semantyce. dobra metafizyka to ta. a jedynie o relacjach między znaczeniami konstytuujących te sądy wyrażeń12. Chodzi o to. które mogłoby pomóc w ustaleniu. . Doświadczenie jest właśnie takim narzędziem. Na podstawie TK3 wiemy jedynie. że mamy dowolne twierdzenie metafizyczne (trzymajmy się rozumienia metafizyki. Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK 2010. Przypuśćmy zatem. w przywołanym już zdaniu „Dusza jest nieśmiertelna”. musimy wskazać doświadczenie. że parametry semantyczne ustalane są poprzez doświadczenie. o tyle druga ma charakter referencjalny (odniesieniowy) – określa status referencji oraz sposób jej fiksowania. a więc gwarantującym możliwość rozstrzygnięcia. np. O ile pierwsza para może być uznana za parametr znaczeniowy – określa relacje między znaczeniami wyrażeń. TK4 posuwa się o krok dalej. oraz pozytywnym – jako to. przegląd różnych interpretacji [w:] N.

14 Wciąż niezmiernie interesującą i inspirującą pracą poświęconą zagadnieniu przejścia od nastawienia transcendentnego do transcendentalnego jest książka M. W rezultacie problem Kanta może być zinterpretowany nie tylko jako problem ontologicznej charakterystyki umysłu. Dyskurs metafizyczny załamuje się. co w rezultacie prowadzi do niemożliwości twierdzeń metafizycznych13. negujący istnienie danych metafizycznych jako części pola doświadczeniowego. byłoby w istocie rzeczy doświadczeniem sposobu funkcjonowania umysłu oraz powiązanych z tym funkcjowaniem treści15. że Bóg czy nieśmiertelna dusza mogą pojawić się w ramach doświadczenia. ale także natury specyficznego typu danych doświadczeniowych. . Siemka Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. że dane. Oznacza to. które byłoby zbiorem tego rodzaju danych. W ramach tego ruchu dane metafizyczne – jeśli hipotetycznie założyć ich występowanie – przestają odgrywać rolę danych reprezentujących przedmioty. Można teraz zapytać. Mimo braku jasności co do tego. która całe doświadczenie widzi w sposób dwuwymiarowy (w ramach porządku przestrzennego i czasowego) i tym samym właściwie eliminuje możliwość doświadczenia metafizycznego. 15 Kantowska dialektyka doświadczenia obejmuje dwa momenty: moment percepcji oraz apercepcji. który pozwalałby na wkomponowanie ich w dalsze etapy procesów poznawczych. Odpowiedzią na to pytanie jest ruch teoretyczny.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 67 Spróbujmy jednak odwrócić porządek Kantowskiego rozumowania wyłożonego w TK1–TK4. albo transcendentalna. ale problem polega na tym. mianowicie odejście od transcendentnego rozumienia metafizyki i jej korelatów na rzecz podejścia transcendentalnego14. że tak w istocie jest. można przypuszczać. które przekraczają możliwości i zdolności aparatu pojęciowego. czy stanowisko Kanta rzeczywiście ma charakter eliminacjonistyczny i. które są powiązane z tymi obiektami. Innymi słowy: doświadczenie metafizyczne. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy (PWN: Warszawa 1977). o ile ta pierwsza ma charakter empiryczny. czy apercepcja transcendentalna konstytuuje jakąś formę doświadczenia. które skutkują wiedzą na temat świata. oczywiście analogicznych do tych. w ostatecznym obrachunku. druga może być albo empiryczna. że pojęcie doświadczenia ulega rozszerzeniu. szczególnie zaś konkuzji. gdyż nie istnieją narzędzia pozwalające wyodrębnić z doświadczenia dane metafizyczne. 13 Trzeba zaznaczyć. natomiast mogą odgrywać rolę danych reprezentujących strukturę i funkcję umysłu jako takiego. nie mają statusu. który wykonuje Kant. a więc także ulega zwiększeniu jego kognitywna rola.

m. Stanford: Stanford University Press 2003). Metafizyka. Wydawnictwo Naukowe PWN: Warszawa 1997. także M. Ten dwupoziomowy obraz pozwala Kantowi na to. ale także jako coś. R. przeł. nie zaś deskrypcji (mówienia o)17. co da się pokazać i tym. ale dodatkowo pozwala na taką jego interpretację. Wydaje się. 1.68 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk Tym samym Kantowskie doświadczenie uzyskałoby taką oto intepretację: szeroko rozumiane dane doświadczeniowe są albo reprezentacjami przedmiotów (i wówczas muszą respektować reguły rządzące naocznościami czasu i przestrzeni). 17 L. Wszelako zasadniczy problem polega na tym. dzięki któremu można byłoby przedstawić tego rodzaju daną metafizyczną. albo są reprezentacjami funkcji i struktur mentalnych (i wówczas muszą respektować reguły rządzące naocznością wewnętrzną czasu). D. Tego rodzaju interpretacja danych metafizycznych może zasadzać się na trzech przesłankach. jest wyłożona w Traktacie logiczno-filozoficznym koncepcja różnicy między tym. E. Problem ten poruszają fenomenologowie. że nie istnieje wiarygodny i sprawdzony aparat pojęciowy. Wolniewicz. Przy tej sugestii warto się zatrzymać na dłużej. Nic na jej temat nie da się powiedzieć.2.in. Husserl. Soin. Wittgenstein u progu mistyki Jednym z twórczych rozwinięć podejścia Kantowskiego. co się manifestuje. Gramatyka i metafizyka. częścią której jest doświadczenie metafizyczne. Problem Wittgensteina. Zahavi. Manifestacja i doświadczenie. ale – przekonuje Wittgenstein – można ją uznać za element struktury tego. Ingarden. 16 . Wrocław: Wydawnictwo FUNNA 2001. co przynajmniej w ramach jednej naoczności dane jest podmiotowi16. zgodnie z którą stanowi ono złożoną strukturę. lokuje się po stronie manifestacji. Uzyskiwane w nim dane nie stanowią jednak żadnej wartości ściśle semantycznej. co da się powiedzieć. Tym. by strukturę mentalną widzieć jako dostępną nie tylko na drodze transcendentalnego argumentowania. B. zdaniem Wittgensteina. Husserl’s Phenomenology. jest na przykład forma logiczna. Zahavi (zob. nie nadają się bowiem na narzędzia weryfikacji twierdzeń. Tractatus logico-philosophicus. że podejście Wittgensteina nie tylko rozszerza zakres rozumienia doświadczenia. Wittgenstein. co doświadczane. mimo że z wyraźnie innymi konsekwencjami. zob. Jak obrazowo ujmuje to Wittgenstein: na ten temat można tylko milczeć. a współcześnie D.

. a więc same w sobie nie stanowią żadnego narzędzia rozstrzygania o parametrach semantycznych twierdzeń. możliwe jest także sformułowanie programu. że wysuwane przeze mnie podejście nie ma na celu wykazania. mimo że niepodkreślana przez samego Wittgensteina. przyznaniem. ta krytykowana przez Kanta i jego następców. dz. ma się dobrze lub może przejść drobny lifting. z powodu tego. gdyż nie rozumie istoty języka. Nie zmienia to jednak postaci rzeczy. co manifestowalne. Przeciwnie. w tym także do znanego z Traktatu. tak jak chce Wittgenstein. język ma taką naturę. że metafizyka. fakt. którą pełnią zasadnicze dane doświadczenia. że mają charakter manifestacyjny – takiej roli pełnić nie mogą. S. narzucającej się i zgodnej z intencją Wittgensteina. Wszołek. cyt. W ten sposób metafizyka – mimo wszystko aspirująca do tego rodzaju wypowiedzi – popada w bezsens. Wreszcie jest i trzecia przesłanka – jak się wydaje dość oczywista. a więc nie uchyla możliwości tezy. a w rezultacie – najczęściej mylnie – dane te są uważane za pełnoprawne dane doświadczenia. nie jest tak naprawdę możliwa. Warto zwrócić uwagę na to. że każda próba powiedzenia czegoś o formie logicznej musi skończyć się złamaniem reguł sensu. że żadna metafizyka tego.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 69 W myśl pierwszej. może prowadzić do wielu interesujących wniosków. że nie mogą one pełnić funkcji analogicznej do tej. w ramach którego ten problem będzie przezwyciężany. jak się wydaje w równym stopniu uprawniony. Inny wniosek. że diagnozując problem metafizyki. Proponuję zatem spojrzeć na doświadczenie jako na pewien kompleks danych. Nieusuwalność metafizyki. wedle której – wciąż trzymamy się intencji Wittgensteina – manifestowalność jako cecha danych metafizycznych jest nierozpoznana przez metafizykę. mimo że niewiele można z nim zrobić. podczas gdy dane towarzyszące z jakichś względów – być może. Powiada ona. dzięki którym możliwe jest formułowanie twierdzeń metafizycznych18. w efekcie. Jednakowoż jest i druga przesłanka. iż doświadczenie metafizyczne istnieje. by wrócić do swojej dawnej kondycji. I mimo 18 Zob. będzie mówił. Metafizyka ma trudności z rozpoznaniem transparencji danych metafizycznych i. Dane zasadnicze mogą i pełnią rolę semantyczną w naszych praktykach językowologicznych. a mianowicie. że dane metafizyczne są danymi towarzyszącymi. iż można w kompleksowym doświadczeniu zidentyfikować dane metafizyczne. wśród których są dane zasadnicze i dane towarzyszące.

że jest jakieś. Dane metafizyczne reprezentują owo jest. z drugiej zaś. a nie bycie jakimś20. Konceptualizacja rozumiana jest jako procedura przyporządkowywania danym doświadczenia odpowiednich reprezentacji semantycznych. biorę je pod uwagę jako realne możliwości teoretyczne. Wittgenstein nie neguje zatem danych metafizycznych. 20 Problem ten najlepiej wyraża trudność. bez której dane te nie byłyby po prostu danymi metafizycznymi). że mistyczne jest to. które respektowałyby zarówno semantyczne.70 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk że w niniejszym tekście nie silę się na takiego rodzaju propozycje. z jaką się spotykamy. odgrywa jednak centralną rolę w życiu podmiotu. Możliwe jest jednak także inne podejście. mówiąc. gdy analizujemy sądy egzystencjalne. że coś jest. Mimo że nie jest to teza samego Wittgensteina. Jeśli rozumieć konceptualizację jako możliwość sformułowania sądów de re. Doświadczenie metafizyczne nie jest dobrym punktem odniesienia do wartościowania semantycznego i parametryzacji semantycznej. że sądy te albo trzeba uznać za niekompletne. że z jednej strony są one semantycznie bezużyteczne. to w oczywisty sposób dane metafizyczne muszą być niekonceptualizowalne. jak i charakterystykę epistemiczną i semantyczną (zidentyfikowane cechy. Interesuje nas tutaj pytanie o to. które mają naturę semantyczną. które mogłyby z powodzeniem wystąpić w procedurach konceptualizacyjnych. W każdym przypadku pozostaje . jaka musi być epistemiczna charakterystyka danych metafizycznych. 19 Esencjalna (płynąca z istoty doświadczenia) niekonceptualizowalność dla danych metafizycznych obejmuje zarówno charakterystykę ontologiczną (zidentyfikowna cecha. które uniemożliwiają poznanie i mówienie na temat treści niesionych przez te dane). jak i syntaktyczne warunki sensu. generują bezsens. a więc także doświadczenia tego rodzaju. Dane metafizyczne są zatem w tym sensie niekonceptualizowalne. albo należy zmodyfikować znaczenie wyrażenia „orzecznik”. dlatego że z istoty swojej są niekonceptualizowalne. nawet jeśli ta rola miałaby się wyrażać jedynie w manifestacji. Jedynie odrzuca możliwość wkomponowania ich w bardziej zaawansowane procesy kognitywne. nosi ona znamiona jego podejścia. a nie to. Okazuje się wówczas. Innymi słowy: dane metafizyczne rodzą trudności epistemiczne i semantyczne. Jednym z możliwych ujęć tego problemu jest wskazanie na esencjalną niekonceptualizowalność19. w tym głównie te. wchodząc w obręb praktyki poznawczej. że nie istnieje zasób reprezentacji semantycznych. Wittgenstein pięknie ujmuje tę sytuację. powodująca.

Bergson do danych metafizycznych odnosi się z większym entuzjazmem. Bergson. Przyjmując. Z zarysowanych we wcześniejszych paragrafach koncepcji wynika. 22 Zob. . Bergsona dwa wymiary życia poznawczego W odróżnieniu od Wittgensteina oraz Kanta. Rozważa bowiem doświadczenie na dwóch pozio- poczucie. Po drugie. Ta uwaga.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 71 1. traktuje je jako fundamentalny sposób ujęcia świata. O bezpośrednich danych świadomości. że sądy egzystencjalne coś jednak wyrażają. Czas i trwanie. a nawet – jak się okazuje – są one wyraźnie faworyzowane. zasadne jest pytanie o rolę tego rodzaju doświadczenia. Wende i Ska: Warszawa 1913. Warszawa: PWN 1982. Intuicja i doświadczenie. Zob. Bergson. że coś ulega zniekształceniu. Po pierwsze. Po trzecie.3. 21 H. mimo że niekoniecznie muszą coś mówić o przedmiotach. H. decyduje także o tym. Studia o Bergsonie. Rozwiązaniem jest albo zanegowanie jakiejkolwiek wartości kognitywnej tego rodzaju danych. że w rezultacie dane metafizyczne nie stanowią elementu szeroko pojętej działalności kognitywnej. Koło wiedeńskie. Buczyńska-Garewicz. Z drugiej strony. uważa je za integralną i esencjalną część doświadczenia w ogóle. gdyż rozumiemy. Dane metafizyczne są bowiem wychwytywane spośród bezpośrednich danych świadomości. podkreślają niekognitywny i niereprezentujący (w sensie reprezentacji przedmiotowej) charakter tego rodzaju doświadczenia. że dane metafizyczne nie mają charakteru reprezentacji przedmiotowej. przesądzająca o tym. albo przeorientowanie ich funkcji i zreinterpretowanie ich natury. jak się wydaje. Skarga. że istnieje pewne napięcie – świetnie wychwycone przez Rudolfa Carnapa i Moritza Schlicka – między funkcją reprezentowania obiektów i funkcją reprezentowania stanów świadomości22. nie neguje ich istnienia. nastawionej na dziedzinę przedmiotową. Tutaj Bergson przyjmuje bardzo interesującą strategię teoretyczną. te same dane metafizyczne dotyczą wprost tego. Nie ulega zatem wątpliwości. Istnienie danych metafizycznych jest jednak jednoznacznie akceptowane. co konstytuuje rzeczywistość – trwania21. Toruń: Comer 1993. a więc w uprawiony sposób można mówić o doświadczeniu metafizycznym. Te dwa rozwiązania zmieniają jednocześnie sens frazy ‘doświadczenie metafizyczne’. zgadza się z takim podejściem. które nie muszą mieć charakteru reprezentacji przedmiotowej. że dyskurs metafizyczny uznany zostaje za niespełniający kryteriów naukowości. także: B. Nie negując go. że dane metafizyczne istnieją.

To coś jest uchwytywane poprzez dane metafizyczne. Idea wydaje się dość przejrzysta: dowolne dane doświadczeniowe muszą być powiązane z tym. Dusza i ciało. Błeszyński. jaki obowiązuje między danymi metafizycznymi a każdymi innymi. K. Integruje i ogniskuje pozostałe dane doświadczenia. Zwłaszcza że nie wyjaśnił precyzyjnie. szczególnie te reprezentowane przez schematy pojęciowe i dalej dostępne w postaci opisów. które pełnią rolę konstytutywną. sam Bergson nie miał jasności co do tej relacji. czy tworzone w ten sposób sądy posiadają czy też nie posiadają wartości semantycznej (są czy nie są prawdziwe). jest z jednej strony integrująca i ogniskująca. Dzięki aparatowi pojęciowemu możliwe jest opisanie tego. Nas będą interesowały trzy perspektywy: ontyczna. Wstęp do metafizyki. Ta rola. Beylin. Opisy zaś stanowią właściwy fundament procesów ewaluacji semantycznej. Integralność i esencjalność danych metafizycznych w ramach szeroko pojętego doświadczenia mogą być rozpatrywane z kilku perspektyw. epistemiczna i logiczna. potraktowanie narzędziami pozwalającymi dokonać semantycznej oceny ich wartości. z drugiej zaś fundująca. a więc jego charakterystyka nie może pomijać faktu. Tego rodzaju dane okazują się jednak niezwykle istotne. wokół którego skupiają się pozostałe dane doświadczeniowe. na czym polega ten szczególny rdzeń rzeczywistości. Znakomita większość danych doświadczenia podlega procedurom reprezentowania pojęciowego. w efekcie. tak jak widzi ją Bergson. a więc dane metafizyczne stanowią ten element struktury całości. W kontekście ontycznym dane metafizyczne to po prostu esencjalne elementy struktury całego doświadczenia. P. Ale istnieją też dane. . Fundowanie określa natomiast typ relacji. Niemożliwe jest zatem ich opisanie i.72 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk mach: reprezentacji pojęciowej i reprezentacji pozapojęciowej23. jakim jest trwanie. [w:] Myśl i ruch. Jak się wydaje. Nauka posługuje się właśnie tego rodzaju narzędziami i korzysta z możliwości rozstrzygania. Można zatem mówić o fundowaniu na zasadzie zależności: istnienie danych metafizycznych warunkuje istnienie pozostałych danych doświadczeniowych. iż wśród tworzących go danych są takie. Bergson. co dane w doświadczeniu. ale także na zasadzie zależności przyczynowej: istnienie danych metafizycznych jest przyczyną zachodzenia innych danych doświadczeniowych. Warszawa: PWN 1963. 23 H. przeł. które nie dają się reprezentować pojęciowo. co stanowi o naturze rzeczywistości. wręcz fundamentalne w swoim charakterze.

W tym sensie. że dane metafizyczne mają charakter manifestacyjny i w tym sensie nie podlegają pełnej procedurze konceptualizacyjnej. manifestuje się właśnie w procesach reprezentowania (głównie semantycznego). Pozostaje jeszcze integralność i esencjalność logiczna. Bergson nie postrzega danych metafizycznych jako manifestujących formę logiczną. . by dokonać jej pojęciowej reprezentacji. a mimo to stanowią esencjalny element całej struktury doświadczenia. a więc przyjąć. niejako przez analogię do manifestowalności Wittgensteina. Wszelako w odróżnieniu od Wittgensteina. w jaki sposób epistemicznie traktuje dane metafizyczne24. gdyż nie są reprezentowane pojęciowo. U Bergsona widoczna jest podobna strategia. iż procedury logiczne nie mogą obejść się bez ugruntowania w tym. szczególnie że samo trwanie jest trudno uchwytnym momentem konstytutywnym rzeczywistości. a więc jednocześnie wskazuje na to. także R. lecz nie pozwala na to. Intuicja i intelekt u H. Dusza i ciało. które to reprezentowanie same nie jest reprezentowalne. Ich status wyjaśnia się. ale równocześnie zakłada jako element struktury logicznej sam fakt reprezentowania. Intuicja filozoficzna. Ta trudność otwiera możliwość rozumienia integralności i esencjalności logicznej nie wprost. 25 Jednocześnie nie można jej uznać za podstawę formułowania twierdzeń o faktach. dla przykładu. [w:] tenże. Reprezentowanie zatem. co samo tego rodzaju procedurom nie podlega. Co do tego Bergson ma pełną jasność: jeśli cokolwiek uznać za poznawczo najbardziej wartościowe. Treści danych metafizycznych. reprezentowanie x-a posiada określony wymiar logiczny. a więc w punkcie wyjścia nie posiadają statusu semantycznego. Bergsona. gdy Bergson wysuwa koncepcję intuitywnego dostępu do rdzenia rzeczywistości. Zob. Dane te – jak już było wspomniane – nie są reprezentowane pojęciowo. Logiczna integralność zasadza się zatem na uznaniu. Można ją rozumieć wprost. to właśnie to. co daje się ująć w ramach danych metafizycznych. Myśl i ruch. Bergson. mimo że same nie reprezentowane. Intuicja jest zatem silnie sprzężona z danymi metafizycznymi i może być uznana za narzędzie kognitywne służące do ujmowania treści niesionych przez owe dane25. tak jak widzi to Wittgenstein. Dostęp intuicyjny pozwala uchwycić naturę rzeczywistości. Nie mają one statusu danych poznawczych w sensie nauki. umożliwiają reprezentacje treści pozostałych danych. Ingarden. 24 H.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 73 Integralność i esencjalność postrzegane z perspektywy epistemicznej ujawniają uprzywilejowany status danych metafizycznych.

których treści. dlaczego tak trudno jest interpretować język naturalny jedynie w terminach ekstensji.74 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk Przyjmijmy. nawet jeśli nie wchodzi w zakres zaawansowanych procesów kognitywnych. Rozwiązaniem zaś tej trudności jest przyjęcie istnienia władzy kognitywnej – intuicji – która pozwala uchwycić dostępne treści. Koncepcja ta otwiera możliwość zrozumienia. iż źródłem tej intensjonalności są właśnie dane metafizyczne. można uznać. To może rodzić przekonanie – znów przywołajmy Carnapa i Schlicka – wedle którego nie istnieje żaden sensowny argument przemawiający za tym. a więc także drugiej charakterystyki. . w konsekwencji nic nie stoi na przeszkodzie. być może jako jeden z pierwszych. by uznać. że logiczność oznacza tutaj dwie rzeczy: podatność na konceptualizację i. podatność na wartościowanie semantyczne. które zostały zaproponowane na wstępie tego paragrafu. że treści danych metafizycznych. stanowi ich integralną część. że doświadczenie metafizyczne. Wszystkie inne dane dostępne są zaś konceptualizacji i w rezultacie podlegają wartościowaniu semantycznemu i logicznemu. Bergson z pewnością zgodziłby się co do tego. mają do siebie i to. W ramach klasyfikacji. które dostępne są w doświadczeniu. bez względu na to. lecz nie podlegają procedurom konceptualizacyjnym. że dane metafizyczne. że stanowią treściowy punkt odniesienia dla całokształtu naszego doświadczenia. mimo że nie stanowią elementów ekstensjonalnej struktury języka. lub ich korelaty. Dane metafizyczne nie respektują pierwszej. wyraźnie stwierdza. Wydaje się jednak. mogą konstytuować jego stronę intensjonalną. że problemem metafizyki jest w istocie swojej problem z konceptualizacją treści. w rezultacie. jaki ma ono charakter. Treści tegoż doświadczenia są ujmowane i stanowią element szerszego spektrum. iż język (szczególnie naturalny) zasadza się na treściach intensjonalnych. ujmowane są bezpośrednio w aktach intuitywnych. Jako że trudno zanegować fakt. Tym samym Bergson. by uznać dane metafizyczne za cokolwiek więcej niż treść aktów ekspresyjnych.

zgodnie z którą pośród różnych składowych doświadczenia (w najszerszym tego słowa znaczeniu) są także składowe negatywne. Tezę. Dane metafizyczne posiadają trojaką charakterystykę: 1. polskie: Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994). że fenomenologia pozostaje w ścisłym związku z pozytywizmem. Bycie i czas (wyd. Sein) względem bytu (das Seiende). cechuje ją przedmiotowe nastawienie. można rozumieć wielorako. Pierwszy człon 26 Jak się wydaje. Husserla Filozofia jako ścisła nauka (wyd. przyjmując fenomenologiczną perspektywę metodologiczną. traktuje pewną klasę danych jako dane ściśle metafizyczne i w oparciu o nie buduje swoją argumentację na rzecz tezy o uprzywilejowanym statusie bycia (niem. Comte’a i przedstawicieli Koła Wiedeńskiego. W książce Bycie i czas. co najistotniejsze – bycie.4. głównie zaś w Czym jest metafizyka? Heidegger wysuwa tezę. Heidegger nie neguje istnienia doświadczenia metafizycznego26. Martina Heideggera fenomenologia bycia Podobnie jak Bergson. któremu wymyka się to. iż dane metafizyczne nie reprezentują własności obiektów. 27 Ta teza doskonale współgra z inną. 2. także w zakresie jednoznacznego i zdecydowanego odrzucenia metafizyki. po pracy E. Heidegger odrzuca tradycyjną metafizykę. a potem kontynuowanej przez A. zdradza wprawdzie krytycyzm względem metafizyki. są niekonceptualizowalne. lecz jednocześnie intensywną pracę nad jej restytucją jako centralną dziedziną filozofii. nie dotyczą własności przedmiotów (treści danych metafizycznych nie reprezentują cech obiektów). który wynikł z niezwykle sugestywnej krytyki metodologicznej i semantycznej. Przeciwnie. że ta diagnoza jest jednocześnie próbą przezwyciężenia patu. a poźniej neopozytywizmem. jak również w szeregu artykułów. że Heidegger wskazuje na negatywność jako zasadniczą daną metafizyczną. jego zdaniem. Kanta. ale przede wszystkim prowadzi do kolizji metafizyki z naukami.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 75 1. Można zatem powiedzieć. polskie Warszawa: Fundacja Aletheia 1992). Jej zasadniczy wymiar można sprowadzić do dwóch alternatywnych twierdzeń: dane metafizyczne w ogóle niczego nie reprezentują lub dane metafizyczne nie reprezentują w ścisłym tego słowa znaczeniu. lecz reprezentują w luźnym lub innym sensie. a jego zasadnicze dzieło. Ad 1. Rozumienie i doświadczenie. Sam Heidegger nie przejawia jednak entuzjazmu względem scjentystycznie zorientowanej fenomenologii. dotyczącą zarzutów wobec tradycyjnej metafizyki. . niektórzy mogliby dojść do wniosku. Reifikacja bycia i przesunięcie zainteresowania na przedmioty (substancje) jest nie tylko nieakceptowalne. najpierw przedsięwziętej przez I. dotyczą stanów egzystencjalnych. gdyż. 3. Interesujące jest to. To właśnie one mają wymiar metafizyczny27.

że dane metafizyczne reprezentują lub dotyczą stanów metafizycznych. Baran. są m. które w ostatecznym obrachunku powoduje. zwróćmy jednak uwagę na to. Heidegger. Schlicka wyraźnie pobrzmiewa ono także jako stanowisko metafizyczne (ekspresywizm metafizyczny). Natychmiast 28 Zwykle jesteśmy skłonni uznawać ekspresywizm jako stanowisko etyczne. natomiast u R. 29 Ciekawe jest to. Pogląd ten można byłoby zdefiniować jako głoszący manifestację stanów emocjonalnych powiązanych z danymi metafizycznymi. o której pisze Heidegger. że dane metafizyczne muszą jednak coś reprezentować. Heidegger bazuje w tym przypadku na wglądzie fenomenologicznym. Czy tego rodzaju podejście do Heideggerowskiej koncepcji doświadczenia metafizycznego ma sens.76 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk alternatywy sugeruje podejście eliminacjonistyczne. Czym jest metafizyka?. iż poznanie to ma fundamentalne znaczenie w metafizyce. B. Trwoga właśnie na tym polega. jest ściśle powiązane z koncepcją odrzucenia bytu jako przedmiotu namysłu filozoficznego (metafizyki)31. że trwoga jest bezprzedmiotowa i na tym właśnie polega jej wielka negatywna siła. przekład zbiorowy. że zasadnicza postawa. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994. nie ma wymiaru propozycjonalnego tudzież posiada treść minimalną. który odbija się po stronie postaw podmiotu29. mimo że nie jest to ani przedmiot. Zasadniczymi postawami. przeł. które charakteryzuje Heidegger. 31 M. ale na odrzuceniu tezy. Przy takim odczytaniu natychmiast pojawi się propozycja wysuwana przez Schlicka i Carnapa: skoro dane metafizyczne nie reprezentują. myśleć. nie potrafimy uchwycić tego. że sam Heidegger nie ma jasności. [w:] tenże. Jego eliminacjonizm dotyczy tylko reprezentacji w ścisłym sensie. Tutaj zgodziłby się. mieszkać. Ad 2. Heidegger. iż mówienie o doświadczeniu metafizycznym jako kognitywnie istotnym traci sens. istnienie danych metafizycznych jest faktem. stanowisko Heideggera nie jest eliminacjonistyczne i raczej zasadza się na uznaniu. wszelako mamy głębokie poczucie. który prowadzi go do przeświadczenia. przede wszystkim stan radykalnej zmiany statusu egzystencjalnego: z bycia na niebycie30. że jej korelatem są stany metafizyczne. to w takim razie są one jedynie częścią ekspresji emocjonalnej28. Trwoga jest bezprzedmiotowa. strach i trwoga.in. zorientowanej na przedmioty i ich własności. Budować. o co się trwożymy. Bycie i czas. To. Jednocześnie. że dane metafizyczne niczego nie reprezentują. . że nie posiada treści propozycjonalnej. pozostawmy kwestią otwartą. Sprzeciw Heideggera nie polega na zanegowaniu poznania ważnego przedmiotowo. Jak się zatem wydaje. które są istotnie powiązane z danymi metafizycznymi. ani jakaś jego własność. Warszawa: Czytelnik 1977. Carnapa i M. 30 M.

Rozprawy filozoficzne. Heidegger. czego owe stany są stanami. przed którym to stanem nie ma ucieczki. powodując. że mamy w tym przypadku do czynienia z manifestacją i to właśnie fenomenologia może się z tego rodzaju formą danych uporać. co reprezentują dane metafizyczne. Tugendhata Bycie. podczas gdy de facto są pozbawione rzeczywistego odniesienia. W rezultacie na temat bycia mamy jedynie mgliste przekonania. jak sugeruje Heidegger. nie zaś to. Ten ruch ma swoją wysoką cenę. który z największym trudem daje się pozytywnie scharakteryzować32. a w związku z tym. że poznanie przedmiotowo ważne to takie. rozumiejące odnoszenie się. J. czym i jaki przedmiot jest. jest odrzucenie zorientowania przedmiotowego na rzecz zorientowania na stany i relacje metafizyczne. że jako jedyne oferują dostęp do bycia. za pomocą której możliwy jest wgląd. Bycie jest stanem. wraz ze szczególną jego egzemplifikacją – jestestwem. które same z siebie stanowią wyraz fenomenologicznych wglądów. a ich fundamentalność zasadza się na tym. Warszawa: Oficyna Naukowa Terminus 1999. Rozumiejące odnoszenie się może prowadzić do uznania. lecz jednocześnie zabezpiecza przed popadnięciem w konflikt z tym. sugeruje. podobnie jak Wittgenstein. fenomenologia jest jedyną metodą. przeł. ale nie metafizyce. Wśród nich jest np. w którym znajduje się każdy człowiek. że zachodzi istotna trudnosć z konceptualizacją treści danych metafizycznych. Tego rodzaju poznanie jest właściwe naukom. Równocześnie jest to stan. Niestety. że zdania metafizyki jedynie udają dorzeczne.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 77 trzeba dodać. w którym chodzi o to. zarówno we wzmiankowane relacje. Prawda. jak i w samo bycie. Rozwiązaniem. lecz jednocześnie niezwykle dalekie. Wybijającą się jest zbiór artykułów E. w stosunku do którego pozostajemy właściwie w jedynych trwałych i koniecznych relacjach. to stany metafizyczne plus tego typu relacje. Ad 3. . Fundamentalnym stanem metafizycznym jest bycie. Istotnym elementem tej trudności jest to. co ujmują nauki. W tej ostatniej prowadzi w ślepą uliczkę. nie jest to dostęp konceptualny. jakie proponuje Heidegger. Tym samym rozumiejące odnoszenie się ma przede wszystkim pozwalać na uchwytywanie tych ele- 32 Na ten temat na gruncie filozofii kontynentalnej i angloamerykańskiej powstało szereg prac. że bycie to stan. Przez Heideggera bycie charakteryzowane jest jako bardzo nam bliskie. że w grę wchodzą tu stany egzystencjalne. W tych na poły metaforycznych określeniach chodzi o to. Sidorek. To. by ująć.

że poznanie przedmiotowe zaledwie dotyka tego. poznanie przedmiotowe nie jest w stanie uchwytywać komponentów egzystencjalnych przedmiotu. a w dalszej kolejności wysnuć następujące tezy: Po pierwsze. Po pierwsze. wydaje się. Stąd niekiedy poczucie. co znaczy dla przedmiotu istnieć. we Wprowadzeniu do metafizyki. Skutkuje ono bowiem w formułach propozycjonalnych. które mają konstytutywny charakter dla danej klasy obiektów. Vol. poznanie przedmiotowe z natury swojej jest zorientowane esencjalnie. s. jaki jest Heideggerowski stosunek do danych metafizycznych. J. między innymi. którą potem należy odrzucić. Heidegger dysponuje szerokim pojęciem doświadczenia (jednym z najszerszych). „Forum Philosophicum”. niezbędny jest inny rodzaj narzędzia poznawczego. podczas gdy sugestia Heideggera jest taka. które nie są dostępne poznaniu przedmiotowemu. a często niezrozumiałego (łamiącego – jak mówią krytycy – reguły składni i rozsądku). Po drugie. które zawierają treści niereprezentujące wprost. a więc nastawione na wychwycenie takiego zbioru treści. która jest synonimem nadużywania języka. ale też efektywność tego rodzaju poznania jest zupełnie inna. wieloaspektową naturę. które nie są dla bycia właściwe. wyd. że w Byciu i czasie (ale także np. gdyż szuka treści. Zob. Bycie nie ma żadnej istoty. polskie Warszawa: Wydawnictwo KR 2000) Heidegger doskonale rozpoznaje ten problem i sam mówi o popadaniu w paplaninę. Rozumienie jest właśnie takim narzędziem. pełnego frazeologii.78 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk mentów doświadczenia. Bremer. Równocześnie Heidegger miał świadomość podobną do Wittgensteina: pod jakimś względem jego filozofia też jest drabiną. 33 . Jeśli zatem przedmiotowo zorientowane poznanie nie jest w stanie jej ująć. zdaje sobie sprawę z tego. W rezultacie poznanie przedmiotowe nie jest w stanie ująć bycia. Po drugie. łamania semantycznych reguł sensu oraz nadmiernej eksploatacji pól semantycznych wykorzystywanych terminów. których nie da się skonceptualizować. że doświadInteresujące jest to. Z punktów 1–3 można wywnioskować. Martin Heidegger i Ludwig Wittgenstein o milczeniu. że Heidegger używa języka metaforycznego. 7 (2002). Dane metafizyczne niosą treści. W tego typu poznaniu przedmiot istnieje lub nie istnieje. a co więcej – poprzedza istotę. Dwa decydujące o tym czynniki należy wyszczególnić. Rozumiejące odnoszenie się nie napotyka przeszkód cechujących poznanie przedmiotowe. a podejmowane usilne próby kończą się daleko idącymi nadużyciami językowymi33. że samo istnienie (bycie) ma bardzo głęboką. Dlatego. 123–152.

dzięki którym Heidegger chce naprowadzić na to. Zarysowane w czterech powyższych paragrafach zagadnienie doświadczenia metafizycznego. (3) Doświadczenie metafizyczne cechuje się tym. gdyż żadne poznanie nie może być uzyskane na bazie doświadczenia metafizycznego. (2) Doświadczenie metafizyczne cechuje się tym. że nie jest doświadczeniem przedmiotów i ich własności. pozwala na sformułowanie kilku istotnych tez dotyczących samego doświadczenia metafizycznego. a także możliwości jego odrzucenia. proponuję od razu przejść do rozważenia pytania o to. a raczej szereg metaforycznych. frazeologicznych i poetyckich reprezentacji. że ma charakter niedeskryptywny. dozwala na autonomię doświadczenia metafizycznego. że jego treści nie podlegają procesom konceptualizacji. ich rezultatem nie są jednak ścisłe. że mamy do czynienia z klinczem epistemicznym. Z (1)–(4) ktoś mógłby wysnuć wniosek. niezbędne jest dokładne przyjrzenie się temu. ale tylko wówczas. Jest to. 2. Jako że w tym artykule nie zajmuję się przedstawieniem pozytywnej propozycji wyjścia z impasu. które w tym przypadku powiązane jest z badaniami fenomenologicznymi. (4) Doświadczenie metafizyczne cechuje się tym. podatne na rozstrzygnięcie semantyczne opisy. różnorodności jego rozumienia. co poprzez rozumiejące odnoszenie się może być uchwycone w byciu. . co rozumie się tutaj pod pojęciem ‘konceptualizacji’. Konceptualizacja doświadczenia i jej granice Jeśli naturą danych konstytuujących doświadczenie metafizyczne jest to. trafna uwaga. Po trzecie. że wymykają się one konceptualizacji.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 79 czenie metafizyczne nie musi być częścią procesów ewaluacji semantycznej. gdy żaden inny sposób ujęcia tego rodzaju treści nie jest możliwy. co właściwie znaczy. tak na marginesie. że treści doświadczenia metafizycznego nie podlegają procesom konceptualizacji. jak i jego własności: (1) Doświadczenie metafizyczne może być uznane za część doświadczenia w ogóle.

głównie o charakterze semantycznym (interpretacja kognitywna). aspekt egzystencjalny – doświadczenie jest niezależne od wyższych procesów kognitywnych (w tym. Należy w tym miejscu jednak dodać dwa dodatkowe aspekty do punktów (1)–(3): I. „Mind and Language” 9 (1994). że treści doświadczenia mają zupełnie niezależny od funkcji wyższego rzędu (konceptualizacyjnych) status kognitywny. [w:] T. Peacocke. której zastosowanie prowadzi do tego. Rationales and Relations.). = procedura ujmowania treści doświadczenia w pojęcia. 3. tamże. aspekt esencjalny – doświadczenie egzystencjalne co do Ch. W przypadku punktów (1)–(2) mowa jest o konceptualizacji w sensie ściśle semantycznym. 2. Procedura przekształcania treści doświadczenia w treści wyższego rzędu. Powyższa definicja ma.80 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk Intuicyjnie. Scenarios.L. 402–418. pośród których można położyć nacisk na trzy główne możliwe znaczenia konceptualizacji: 1. oczywiście. Oznacza to. że mówienie o konceptualizacji przybiera inny kształt. co oczywiste. W odniesieniu do wszystkich wymienionych punktów Christopher Peacocke wysunął tezę o autonomii treści doświadczenia34. Cambridge: Cambridge University Press 1992 oraz tenże. wiele wymiarów. konceptualizacji) w takim sensie. że o treściach doświadczenia mówi się jako możliwych do skonceptualizowania. Crane (ed. podczas gdy punkt (3) wprowadza element kognitywny. że istnienie danego doświadczenia D nie jest w jakikolwiek sposób zależne od tego. Contents & Perception. Wyraźmy to za pomocą następującej formuły definicyjnej: KDef. Non-conceptual Content: Kinds. konceptualizacja to procedura. Peacocke’s Argument against the Autonomy of Nonconceptual Content. 34 . Procedura podporządkowywania danych doświadczenia pod odpowiadającą im klasę pojęć (interpretacja ekstensjonalna). s. Powiada ona. że pewna klasa treści doświadczenia (rozumianego w najszerszym sensie) ujmowana jest w ramach pozostającego do dyspozycji podmiotu aparatu pojęciowego. 419–429. Procedura przyporządkowania danym doświadczenia treściowo odpowiadających im pojęć (interpretacja intensjonalna). ale niekoniecznie skonceptualizowanych. czy istnieje zaawansowany aparat kognitywny i II. s. taki mianowicie. a także dyskusja z tezą o Autonomii – J. mimo że jednym z rezultatów (najdonioślejszym) jest uzyskanie treści semantycznych. Bermúdeza pt. The Contents of Experience.

który o doświadczeniu dozwalałby mówić tylko i wyłącznie jako o nieautonomicznej części procedur bardziej zaawansowanych37. W istocie rzeczy McDowell proponuje esencjalistyczny konceptualizm. struktur konceptualnych i własności semantycznych jako takich. że dane doświadczenia nie tyle są skonceptualizowane. by negować doświadczenie w przypadku zwierząt. W rezultacie mówienie o doświadczeniu nieskonceptualizowanym traci rację bytu. Cambridge MA: Harvard University Press 1994 (wyd. McDowell jest daleki od tego. Oxford: Oxford University Press 1982. rozdz. w tym przede wszystkim od Kanta. Wszelako samo doświadczenie jest egzystencjalnie niezależne i może spełniać wielorakie funkcje. McDowell przyznaje. którego zasadniczym punktem jest przyjęcie. że taki aparat ma znaczenie konstytutywne dla doświadczenia. Jak się wydaje. 190–205. 35 36 . John McDowell sformułował swój wariant stanowiska konceptualistycznego36. „Philosophical Quarterly” 44 (1994). Mind and World. że do charakterystyki doświadczenia nie jest niezbędne odwoływanie się do aparatu pojęciowego. The Varieties of Reference. że jego stanowisko nie ma charakteru zawrotnego. McDowell. co raczej konceptualizowalne. do czego niewątpliwie prowadziłoby restrykcyjne trzymanie się tezy o autonomii egzystencjalnej. The Content of Perceptual Experience. a w związku z tym mówienie o doświadczeniu ma sens tylko i wyłącznie wtedy. II 1996). mimo że ma stosunkowo wielu zwolenników. Evans. Hegla. w tym przede wszystkim konceptualizacji. bez względu na to. G. a także od fenomenologii. że dane doświadczenia nigdy nie pozostają w relacji radykalnej asymetrii względem aparatu pojęciowego. III oraz tenże. Teza o autonomii doświadczenia nie jest powszechnie podzielana. Jako że Peacocke i Bermudez nie dostrzegają różnicy między aspektem egzystencjalnym a esencjalnym. s. że można co najwyżej mówić o tym. traktują stanowisko McDowella jako radykalne. McDowella oraz R. Brandoma. Przy czym wyraźnie widać. 37 Oskarżenia o skłonności idealistyczne są formułowane w stosunku do całego środowiska naukowego skupionego wokół J. zwłaszcza że obaj nie odżegnują się od tradycji kontynentalnej. jak również ustaleń Garetha Evansa35.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 81 swojej istoty nie jest determinowane przez wyższe procesy kognitywne. sam Peacocke kładzie nacisk w pierwszej kolejności na drugi rodzaj niezależności. gdy przyjmie się. W nawiązaniu do niej. J. poniekąd heglowskiego idealizmu. dzięki czemu może powiedzieć. czy istnieją procesy wyższego stopnia. Chce w ten sposób zaznaczyć. Według niego doświadczenie jest esencjalnie zależne od istnienia wyższych procesów kognitywnych.

Wróćmy jednak do punktów (1)–(3) jako charakterystyki procedury konceptualizacyjnej. 38 Priorytetowość wyraża się w McDowellowskiej tezie o przestrzeni racji (ang. Przypuśćmy. gdy istnieje relacja przyporządkowania danej treści doświadczenia do odpowiadającej jej treści pojęcia. umieszczania i realizowania treści doświadczenia w kontekście jego produktywności dla wyższych procesów kognitywnych. która ma być obszarem rozpoznawania. z silnym akcentem na przyznanie priorytetu wyższym procesom kognitywnym38. B. ‘coś. ale wówczas można przyjąć. ‘coś. Mamy tutaj dwie możliwości. takich jak kształt.82 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk że jest to raczej stanowisko umiarkowane. np. Przypuśćmy teraz. ‘coś. że dysponujemy zasobem pojęciowym. to przyporządkowanie im pojęcia ‘psa’ oznacza. W takim przypadku pojęcie ‘psa’ pozwala dokonać konceptualizacji także w sytuacjach problematycznych. co powoduje. w odniesieniu do punktu (1) treść jest skonceptualizowana wtedy i tylko wtedy. że istnieje cały szereg danych doświadczenia. możemy dokonać przyporządkowania treściom doświadczenia takiego pojęcia. że dana treść jest skonceptualizowana. a więc jeśli dane doświadczenia dają się istotnie wyrazić w postaci koniunkcji: coś. co to znaczy. co szczeka’. co ma sierść’.G. przy wystąpieniu nieznacznych różnic między danymi doświadczenia a treściami pojęć. s. I tak. Dla każdego punktu można wskazać. by można było mówić o konceptualizacji. kolor. Ograniczmy się tymczasem do danych użytecznych w procesach kognitywnych. W ramach tego wariantu przyporządkowanie nie musi mieć charakteru jedno-jednoznacznego. coś. . co ma ogon’ etc. że mam przed sobą coś. co gryzie’. Pojęcie to jest koniunkcją następujących sądów: ‘coś. gdy to przyporządkowanie jest jedno-jednoznaczne. Brewer w pracy Perception and Reason (Oxford: Oxford University Press 1999) oraz R. co jest czworonożne’. Dyskusję tego problemu przeprowadza m. wystarczy. zapach. Ale jest też wariant drugi (luźny). którego treść będzie w największym stopniu odpowiadać tymże danym doświadczeniowym. by część treści pojęciowych została przyporządkowana danym doświadczenia. ‘coś. co szczeka. Pierwsza (sztywna) każe nam mówić o konceptualizacji tylko wtedy. ‘coś.. który zawiera także pojęcie ‘psa’. co merda ogonem’. że mamy do czynienia z treścią skonceptualizowaną. Mając do dyspozycji zasób pojęciowy. Heck w artykule Nonconceptual Content and the Space of Reasons („Philosophical Review” 109 (2000). że nie będzie to pełna konceptualizacja. faktura etc.in. 483–523). logical space of reasons). co ma cztery łapy etc. coś. co ma ogon.

pozwalają zastosować bardziej wyspecjalizowane pojęcie. doświadczenie w swej fundamentalnej charakterystyce musi zasadzać się na niekonceptualności. że zastosowanie tego pojęcia pozwala nam zorientować się w tym. zachowując nie tylko egzystencjalną. że nieokreśloność należy uznać za istotną własność procesu i tym samym uznać. gdzie mówi się. że psy zasadniczo dzielą się na rasy. Przyjmijmy. bez trudu dokonujemy konceptualizacji dostępnej treści doświadczenia. Wydaje się. W pojęciu ‘psa’ jest wprawdzie zawarta informacja na temat tego. Drugi wariant wydaje się zatem znacznie bardziej przekonujący. Stosujemy to pojęcie i okazuje się. co dane jest w doświadczeniu. kwalifikować. ale także esencjalną autonomię. Intuicyjnie rozumiemy. Ale teraz wyobraźmy sobie. jest wyjątkowo wyrafinowane i raczej. ale samo to pojęcie nie pozwala na to. Bardzo podobna sytuacja ma miejsce w obrębie drugiego wariantu konceptualizacji. pragmatycznie wątłe. że dane. że dokładnie wiemy. to podporządkować danemu pojęciu jakąś klasę danych doświadczenia. z drugiej zaś. np. ponieważ interesuje nas. owczarka kaukaskiego. dająca się jednojednoznacznie przyporządkować klasa treści pojęć. Stosujemy go. Konceptualizacja zatem może być rozpatrywana albo . Tym samym wyłania się nowy problem: określoności i nieokreśloności treści pojęć w relacji do doświadczenia w ramach dokonywanych przyporządkowań. Tutaj dotykamy bardzo delikatnej kwestii związanej z całą strategią stosowania aparatu pojęciowego. Dane wprawdzie wskazują na to. wymaganie. że konceptualizacja nigdy nie jest w pełni dokonana. by mówić o uchwyceniu tej-określonej-rasy w odniesieniu do tego. patrząc na praktykę poznawczą. z czym mamy do czynienia. Wszelako w obu przypadkach wciąż pozostaje margines nieokreśloności. Otóż. by sortować. że mamy do czynienia z owczarkiem. np. które z powiązań między rozlicznymi pojęciami dają nam sądy prawdziwe. że mamy do czynienia z danymi. Jeśli tak. z czym mamy do czynienia. że dokonać konceptualizacji. Weźmy raz jeszcze pod uwagę nasze doświadczenie i operowanie pojęciem ‘psa’. dzięki któremu podporządkowanie będzie dawało nam jako rezultat prawdę.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 83 W nawiązaniu do obu powyższych wariantów niezbędna jest jeszcze jedna ważna uwaga. ale nie oznacza wcale. ‘owczarka niemieckiego’. Mając do dyspozycji pojęcie ‘psa’. które nie nastręczają problemów z podporządkowaniem. określać dane doświadczenia. nie zaś fałsz. którymi dysponujemy. z jednej strony. ale powinniśmy zastosować inne pojęcie. by dla każdej klasy danych doświadczenia istniała adekwatna dla niej. że dokonaliśmy błędnego przyporządkowania.

ze znamion jakościowych możemy wnosić. Przyjmijmy za Putnamem. że istotnie mamy dwa zbiory znaczeń (pojęć): tych do użytku codziennego i tych do właściwiego użytku prawdziwościowego. która ogranicza się tylko do sortowania. A. mokre. to istotnie woda”. ostatecznie. Ilustracją drugiej strategii byłoby podejście zarysowane przez Hilary’ego Putnama w koncepcji znaczenia stereotypowego i wyspecjalizowanego39. Putnam. Można byłoby zadać otwarte pytanie o to. mimo że nie jest. jest też i druga strategia. że to. by każdy wytwór pocesu konceptualizacyjnego był poddany ocenie logicznej (semantycznej). który pozwala na konceptualizację.84 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk jako procedura. ale by się o tym przekonać. a więc domaga się tego. mówiąca. przeźroczyste etc. zorientowany na prawdziwość. np. Wyposażeni w pojęcie codziennego użytku mówimy: „Tak to jest woda”. co jest ciekłe. czy konceptualizacja z konieczności angażuje wartościowanie. pozwala mówić o aparacie pojęciowym funkcjonalnie i pragmatycznie. przeł. można tu przyjąć dwie strategie: według pierwszej wartościowanie jest wbudowane w konceptualizację i w związku z tym nie ma mowy o żadnym rozłączeniu tych dwóch momentów kognitywnych. kwalifikowania i określania. że istnieje cały szereg zastosowań aparatu pojęciowego. takie podejście dość mocno wspiera konceptualizm. z czym mamy do czynienia. próbujemy nawet tę substancję i dajemy innym towarzyszom wędrówki do spróbowania. ale też jako istotnie powiązana z prawdziwością. że jesteśmy na wyprawie i odkrywamy zbiornik naturalny z czymś. Jak się wydaje. Znaczenie wyrazu ‘znaczenie’. Załóżmy. co znajdowało się 39 H. gdyż mając takie warunki brzegowe. to jest woda”. Jednocześnie jesteśmy chemikami i w tej samej sytuacji kontynuujmy naszą wypowiedź mówiąc: „Jasne. Wiele twarzy realizmu i inne eseje. trzeba przeprowadzić badanie i wtedy dopiero będziemy mogli stwierdzić. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1998. Z pewnością osłabienie pojęcia ‘konceptualizacji’ do postaci pierwszej ma swoje dobre strony. Grobler. że to woda. s. Większość potwierdza: „Tak. ale samo to wartościowanie jest rzeczą wyższego rzędu i w związku z tym można mówić o konceptualizacji bez konieczności angażowania wartościowania czy prawdziwości. Paradoksalnie. [w:] tenże. że procedury konceptualizacyjne prowadzą do wytworzenia struktur podatnych na wartościowanie. . Jakiś czas potem – jako chemik – zabrałem butelkę z tym. nie ulega kwestii. 93–184.

Czy zdanie pierwsze: „To jest woda” posiada wartość logiczną (semantyczną). Wszelako . z czym mamy do czynienia. Sformułujmy następujące dwa pytania: 1. Wtedy też zdanie „To jest woda” jest wartościowane w sensie właściwym. a np. Ujmowania relacji między danymi doświadczenia a pojęciami w ich wymiarze ekstensjonalnym pozwala na to. by obejmować nimi jak najszerszy możliwy zakres danych. Wtedy też pojawiają się wartości logiczne i precyzyjne ich określenie. to jest woda. że ta wartość jest do ustalenia ze względu na to. kwasem octowym. np. lecz jej przeprowadzenie domaga się jeszcze bardziej zaawansowanego procesu kognitywnego. także nie-wodą. Jaki charakter mają zatem pojęcia. tzn. które nie uczestniczą w pełnoprawnym procesie wartościowania logicznego (semantycznego)? Na oba te pytania odpowiedzi wydają się nietrywialne. to.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 85 w zbiorniku. bazującym na strukturach propozycjonalnych. choć bardzo często jedynym. czy też nie? i 2. Ich rolę można zatem opisać w taki sposób: konceptualizacja jest procesem ciągłym. porządkować. Na miejscu. ma strukturę chemiczną wody (H2O)”. ale też bez trudności możemy dodać. przeprowadziłem badanie i stwierdziłem: „Tak. gdyż dane doświadczenia domagają się tego. Intuicyjnie odpowiemy. może być czymkolwiek. Stojąc nad brzegiem małego jeziora. określać. że to. Tym samym konceptualizacja ma dwa wymiary: bardziej podstawowy. co zbadałem. by spowodować stosowne postawy (z pewnych względów chronić wodę przed zabrudzeniami etc. oraz zaawansowany. po którym musi przyjść etap specjalizacji semantycznej. że zastosowanie tego pojęcia ma charakter doraźny i prowizoryczny. nie musimy zatem przeprowadzać skomplikowanych procedur konceptualizacyjnych. by je klasyfikować. w ramach którego dokonuje się właściwe podporządkowanie danych doświadczenia pojęciom. Uznajmy. W tych funkcjach zawarta jest możliwość ewaluacji. łączyć etc. że nasze pojęcia stereotypowe uczestniczą w procesach konceptualizacyjnych na zasadzie prowizorium semantycznego. gdyż zastosowanie pojęcia ‘woda’ w trybie ekstensjonalnym całkowicie nas zadowala. przy niezwykle efektywnie działającym aparacie pojęciowym. nastawiony na to. Prowizorium semantyczne jest jednak etapem wcześniejszym.). Odpowiedź na drugie pytanie wydaje się jeszcze ciekawsza. przy jeziorze. Jednocześnie rozumiemy. zastosowaliśmy strategię prowizorium semantycznego. by dane doświadczenia po prostu czynić przystępnymi innym procesom kognitywnym. że zdanie „To jest woda” posiada wartość logiczną.

a jedynie procedury konceptualizacyjno-podobne. Percepcja jest jednym stanem informacyjnym. Dokonać konceptualizacji to zatem dokonać transformacji treści doświadczenia TD w treść wyższego rzędu TW. by dane doświadczenia traktować dość swobodnie. że procedury konceptualizacyjne będą spełniały pewne funkcje. s. co oczywiste. natomiast sądzenie i zajmowanie postaw 40 G. które w istotny sposób będą rewidowały to. chyba że dokonamy wyraźnego rozgraniczenia pojęć wykorzystywanych w codziennych praktykach językowych i tych. w odniesieniu do którego McDowell konstruuje swój argument konceptualistyczny40. cyt. 122 i n. Evans. Można bowiem przyjąć. których istotą jest to. treść semantyczną. dz. Konceptualizacja ma być tego rodzaju procedurą. w tym również funkcje niekoniecznie wprost nastawione na wartościowanie logiczne (semantyczne). Tylko wtedy bowiem uczestniczą w pełnoprawnych strukturach propozycjonalnych. z wyraźnym oczekiwaniem. W wyniku zastosowanych procedur ewaluacyjnych może okazać się. że konceptualizacje są nietrafione lub nie mają żadnego sensu. używanych w praktykach wyspecjalizowanych. Z jednej strony pozwala na to. ale już przyporządkowanie (zastosowanie strategii intensjonalnej) takiej opcji nie daje. Pozostaje jeszcze trzeci wariant. Efektywność takiej procedury jest bardzo wysoka i w związku z tym stanowi świetny probierz pragmatycznej orientacji w sferze pojęć. Evans widzi rzeczy tak: podmiot jest w różnych stanach informacyjnych. ta sama perspektywa domaga się kolejnych procedur. czy wciąż mówimy o procedurach wstępnych jako konceptualizacjach. co dokonało się na pierwszym etapie konceptualizacji. mianowicie przekształcenie treści doświadczenia jednego rodzaju w zaawansowaną treść kognitywną. że treść niższego rzędu z jakichś względów nie nadaje się do procesów rzędu wyższego. że wytwór danej procedury konceptualizacyjnej jest prawdziwy lub fałszywy. np.. jaki będzie jej ostateczny rezultat. Takie podejście zakłada. Wówczas też rodzi się pytanie. Z drugiej strony. Warto zwrócić uwagę. Konceptualizm rozważany z perspektywy ekstensjonalnej przybiera zatem interesującą formułę. Stanowisko podobnego rodzaju można spotkać u Evansa. które dopiero w świetle procedur wyższego rzędu mają jakikolwiek pojęciowy sens. .86 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk dokonaliśmy efektywnej konceptualizacji i teraz jest kwestią otwartą. że nie są to wcale konceptualizacje. The Varieties of Reference. że podporządkowanie daje takie możliwości.

ma charakter fenomenologiczny. jakiegoś obiektu. Pierwszy określam mianem transformacji semantycznej. powiązanych np. tym razem treść mogącą uczestniczyć w procesach ewaluacji semantycznej. pochodnych od obiektu wywołującego daną treść i wprowadzającego podmiot w dany stan. stanowiącym część postaw propozycjonalnych etc. W jaki sposób to przekształcenie zachodzi. mogąca uczestniczyć w zaawansowanych procesach kognitywnych. mimo że także skutkuje efektem semantycznym.) w taki sposób. że 41 Tamże. że istnieją treści niekonceptualne i niepropozycjonalne. że to. natomiast treść – jak można wywnioskować – pozostaje niezmiennikiem tych stanów41. natomiast treść pozostaje niezmienna – wskazuje na to. faktury. lecz jednocześnie przyznawać. Drugi rodzaj transformacji. zawarte są informacje na temat kształtu. Dopiero po zastosowaniu narzędzi transformacyjnych SI1 przekształcone zostało w SI2. Tego rodzaju rozwiązanie pozwala potem przepuścić atak przez McDowella. że treści te ulegają przekształceniu w treści wyższego rzędu. podatny na procedury wyższego rzędu.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 87 propozycjonalnych innym stanem informacyjnym. Zrelatywizowanie treści do stanu i jego charakteru pozwala mówić o tym. Tego rodzaju procedura zakłada wprawdzie model intensjonalny. . by wyłoniła się treść mentalna. a jedynie szereg danych. który – gdyby przyjać. co się zmienia w obrębie podmiotu działań kognitywnych. pies. jaką naturę posiadają same te stany. Będąc w stanie informacyjnym SI1. położenia etc. podlega przekształceniu za pomocą dostępnego aparatu pojęciowego w treść wyższego rzędu. Chodzi mianowicie o to. W tym przypadku nie chodzi o przekształcenie jednego typu treści w inny – bardziej zaawansowany. Treści tychże stanów są różne. np. sam Evans dokładnie nie wyjaśnia. że fenomenalna treść takich stanów. z percepcją wzrokową. treść tegoż stanu nie obejmowała psa. Chodzi raczej o przejście z jednego stanu informacyjnego w drugi. O takim rozwiązaniu wydaje się mówić Evans. ‘odległości’ etc. że istotnie zmienia się tylko stan. Stanowisko Evansa wydaje się przekonujące. z właściwie niezmienną treścią doświadczenia. można transformacje pojmować na dwa zasadnicze sposoby. gdy sugeruje. to przekształcenie odbywa się za pomocą konfiguracji stosownych pojęć (‘kształtu’. zdeterminowane przez to. Jak się wydaje. to jedynie zmiana stanów. że jeśli w moich treściach fenomenalnych. ale nieco inaczej rozkłada akcenty. odległości. jak percepcja. Polega ona na tym.

Przypuśćmy na chwilę. gdyż istnieje zasadnicza trudność w obrębie intensjonalnie i ekstensjonalnie rozumianych procedur konceptualizacyjnych. gdyż jego zdaniem treści tychże stanów są silnie z nimi powiązane. twierdząc. która gwarantowałaby przejście z jednego stanu informacyjnego w drugi. jak sądzenie. sprowadzają się do dwóch: 1. to SI2 może być wywołane albo jakimś typem oddziaływania oddolnego. przypuszczenie etc.. Treść tego stanu informacyjnego (dane doświadczenia) ma swój niezależny od tegoż stanu status. McDowell. że jesteśmy w stanie informacyjnym SI1. Jak można oczekiwać. to w ramach wyżej zarysowanej perspektywy zasadnicze trudności. które w skrócie oznaczamy SI2. jeśli zachodzi przypadek pierwszy. że nic. może i będzie uczestniczył w tym. nie może być wkomponowane w zaawansowane procedury kognitywne. Proponowana transformacja ma charakter fenomenologiczny w tym sensie. a w rezultacie teza o homogeniczności i trwałości treści wydaje się nie do utrzymania42. że dysponujemy zbiorem danych generujących coś. Między 1. natomiast zmienia się stosunek kognitywny do tejże treści. np. który – jeśli zaprzęgnięte zostaną wyższe procesy kognitywne. 2. jakie zostały poruszone w paragrafie pierwszym tego artykułu. Jeśli przyjąć. szczekającego psa. cyt. co nie należy do tej przestrzeni. występuje niezwykle interesujące napięcie. Innymi słowy: McDowell nie zgadza się na transformacje w obrębie stanów informacyjnych. dz. że treść fenomenalna pozostaje stała. który został przyczynowo wywołany przez jakiś obiekt. skoro bycie w SI1 zostało wywołane np. W tym kontekście właśnie McDowell powołuje się na logiczną przestrzeń racji (ang. Otóż. co nazywamy doświadczeniem metafizycznym. i 2. treści doświadczenia metafizycznego są niekonceptualizowalne. przez oddziaływanie przyczynowe szczekającego psa na aparat percepcyjny. Mind and World. co powiązane jest z takimi stanami informacyjnymi.88 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk Evans konsekwentnie musi bronić tezy o niepojęciowym charakterze treści doświadczenia. albo oddziaływania odgórnego. konceptualizacja doświadczenia jest kwestią poprawie42 J. Transformacja to zatem przejście od stanu informacyjnego do innego stanu informacyjnego. treści doświadczenia metafizycznego są niekonceptualizowalne. . logical space of reasons). gdyż nie istnieje stosowna procedura semantyczna lub fenomenologiczna. bardziej kognitywnie zaawansowany.

gdyż wydaje się. Natomiast przypadek drugi wskazuje na strukturalną trudność. które przynajmniej od strony ekstensjonalnej będą dobrym zabezpieczeniem dla procesów konceptualizacji43. To. Zachodnia myśl metafizyczna posługuje się dwoma strategiami dyskursywnymi: katafatycznym (pozytywnym) i apofatycznym (negatywnym). Wariant 2. iż zmiana stanów informacyjnych musi być jakoś motywowana i wygląda na to. Koło43 . Oba uniemożliwiają prowadzenie dyskursu metafizycznego w taki sposób. udoskonalenia aparatu pojęciowego czy doprecyzowania roli pojęć w procesach przyporządkowania treści danych doświadczenia. co do zasady pozostaje jedynie bardziej wyrafinowaną diagnozą sytuacji z danymi metafizycznymi. że w przypadku danych metafizycznych żadna motywacja nie występuje. S. A zatem przyjmując. że mając dane metafizyczne za najbardziej fundamentalne. podmiot aktywności kognitywnej musiałby w pierwszej kolejności poszukiwać procedur przejścia między jednym stanem informacyjnym a drugim. Tego rodzaju przykładowy zabieg zostanie przeanalizowany w następnym punkcie. można optymistyczne spojrzeć w przyszłość. Większość prób. może oznaczać. która wyklucza przejście między stanami. że się tak nie dzieje lub że próby są w większości nieudane..Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 89 nia procedur konceptualizacyjnych. iż aparat pojęciowy istotnie nie jest w stanie danych metafizycznych skonceptualizować.T. Na temat natury i funkcji dyskursu apofatycznego zob. Pierwszy wariant jest nihilistyczny. dotyczy w pierwszej kolejności wariantu 1. której przezwyciężenie. jakkolwiek nie niemożliwe. a potem przejęta przez tradycję zachodnioeuropejską. procedurom ewaluacji semantycznej etc. że dane metafizyczne mają rzeczywiście swoje miejsce pośród innych danych doświadczenia w najogólniejszym tego słowa znaczeniu. zgodnie z którą przyznaje się. niemniej jednak ich rola filozoficzna została rozpoznana już przez Arystotelesa. Ta trudność powiązana jest z faktem. Jakkolwiek strategie te w pierwszej kolejności zyskały zastosowanie teologiczne. że dominującą rolę przypisuje się pojęciom. albo też dane te posiadają unikalną charakterystykę. z niezwykle silnym naciskiem na tezę. Jest to zaskakujący wniosek. zachodnia metafizyka bardzo trafnie rozpoznała wszystkie te trudności. gdyż problem ma jedynie charakter techniczny. Jak się wydaje. strukturom propozycjonalnym. w związku czym niezbędne jest skonstruowanie niezwykle subtelnego i wyspecjalizowanego zestawu pojęć. tu czy w jakiejkolwiek przyszłości jest raczej wątpliwe. drugi zaś defetystyczny. że albo coś niedobrego jest z danymi metafizycznymi (może po prostu nie istnieją). jakie zostały podjęte przez metafizykę.

Rozważmy jeden z zasadniczych problemów. wynika. uwydatnia problem treściowości. uwzględniając trudności z konceptualizacją danych metafizycznych. Kantowskie dictum. Kraków: Wydawnictwo Naukowe PAT 2007. że każda próba uznania. reprezentowanej w języku za pomocą wyrażenia „istnieć”. dziejczyk. co będzie mogło być poddane procedurom ewaluacyjnym. A. Beztreściowość musi zatem oznaczać też. w obrębie którego cała nowożytna i współczesna krytyka metafizyki się toczy. Dotyczy on obecności w doświadczeniu metafizycznym składowej egzystencjalnej. gdyż próżno szukać satysfakcjonujących procedur konceptualizacyjnych o proweniencji intensjonalnej czy ekstensjonalnej. .90 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk 3. które mogłyby doprowadzić do pełnej propozycjonalizacji (semantykalizacji) treści tegoż doświadczenia. że dane metafizyczne po prostu są poznawczo całkowicie jałowe. głównie z powodu abstrakcyjności pojęć oraz ich współzależności. że dane metafizyczne są nośnikami treści. Jest jednak i drugie podejście. A zatem cała skomplikowana struktura wywodu może być sprowadzona do pytania: „Co znaczy istnieć?”. Metafizyka pojęć fundamentalnych Z przykładów podanych w punkcie 1. w związku z czym nie da się nawet zastosować zwykłych procedur konceptualizacyjnych. że problemy poruszone w punkcie 2. w ramach której formułuje się tezy znacznie ostrożniejsze. wprawdzie sam Kant tego nie czyni. Bobko (red. musi i tak zakończyć się niepowodzeniem. [w:] Metafizyka obecności. z jakim boryka się tradycyjny dyskurs metafizyczny i który rozwiązuje. Dla wielu – także dla Kanta – tego rodzaju rozstrzygnięcie wciąż nie jest satysfakcjonujące. reprezentowane przez tradycyjną myśl metafizyczną. której aparat pojęciowy nie jest w stanie przeksztacić w coś.). sprawiających wrażenie. niemniej kontynuatorzy jego podejścia pozostają zgodni co do tego. Nieobecność jako kategoria metafizyczna i epistemologiczna. W ramach tego podejścia następuje wyraźne podkreślenie nietreściowego charakteru doświadczenia metafizycznego i w konsekwencji konieczność wyboru innego. że cały dyskurs metafizyczny ma ostatecznie wymiar aprioryczny i analityczny. że dane metafizyczne są właściwie beztreściowe. bardziej stosownego schematu pojęciowego. mają jedynie wartość w takim kontekście. W rezultacie.

H. ale też zarysowanych powyżej dwóch perspektyw.” Ch. 1973. Wyrażenie „istnieć” powiązane jest z klasą egzystencjalnych danych metafizycznych. J. [w:] The Verb ‘Be’ and its Synonyms: Philosophical and Grammatical Studies. W ramach tej semantyki znaczenie egzystencjalne tegoż wyrażenia nie odgrywało pierwszoplanowej roli. Reidel Publishing Co. Zwróćmy uwagę. 45 Zob. Rozważmy bowiem trzy zdania. Pierwsza ma charakter minimalistyczny. można – przynajmniej na poziomie semantycznej interepretacji konceptualizacji – uznać. co niosą dane metafizyczne (lub też będące ubogą reprezentacją tychże treści). które odpowiadają egzystencjalnemu. ed. czy dane te są konceptualizowalne. Vol. Na czoło wysuwały się natomiast takie znaczenia. 44 .” (γ) „Prawdą jest. że dostarczenie znaczenia dla wyrażenia lub klasy wyrażeń powiązanych z danymi metafizycznymi jest jednocześnie pozytywnym wynikiem testu na konceptualizację. Verhaar. że Charles Kahn w swojej monografii na temat wyrażenia ‘istnieć’ w języku starogreckim wskazuje na to. Dla wyrażenia „istnieć” ta procedura także obowiązuje i tym samym. Dordrecht: D. Posługiwanie się tym wyrażeniem stwarza jednak poważne trudności i generuje paradoksy. o ile istnieją egzystencjalne dane metafizyczne. że Sokrates jest w pokoju obok. Jest to interesujące znamię problemu braku możliwości konceptualizacji. (α) „Sokrates istnieje. 16. lecz pozostaje z nimi wyłącznie w związku ekstensjonalnym: w sensie fundamentalnym nie posiada znaczenia lub posiada znaczenie funkcjonalne niebędące reprezentacją tego. hierarchicznie zorganizową semantyką wyrażenia ‘istnieć’44.” (β) „Sokrates jest w pokoju obok. jak lokatywne i weredyczne45.W. Druga perspektywa jest bardziej obiecująca: wyrażenie „istnieć” posiada znaczenie reprezentujące treści niesione przez dane metafizyczne. Z teorii wyrażeń egzystencjalnych. Kahn. The Verb ‘be’ in Ancient Greek. które pozostają w zakresie tego wyrażenia. jakie się tu wyłaniają. Natychmiast należy zarysować dwie perspektywy.M. J. wskazanie na jego znaczenie winno nam dać odpowiedź na pytanie. że język grecki dysponował całą. Lublin: TN KUL 2005. lokatywnemu i weredycznemu znaczeniu wyrażenia ‘istnieć’. Wojtysiak. że odpowiedź na powyższe pytanie jest równoznaczna ze wskazaniem na znaczenie. O słowie BYĆ.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 91 Jeśli przyjąć.

What is Existence.F. co pozostaje w zasięgu ekstensji wyrażenia egzystencjalnego. Williams. Oba podejścia są wyraźnie obecne w tradycji interpretowania znaczenia wyrażenia „istnieć”. Philosophical Logic. 46 . tak samo jak powiedzieć „człowiek” i „jeden człowiek”. a więc także jego znaczenie nie reprezentuje treści danych doświadczenia powiązanych z tą własnością47.F.92 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk Wyrażenie „istnieć” w zdaniu (α) występuje jako zwykły predykat. że jego zakres stanowi jakaś własność obiektu. Tutaj wydaje się. rola analizowanego wyrażenia egzystencjalnego sprowadza się do tego. a wraz z nimi pojawia się pytanie o to. New York: Oxford University Press 1963. Można powiedzieć. D. że takie rozstrzygnięcie niewiele nam mówi. Thomson w artykule Is Existence a Predicate?. Monografię problemowi istnienia poświęcił także C. że mamy tu do czynienia raczej z koncepcją redundancyjną. tzn. nawet jeśli występują w języku greckim. Oxford: Oxford University Press 1981.J.F. Strawson (ed. która stanowi właśnie treść danych doświadczenia metafizycznego. że nasze oczekiwania wzrastają.F. wyrażenie „istnieć” nie odnosi się do żadnej własności. Zdanie (α) z minimalistycznym znaczeniem wyrażenia „istnieć” może być co najwyżej uznane za rodzaj referencjalnej tautologii46. Inaczej rzecz ma się. Powiedzieć zatem „Sokrates istnieje”.F.J. Przyjmując perspektywę minimalistyczną (pierwszą). Problem w tym. ich sens nie jest egzystencjalny. Do tej charakterystyki należy także własność odnoszenia się do czegoś. gdy przyjmujemy perspektywę drugą. Williams. a więc można domniemywać. iż ekstensją wyrażenia „istnieć” jest własność. twierdząc. Pears i J. że mówi się Problem ten omawiają m. jaka dokładnie jest ta własność. dz. [w:] P. to zastosować mechanizm redundancji polegający na tym. ale dodatkowo jest reprezentowana przez znaczenie tegoż wyrażenia. przy czym zwolennicy drugiej perspektywy z wielkim trudem odpowiadają na pytanie o to. Redundancja zasadza się na charakterystyce semantycznej takich wyrażeń jak „człowiek” czy „Sokrates”. cyt. 47 C. że pozostaje ono w stosunku ekstensjonalnym do obiektu lub własności tegoż obiektu. Kahn właśnie na ten problem zwraca uwagę. What is Existence. wyraźnie zamarkowaną przez Arystotelesa w Metafizyce: powiedzieć „człowiek” i „człowiek jest” to powiedzieć to samo. która nie tylko pozostaje w zasięgu wyrażenia „istnieć”.). że zdania typu (α).in. W rezultacie pojawia się konkluzja.

że dane wyrażenie istotnie się odnosi. Frege. tak jak w zdaniu (α). Przy tego rodzaju podejściu. koncepcja redundancyjna jest całkowicie zrozumiała. znaczenie. Trzej filozofowie. wyrażenie „istnieć” posiada. W najlepszym wypadku może ono reprezentować jakieś typy relacji zachodzących między obiektem i własnościami lub obiektem a umysłem. Pamiętając dodatkowo. że się do czegoś odnosi. Jeśli przyjąć perspektywę P. Zupełnie inna sytuacja ma miejsce w przypadku zdań typu (β). Zauważmy przede wszystkim. gdy można o danym obiekcie orzec lokatywnie. że znaczy to po prostu ‘być gdzieś’. że wyrażenie „istnieć” posiada uprzywilejowaną funkcję syntaktyczną. Innymi słowy. Arystoteles. Arystoteles (Metafizyka. że charakterystyka semantyczna wyrażeń typu „Sokrates” czy „człowiek” zawiera relację odniesienia. że zdaniem Kahna znaczenie lokatywne. 48 . Kahn zwraca uwagę na to. Nie pełni roli predykatu. właściwie może stanowić także odpowiedź na pytanie o to. przeł. Także współcześnie wielu filozofów zajmujących się problematyką egzystencjalną kładzie nacisk na to. co znaczy istnieć. nie chodzi tylko o to. która łączy własność „bycia w pokoju obok” z obiektem Sokratesem. Akwinata. A dzieje się tak. po drugie markując relację ‘bycia gdzieś’. że dane wyrażenie posiada ‘własność odnoszenia się do jakiegoś obiektu’. że wyrażenie „istnieć” występuje tu w innej funkcji syntaktycznej. Lokalizacja (położenie czasoprzestrzenne) jest zatem kryterium egzystencjalnym. ale nie jest ono reprezentacją treści danych doświadczeniowych. jakie jest znaczenie wyrażenia egzystencjalnego. po pierwsze łącząc dwie różne kategorie składniowe. jeśli pytamy o to. W (β) wyrażenie „istnieć” pełni funkcję łącznika między wyrażeniami „Sokrates” i „w pokoju obok”. lecz rolę łącznika. Geach. lokatywność może być interpretowana jako warunek zachodzenia relacji referencji. Anscombe. że z syntaktycznego punktu widzenia rola łącznikowa w języku starogreckim jest uprzywilejowana. do czegoś się odnosi”48. Księga V) stawia problem redundancji w centrum swoich uwag na temat orzekania egzystencjalnego. jako wybijające się na plan pierwszy. Otóż. Chwedeńczuk. P. którego własnością jest to. Warszawa: PAX 1981) i zdefiniować istnienie w kategoriach formy. to ze znaczenia lokatywnego dowiadujemy się. oczywiście. dzięki któremu można uznać coś za istniejące lub też odmówić istnienia. Geacha (G. Warto zauważyć. B. ale przede wszystkim o to.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 93 „Wyrażenie «Sokrates». lecz właściwie żadnej lub zgoła żadnej semantycznej.

że ‘być prawdziwym’ dla danego zdania to po prostu ‘stwierdzać. że właściwie oba podejścia rzucają światło na to. w ramach którego przyjmuje się. Interesujący jest tu związek z naszym pytaniem o to. że przedmiot ten istnieje i posiada przypisywane mu w danym zdaniu własności50. który jest stwierdzany w tym zdaniu. Zdanie „Sokrates jest w pokoju obok” jest prawdziwe. że znaczenie wyrażenia „istnieć” nie reprezentuje żadnej własności przedmiotu – Sokratesa. że zdanie przynależy do pewnej klasy. Poznanie. że jest taka-tak’. a dokładnie ‘bycia tak. Zaskakujące jest to. W przypadku rozwiązań przyjętych przez myślicieli greckich wydaje się. Witek. trzeba zaznaczyć. 50 Dyskusję na ten temat można znaleźć w artykule C. . Epistemologia. a jedynie własność zdania o Sokratesie. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007. Wskazuje ono mianowicie także na to. 4. Co znaczy istnieć w takim sensie? Po prostu należeć do zbioru zdań prawdziwych. dlaczego prawda jest jednym ze znaczeń wyrażenia „istnieć”. że najbardziej prawdopodobne jest to. powiedzieć. realizm. Przegląd tradycyjnego sporu. Tutaj. a w ramach tego podejścia znaczenie redukuje się do zbioru. jak to zdanie stwierdza’. język i poznanie z perspektywy deflacjonizmu. wiedza. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1993. prawda. Funktor lub predykat prawdziwościowy wskazuje na coś więcej niż tylko na fakt. J. Mamy zatem ponownie minimalistyczną koncepcję operowania wyrażeniem „jest prawdą”.94 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk Pozostają jeszcze zdania typu (γ). Istnieje skomplikowana debata na temat tego. że w grę wchodzą dwie możliwości. Ale też możemy przyjąć wersję substancjalną. przy czym 49 Zob. a wtedy znaczenie wyrażenia „istnieć” sprowadza się do reprezentowania ekstensji tegoż predykatu (zbioru zdań prawdziwych). w przeciwnym razie zdanie to jest fałszywe49. co znaczy „istnieć”. Kraków: Aureus 2005. podobnie jak w przypadku zdań typu (α). szczególnie rozdział dotyczący prawdy. Woleński. Woleński. Drugi wariant jest bardziej złożony. Także J. że zachodzi jakiś fakt. „Kwartalnik Filozoficzny” 28 (2000). Wrighta Prawda. co właściwie wyrażenie „prawda” znaczy. gdy Sokrates jest w pokoju obok. Prawda. w ramach której prawdziwość pojmuje się jako relację między zdaniem a przedmiotem wraz z faktem. z. Właściwie można. Metamatematyka a epistemologia. znowu powołując się na Kahna. Z jednej strony można przyjąć czysto ekstensjonalne rozumienie funktora bądź predykatu prawdziwościowego. 153–198. s. Monograficzne ujęcie deflacyjnych koncepcji prawdy przedstawia M. o którym to wyrażenie się orzeka.

Arystoteles skłania się ku drugiej wersji. to on) jest właśnie formułą wyrażającą punkty (a)–(f). Metafizyka. cyt. że istnieć to po prostu być faktem.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 95 tylko w drugim przypadku wyraźnie wskazuje się na to. albo relacji logicznych. zachodzić. Wymienienie tych trzech znaczeń wyrażenia „istnieć” nie miałoby dla naszych rozważań sensu. które nie mają charakteru przedmiotowego. że dotyczą one albo relacji składniowych. mieć miejsce. . że schematy pojęciowe będą odnosiły się wprost do przedmiotów. a znaczenia wykorzystywanych wyrażeń będą reprezentacjami samych tych przedmiotów i ich własności51. Wieloznaczność wyrażenia „istnieć” jest jego cechą strukturalną i funkcjonalną.. Formalność własności i relacji reprezentowanych przez znaczenie wyrażenia „istnieć” zasadza się na tym. Księgi V. że istnienie nie jest pojmowane jedynie formalnie jako bycie elementem określonego zbioru. VI i VII. Z jednej strony nie 51 Arystoteles. W tej sytuacji strategicznym rozwiązaniem zaproponowanym przez Arystotelesa jest nominalizacja wyrażenia „istnieć” w taki sposób. szczególnie mając na względzie oczekiwanie. Wyrażenie „byt” spełnia ten warunek i oczekiwanie. które mogliśmy poczynić. Jak się wydaje. ale także materialnie jako zachodzenie pewnego faktu. Własności i relacje reprezentowane przez znaczenie wyrażenia „istnieć” mają charakter formalny. b. Znaczenie wyrażenia „istnieć” reprezentuje własności i relacje. albo za wyraz ograniczonej konceptualizacji. fałszywe). Wyrażenie „istnieć” jest wieloznaczne. d. c. Dzięki drugiemu wariantowi widać wyraźnie. gdyby nie pewne obserwacje. Te obserwacje można ująć w postaci następującej listy: a. dzięki czemu zdania mogą być uznane za prawdziwe (i. Znaczenie wyrażenia „istnieć” nie reprezentuje obiektu i jego własności wprost. Wszystkie te obserwacje znane były Arystotelesowi. Wprowadzenie technicznego słowa „byt” (gr. odpowiednio. by jednoznacznie można było uchwycić jego prawie czysto ekstensjonalny charakter. dz. wieloznaczność można uznać z jednej strony albo za wyraz nadmiaru treści pojęciowej (efekt zbyt bogatej konceptualizacji). e. f. albo kategoryzacji danych. Co więcej.

ale tylko i wyłącznie z uwagi na jego czysto ekstensjonalny charakter). o których mowa była powyżej. Metafizyka jest zatem próbą konceptualizacji tychże znaczeń. bo właśnie to. że język jest dorzeczny i posiada walory semantyczne. formy i materii czy podłoża i przypadłości) znaczenie wyrażenia „substancja” pozostaje głównie reprezentacją relacji logicznych i semantycznych. Nawet w obrębie rozważań na temat struktury substancji (złożeń z aktu i możności. Strategia ta bazuje na tezie. który ujmuje kolejne aspekty ekstensjonalnie wykorzystywanego pojęcia bytu. którym posługuje się metafizyka. ale nie konceptualizacji samego przedmiotu i jego własności. doprecyzowaniu i wyrażeniu kolejnych znaczeń wyrażenia „byt”. mianowicie substancja (gr. jak się wydaje. Pojęcie bytu. nie dają się orzekać wprost o przedmiocie (właściwie jedynym takim pojęciem jest byt. Nie przebiega ona jednak w taki sposób. że pojęcie substancji reprezentuje pewne własności semantyczne i logiczne. a dzięki temu znaczenia wyrażeń stanowiących trzon dyskursu metafizycznego reprezentują rozliczne sposoby pomyślenia treści doświadczenia. Równocześnie otwiera możliwość wieloaspektowej analizy treści tegoż doświadczenia. Ten ruch wygenerował nową strategię dyskursywną. W rezultacie schematy pojęć metafizycznych nie pełnią funkcji de re. Arystoteles posługuje się jedynie równoważnikami (konwertybiliami). Przekonującą ilustracją jest centralne pojęcie metafizyki Arystotelesa. gdzie następuje silne powiązanie z dziedziną przedmiotową. respektuje unikalność doświadczenia metafizycznego. z której wyrodziła się metafizyka w kształcie zachodnioeuropejskim. W kilku miejscach wskazuje na to. przez co reprezentacja ma wymiar czysto ekstensjonalny. które stanowią o tym. . Jednocześnie nie rekomenduje orzekania de re z wykorzystaniem wyrażenia „substancja”.96 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk posiada znaczenia. które reprezentowałoby obiekt i jego własności. Stagiryta wskazuje na nie jako główne znaczenie wyrażenia „byt”. Schemat ten doprecyzowuje to pojęcie. jest prawie niemożliwe z uwagi na unikatowy charakter treści doświadczenia metafizycznego. Natomiast tam. ousia). a co najwyżej w trybie de dicto mogą być orzekane o innych pojęciach. że pojawiają się kolejne pojęciowe reprezentacje składników tejże treści. z drugiej zaś inkorporuje wszystkie znaczenia wyrażenia „istnieć”. a nade wszystko trudności z jego konceptualizacją. że kluczowy moment teoretyczny w filozofii polega na uchwyceniu. Raczej wyłania się bogaty i złożony schemat pojęciowy.

dzięki któremu uświadomił jasno i dobitnie. nawet tych leżących poza możliwym doświadczeniem. jest w istocie swojej zakorzeniona w problemie braku możliwości konceptualizacji doświadczenia metafizycznego. Jeśli na problem metafizyki spojrzymy z tego punktu widzenia. jest całkowicie naturalne: istotnie. Jak się wydaje. z drugiej zaś zdolności aparatu pojęciowego do pełnej konceptualizacji treści niesionych przez dane metafizyczne. która uzurpuje sobie prawo do mówienia o przedmiotach. Sam Kant rozumiał to doskonale i zaordynował wstrząs. metafizyka jest dziedziną. trudności te zostały rozpoznane dość wcześnie. znacznie łatwiej dostrzeżemy. a zatem tych treści doświadczenia. a względem siebie pozostają w relacjach eksplikacji. scepty- . posiadają głównie charakterystykę ekstensjonalną. trudność metafizyki polega na tym. jak i podporządkowania względem pozostających do dyspozycji pojęć. która nie może liczyć na to. Rozumiano przez to przede wszystkim. Wbrew opinii krytków metafizyki. o których nie można mówić w trybie de re. oraz sceptycznej. W tym kontekście stanowisko. mimo że przeprowadzona z perspektywy transcendentalnej. gdy nie rozumie się sposobu konstytucji i posługiwania się schematami pojęciowymi tej dziedziny. jak pojęcia innych dyscyplin. że metafizyka jest dziedziną. mając na względzie zaproponowane rozumienia procedury konceptualizacyjnej. co jest składową tego rodzaju doświadczenia. że doświadczenie metafizyczne w ogóle nie ma miejsca. nie są reprezentacjami przedmiotów i ich własności. która jest rezultatem powściągliwego posługiwania się schematami pojęciowymi. jakie przedstawia w Krytyce czystego rozumu Immanuel Kant.Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego 97 Zakończenie Problem konceptualizacji doświadczenia metafizycznego jest wielowymiarowy. iż nie są one wykorzystywane w trybie de re. tak by jasne było. że treści metafizyczne wymykają się zarówno możliwościom ich przyporządkowania. że pojęcia są wieloznaczne. że schematy pojęciowe metafizyki mają unikalny charakter. która właściwie może prowadzić do nihilistycznego wniosku. że stajemy wobec dwóch zasadniczych postaw: nihilistycznej. że jej pojęcia będą reprezentacjami przedmiotów w takim samym sensie. Ta diagnoza. Dotyczy z jednej strony tego. która wynika z faktu odrzucenia składowych metafizycznych w ogólnie pojętym doświadczeniu. ale jest tak tylko i wyłącznie wtedy. Podobnie skomplikowana i mało efektywna jest procedura transformacyjna. efektem czego było przyjęcie. Paradoksalnie.

My claim is that metaphysics is in trouble because a metaphysical experience essentially goes beyond the descriptive power of conceptual schemata. I analyze that thesis in two perspectives: nature and function of experience in general as well as limits of conceptualization as a main cognitive activity. In this paper I argue for a different approach to the aforementioned problems. The semantic criticism is based on the assumption that all conceptual schemata of a scientific domain should be characterized as having two semantic properties: meaning and reference. a więc także zasadność i możliwość krytyki zawarta jest w tej charakterystyce. Critics argue that metaphysical concepts have the real problem both with reference and meaning. From the methodological point of view a main problem of metaphysics can be defined in terms of lack of proper procedures that may lead to the verification of metaphysical theses. konstytutywną i fundamentalną charakterystyką. METAPHYSICAL EXPERIENCE AND THE PROBLEM OF ITS CONCEPTUALISATION Summary The critical approach to metaphysics has usually two dimensions: methodological dimension on the one hand. and semantic one on the other. że problematyczność metafizyki jest jej integralną.98 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk cyzm w obrębie metafizyki – powiązany wprost z trudnościami konceptualizacyjnymi – stanowi poręczne narzędzie przeciw krytyce metafizyki w ogóle. In the third part of the paper the idea of fundamental concepts of metaphysics will be introduced as an illustration of the main thesis of my paper. Wskazuje bowiem na to. .

133. open questions. s. myślenie potoczne. Warszawa: Fundacja Aletheia 1998. dialogue Nauczyciel filozofii nieustannie od nowa2 winien stawiać pytanie o kształt edukacji filozoficznej. obecnie profesor w Katedrze Epistemologii i Filozofii Nauki Uniwersytetu Łódzkiego. edukacja filozofii.lodz. common sense thinking. 2 Por.„Analiza i Egzystencja” 15 (2011) ISSN 1734-9923 ALDONA POBOJEWSKA* CO TO ZNACZY FILOZOFOWAĆ?1 Słowa kluczowe: filozofowanie. dialog Keywords: philosophizing. nauka. Korespondencja 1982–1985. Migasiński. filozofia edukacji. Przytoczone w tym kontekście określające je cechy dzieli ono z myśleniem naukowym. Stypendystka Fundacji Aleksandra von Humboldta oraz Fundacji Walthera Rathenau. Pismo w sprawie nauczania filozofii. J. a niektóre z nich * Aldona Pobojewska – absolwentka biochemii i filozofii.-F. . W pierwszej prezentuję filozofowanie jako rozumowanie o charakterze racjonalnym. [w:] tenże. J. Pieniążek (red. Efektem tego namysłu jest poniższy tekst.pl. 1 Artykuł ten w rozszerzonej wersji ukazał się w: P. Składa się on z dwu głównych części. Lyotard. Wiedziona taką potrzebą podjęłam jeszcze raz problem. Dziedziny zainteresowań: epistemologia. przeł. Filozofia i wolność.). critical thinking. science. Postmodernizm dla dzieci. Łódź: Wydawnictwo UŁ 2010. pytania otwarte. filozofia podmiotu. filozofia niemiecka. E-mail: aldonap@uni. czym jest filozofowanie. myślenie krytyczne. Księga poświęcona pamięci Profesora Wiesława Gromczyńskiego.

Eislers Handwoerterbuch der Philosophie. Cackowski. Probucka. Cackowski. Myśląc o filozofii. 1. Pasja czy misja? O uczeniu filozofii. cyt.). Uwagi o istocie filozofowania. Marcelem. W tym tekście termin „refleksja” rezerwuję jednak dla namysłu o charakterze samozwrotnym. Pobojewska. 55. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2002. Problemy i pseudoproblemy. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 2001. Olech. Berlin 1922. Warszawa: Książka i Wiedza 1964. s. 3 . odnosi go do całego procesu rozwiązywania problemu i używa zamiennie z określeniem „myślenie problemowe” (por. s. stanowi ono specyficzny rodzaj rozumowania. Szmidt rezerwuje go wyłącznie do fazy formułowania pytań na wszystkich etapach rozwiązywania problemu. A. I.. odbicie promieni.100 Aldona Pobojewska nawet z pozanaukowym. Ziemińska. Stosuję go zatem w jego węższym znaczeniu. Byt i sens. A. Z. W części drugiej wskazuję zestaw własności swoistych filozofowaniu3. [w:] R. 6 Nie wszyscy autorzy jednakowo rozumieją wyrażenie „myślenie pytajne”. O niezbywalności „historii filozofii” w programach szkół wyższych. Z.. głębsze zastanowienie się.). 55 i n. Nie obejmuje nim natomiast procesu poszukiwania odpowiedzi. Księga pamiątkowa VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie 14–18 września 2004 roku. formułowania i reformułowania pytań problemowych. a jako takie ściśle wiąże się z myśleniem twórczym6. 750). Myśleniem pytajnym nazywa „procesy poznawcze związane z czynnościami dostrzegania. M. Problemy i pseudoproblemy. Z tego powodu rozumowanie nazywa się również myśleniem problemowym lub pytajnym. Filozofowanie – nowy wymiar edukacji. za G. Problemy i pseudoproblemy. R. 945). K. Woźniczka (red. Odwołują się tym samym do szerszego sensu terminu „refleksja” (por.J. Filozofowanie jako rozumowanie Filozofowanie zalicza się do poznawczych aktywności intelektualnych. którego używa się w filozofii i do którego nawiązuje jego etymologia: reflexio = zginanie w tył. cyt. s.. Kraków: „Znak – Idee” 4 (1991). 55 i n. Cackowski. 49. Podsiad.). s. s. [w:] D. dz. Ziemiński (red.). gdzie znaczy ona tyle. co namysł. odwracanie się za siebie (patrz A. wynikających z zaciekawienia i konstruktywnego niepokoju poznawczego. [w:] J. 5 Niektórzy badacze używają zamiennie określeń „rozumowanie” i „myślenie refleksyjne” (por. Gowin (red. Częstochowa: Apeiron 2001. Węgrzecki. 538). Eisler. dz. Słownik wyrazów obcych. Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego 2005. Każde rozumowanie przebiega między dwoma biegunami: pytaniem i odpowiedzią4 i polega na rozwiązywaniu problemów5. s. s. Zajmowałam się tym już w: A. Słownik terminów i pojęć filozoficznych. 4 Z. rozważanie połączone z analizą (por. taż. 77). Cackowski.

gdyż nie uwzględnia problemów. Lewandowska. Cackowski. cyt.). „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2 (2003). Wodziński (red. emocjonalnym lub praktycznym”. A. Niemniej jednak wielu uczonych8 i filozofów9 sformułowanie nowych problemów oraz pytań problemowych10 uznaje za najistotniejszy i zara- a wywołanych przez sytuację problemową lub zadanie zawierające trudność o charakterze intelektualnym. Szkoła przeciw myśleniu pytajnemu uczniów: próba określenia problemu. Poznań: PTE 1964). s. lecz je rozwiązuje (B. 7 M. a nie jako ich stawiane7. na które odpowiedź nie wymaga rozumowania. K. rozstrzygnięcia. Szmidt.J. Problemy i pseudoproblemy. na które odpowiedź otrzymuje się na drodze rozumowania. Zachęta dla licealistów. s. pytanie” (A. Skarga. Cackowski. Słownik terminów i pojęć filozoficznych. W tekście stosuję zamiennie terminy „pytanie” i „pytanie problemowe”. . Filozofia jest problematyzowaniem świata. F. Problemy. Lipman. dz.Co to znaczy filozofować? 101 Impuls do rozpoczęcia rozumowania (zatem również filozofowania) stanowi pytanie. Potoczna świadomość nie ceni pytań. cyt. pytania informacyjne – pytania. czy inaczej pytania problemy (udzielenie na nie odpowiedzi wymaga rozumowania) i pytania nieproblemy (wg Cackowskiego – pytania informacyjne). Inni uznają pytanie za językowy wyraz sytuacji problemowej. Są one szersze od pytań problemowych i generują więcej niż jedno pytanie (np. 51–100. „Acta Universitatis Lodziensis” 9 (1976)). 66. Oscanyan. 80–81). [w:] C. Przegląd niektórych koncepcji analizy logicznej zdań pytajnych. 76. Zauważę. Sharp. na które odpowiada się na drodze rozumowania. 8 Z. Filozofia jest problematyzowaniem świata. w grece znaczy ono bowiem „to.S. ujmuje bowiem rozumność jako umiejętność odpowiadania na nie. Zakresy pytań i problemów krzyżują się. co posiada uzasadnienie w etymologii słowa „problem”. założenia. na które możemy odpowiedzieć prostymi „tak” lub „nie”. kwestia: Wzajemne odniesienie do siebie kategorii pytania i problemu inicjuje pytania: Jaka jest relacja między pytaniem a problemem? Na jakiej drodze rozwiązać problem relacji między pytaniem a problemem? itd. pytania problemowe – pytania. że istnieją pytania niebędące problemami (M. s. sugestie rozwiązania.. co się ma przed sobą. Problemy i pseudoproblemy. Przegląd niektórych koncepcji. s. Łagodzka.M.). cyt. Warszawa: Fundacja Büchnera 1993. Warszawa: CODN 1997. 49–50. Natomiast na problemy się nie odpowiada.. przeł. 90). istnieją zatem trzy kategorie zagadnień: problemy niebędące pytaniami. aby zawęzić zakres terminu „problem” i stosować go w odniesieniu do pytań. dz. Filozofia jako sztuka myślenia.. 10 Powstaje kwestia. Podsiad. Otóż jedni utożsamiają te terminy i używają ich zamiennie (J. B. s. s. który pozwala przedstawić dany problem osobom postronnym – niespecjalistom w danej dziedzinie (Z. w jakiej relacji pozostają do siebie pytanie i problem. 9 B. Filozofia w szkole. Elwich. które nie mają formy pytania. Mielibyśmy wtedy problemy. dz. przeszkoda. 49). W tej sytuacji pojawia się propozycja (M. 682). Skarga. Giedymin. A. Jeszcze inni słusznie zauważają. Lewandowska. że taki dychotomiczny podział nie do końca rozwiązuje sprawę.

s. Myśl drugiej połowy XX wieku. 493 i n. Warszawa: Czytelnik 1996. [w:] tenże: Filozofia. też H. Zauważmy. Z Cackowski. Gadamer. sprecyzowanie i wyrażenie w języku w postaci pytania – tego. Warszawa: PIW 1982. 10 i n. s. dz. s.-G. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2004.J. dz. ponieważ penetrujemy rzeczywistość.-G. Wytycza ono również drogę tego namysłu. przeł. cyt. Nie istnieje metodyczna droga gwarantująca uchwycenie. ale też nowych dla danego podmiotu) pytań problemowych wymaga silnej motywacji i wielu umiejętności (por. 14 H. H. dz. Z. Po co.. że czynność ta wykracza poza ramy racjonalności. Zarys hermeneutyki filozoficznej. Sens woli i wolności. Gadamer. 58. że filozofowanie w dużej mierze polega na formułowaniu i zadawaniu pytań. Pobojewska. Arendt. dialektyka. przeł. bo często pozostaje ważne. cyt. Gadamer. choć kolejne jego rozwiązania się dezaktualizują. ono dopełnia jej sens14. gdyż dopóki nie ma pytania. 12 H. Siemek. por. [w:] H.. Prawda i metoda. co niewiadome i zainicjowaniu procesu namysłu nad daną kwestią. Problemy i pseudoproblemy. 13 M. cyt. rzeczywistość. kogo i jak uczyć dzisiaj filozofii?.. A. Baran. s. że stawianie nowych (w dziejach. 55–78.. Problemy i pseudoproblemy. jak również w tym. które określają ramy i „pokrywają” pewnym sensem obszar13. Osiągnięcie tego efektu ma wiele wspólnego z twórczością: „wpada się” na pomysł takiego pytania (por. Przeto odpowiedź jest w pełni zrozumiała tylko w kontekście pytania. posuwając się ścieżkami wyznaczonymi przez nasze pytania. Prawda i metoda..-G. Prawda i metoda. Prawda i metoda. nie ma żadnego poszukiwania ani wiedzy15. Rola pytania nie kończy się na wywołaniu tego. s. 11 . cyt. co niewiadome. Mówiąc słowami Kanta – rozum skłania „przyrodę do dania odpowiedzi Źródła tej trudności należy się dopatrywać w tym. B. Buczyńska-Garewicz. 17). dz. w którym rozważa się problem. s. Gadamer. s. ustala bowiem przesłanki.102 Aldona Pobojewska zem najtrudniejszy11 etap swojej pracy intelektualnej12. Również to ono wytycza najogólniejsze ramy szukania na nie rozwiązań. dz. Cackowski. Poprzedza ją ono bowiem genetycznie. s... Wola. cyt. dz. Pytanie wpływa więc na postać jego rozwiązania. 15 Por. 494. 494. że zaznacza się pewna autonomia i przewaga pytania w stosunku do odpowiedzi. H. Zgodnie z tą opinią można powiedzieć. cyt. 7. H. 493–515. Pytanie może być też trwalsze od odpowiedzi. s.-G. Buczyńska-Garewicz. na które była udzielana.

co się na nie składa w odwołaniu do zjawisk znajdujących się w jego obrębie i czyni to na drodze przyrodzonej19.Co to znaczy filozofować? 103 na jego pytania” i „wnika w to tylko. dz. Wyjaśnia uniwersum i wszystko. reformułuje problem wyjściowy17 i modyfikuje odpowiedzi. tzn. Prawda i metoda. to filozofia odcina się od tego rodzaju tłumaczenia. . Leśniak. Wspólne rozumowaniu naukowemu i filozoficznemu. przeł. uznanie wagi pytania i umiejętność formułowania go nie tylko warunkują zaistnienie całego procesu poszukiwań intelektualnych. rozdz. 19 K. O ile bowiem religia stosuje przy wyjaśnianiu świata podejście irracjonalne. Ingarden... ani pozanaukowych. jest rozwiązywaniem problemów. Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej. II. R. interpretacji i rozmowy18. lecz jest rozumowaniem. Szmidt. mających miejsce w myśleniu potocznym czy innych obszarach namysłu. Dialektyka pytania i odpowiedzi (koło. po drugie – nie jest bezruchem czy jednorazowym aktem. konstatujemy. Krytyka czystego rozumu. krąg hermeneutyczny) stanowi bowiem strukturę wszelkiego rozumienia. s. Wymienione powyżej cechy są nieodłączne od filozofowania. Warto podkreślić. do stanów emocjonalnych). jest racjonalne nastawienie badawcze. tj. ale są też niezbędne na jego dalszych etapach. cyt.-G. co sam wedle swojego pomysłu wytwarza”16. z użyciem takich władz poznawczych 16 I. że wyrosła ze „zdrady religii”. w swoich odpowiedziach odwołuje się do bytów nadprzyrodzonych (np. że: po pierwsze – zalicza się ono do obszaru myślenia (a nie np. które wymaga formułowania pytań problemowych i poszukiwania na nie odpowiedzi. objawienie itp. a odróżniające je od pozanaukowego rozwiązywania problemów. Zdolność dostrzegania problemów. wytyczając drogę naukom. cyt. Warszawa: PWN 1957. Odnosząc powyższe ustalenia na temat rozumowania do filozofowania. 17 K. cz. że to właśnie filozofia zainicjowała je w naszym kręgu kulturowym. B XIII. Warszawa: Wiedza Powszechna 1972. 18 H. Szkoła przeciw myśleniu pytajnemu uczniów. bogów) i akceptuje nadprzyrodzone drogi poznania rzeczywistości (iluminację. 16–17. Gadamer. dz. Kant. Mówi się o niej. jednak nie pozwalają jeszcze na odróżnienie go ani od rozważań naukowych. na których rozwiązuje się problemy cząstkowe. po trzecie – nie polega na uczeniu się na pamięć systemu tez.J. lecz procesem. II.).

antyirrracjonalnego20. rezygnując przy tym z objawienia. Podkreślę. Czym jest krytyczne myślenie?. Ajdukiewicz. bardziej jednoznacznie. zarazem jednak – uwzględnia swoistość danej sytuacji. które stosuje zarówno do oceny poprawności swojego przebiegu. [w:] tenże. Zagadnienia i kierunki filozofii. Wybór artykułów. Znaczy to również. O rozumie i wartościach. tzn. które przeciwstawiane jest nie tylko „irracjonalny”. O racjonalności i jej granicach.104 Aldona Pobojewska człowieka. 24 M. ale również na wszystkie zdania (łącznie z wynikami) poznania naukowego i filozoficznego. Lipman. przeł. czyli koryguje samo siebie. 71. s. ale również „empiryczny”. 13 i n. Racjonalne myślenie podporządkowuje się więc zasadom metodologicznym kontrolującym jego poprawność. jak i jego wyniku. co wiąże się z braniem pod uwagę wyjątkowych okoliczności. Ponadto przejawia ono wrażliwość na kontekst24. że wiedza naukowa i filozoficzna muszą być ogólne22. specjalnych uwarunkowań i ograniczeń. 70 i n. że w przeciwieństwie do rozumowania spontanicznego zachodzącego w myśleniu potocznym – myślenie naukowe i filozoficzne przebiega z konsekwentnym użyciem reguł oraz środków23. Podejście to określa się mianem racjonalnego lub. Łódź: Wydawnictwo WSHE 2007. Leśniak. A. treści te winny być jasno wyrażone w języku (z konsekwentnym użyciem terminologii) oraz poddawać się kontroli poprawności. 21 Tamże. magii czy jasnowidztwa. s. 20 Wprowadzenie określenia „antyirracjonalny” chroni przed nieporozumieniem płynącym z dwuznaczności słowa „racjonalny”. Cechuje je krytycyzm. 12–14). Warszawa: Fundacja Edukacji dla Demokracji 1996. s. Kleszcz.). Warszawa: PWN 1983. 23 Kleszcz pisze odnośnie do tej kwestii o postulacie ścisłości (językowej) oraz o wymogu logiki i postulacie uzasadniania (R. jak zmysły i intelekt. 982a. Metafizyka. zatem przyjmując postać prawa. Spełnienie powyższych warunków wymaga w procesie formułowania zdań respektowania reguł logiki i metodologii oraz stosowania procedur sprawdzania adekwatnych do typu danej dyscypliny. czyli dotyczyć wszystkich zjawisk danej klasy. Teoria poznania. Elwich. Warszawa: Czytelnik 1983. Łagodzka. . 22 Arystoteles. red. Metafizyka. [w:] Filozofia dla dzieci. B. a wtedy znaczy co innego (K. Otóż mają one spełniać wymogi intersubiektywnej komunikowalności i sprawdzalności21. Antyirracjonalność nakłada obwarowania nie tylko na podejście badawcze. K. s.

nauka.Co to znaczy filozofować? 105 Łączą się z nim kolejne dwie dyrektywy25. Filozofia: uniwersalność i różnorodność. 129). Kleszcz: „Filozofia bowiem różni się od każdej z nauk i od każdego z typów nauk (formalne. np. 25 . s. humanistyczne)” (R. dz. [w:] A. co stanowi efekt sposobu wyłonienia ich zbioru. O filozofii i jej charakterze. 47–63. pytajność. Przechodzę do prezentacji tych wyróżników28. historycznych rezultatów filozofowania. dz. 26 Przegląd procedur stosowanych w ramach krytycyzmu patrz S. Mówiąc krótko. cyt. lecz o filozofii. Druga żąda bezstronności i stawia wymóg dążenia do dostępnej nam obiektywności w procedurach teoriotwórczych. Kleszcz. cyt.). Warszawa: Uniwersytet Warszawski 1990. Jego specyfiki nie tworzy pojedyncza. jednostka ludzka itd. Miś (red. jako świat. wyizolowana cecha. Pobojewska. s. Jedna dotyczy metodycznego wątpienia i domaga się poddania każdego sądu argumentom za i przeciw. Kleszcz. Samozwrotność (refleksyjność) Filozofowanie kieruje swą uwagę nie tylko w jedną stronę. racjonalność oraz krytycyzm stanowią nieodzowne warunki racjonalnego poszukiwania rozwiązania problemu i charakteryzują zarówno refleksję naukową. 2. O niezbywalności „historii filozofii” w programach szkół wyższych. Symotiuk. twórczość.). różni się od niego27. R. jak i filozofowanie. gdyż powstał on jako pewna „wypadkowa” przy analizie poszczególnych. Nie jest więc ono dowolnym snuciem myśli czy „swobodnym bredzeniem”. problemowość. 125– 129. 28 O swoistości filozofii pisałam również w: A. Swoistość filozofowania Filozofowanie.. tj. ale zwraca również swoje zainteresowanie ku samemu sobie. celnie ujmuje to R. Podsumowując. przyrodnicze. Nie każde filozofowanie przejawia wszystkie te własności. czyli wyeliminowania z nich tendencyjności26. s. Odmienność „krytyki” i „negacji” w myśleniu filozoficznym. 27 Pisząc nie o filozofowaniu. lecz ich zestaw. choć spełnia wymogi stawiane myśleniu naukowemu. O filozofii i jej charakterze. „Ruch Filozoficzny” LXII (2005). na zewnętrzny w stosunku do siebie przedmiot (w zależności od koncepcji filozoficznej zakreślony w różny sposób.

lecz filozoficzną. Siemek. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2000.106 Aldona Pobojewska pyta o coś zewnętrznego w stosunku do siebie oraz o siebie samo29. nie zastanawia się. [w:] tenże. Nie wskazuje natomiast na samoodniesienie umysłu filozofa do własnych aktów. rozróżnienie na podmiot oraz przedmiot poznania i uświadamianie sobie przez podmiot tej dyferencjacji. s. czym jest medycyna. 31 Oprócz funkcji epistemologicznej refleksji Chudy wskazuje na jej funkcje: antropologiczno-aksjologiczną oraz metafizyczną (W. 30 L. Odwołując się do metafory przytoczonej w kontekście tej sytuacji: „Ptaszek śpiewa. tzn. Chudy. dystans epistemiczny między poznającym podmiotem a poznawanym przedmiotem. Lublin: TN KUL 1997. Kultura i fetysze. Warszawa: PWN 1982. że filozof postępuje jak ptaszek. jest refleksyjne lub inaczej samozwrotne. 461–462). Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii. zewnętrznym w stosunku do śpiewającego ptaka. siły przyrody itp. 29 . a jeżeli stawia pytanie. Filozofia. Uczony w ramach swojej profesji bada przypisany danej dyscyplinie przedmiot. Refleksja. że podmiot refleksji znajduje się na innym poziomie abstrakcji niż analizowany przez niego obiekt oraz tendencję do całościowości poznawczej. s. [w:] tenże. a jeżeli to robi. 7 i n. nie stanowi to już jego aktywności medycznej. czym jest nauka. zatem ukazanie. Samozwrotność różni filozofowanie od innych typów racjonalnego myślenia. 18. to przestaje uprawiać swój fach i wchodzi w kompetencje filozofa.). którym on podlega (patrz idole Francisa Bacona). jak również kwestię „czystości” filozofującego podmiotu. próbę poddania poznaniu wszystkiego (patrz dalej: holistyczna optyka oglądu). s. ale ptaszek nie zajmuje się ornitologią”30. bowiem filozofuje i stara się rozwiązać kwestie dotyczące filozofii. Metafora ze śpiewającym ptaszkiem i badającym go ornitologiem ilustruje trzy istotne aspekty refleksji filozoficznej w jej funkcji epistemologicznej31: dychotomizację pola poznawczego. można powiedzieć. dialektyka. rzeczywistość. [w:] Leksykon filozofii klasycznej. Ten typ refleksji przebiega na poziomie meta i przyjmuje postać zabiegów dbających o „higienę” M. gdyż ornitolog jest kimś innym. związki chemiczne. a namysł nad tymi kategoriami ma również charakter filozoficzny. W filozofowaniu. starając się wskazać różnego typu zafałszowania. jako myśleniu samozwrotnym. O przedmiocie filozofii. tj. cokolwiek by nim było (istoty żywe. podejmuje się problem metody i narzędzi filozofowania. Kołakowski. filozofa i filozofowania. który by śpiewał i był zarazem ornitologiem. Lekarz leczy.

wspinając się po jej szczeblach coraz wyżej.Co to znaczy filozofować? 107 jakiegokolwiek racjonalnego poznawania. Podejmując je. a wchodzą na teren filozofii. A. XII. odkrywa tendencyjność tam. Są to problemy swoiste dla filozofii i nie mogą być przejęte przez inny rodzaj refleksji. cyt. z którego dokonuje autokrytyki zwanej myśleniem krytycznym. Filozof chce również orzec. ani na którymś z jego członów: podmiocie czy przedmiocie). Krytyczność Filozofowanie w swym samozwrotnym nakierowaniu przebiega na rozmaitych poziomach abstrakcji. które można usunąć. 32 I. gdzie była wcześniej deklarowana bezinteresowność. ustala zakres i granice ich obowiązywania. Kant.. jak to jest na poziomie meta). Ponadto. lecz stara się uchwycić go w całości i określić jego funkcje i istotę. czyniąc użytek z uzyskanej wiedzy. który w odwołaniu do zasad odsłania i określa swoje założenia/uwarunkowania (a nie zafałszowania. jednak i wtedy wykraczają poza obszar danej dyscypliny. Nie zatrzymuje się wówczas na jakimś fragmencie tego fenomenu (ani na jego procesie. Nie należy utożsamiać myślenia krytycznego z krytycyzmem. jego krytyką. Podejmują go również uczeni. Kategoria „myślenie krytyczne” nieodzownie odsyła do filozofii krytycznej Kanta32. Namysł taki posiada charakter metodologiczny i cechuje przedkantowską teorię poznania. dz. . Opuszcza poziom meta i przechodzi na poziom transcendentalny refleksji. która np. a chroniących rozumowanie przed błędami. podejmuje kwestię swego odniesienia do rzeczywistości. czym są filozofia i filozofowanie. Krytyka czystego rozumu. część 1) i zalicza się do zasad metodologicznych obowiązujących na poziomie meta-refleksji. Ten ostatni towarzyszy bowiem antyirracjonalnemu nastawieniu badawczemu (por. Odnosi on ją do procesu dokonania samooceny przez rozum. Usiłuje przy tym zająć pozycję zewnętrzną w stosunku do filozofowania ujętego w jego bezpośrednim nakierowaniu na przedmiot. filozofia staje się analizą wszelkiego poznania. Na tym poziomie refleksji sytuują się różnorodne zabiegi deflacyjne podejmowane przez współczesną filozofię.

Eislers Handwoerterbuch der Philosophie.108 Aldona Pobojewska Myślenie krytyczne przeciwstawia się swoistemu dogmatyzmowi33. Horror metaphysicus. czyni to filozofia. gdyż „usytuowała się na stałe w obszarze. Budować.. nie myśli krytycznie. L. s. lecz traktując go jako dany. 530. M. Heidegger. 33 34 . jakie ono jest „samo w sobie” (perspektywa Pana Boga). 38 Ostatecznie stało się to jasne po nieudanych próbach w tym kierunku podjętych przez Husserla i Koło Wiedeńskie (por. Natomiast myślenie filozoficzne. [w:] tenże. odkryło. przeł. A. myśleć. 275. lecz zawsze w takiej sytuacji przyjmuje się jedną optykę oglądu. przez co często nie uświadamia sobie posiadanych uwarunkowań. cyt. Eseje wybrane. tak też każdy problem rozwiązuje się z pewnego punktu widzenia. że tego stanu rzeczy nie da się uniknąć. przekład zbiorowy. Siemek. tj. Penetruje tylko swój przedmiot. s. Część R. 36 Tamże. mieszkać. Mówiąc dalej za Heideggerem: „nauka nie myśli”. s. jak również nie ma bezzałożeniowego myślenia38. s. czyniąc przedmiotem swojego namysłu własne założenia (przez długie wieki w nadziei na ich wyeliminowanie). Czy naturalizm jest prawomocny?. jak nie daje się ująć żadnego przedmiotu pojedynczym spojrzeniem ze wszystkich stron. tj. przy założeniu pewnych przesłanek i to one wyznaczają profil rozważań. który przejawia myślenie naukowe. Kołakowski. Warszawa: Res Publica 1990. 278. Nie rozważa również własnych przesłanek ani własnego statusu i odniesienia do rzeczywistości. ujmowany jako świat obiektów psychicznych lub fizycznych. Myślenie naukowe nie zajmuje się tą sytuacją. ujmowaniu czegoś bez jakichkolwiek uwarunkowań. Pobojewska. czyli takiego. dz. 37 Subiektywność rozumiana jest tu jako odejście od obiektywności w jej absolutystycznej wykładni. aby wyjść poza ten pułap namysłu35. 82). Nie ma więc filozofii bezzałożeniowej. Eisler. 184–185. „Roczniki Filozoficzne Towarzystwa Naukowego KUL” LI (2003). 35 M. Warszawa: Czytelnik 1977. Tak. którego granice wyznacza przedmiotowość”36. Różnozałożeniowość Ludzkiemu myśleniu właściwa jest perspektywiczność. która decyduje o jego ograniczoności i subiektywności37. W jego ramach uczony traktuje przedmiot swoich badań jako istniejący autonomicznie w stosunku do aktu poznawczego i możliwy do obiektywnego poznania34. Nauka nie posiada środków ani narzędzi. Nauka i namysł. nie pytając o warunki istnienia tego przedmiotu.J. s.

s. 15–16). 318. Łukasiewicz [w:] tenże. primo – ponieważ się ich nie uzasadnia. 153). ani nie potrafimy podać schematu lub efektywnej metody budowania dopuszczalnej odpowiedzi”. które stanowią wiedzę wyjściową wszelkich jej aktywności. M. s. gdyż uwarunkowana jest ona przez nieświadome i świadome czynniki. przyjęte w odniesieniu do danej kwestii.B. Skutkuje to niemożliwością sformułowania jednego. Jednak w danej koncepcji wszystkie posiadają status aksjomatów. Owe nieuświadomione przesłanki myślenia konkretnego człowieka mają następujące źródła.. Lewandowska. Pobojewska. dz. czy też efektywna metoda budowania odpowiedzi” (J. nie można ich dowolnie wymieniać ani modyfikować. Pawłowski. przeł. 40 H. oceny czy uzasadniania czegokolwiek. zawierają się one implicite we wszystkich jej rozwiązaniach i wyborach. milczący. Przegląd niektórych koncepcji analizy logicznej zdań pytajnych. A. Pytanie o conditio humana. towarzyszącym aktom konstrukcji. cz. Metodologiczne zagadnienia humanistyki.-G.. Prawda i metoda. przez dotychczasowe dziedzictwo kulturowe (uwarunkowania kulturowe i historyczne). założenia. Warszawa: PIW 1988. 81–82). Warszawa: PWN 1969.Co to znaczy filozofować? 109 tych przesłanek39 ma charakter nieuświadomiony. czyli w innych indywidualnych przeświadczeniach i przyjętych założeniach. natomiast pytanie zamknięte to takie. II. Epistemologia a nauka. ponadto przez szeroko rozumianą tradycję. 41 W logicznej analizie pytań pytanie otwarte to takie. Zdecydowana większość problemów filozoficznych posiada charakter pytań otwartych. Gadamer. Integralizm albo separatyzm. absolutnie ważneW procesie socjalizacji wraz z wpajaną wiedzą w umysł jednostki zostają wpisane przekonania i wartości. 39 . „dla którego nie potrafimy podać ani wyczerpującej listy (zawierającej skończoną ilość) dopuszczalnych odpowiedzi. 313. Dalej istotne uwarunkowania podmiotu poznania stanowi historia danej dyscypliny i rygory wyznaczone przez jej aktualnie obowiązujący paradygmat (H. Każdy jest ukształtowany w ramach swoich możliwości psychofizycznych (uwarunkowania indywidualne). M. Plessner. „dla którego podana jest (lub dla którego potrafimy podać) wyczerpująca lista odpowiedzi lub schemat odpowiedzi. secundo – gdyż raz wytyczone. s. Rozmaitość odpowiedzi udzielonych na każde z nich (przy zachowaniu kontrolowanego charakteru rozumowania) ujawnia. Sytuację perspektywiczności myślenia eksponują pytania otwarte41. określające stanowisko odpowiadającego. intersubiektywną informację niezależną od indywidualnych przekonań odpowiadającego (T. Giedymin. Odpowiedź na pierwsze pytanie może przyjąć bardzo różną postać. inne przyjmowane są w sposób zamierzony. Poprawne odpowiedzi na drugi typ pytań podają określoną. s. s. 73 i n. tj. że rozwiązania te są zakorzenione w odmiennych podstawach. Problemy. 1. rozdz. bowiem wtedy stanowisko to traci swój fundament40. cyt. interpretacji. rozstrzygnięcia. nie są dla danej koncepcji arbitralne. ostatecznego. Pytanie o istotę filozofii. „Zagadnienia Naukoznawstwa” XLV (2009).

cyt. gdyż stanowisko roszczące sobie prawo do absolutnie jednoznacznej wykładni danego zagadnienia jest potencjalnie śmiercionośne. który stawia ją na upośledzonej pozycji? Otóż nie. K. ale stanowi jego rys wspólny z myśleniem religijnym. jest irracjonalny charakter refleksji religijnej. gdy pisze w Teajtecie. [w:] tenże: Apologia przypadkowości. J. ani dowolnego jego fragmentu. cokolwiek by nim było. tj. 46 Holistyczne podejście do przedmiotu badania odróżnia filozofowanie od refleksji nauk szczegółowych. a antyirracjonalny – filozoficznej. Akceptacja wieloznaczności pozbawia ostrości takie interpretacyjne kontrowersje. trzy – ujęcie danego obiektu. O nieodzowności nauk humanistycznych. Marquard. przeł.. s. w których różne grupy ludzi zabijają się w imię jedynie słusznej interpretacji jakiegoś zdarzenia. całościowo. 15. które również chce rozumieć świat jako całość i ująć globalny sens jego części. chemicznej. Prowadzi bowiem do wojen „wyznaniowych”. Stąd wieloznaczność filozofii. istnienie wielu uzasadnionych stanowisk w przypadku większości poruszanych przez nią kwestii42. Refleksja dyscyplin szczegółowych. 45 Znajdujemy tę myśl już u Talesa. 43 Czy wieloznaczność świadczy o niedoskonałości filozofii. nie podejmuje zaś prób całościowego zrozumienia ani świata. że „swoistością filozofii – dziwić się wszystkiemu”. czy jest efektem błędu w sztuce.). skupia uwagę na szczególe (budowie fizycznej. co istnieje. Warszawa: Oficyna Naukowa 1994. działaniu sił czy własnościach itp. 110–114) – dobrodziejstwo. dostarczając informacji tylko o pewnych obiektach i wybranych ich aspektach. Jak filozofować?. „Znak – Idee” 4 (1991). O filozofii. Półtawski. chce je E.110 Aldona Pobojewska go rozwiązania danego zagadnienia. rozumiana jako: raz – zadanie poznania świata jako całości44. Stanowi ona – jak pisze Odo Marquard (O. 44 A. 982a). Perzanowski. Holistyczna optyka oglądu Kolejny wyróżnik filozofowania stanowi holistyczna optyka oglądu jego przedmiotu. dz. Sentire et intelligere. v. który stwierdza „[filozof] musi posiadać wiedzę o wszystkich rzeczach” (Arystoteles. Tym. Aster. Szewczyk. dwa – dążenie do poznania wszystkiego45. próbując holistycznie ująć poszczególne rzeczy46. u Arystotelesa. co różni te dwie dziedziny. s. J. Historia filozofii. u Platona. Takie wysiłki czyni filozofowanie. tekstu czy problemu. W efekcie mamy do czynienia z mnogością sensów tych samych terminów oraz rozmaitością nurtów i kierunków filozoficznych43. tj. kiedy pyta „z czego wszystko?”. 43. przeł. s. Krzemieniowa. [w:] tenże. Metafizyka. Warszawa: PWN 1969. 42 .

że zadanie przedstawienia globalnego. Sprowadza się ona do przytaczania 47 H. Nie sposób bowiem bezstronnie uchwycić całość od wewnątrz49. Rozum skończony. 49 M.J. a w takiej sytuacji zawsze znajduje się filozof). a zarazem empirycznych pytań nauki50. Odpowiednio do orientacji pytań mamy do czynienia z empirycznymi stwierdzeniami nauk doświadczalnych i nieempirycznymi konstatacjami filozofii. . II. Metafizyka. Pytania i problemy. czy podjęcie refleksji na innych niż dotychczas poziomach itp. dz. Krokiewicz. a zarazem obiektywnego obrazu uniwersum. Natomiast tezy filozoficzne hipotetyczne nie są. cyt. Warszawa: PAX 1985. cyt. Zarys filozofii greckiej. że część stawianych przez nie pytań jest specyficzna tylko dla niego (np. mianowicie przyjmują one kształt bardzo ogólny oraz są nieempiryczne (dotyczą podstaw i źródeł tego. W obronie filozofii. z punktu widzenia jednej jej części. przyczyny i zasady48. Warszawa: Aletheia 2000. Temu zresztą zawdzięcza miano „ojca filozofii greckiej” (por. Czym jest wszystko? Kim jest człowiek?). 91. s. Siemek. tj. Ku rozumieniu filozofii przez siebie samą. a nie wyłącznie któryś z jego przejawów. 73). Ujmując generalnie. (Zwróćmy uwagę. który jednak nie pozwala ich ani definitywnie sfalsyfikować. P. Holistyczne aspiracje filozofowania sprawiają. 48 Już Tales z Miletu poszukuje „zasady wszystkich rzeczy” (por. odmienność ta przedstawia się następująco: zdania teorii naukowych są hipotetyczne. rozumianej jako gotowość włączenia w obszar swoich zainteresowań nowych obiektów i związanych z nimi kwestii. Powoduje to wyraźne różnice w procedurze ich sprawdzania.. Myśl drugiej połowy XX wieku. Warszawa: Oficyna Naukowa 1996.M. nie podlegają empirycznemu sprawdzeniu. przeł. Waszczenko. 109 i n. s. przeł. Kaniowski.. Aspiracje te wpływają zarazem na postać podejmowanych pytań filozoficznych. i włączyć ich wizję do globalnego obrazu świata. dz. Arystoteles. aby znaleźć dla nich podstawowe racje. poddawane są natomiast krytyce (wewnętrznej i zewnętrznej). Przy tym stara się uchwycić (jakkolwiek rozumianą) istotę badanego przedmiotu.A. 983 b). Ponadto sprzyjają jego otwartości. s. tzn. 50 Z. Ponadto wychodzi poza fakty i teorie. A. 26. jest z góry skazane na niepowodzenie.. tj. co empiryczne). Pieper. różni je to od średnio-szczegółowych i średnio-ogólnych. J.Co to znaczy filozofować? 111 zrozumieć jako pewne całości. podlegają empirycznemu sprawdzianowi. Baumgartner. Cóż jeszcze po filozofii. Cackowski. Chce również skonstruować obraz świata jako całości. M. s. uwzględniając wszelkie ich aspekty47. rozdz. [w]: tenże. ani konkluzywnie zweryfikować.

Hadot. Pojawia się wątpliwość. cyt. 55 P. Arystoteles ze względu na aspekt niepodporządkowania się filozofii żadnym zewnętrznym w stosunku do niej względom nazwał ją wolną54 (a nie niewolnicą użyteczności). Odróżnia to filozofowanie od namysłu operacyjnego czy – mówiąc inaczej – instrumentalnego53. nie chodzi o bezpośredni cel wiedzy. która jest efektem tego namysłu – on pozostaje teoretyczny. przeł. aby ją bezpośrednio zastosować do rozwiązania zadania usytuowanego poza tą wiedzą. ani konkluzywne51. świadomość założeniowości. a nie ze względu na zewnętrzne w stosunku do niej zastosowanie. czy owa bezinteresowność nastawienia badawczego nie koliduje ze starożytną wykładnią filozofii jako ćwiczenia duchowego. a nie dla jakiejś korzyści”52. Warszawa: IFiS PAN 1992. Domański. 54 Arystoteles. 148–152.112 Aldona Pobojewska argumentów za lub przeciw i – podobnie jak w przypadku zdań teorii – racje te nie są ani rozstrzygające. Filozofia jako ćwiczenie duchowe. Biologiczne ‘a priori’ człowieka a realizm teoriopoznawczy. 175–178. jakie ono wywołuje u podejmującego je podmiotu. 52 Arystoteles. 53 Tzw. Metafizyka. 51 . dz. podczas gdy w myśleniu operacyjnym wiedza jest środkiem do celu usytuowanego poza nią samą. filozofowanie ma charakter autoteliczny. jakie dana osoba odnosi z filozofowania55. s. Teoretyczność Filozofując. Formuje ono jednostkę. Pobojewska. W nich zdobywa się wiedzę. sama wiedza stanowi cel jego dociekań. czyniąc to w sposób osobliwy i w czysto teoretycznym celu. 982 b. Metafizyka. Filozofowie „poszukiwali wiedzy dla poznania. dz. bada się rzeczywistość. a z nią A. zorientowanego na korzyści.. Poznaje się bowiem określony przedmiot ze względu na samą wiedzę o nim. cechującego myślenie potoczne i pewne poziomy naukowego. Innymi słowy. Otóż – wbrew temu. P. który płynie z filozofowania. co twierdzą obrońcy autotelicznego charakteru filozofii i jej edukacji abstrahującej od wszelkich osobowych korzyści filozofującego podmiotu – nie! Należy bowiem podkreślić. cyt. namysł praktyczny filozofii dotyczący kwestii moralnych nie wchodzi w zakres namysłu instrumentalnego. tj. perspektywiczności. gdyż np.. o pozapoznawcze skutki. że mówiąc o pożytku. Łódź: Wydawnictwo UŁ 1996. Chodzi tu o konsekwencje samego filozofowania. Biologia i poznanie. 982 b.

może wpłynąć na jej postawę w stosunku do wiedzy. Dopiero w XX w. Nie pyta więc: jak zrobić krzesło?. przeł. Prezentacji ich poświęcam inny tekst (por. które są niedostępne instrumentalnie zorientowanym badaniom57. s. W. 57 J. a przyczyniła się do tego istotnie tzw. czyli wiedzy. Kończąc ten fragment. co ma być. gdyż cel prymarny stanowi osobowy rozwój indywiduum. Zakłada ona bowiem bezstronność. ludzi i świata56. dz. 58 Przez całe stulecia nowej ery używano dialogu w filozofii. lecz: co to jest krzesło? Ma zatem często charakter retrospektywny. 175. że – w przeciwieństwie do myślenia operacyjnego – jest ono nastawione bardziej na przeszłość niż na przyszłość. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2003. O dialogu 56 . nie zaprzecza teoretycznemu charakterowi rozwiązań problemów filozoficznych. W starożytnym podejściu – jest ona celem wtórnym filozofowania. Pobojewska. Sady. Pieper. która zwiększa „wrażliwość” na sam przedmiot.Co to znaczy filozofować? 113 wieloznaczności odpowiedzi. filozoficzna refleksja nad tą kategorią zaczyna przeżywać renesans. Emmanuel Levinas. że bezinteresowność poznawcza filozofowania sprzyja holistycznemu ujęciu jego przedmiotu. Martin Buber. zawężając gotowość uchwycenia cech obiektu niezwiązanych z zamierzonym celem. Zwróćmy uwagę. Już w pierwszych wiekach istnienia B. s. Filozofowanie zajmuje się bowiem problemami dotyczącymi w większości tego. co już jest. cyt. przekształcenie samego siebie w procesie poszukiwania wiedzy. Teoretyczny charakter filozofowania sprawia też. zauważę. 35–37. Jej bezpośrednimi twórcami są: Franz Rosenzweig. Różnica między nimi polega natomiast na przyznaniu innej wartości tym rozwiązaniom. a nie tego. że odmienność między ujęciami filozofii: jako procesu i jako wiedzy. inaczej filozofia spotkania. podczas gdy nastawienie operacyjne profiluje podejście badawcze. filozofia dialogu. Dialogiczność Od swojego powstania do dnia dzisiejszego filozofia europejska pozostaje w ścisłym związku z dialogiem58. nie czyniąc go przedmiotem szczególnego namysłu. Filozofowanie może więc dotrzeć do takich wymiarów rzeczywistości. ale również Karl Jaspers.. W wersji nowożytnej – właśnie wiedza tworzy pierwotny i jedyny cel filozofowania. Russell. W obronie filozofii. A. Problemy filozofii. W konfrontacji z filozofią spotkania zostały sformułowane dwie formy dialogu filozoficznego: dialog intelektualny oraz dialog egzystencjalny. w czym obie wersje są zgodne.

59 Etymologia terminu „dialog”: dia – przez. I. Wskazuje tu osobliwość odniesienia filozofowania do (w kontekście edukacji). Zieliński. Nowożytni filozofowie rzadko podejmują ze sobą dialog bezpośrednio. Dialog – tak Sokratejski jego pierwowzór. . Historyczność Leszek Kołakowski pisze: „kultura filozoficzna ma charakter par excellence historyczny”63.-G. W dialogu ujawnia się błędy rozumowania. co ogólne. najczęściej prowadzą go za pośrednictwem swoich pism (zarówno z myślicielami współczesnymi. t. jej narzędziem. jak i odpowiedzi. s. 490. dz. obok rozumowania i refleksji. a argumenty oraz zasady kwalifikacji sądów w dialogu podporządkowują się prawom logiki. 369. Lublin: KUL 1993. Kołakowski.). 60 To. Gadamer. Sztuka posługiwania się dialogiem59 polega – według Platona – na stawianiu sensownych pytań60 i udzielaniu na nie sensownych odpowiedzi. dz. s. chodzi mi jednak o dialog intelektualny. a następnie podejmują z nim rozmowę. 61 G.. wzmacnia ich wagę w filozofii (por. Jako pierwszy wyraźnie i świadomie posługuje się tą metodą Sokrates61. zostaje również odsłonięta owa indywidualna perspektywa podejścia. porządek. 82. których na nie udziela. gdyż rozumne jest słowo. które stawia jego autor. Subiektywne są natomiast wyjściowe przeświadczenia rozmówców.114 Aldona Pobojewska filozofii staje się on. E. Reale. Oba znajdują swoje ugruntowane w tym. jak i tymi z przeszłości). 62 Ch. zatem „dialog” to – „przez rozumne słowo”.I. przeł. Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii. cyt. 63 L. dz. s. s. Dialektyka i dialog. W takiej sytuacji wydobywają z tekstu zarówno pytania.. cyt. Mówiąc w tym miejscu o narzędziu filozofii. czy intersubiektywna prawda. Przede wszystkim jednak prowadzi on do powstania nowych rozwiązań i postawienia nowych ważnych pytań. raz – ich cel: obiektywna. dwa – charakter używanych w nim środków: języka i kryteriów kwalifikacji sądów. mowa. sens. cyt. „Studia Filozoficzne” 5 (1975). rozum. jak i następna jego forma – dialog intelektualny – posiadają charakter racjonalny (antyirracjonalny). Prawda i metoda. Historia filozofii starożytnej. Przesądza o tym. logos – rozumne słowo. bo poddają się nakazom Logosu. że w dialogu również niezbędne są pytania. 41. która nie zależy od samego dialogu i jego uczestników. H. Perelman. zawarta w przyjętych przesłankach i wartościach62.

W filozofii natomiast. ani w identycznym języku jak w przeszłości67. Zadania filozofii we współczesnej kulturze. 64 . Historia filozofii jako wyzwolenie. Z tego powodu współczesny matematyk. [w:] A.. Ponadto. Martens. jednocześnie pomijają rozwiązania konkurencyjne. s. Filozofia. Warszawa: Uniwersytet Warszawski 1990. Augustyna czy Hegla. niezbędne jest umieszczenie go na historycznym tle innych jej rozwiązań65. „Sens idei filozoficznych T. Schnädelbach (red. Przyłębski. [w:] M. Miś (red.). lecz zupełnie odmienne niż w naukach szczegółowych. jak i analizuje już kiedyś udzielone na nie odpowiedzi. Kołakowski. Lublin: KUL 1992. Kuhn. jakby była ona ciągiem sukcesów prekursorów ich własnego rozwiązania. Filozofia europejska XX wieku. co zostało zarzucone jako rzekomo przestarzałe (określa się tę jej cechę mianem „skłonności do renesansów”). Brague. cyt. 67 H. S.). dz. Struktura rewolucji naukowych. Schnädelbach. M. Amsterdamski. Krzemieniowa. 40–41. O przedmiocie filozofii. [w:] Z. Świerzawski. Po pierwsze – aktualne ich osiągnięcia asymilują wcześniejsze rozwiązania danego problemu. Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora 1999. św. A. Otóż w dziejach filozofii nieustannie powraca się zarówno do tych samych pytań. Te ostatnie tuszują własną historię64. Ilustruje to prosta sytuacja: zapoznanie się z dwudziestowiecznym postmodernizmem nie wtajemnicza nas w poglądy Platona. tak jak poznanie dzieł Picassa nie informuje o twórczości Rembrandta. Zdybicka (red. przedstawiają ją tak. s. Jest ono podobne jak w sztuce. H. Żadnego rozwiązania nie uznaje się za ostateczne czy też całkowicie przebrzmiałe66. analiza ta nigdy jednak nie przebiega ani w tej samej formie. różnorodność. dz. S. Warszawa: Prószyński i S-ka 2003. cyt.). Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii. 46. nie znając jej historii. prezentując swoją historię. Swoistość odniesienia filozofowania do swojej tradycji posiada jeszcze jeden aspekt. Rola historii filozofii w kulturze. przeł. [w:] A.J. 65 L. Filozofia przypomina nieustannie to. Problem postępu w filozofii. s. Zachariasz.Co to znaczy filozofować? 115 swej tradycji.. Po drugie – zwycięskie obecnie teorie tych nauk. 13. aby wyjaśnić partykularne rozwiązanie jakiejś kwestii. Postęp w jej obrębie – jeżeli można w ogóle o nim tu mówić – następuje dzięki dodaniu innych rozwiązań danego problemu do puli już istniejących. Filozofia. podobnie jak w sztuce. K. biolog czy przedstawiciel techniki może z powodzeniem rozwijać daną dziedzinę. uniwersalność. nie zachodzi owo wchłanianie starych osiągnięć przez osiągnięcia nowe. Siemek. przeł. 66 R. Z tego powodu profesjonalne filozofowanie w oderwaniu od historii tej dyscypliny nie jest możliwe. Filozofia. Podstawowe pytania. Warszawa: Wiedza Powszechna 1995.

t. * Przytoczona charakterystyka filozofowania odnosi się (z pewnymi odstępstwami) do głównego nurtu filozofii europejskiej. Pochwała niekonsekwencji.116 Aldona Pobojewska jest każdorazowo współokreślony przez całość sytuacji ideowej i kulturalnej”68. które składają się na jego specyfikę. niezmienne od wieków pytania. ale za ich pośrednictwem odsyłają do sensów znajdujących się poza nimi. należy też formułowanie pytań problemowych i poszukiwanie na nie odpowiedzi. lecz odwołują się nie do ustalonych znaczeń danych terminów. metodologii oraz z zastosowaniem adekwatnych procedur krytycyzmu i sprawdzania. neopragmatyzm czy neopozytywizm itd. Ma bowiem charakter racjonalnego. Należą do nich samozwrotność przebiegająca na różnych poziomach 68 L. Z tej to przyczyny owego przedmiotu nie daje się uchwycić wprost środkami o charakterze intersubiektywnym. przebiega z użyciem rygorów logiki. Ponadto filozofowaniu przysługuje zespół własności. . którym kierunki tego nurtu się zajmują – coś zupełnie pojedynczego. wspólnych z myśleniem naukowym. niepowtarzalnego („swojość” „sobość” – Selbst. ponieważ do nich tylko w bardzo ograniczonym zakresie stosują się kryteria zakorzenione w ogólności (jak choćby intersubiektywna komunikowalność). kontrolowanego rozumowania. używają słów. Natomiast nie przystaje do wszelakich odmian egzystencjalizmu. neotomizm. bo nie ma filozofii pozajęzykowej. a do takich należy język i wszelkie zasady (w tym logiki). które pozwalają wejść namysłowi na inne niż dotychczas tory. 1. 21. tzn. s. Do ważnych działań w jego obrębie. * Zbierając przedstawione wywody. neokantyzm. aby zakomunikować niewyrażalne. konstatuję. Selbstheit) – dostępny jest wyłącznie danemu człowiekowi. że – w obrębie przedstawionej wizji – filozofowanie spełnia podstawowe wymogi stawiane myśleniu naukowemu. [w:] tenże. Kołakowski. W filozofowaniu podejmuje się więc trwałe. Przedmiot. Stąd przedrostek „neo-” w nazwach koncepcji nawiązujących do wcześniejszych stanowisk. a pozostaje zamknięty dla zewnętrznego oglądu. Filozoficzna rola reformacji. jak: neoplatonizm. Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza Nowa 1989. Egzystencjaliści. ale też formułuje nowe.

aby na jej terenie „swobodnie sobie pofantazjować” (J. WHAT DOES PHILOSOPHIZING MEAN? Summary A philosophy teacher should constantly raise the question about the form of philosophical education. jak A. s. s. s. jakim jest wszechstronny rozwój ucznia. Unmündigkeit ist das Unvermögen. Edukacja nie jest już bowiem rozumiana tylko jako napełnianie umysłu wychowanka wiedzą.Co to znaczy filozofować? 117 abstrakcji (myślenie krytyczne). In the second part – I point out a set of properties specific to philosophizing. Landman. 70 Kant pisze: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. teoretyczność. Sentire et intelligere. cyt. The results of this reflection are the following paper presented. 69 Perzanowski zwraca uwagę. 13). które pozwalają rozumieć świat i podejmować uzasadnione działania. Perzanowski. 481). Jest to translacyjnie dopuszczalne i bardziej adekwatne w tym kontekście. It has two main parts. In the first – I present the philosophizing as rational reasoning which has to do with science and with common sense thinking even. bez obcego kierownictwa70. czyli „wyjściu człowieka z niedojrzałości”. Co to jest oświecenie?.. [w:] T. że nieodpowiedzialność w filozofowaniu przejawia się zwykle na dwa sposoby: albo z wyżyn jakiejś „porządnej nauki” udziela się filozofii rad. że wdrażanie adeptów filozofii w tak ujęte filozofowanie wpisuje się w realizację nadrzędnego celu edukacji. Zauważmy. Kant. kształceniem umiejętności i wychowaniem. Following this need I undertook the problem “what is the philosophizing” once again. dialogiczność i historyczność69. osiągany dzięki zachowaniu harmonii między nauczaniem. Unmündigkeit nie tłumaczę. ale ponadto jako wdrażanie go do intelektualnej i moralnej samodzielności. Kroński. dz. Dzięki temu edukacja sprzyja – mówiąc słowami Kanta – „oświeceniu”. jako „niepełnoletność” (por. 56). różnozałożeniowość. sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen” (Kant 1784. Warszawa: Wiedza Powszechna 1966. nie uwzględniając jej własnej specyfiki. to jest z niezdolności jednostki do posługiwania się rozumem. holistyczna optyka oglądu. lecz jako „niedojrzałość”. . albo „zrzuca pęta naukowości”.

.

ważnego z punktu widzenia filozofii: czy jej myśl odzwierciedla to. * .com. oddalanie się od końca XX wieku. nastraja do refleksji na temat oddziaływania myśli współczesnej na kształt życia społeczeństw nowoczesnych. wiedzy objawiającej się w sposobie.sady@gmail. Sartre. życie w swoim zbiorowym kształcie. Autorka dwóch monografii: Metafizyczne tezy Traktatu logiczno-filozoficznego Ludwiga Wittgensteina (2000) oraz Podmiot jako byt otwarty. jego priorytety. ciało. w jaki żyją oni w zbiorowości? Czy filozoficzne prezentacje sposobu. Merleau-Ponty. filozofia XX wieku. bolączki i nadzieje? Katarzyna Gurczyńska-Sady – profesor nadzwyczajny w Zakładzie Historii Filozofii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie. the philosophy of the twentieth century. podmiot. jaki przybiera „codzienna krzątanina”. Zajmuje się historią filozofii współczesnej. Sartre. wiążą się z kształtem. filozofią podmiotowości i socjologią wiedzy. Nietzsche. w jaki rozumie się człowieka. introspekcja Keywords: the future of philosophy. CZYLI NA CO KOMU DWUDZIESTOWIECZNA FILOZOFIA? Słowa kluczowe: przyszłość filozofii. Merleau-Ponty. samowiedza. Nietzsche. an introspection Dziesięcioletni okres trwania nowego stulecia. a body.„Analiza i Egzystencja” 15 (2011) ISSN 1734-9923 KATARZYNA GURCZYŃSKA-SADY* PROBLEM CIAŁA I PRZYSZŁOŚĆ LUDZKOŚCI. Problematyka podmiotowości w późnych pismach Wittgensteina (2007). E-mail: katarzyna. Nagli do postawienia pytania. co jest rodzajem niejawnej samowiedzy ludzi. Arendt. self-knowledge.

który należy do zagadnień samorozumienia. miał związek z kształtem. jest rodzajem „detektora” rzeczywistości społecznej. obejmuje wiele kwestii: kwestię samodoświadczenia. jest pytaniem o trafność filozoficznego wglądu. w jaki pojęto człowieka. Spróbujemy zatem ustalić. przynajmniej w pewnym swoim zakresie. które należy ujawnić. W pytaniach tych. stosunku do duszy pojętej na sposób chrześcijański itd. Autorka zdaje sobie sprawę z kontrowersyjności tych założeń i wynikającej z tego potrzeby ich uzasadnienia. bo na poziomie refleksji masowej są niezauważalne. co dzieje się poza nim. Możliwy zbiór zagadnień jest bardzo szeroki i z konieczności trzeba go będzie zawęzić. jak wiadomo. Zakłada się. W tym sensie pytanie: czy sposób. że ich odkrywanie jest współczesne ich dokonywaniu się. iż nie to będzie stanowiło jego tematu. dzięki temu. jaki przybrało życie w nowoczesnych społeczeństwach europejskich. chodzić będzie o samorozumienie człowieka wypracowane przez współczesną refleksję antropologiczną i jego życiowy kształt. Założenia te można wyrazić też bardziej ogólnie. do niewielu jest też w ogóle kierowana. Jaką przybrał postać w filozoficznej refleksji XX wieku? I w jaki sposób kształt życia w społeczeństwach . Mowa filozofa nie tylko dociera do niewielu. rzecz jasna. że dokonuje się w czasie historycznym i przybiera kształt epok. A zatem problem. iż filozofia. który owe zmiany dostrzega i je nazywa. wydaje się wręcz symbolicznie niewielkie.120 Katarzyna Gurczyńska-Sady Pytania te być może brzmią naiwnie. co powszechnie uchodzi uwadze ludzi na co dzień. tkwią założenia. Dlatego też przyjęcie owych założeń należy rozumieć jako akceptację teoretycznej propozycji. Przystąpmy do próby odpowiedzi na nie. co powstaje w zaciszu gabinetu filozofa na to. a co zarazem stanowi o fundamencie ich egzystencji. Ramy tego artykułu są jednak ograniczone i wymuszają arbitralność decyzji. Że myśliciel jest tym. o który zapytamy. znajomości innych. Krótko mówiąc. dotyczyć będzie cielesności człowieka. Zagadnienie samorozumienia. Nie zatem o słyszalność czy też posłuch filozofom będzie tu chodzić. Oddziaływanie tego. że samorozumienie człowieka jest zmienne. Że prócz funkcji prognozy lub reformy jest też miernikiem lub lustrem zmian dokonujących się w ludzkim życiu. dzięki czemu możliwe stanie się postawienie wyżej sformułowanych pytań. czy mowa dwudziestowiecznych filozofów charakteryzowała się zdolnością przeniknięcia do tego. statusu nadawanego własnej jaźni. Zakłada się mianowicie. Pytać będziemy o stosunek człowieka do własnego ciała.

Ciało. Nietzsche. która – mimo całej swej niemal dosłownej nieuchwytności – wiązana była z tym. Od razu trzeba odrzucić nasuwające się twierdzenie. s. jaka w pojmowaniu cielesności się pojawiła? Zacznijmy od filozofii. F. Ta nobilitacja cielesności nie ma nic wspólnego z prostą pochwałą animalności. Mimo że dusza usiłuje ustanowić swoją hegemonię nad ciałem. 40. Lisiecka. co można nazwać rewolucyjną zmianą w pojmowaniu cielesności wieku XX sięga końca poprzedzającego go stulecia. co w człowieku uznawano za ludzkie w sensie właściwym. w co są one wymierzone. dusza zostaje określona jako „nazwanie czegoś w ciele”. które nigdy swojej zwierzęcości wyrzec się nie zdołało1. Od samych tych twierdzeń ważniejsze zdaje się to. Z. W jednym z najważniejszych dzieł Nietzschego. polega właśnie na odwróceniu hierarchii ważności „uczestnictwa” ciała i duszy w esencjalnym określeniu człowieka. przeł. 97. pragnie przywrócenia człowieka do stanu zwierzęcego. Główne akordy tonu. L. Ciało do tej pory traktowane przez tradycję jako przygodne wobec duszy. na jej gruncie. Warszawa: Nakładem Jakuba Mortkowicza 1913. że odbiera mu 1 Cf. „zabawce ciała”. 1. staje się właściwym „imieniem” człowieka. przeł. iż człowiek za sprawą owej zmiany ulega ucieleśnieniu. do której dochodzi u zarania wieku XX. Z genealogii moralności. jako pierwotne zwierzę. rozbrzmiały za sprawą pism Fryderyka Nietzschego. o duszy zaś jako o „małym rozumie”. w Tako rzecze Zaratustra. To rzekł Zaratustra. Wspominany akord. 2 F. Staff. Ostrze krytyki Nietzschego skierowane jest w tradycję chrześcijańską i jej sposób pojmowania człowieka jako ucieleśnionej duszy. który określa człowieka jako istotę rządzoną popędami. że Nietzsche nobilitując cielesność. tak czy inaczej zawsze „pozostanie na jego postronku”2. s. rewolucyjna zmiana. Warszawa: PIW 1999. S.Problem ciała i przyszłość ludzkości 121 nowoczesnych odpowiada zmianie. Jej zwycięstwa są pozorne i nietrwałe. który będzie słyszalny przez następny wiek. O nim samym Nietzsche pisze jako o „wielkim rozumie”. Można rzec. Problematyka cielesności w filozofii współczesnej Początek tego. pojęto jako przygodne w stosunku do duszy. Nietzsche. Jaskuła. I to właśnie ów „wielki rozum czyni ja”. .

radość z napadania. jakimi powyżej nakreślony cel osiąga. rozkosz okrucieństwa co prawda nie mijają. co w stanie naturalnym decydowało o przetrwaniu. jako członek grupy. iż myśliciel ów jest zaliczany do grona filozofów kultury. Z tego względu człowiek ujęty jest jako istota mająca swoją długą historię. którą pojmowano jako „dobroć samą”. Dzięki „kastracji popędów”. ale metody. Coś jednak zyskuje. postać powolną klerowi. Tamże. która „wyrosła” z ciała i próby okiełznania pierwotnej dzikości przez człowieka. Pobudki. później wraz ze zmianą warunków egzystowania – pojawieniem się społeczeństwa – człowiek-zwierzę poddany zostaje długotrwałemu procesowi „udomowiania”3.. . jako istota stająca się. Rewolucyjność Nietzschego polega na zerwaniu z rozdziałem pomiędzy zwierzęcością i duchowością. zaliczyć można do wyrafinowanych. 94. s. iż pewna grupa ludzi dostrzegła w powstałej ideologii szansę na realizację swoich żądz: władzy i pieniądza. s. jak powiada myśliciel. Tradycja chrześcijańska. którymi się kieruje. staje się prawdziwie pasożytniczym wobec niego tworem. Powodzenie walki z ciałem decydowało o rozkwicie ducha. człowiek pozbawia się sił witalnych. 92. Z genealogii moralności. który źródło powstania i masowości religii chrześcijańskiej upatruje w fakcie. cyt. dz.122 Katarzyna Gurczyńska-Sady prawo do tego. Ludzkość. Nietzsche. Skąd taka jej niska ocena? Powszechnie znany jest pogląd Nietzschego. Mimo uspołeczniania człowieka skłonność do gwałtu. tym bardziej skorzysta na tym dusza. Początkowo jest zwierzęciem. Wstydząc się tego. Co proponuje Nietzsche w miejsce tego wszystkiego? Zacznijmy od konstatacji. Wraz z nastaniem chrześcijaństwa proces „odbierania sobie przyrodzonych mocy” pogłębia się. głosząc prymat duszy nad ciałem. co w nim pozabiologiczne. Warstwa ta to oczywiście kler. Pęta nałożone na zmysły miały wieść człowieka ku swej pełni. uznać można za niskie. by stawał się dobry. Pojawił się „przepis” w kształcie: im bardziej trzymać się będzie popędy w ryzach. Proces ten polega na okiełznaniu naturalnych dla niego popędów. W ten sposób pojęty został jako antonim zwierzęcości. wzmocniła tezę o rozdzielności tych sfery poprzez ustanowienie zależności pomiędzy moralnym rozwojem duszy a stopniem nasilenia represji wobec ciała. ale stają się przedmiotem wstydu4. zyskuje poczucie bezpieczeństwa i większe szanse na przeżycie. Pod postacią pełnego obłudy ideału doskonalenia się ideologia chrześcijańska czyni z niego słabeusza. W taki sposób dusza. 3 4 F. Człowiek był po to.

Dusza jako coś do pewnego czasu nieznacznego w ciele. (Technikę tę Foucault przypisał nowoczesnej postaci władzy). A to znaczy. ludzkość zabrnęła w ślepą uliczkę. itp. lecz dla samego człowieka niczym dobrym się nie kończy. Nad zwierzęcością już nie tylko stara się zapanować – chce ją z siebie całkiem wyrzucić. a ze względu na rozdzielność między tym. Ta. że wysiłek ten. nie może zakończyć się powodzeniem. usiłuje stać się aniołem. A to mianowicie. nigdy nie przestaje być sobą. w rękach kleru staje się iście szatańskim narzędziem. jest wręcz szkodliwe. którym jest człowiek. W nawet najbardziej łagodnym członku wspólnoty kościelnej odezwie się chęć odwetu. naciska się nań. Usiłując zminimalizować ciało do postaci swego nośnika. choć sprzyja chytrej polityce kleru.. co zwierzęce i tym. ten zareaguje instynktownie. chrześcijanin idzie o krok dalej. nie można jej jednak zmienić co do istoty. I tu wracamy do początku. Zapomnienie. Zwierzę. 97. . Dzięki niej zniewala się człowieka. jakie one będą. Uspołeczniony człowiek kastrował swoje popędy. Przykład? Nawet najbardziej cywilizowanej jednostce nieobce jest poczucie radości. osłabiła swe moce witalne. przede wszystkim zaś wyhamowywać. Recz jasna reakcję taką może odpowiednio kształtować. jakie można stawić kulturze. marginalizacja. I cóż w tym złego? – zapytamy. by móc żyć w grupie. by taka istota nie zasiedliła Europy? Kwestia zahamowania procesu „karlenia” człowieka jest zadaniem. w jakich żyje5 . co duchowe – również kulturotwórcze. Realizacja ideału człowieka pozbawionego instynktu zwierzęcego nie leży w zakresie jego możliwości. że jest istotą popędową – instynkt stanowi naturalną odpowiedź na wymagania stawiane przez warunki. Nieefektywność tego wysiłku wywołuje potrzebę jego powtarzania. s. O człowieku zostało powiedziane. staje się dobrotliwym i jako istota ludzka słabym. Człowiek nie mogąc stać się dobrym. mimo społecznej i religijnej kastracji własnych popędów. gdy ktoś skrzywdzi jego dziecko itd. Troska Nietzschego o przyszłość ludzkości wyraża się w próbie odpowiedzi na pytanie: co uczynić. która stworzyła świętoszka (człowieka 5 Tamże. że naciskającym jest sam represjonowany.Problem ciała i przyszłość ludzkości 123 najlepiej za nos wodzić moralnością. iż bez względu na to. gdy niepowodzenie spotyka jej wroga. Wyrafinowanie tego nacisku polega na tym. Nobilitując duszę. wreszcie gwałt uczyniony na ciele godzi w człowieka pojętego jako wola mocy. co zgodne jest z taktyką kleru.

jaką człowiek sam dla siebie przedsięwziął. co duchowe. Zmienić się musi myślenie o nim jako istocie duchowej korzystającej w niedoskonałym świecie ze zwierzęcego ciała. świadczy koncepcja Freuda. że Nietzsche 6 Tamże. Chrześcijańskie nakazy miłowania bliźniego. malarstwa. czyli tym. Mimo upływu wieków pozostaje w konflikcie ze społeczeństwem. będzie musiała znaleźć nań antidotum. pojawia się ze względu na ochronę gatunkową. Jak zmianę tę wywołać? Jest to prawdziwe wyzwanie. stworzyć warunki pojawienia się nadczłowieka. niepożądania cudzej żony. O tym. Dalej też jest podobnie: proces tłumienia animalności nie może zakończyć się pełnym powodzeniem. co powstaje w człowieku. Człowiek zatem jest u Freuda osobnikiem z gruntu antyspołecznym i wszelkie zmiany. To sprawia. że uczestnictwo w rzeczywistości społecznej niezmiennie nosi w sobie piętno patologii. a przynajmniej nie mogłoby ono przybrać swego społecznego kształtu. jakie dokonały się lub dokonają w organizacji społecznej. Zatrzymajmy się na tym przez chwilę. Należy jednak podkreślić. powstaje ze względów biologicznych (!) – dla przetrwania człowieka. choć nie tym terminem się Freud posługuje. Zygmunt Freud pisze wkrótce po Nietzschem. zwierzęciem się na powrót nie stanie. będąca jego wytworem. sublimuje zwierzęce popędy człowieka. O duszy jako wynalazku. Tylko tyle i aż tyle. . co u Nietzschego – to. ma swój genetyczny rodowód w tym. religii i filozofii. że pomyśleć tu cokolwiek jest trudno. rodzi konflikty nie do zażegnania. Co musi się zmienić? Można powiedzieć: nastrój. by pomyśleć człowieka cielesnego. nie mogą wpłynąć na zmianę jego postawy. sprzeciwiają się pierwotnej naturze ludzkiej po kres jego dni. niecudzołożenia itd. Napotykamy zatem tę samą myśl. który konflikt pomiędzy człowiekiem i jego popędową naturą a społeczeństwem uznaje za nieusuwalny. pojawia się jako skutek obrony człowieka przed wyginięciem: niczym nieskrępowane popędy uniemożliwiłyby życie człowiekowi na ziemi. jak i poezji. bo chodzi teraz o to. maszyn i urządzeń. atmosfera wokół człowieka. Słynne superego. 244. Pojawienie się kultury zarówno w postaci wynalazku narzędzi. co animalne.124 Katarzyna Gurczyńska-Sady usiłującego wygrać w walce z popędami)6. który mimo że „zawróci z drogi do anioła”. I w jego ocenie rozwój duchowy dokonuje się kosztem ciała i jego popędów. Kultura. nie może mu jednak przynieść pełnej satysfakcji (niwelacji napięcia rodzącego się w ego). s. noszące wszelkie znamiona duszy ludzkiej. Dusza.

By to zrobić. dokonuje się w sferze moralnej i obyczajowej. Znika w postaci „pojazdu”. czyli dawna przeszkoda na drodze doskonalenia się człowieka. który dostrzegł i pogodził się z własną popędową naturą. Nie byłby wtedy człowiekiem. rośnie też moc człowieka. Podobnie jest u Freuda: gdyby nie poskromienie pierwotnych instynktów. że tam. a raczej jego wymogi okazują się być zasadą możliwego wzrostu człowieka. a zatem wtedy. jak się mają filozoficzne koncepcje do społecznej sytuacji. Popędy. iż przed człowiekiem żyjącym we wspólnocie stoi niełatwe zadanie: zachować swą witalność bez popadania w izolację. które realizuje swoje cele w sposób nieskrępowany. Uznając zwierzęcość za „nigdy nie porzucony stan człowieka” w określonym kształcie organizacji społecznej (a konkretnie w porządku moralnym. w którym duch ludzki odbywa swą podróż po przyrodniczym świecie. wiedzie do spojrzenia na życie człowieka jako na postawione wobec pewnej alternatywy. w jakich się znalazł. Wzrosnąć może zatem mimo niesprzyjających okoliczności. Wniosek ten nagli do krótkiego podsumowania. gatunek ludzki nie mógłby trwać w swojej społecznej formie. jaki panuje w danym społeczeństwie) dostrzega „szansę” dla niego. Napięcie istniejące na linii popęd–wspólnota niesprzyjające człowiekowi ten może wykorzystać. jakie stawia przed nim społeczeństwo. wrócić trzeba do pytania przewodniego i zapytać. o której mówią? . Dlatego też ciało. Dlatego też postulat zejścia z „drogi do anioła” ma sens i zastosowanie wyłącznie w obrębie społeczeństwa.Problem ciała i przyszłość ludzkości 125 swojego poglądu na ten temat nie formułuje tak jednoznacznie jak Freud. okazują się źródłem tego. Formułować ją jednak jeszcze za wcześnie. że zmiana. Można zatem powiedzieć. co jest w nim ludzkie. by człowiek. Warto podkreślić. kiedy nakłada na siebie i swoje nieskrępowanie hamulce. na tym etapie jeszcze prowizorycznie. do jakiej przez przewartościowanie kategorii filozoficznych dochodzi. że diagnoza dokonana na gruncie filozoficznej refleksji u progu XX wieku brzmi. Myśliciel wyznaje zasadę. Zdaniem Nietzschego ten rodzi się wraz z uspołecznieniem. U progu XX wieku pojawiają się koncepcje. Stopień trudności tego zadania odpowiada trudności pogodzenia ognia z wodą. Nie chodzi jednak o to. stał się na powrót zwierzęciem. gdzie rośnie opór. w których ciało przestaje pełnić rolę drugorzędną. Co nowego i rewolucyjnego jest w tej myśli? Postawienie tezy o trudnej do osiągnięcia i zachowania harmonii między zwierzęcością człowieka a wymogami.

w którym kategoria cielesności stanowi matrycę powstającej charakterystyki. zaś zasięg publiczny. uważa człowieka za istotę uwarunkowaną: egzystencja zostaje mu dana na pewnych warunkach i od tego. niczym przezroczystą folię. W czasach nowożytnych dochodzi do połączenia izolowanych dotąd sfer. wytwarza i działa7. . na plan pierwszy wysuwa się koncepcja społeczeństwa stworzona przez Hannah Arendt w Kondycji ludzkiej.126 Katarzyna Gurczyńska-Sady Kwestia trafności obrazu życia społecznego w lustrze filozofii rodzi pytanie o sposób. była odizolowana od sfery publicznej. Co ten robi. powstający w filozofii obraz? Nasuwa się jedna odpowiedź: za odniesienie służyć musi opis społeczeństwa w wieku XX. W ten sposób powstaje nowe społeczeństwo. A. za zmienne należy tylko uznać stosunki. s. Wręcz przeciwnie: troską człowieka w sferze publicznej była budowa świata ludzkiego. 8 Tamże. stała się jego domem. wytwarza. Czynności podtrzymujące biologiczne trwanie człowieka nie były celem działań podejmowanych w sferze publicznej. Rodzi się społeczeństwo nowożytne. by zmienić ustalony kształt wspólnotowego życia. s. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2000. Sięgając do zasobów myśli społecznej XX wieku. Tworzy się hybryda: cele pozostają domowe. Sfera zarządzania gospodarką wyłania się ze sfery domowej8. w której się znalazł. Społeczeństwo współczesne według Hannah Arendt Arendt. Sfera domowa. gdzie człowiek pracował. I tak w czasach starożytnych („złotym” wieku ludzkości) praca była ściśle oddzielona od wytwarzania i działania. Łagocka. Kondycja ludzka. Oznaczało to. zależy jego życiowe powodzenie. gdzie wytwarzał i działał. H. 44–46. oddzielającego człowieka od jego przyrodniczych korzeni. Pracuje. że działanie na rzecz przedłużenia biologicznego trwania nie było objęte troską wspólnoty. i wreszcie działa. 2. które powstaje wraz z zatarciem granicy między sferą domową a publiczną. w jaki porównanie takie miałoby się dokonać. by przyroda. jak im sprosta. by przetrwać biologicznie. jakie pomiędzy nimi zachodzą. Arendt. Te trzy komponenty aktywności ludzkiej są stale obecne w życiu. które7 Cf. by je osiągnąć? Podejmuje się pracy. przeł. Do czego filozoficzną koncepcję odnieść? Na co nałożyć. 11–12. podobnie jak Nietzsche.

Tryumfują ideały życia zwierzęcego: obfitość. pochłania i wydala. okazały się czymś. odtworzony został biologiczny cykl przemiany materii. na powrót stał się zwierzęciem. bezpieczeństwo dostatku. . dbając już tylko o to. polega zło czasów współczesnych. sprawiła. iż stanowi ono publiczną organizację procesu życia. jesteśmy spadkobiercami dokonanej intruzji sfery domowej (zwierzęcej) w sferę publiczną (ludzką). a potem współczesnego. W ten sposób w modelu społeczeństwa konsumpcyjnego. Standardy piękna i użyteczności zostały zastąpione standardami funkcjonalności. że nie mogą one dłużej stanowić otoczenia człowieka. członkowie społeczeństwa współczesnego. 139. chronił je. W starożytności miarą 9 10 Tamże. Człowiek użytkując rzeczy. Przyjrzyjmy się jego skutkom. zostało zaprzepaszczone. Warto jednak zaznaczyć. sytość. by niczego nam nie zabrakło. Konsumowanie wytwarzanych rzeczy sprawia. Tamże. tyle że żyjącym wygodnie i bezpiecznie9. Dawniej jednak powstawaniu rzeczy przyświecały ideały stałości i piękna. Proces wytwarzania zastąpiono pracą. Arendt ubolewa nad tym. wraz z powstaniem społeczeństwa nowożytnego. jaka się dokonała. My. otaczał troską. usiłował przedłużyć ich trwanie. kiedy wzięła w nim górę jego zwierzęca strona. iż dom ten służyć ma mu jako „życzliwa przyroda”. kiedy człowiek wytwarzał dla celów innych niż użytkowe. rzeczy stały się produktami do konsumpcji10. Jeśli impulsem popychającym go do budowy swojego świata było oddzielenie się od przyrody.Problem ciała i przyszłość ludzkości 127 go cechą charakterystyczną jest to. 169–174. W momencie. którego wypracowania podjął się człowiek u zarania swych dziejów. że został ustanowiony prymat biologicznego trwania nad sensem życia. Co dzieje się z człowiekiem? Budowniczy świata ludzkiego przekształca się w tego. według Arendt. w której żył jako zwierzę. to wraz z uznaniem. co starożytność wypracowała jako czysto ludzkie. co człowiek produkuje. które kiedyś służyły budowie względnie trwałego „domu wśród przyrody”. jakim jest społeczeństwo współczesne. że istniał czas. który pracuje na rzecz udoskonalenia warunków swego biologicznego trwania. W ten sposób to. s. iż zmiana. Czasy współczesne zostają określone jako tryumf ciała. I na tym właśnie. że Arendt jest myślicielką „mocno stąpającą po ziemi” i nie twierdzi. Wytwory. s. Skazujemy się na zastępowanie jednych rzeczy drugimi.

„zrealizowana” w społeczeństwie może prowadzić do konsumpcyjnego stylu życia. kończy się dla niego fiaskiem. Życie kosztem ciała prowadzi do rozcieńczenia sił. kiedy usiłuje wyzuć się z tego. który zostaje przez Arendt oceniony jako odczłowieczenie świata. A zatem człowiek. przywrócenie cielesności realizowane jako dbałość o nie. pociąga zmiany w obrębie moralności i obyczajowości człowieka. Twierdzenie. gdyż to właśnie on znajdzie swoją kontynuację w XX wieku. Szczególnie mocno akcentuje to pierwszy z nich. by był cielesny. Nietzsche i recepcja desubstancjalizacji ciała przez Merleau-Ponty’ego i Sartre’a Zarówno Nietzsche jak i Freud wskazują na „krzywdę”. w którym górę wzięła jego strona animalna. Troska o ciało. czego chcieli Nietzsche i Freud dla człowieka. co się stanie w momencie. U Nietzschego pojawia się wątek. którego realizacja. które z ich koncepcji wynikają. rozpoczyna się wraz z uspołecznieniem człowieka. Zanim jednak do prezentacji tych poglądów przejdziemy. co będzie kontynuowane. ale by życie trwało długo i było łatwe11. nie pragnie tego. Diagnoza taka w naturalny sposób dyktuje postulat nobilitacji ciała. Historia ludzkości. A zatem mogłoby się wydawać. echo ich poglądów pojawiające się w pracach filozoficznych myślicieli XX wieku. 247. 11 Tamże. Czy tego chcieli dla człowieka Nietzsche i Freud? Głoszona przez nich potrzeba przyznania człowiekowi „prawa” do tego.128 Katarzyna Gurczyńska-Sady rzeczy był użytek. według autora Z genealogii moralności. gdy ich idee zostaną wprowadzone w czyn. Ale nie wyłącznie. który pozwala nowatorstwo jego koncepcji cielesności dostrzec również na polu epistemologii. s. w czasach nowszych i najnowszych miarą rzeczy jest uzyskanie przyjemności lub redukcja bólu. Konsekwencje owe to. prowadzi do tryumfu animalności i jest zarazem końcem człowieczeństwa. przyjrzyjmy się dokładniej temu. będzie tak długo prawdziwe. jaki przy konsumowaniu się uzyskuje. co stanowi jego istotę. 3. jaką wyrządza sobie człowiek. . Tworzenie struktury społecznej. by tak rzec. by świat był piękniejszy. jak się rzekło. Prześledźmy go pokrótce. że to. postulat. że Nietzsche i Freud nie zdawali sobie sprawy z tego. jak długo nie przyjrzymy się pewnym teoretycznym konsekwencjom.

który poznaje dusza. indywidualnej duszy. s. U źródeł 12 F. Nietzsche nie tyle stawia je na równi z duszą. Wiedza radosna. gdzie świadomość miała do tej pory niepodważalne pierwszeństwo. że duszę należy traktować jako coś na ciele narosłego. L. 308–309. Razem z nią tworzy się rodzaj sieci łączącej ludzi w stadzie12. możliwościach jego rozwoju itd. Nietzsche. etapach. iż popęd leży u źródła wszystkiego. mocą samych popędów13. lecz jest od niej wcześniejsze. Poznanie rzeczywistości nie zaczyna się wraz z jej pojawieniem się. Koncepcja poznania wskazująca na wtórność i marginalność świadomości w stosunku do popędów nie znajduje u Nietzschego szerokiego rozwinięcia. w pełnym zakresie głosi. co w człowieku ludzkie. gromadne. a więc w sferze poznania. Koncepcja ta powstaje w oparciu o proste założenie. Ostatnia z nich tworzy się w postaci regulatora życia wspólnotowego. Można zatem powiedzieć. który znamy. który zna zwierzę. Warszawa: Nakładem Jakuba Mortkowicza 1910–1911. Świat. pokazuje jej podrzędną rolę poznawczą. że rzeczywistość wyłania się w postaci „zadania” dla naszego popędu. a te. by tak rzec.Problem ciała i przyszłość ludzkości 129 jak zostało to już powiedziane. nie przynależy egzystencji indywidualnej. Po co rodzi się w człowieku świadomość? Zdaniem Nietzschego pojawia się ona wraz z potrzebą porozumiewania się z innymi. I na takiej znajomości nadbudowuje się dopiero poznanie świadomościowe. Nie może tym samym być poznaniem własnej. jest tym. Nobilitując ciało ludzkie. pociąga za sobą zmiany w samym człowieku. Tym. Jako efekt „wyhamowana” popędów powstają świadomość i moralność. Świat. że jego funkcja określona została jako komunikowanie się z innymi członkami grupy. co w człowieku stadne. Zostaje jednak zapoczątkowane ujęcie. wywodzącego się z ciała. jak twierdzi Nietzsche. lecz temu. A ze względu na to. jak już wiadomo. który znamy. w którym uznaje się poznawczy prymat cielesności nad duchowością. ale. Tam. 13 Tamże. prym wiedzie ciało. W przeciwieństwie do filozofów takich jak Kartezjusz. iż człowiek jest istotą uwarunkowaną. iż myśliciel jej rolę marginalizuje. 296. co zaskakuje w opisie świadomości jest fakt. Mało dowiadujemy się o charakterze poznania świadomościowego. powiadamiania ich o czymś. mają charakter popędowy. Nie tylko zatem w zakresie moralności. przeł. Dokonuje się. s. . Środowisko wzywa człowieka do określonych reakcji. co wskazuje raczej. to nie ten. One umożliwiają kontakt człowieka z rzeczywistością i tej roli świadomość nigdy w pełni przejąć nie może. Staff.

J. gdzie określa on a priori istotę człowieka. pokrywa się z wieloma aspektami ludzkiego życia i zwyczajnie się bez ciała obywa. znalazła w XX wieku swoje pełne rozwinięcie we współczesnej myśli francuskiej. 296. z czym jako ludzie się identyfikujemy. Tam. z drugiej jednak twierdzi. Medytacje o filozofii pierwszej. Ciało w koncepcji Kartezjusza pojawia się jako mniej ważny komponent psychofizycznego człowieka. Nietzsche. chcieć. przeł. Kiedy ciało. niezależnym w swoim istnieniu16. Z jednej strony myśliciel przyznaje cielesność człowiekowi. obecne jest ciało. przeł. Hartman. odczuwa ból. Frycz. przypominać sobie. K. tam ciało okazuje się zbędne. Zarówno Jean Paul Sartre jak i Maurice Merleau-Ponty – bo o tych myślicielach jest tu mowa – w swoich rozważaniach dotyczących pola ludzkiej percepcji zrywają z ideą czystej świadomości świata. które mają charakter metafizyczny i empiryczny. 40–41. Drzewiecki. Skąd taki pogląd? Jego źródłem jest dwutorowość rozważań filozofa. Dowodzą. Ciału pozostaje funkcja sensoryczna – ciało czuje. Jednym zdaniem: u podstaw szeroko pojętej sfery psychicznej tkwi ciało ludzkie. W jego pojęciu mieści się to. F. choć jest to poczuciowość ślepa. Nowożytny myśliciel przyznaje mu funkcje poczuciowe. cofnijmy się w głąb historii filozofii do ojca myśli francuskiej – Kartezjusza – i przypomnijmy sposób. lecz ono właśnie wpisuje się w percypowany przedmiot. 159. rozważań. wyobrażać sobie. na Tamże. poznanie z popędu zbieraczego15. Kartezjusz. jak się rzekło. leży to. decydując o treści (sensie) owej percepcji. W Z genealogii moralności znaleźć możemy tego przykłady: potrzeba pewności (wiedzy pewnej) bierze się z popędu słabości. Bywa. s. Że nie kategorie intelektu. co Kartezjusz nazwie myśleniem. Duch ze względu na rozległość tego. że jest w złej kondycji. co w człowieku wyższe. Warszawa: Nakładem Jakuba Mortkowicza 1910–1911. że on sam jest czymś od niej różnym. S. Uznają ją za chimerę filozofów. By jednak w pełni czyniony tu krok docenić. Wola mocy. s.130 Katarzyna Gurczyńska-Sady wszystkiego. co niższe. myślenie naukowe rodzi się z popędów gromadzenia i zaprzeczania14. Myśl ta. Dlatego też bezcielesny człowiek może poznawać. że łaknie jedzenia. gdzie spodziewamy się czystego ja samotnego po swojej stronie relacji podmiotowo-przedmiotowej. że tam. 14 15 . Kraków: Aureus 2002. s. w jaki pojmował on udział ciała w procesie poznania. 16 R.

że dusza troszczy się o ciało. co ma „swojski”. aktywnego w nim uczestnictwa17.Problem ciała i przyszłość ludzkości 131 przykład. Myśliciel ów. samo nie poznaje. s. do którego bylibyśmy odniesieni jako widzowie. 18 Tamże. znajomy charakter możemy się angażować. Świat dzięki ciału w ogóle się ukazuje i jest światem ludzkim. Tymczasem nasz stosunek do świata ma postać zaangażowania. 75–77. 17 M. Poznawane. Zacznijmy od koncepcji Merleau-Ponty’ego zawartej w Fenomenologii percepcji. Chodzi tu raczej o to. Odrzuca on tradycyjne jego rozwiązania – zarówno idealizm jak i naiwny realizm – jako nieadekwatne dla opisu pierwotnego doświadczenia rzeczywistości. Warszawa: Fundacja Aletheia 2001. które jest „tkanką” odbierającą impulsy pochodzące ze świata zewnętrznego. Tylko bowiem w to. Nie może dokonać ich interpretacji. bez wiedzy. Charakteryzuje je jako doświadczenie przedjęzykowe i przedrefleksyjne. iż „czyste” poznanie świata – dokonywane na mocy samych aktów świadomościowych – jest fikcją. Nie posiada jednak funkcji poznawczych. Kowalska. W sensie metaforycznym jest ślepe i głuche. odczuwa pragnienie – pojawia się uczucie suchości w gardle – to nie ono. musi być ciałem. i to warto podkreślić. Ciało w ten sposób określone zostaje jako złożony układ mechaniczno-cieplno-pneumatyczno-hydrauliczny. co z nimi począć. przeł. że człowiek powinien się napić. Stosunek wiedzącej duszy i odczuwającego ciała przypomina stosunek rodzica do dziecka. M. a zatem niereflektowane przez świadomość18. uważa. Merleau-Ponty. J. 22–27. Świat musiałby być rodzajem spektaklu. podobnie jak Nietzsche. Migasiński. Fenomenologia percepcji. Nasza obecność w świecie jest rodzajem żywej z nim komunikacji. Analogia ta pokazuje. Podmiot takiego doświadczenia. Nie oznacza to jednak. . ani czysto psychiczne. Bezmyślność dziecka „rekompensowana” jest rozsądkiem rodziców. s. że ciało zostaje tym samym uznane za pierwotne wobec świadomości narzędzie poznania. choć w niemetaforycznym ono właśnie posiada oczy i uszy. ale dusza wie. Tak pojęte nie jest ono ani czysto fizyczne. Za jej narzędzie myśliciel uzna właśnie ludzkie ciało. Pogląd ten w wieku XX zostaje całkowicie odrzucony. spełniający funkcje biologiczne. nie będąc świadomością. W jakim sensie i dlaczego? Głównym zagadnieniem myśli Merleau-Ponty’ego jest klasyczny problem stosunku świadomości do bytu. że ciało uznaje się za zasadę uobecniania świata.

150. jest tyle ruchu. podkreśla myśliciel. jest całe psychiczne19. ale w ruchu ciała. przeciwko kartezjanizmowi i jego propozycji rozumienia ciała jako aparatu sensorycznego. co zostaje odrzucone. jest pojęcie ciała jako medium duszy. jak zmierzać ku rzeczom20. jaki pojawia się przed wszelką jego późniejszą tematyzacją. który bezwiednie rejestruje to. ale o to. Niecielesność ciału zapewnia to. W tym tkwi właśnie jego niesubstancjalność. Nie chodzi zatem o to. Substancjalne ciało z koncepcji Kartezjusza ulega desubstancjalizacji.132 Katarzyna Gurczyńska-Sady Koncepcja cielesności prezentowana przez Merleau-Ponty’ego zwraca się zatem. Ciało zostaje nazwane prakto-gnozją: stanowi pierwotne „jak” naszego odniesienia do świata. Ruch ów jest tożsamy z poznaniem. Tym. lecz jako zasada. Dlatego też myśliciel pisze. To właśnie się dzieje. Można powiedzieć. że ciało zostaje uznane za urządzenie rejestrujące zdolne do refleksji? Cała rzecz polega na właściwym „umiejscowieniu” zmiany. wiedzą. s. s. Ciało u Merleau-Ponty’ego odpowiada za tworzenie się sensu tego. Pociąga to za sobą zmianę w sposobie zapytywania o ciało: w kontekście powyższego nie można pytać o nie jako o to. Nie chodzi tu jednak o prostą wymianę kartezjańskich substancji. z czym – jak powiedzielibyśmy w utartej przez tradycję mowie – czujące mięso się spotyka (co rejestruje). Ciało. ile poznania. Nowa koncepcja nie nadbudowuje się na starej (uzupełniając ją w miejscu istotnego braku). że jako takie organizuje nam „przestrzeń” w sposób. . że kwestia cielesności w myśli Merleau-Ponty’ego zostaje postawiona ze względu na zadanie scharakteryzowania doświadczenia świata takiego. że w wyciągniętej ręce. konstytucją sensu. Sens bowiem. Czy oznacza to jednak. iż jest ono rozumiane jako przedosobowa forma związku człowieka ze światem. iż poruszać się oznacza. w sposób zdecydowany. Jak to rozumieć? Przypomnijmy. a czego sensu znać jeszcze nie może. lecz ją zastępuje. 88. czym jest w swojej funkcji „otwarcia” świata? Nie może być pojęte jako „coś”. nie tworzy się w ruchu świadomości. co „dochodzi” go ze świata zewnętrznego. co człowiek ma. gdy odrzuci się idee ciała jako czującego mięsa. który zwykle przypisywaliśmy psychice. Jego psychiczność polega na tym. w chwytającym geście dłoni. Tamże. by ciało rozumieć jako coś więcej niż tylko urządzenie do rejestracji. ni mniej ni więcej. Ciało w owym ru19 20 Tamże. (Odrzuca je też Nietzsche). i na tym polega oryginalność tej koncepcji. Kinetyka ciała stanowi źródłowy sposób odniesienia do świata.

że cielesność. porusza się od prawej do lewej 22. lub też w tym. Owa całość to świat: powietrze. współ-rozciągłe ze światem. . które przejeżdża. na której zasadza się ta koncepcja.21 To. sama znika. droga. Ciało stanowi swoiste centrum moich światowych odniesień. s. Mróz i in. że jest świat i mam ciało. w polu tym jest pomijane: „jest tym. Byt i nicość. 406. do której jest odniesione. którym oddycham. Kluczowa dla tych rozważań konstatacja wyraża się w tym. co lekceważone. Główna myśl. Stąd też Sartre może twierdzić. co utrzymuje się w relacjach z całością. przeł. znaczy jedno i to samo 23. P.P. wyraża się w stwierdzeniu. że świat jest mi dany. ale dzięki rzeczom wiem. co przemilczane”24. s. Ciało własne jest tym ponad co – w sensie metaforycznym i dosłownym – nieustannie kierujemy spojrzenie. 434–435. przyjrzyjmy się dokładniej koncepcji cielesnego perspektywizmu. woda. samo jednak pozostaje nieuchwytne. 419.. iż powiedzieć. zawdzięczam swemu doń cielesnemu odniesieniu. że auto. iż ciało jest czymś. Pochodną tak wyrażonego cielesnego perspektywizmu jest wzmiankowana wyżej desubstancjalizacja. Aby ją w pełni uchwycić. którą piję. Stanowi ślepą plamkę w polu widzenia. Dlatego też doświadczenie własnego ciała ma specyficzny charakter: doświadczam go jako będącego we wszystkim. jakie jest moje ciało. 22 Tamże. Kiełbasa. że mansarda na górze znajduje się powyżej okien szóstego piętra. Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa 2007. Otwiera świat jako pole możliwych percepcji. że koncepcja ta znajduje się również u Sartre’a – i tam jest wyłożona jaśniej – zrekonstruuję ją na podstawie jego analiz. Jest co prawda centrum wszelkich odniesień. 21 J. Będąc dane poprzez pole. Ze względu na to.Problem ciała i przyszłość ludzkości 133 chu tworzy zmysłową przestrzeń dla bycia człowieka. w którego centrum się „znajduje”. po której kroczę itd. s. wszędzie: w fakcie. 23 Tamże. 24 Tamże. Widać tu charakterystyczne odwrócenie porządku ukutego przez tradycyjną wykładnię: to nie ciało powiadamia mnie o rzeczach. dana poprzez świat rzeczy wokół niego. Jakie jest dane poprzez rzeczy? Jest w nich rozproszone. J. Sartre.

jest zupełne. Nie tylko odrzuca się moralny i poznawczy prymat duszy nad ciałem. nie mogłyby spotkać ciała. którą przeanalizowaliśmy u Sartre’a: ciało pełni rolę osi. Koncepcja widzenia tego ostatniego zakłada bowiem sformułowany przez Sartre’a cielesny perspektywizm. W tej „orientacji na” mieści się nowa figura poznania. że mogę je obejść dookoła. Powtarza się tu ta sama konstrukcja myślowa. Ono – jak się zdaje – nie może nie być w człowieku wskazywalne. Konsekwencją desubstancjalizacji ciała jest jego zniknięcie jako możliwego przedmiotu ludzkiej uwagi. Na co komu ta filozofia? Czas na konkluzje. że porzucenie nowożytnego obrazu człowieka w koncepcjach XX wieku radykalizuje się. które. co w człowieku można by – jako na nie samo – wskazać. że wątek desubstancjalizacji w myśli Sartre’a i Merleau-Ponty’ego daje się ująć jako radykalizacja koncepcji cielesności Nietzschego. Wydawałoby się. iż kłopoty ze „wskazaniem”. odmawia mu się solidności. że zarówno dla Sartre’a jak i dla Merleau-Ponty’ego stanowi ono klucz otwierający pole percepcji. Nasze widzenie przedmiotów zakłada to. Wkraczając w uniwersum bytów. Oczywiście owo „znikanie” dokonuje się przede wszystkim w wymiarze epistemologicznym: ciało desubstancjalizuje się. A to z kolei jest możliwe ze względu na to. czego aktualnie nie widzimy. że „mam” ciało. Przejmuje funkcje świadomości i podobnie jak ona dawniej: pozostaje nieuchwytne. Zmiana polega na tym. ale samo ciało traci swój poprzedni status. stając się – jak w metaforze Wittgensteina – niewidocznym okiem pola widzenia. jakie spotkały jaźń. Dlatego też można powiedzieć. co dane jest w oglądzie zmysłowym. Jak odczytać rezultat tego mariażu etyki z epistemologią? . Wielostronność przedmiotów bierze się stąd. że odmawiając mu roli medium. że znika ono w postaci tego. Tymczasem zamiast wskazania mamy rekonstrukcję. Nie jest pośrednikiem w poznaniu: ono samo poznaje. orientują się na nie. wokół której następuje „rozrzut” przedmiotów. Widać stąd. faktycznie „widzimy” więcej niż to. gdy zachwiała się wiara w prawomocność introspekcji jako drogi docierania do własnego ja. stawiająca ciało w pozycji poznającego. 4.134 Katarzyna Gurczyńska-Sady Desubstancjalizacja ciała polega zatem na tym. Pamiętajmy jednak. by tak rzec. która uderza w zastaną moralność i obyczajowość.

w konsekwencji czego popada w ruinę.. określony jako animal laborans. jak obrazowo ujmuje to myślicielka. cyt. Świat tym samym staje się dla nich miejscem beztroski. ilustrowaną pracami Nietzschego.Problem ciała i przyszłość ludzkości 135 Jeżeli ciało pojmie się jako centrum poznawczego odniesienia człowieka do rzeczywistości. 277. Merleau-Ponty’ego i Sartre’a. 275. które człowiek zbudował dla własnej wygody i w trosce o swe ciało. W ten sposób troska o świat została poniechana. jakie postawiło przed nimi życie wspólne. s. Troska o ciało objawia się w procesie gromadzenia bogactw. . stały się środkiem wspomagania procesu życiowego25. Przełożenie moralne zawarte w tej figurze polega na tym. która paradoksalnie jest formą troski o siebie. że świat zostaje uznany za jedyne „miejsce” godne troski. że świat zostaje złożony w ofierze27. że zdaniem tej myślicielki człowiek współczesny zaprojektował swoje życie jako dobrze zorganizowane życie zwierzęce. zostają „wrzuceni w głąb samych siebie”26. Przypomnijmy. jak pisze Arendt. jak i uspołecznionej jest życiem wobec pewnej alternatywy. to on właśnie stanie się jedynym przedmiotem naszej troski. ono samo jako nieuchwytne „wskaże” na świat „poza sobą” jako na jedyną rzeczywistość. które dawniej służyły wznoszeniu świata. a zatem człowiek bezdomny. Przestaje być domem śmiertelnych. gdyż świat ten jest światem według mego ciała. Tamże. zaś objęcie troską ciała własnego zostaje scharakteryzowane jako to. można niemal dosłownie odnaleźć w obrazie społeczeństwa nowoczesnego Arendt. Nim 25 26 27 H. które polega na tym. że trudne życie istoty zarazem naturalnej. Cofnijmy się kilka kroków wstecz i przypomnijmy. gdyż. troszcząc się o ciało. Zostaje bezdomny. Arendt. s. był fakt trudnej do zachowania harmonii między zwierzęcością człowieka a wymogami. że jeżeli ów wskazany świat uzna się za jedyną rzeczywistość ludzką. Uwidacznia się tu pewne wartościowanie. Człowiek. Myśl tę. Kondycja ludzka. pozbawia się domu. 162. to mieszkaniec świata maszyn. s. Co jest tego konsekwencją? Ludzie bez domu. na co wskazali Nietzsche i Freud u progu XX wieku. zaczęły go niszczyć. a to okazuje się możliwe pod warunkiem. przestały służyć budowie świata. Człowiek współczesny. same stały się światem. Tamże. dz. co człowieka gubi. Troszczą się już tylko o siebie i samych z sobą relację. Maszyny. Narzędzia. Powiedzieliśmy. że tym. w którym mieszkał.

Życie człowieka ostatniego polega na mitrężeniu sił. wobec której stanęła. Kim on jest? Ostatni człowiek to. ani bezpieczne). co w nim samym ludzkie. Jak zatem odpowiedzieć na pytanie. s. ni mniej ni więcej. albo troska o świat. W miejsce starej: albo troska o ciało. siebie zgubi. tylko człowiek wygodnicki. Życie społeczne wydaje się spełnieniem jednego z jej członów. że zasiedli ją człowiek ostatni. cyt. To ktoś. lecz strach przed posiadaniem wrogów (co nie jest ani miłe. Można zatem powiedzieć. dz. Alternatywa ta pojawiała się w formie wartościującej: albo człowiek dbając o swe trwanie. ani cierpieć. Europa zasiedliła się człowiekiem ostatnim. że po stronie filozofii dochodzi do krystalizacji pewnej alternatywy. na 28 F. własnego zdania. że filozofia nie tylko ową alternatywę sformułowała. Odpowiadając zatem na pytanie. Ktoś. 17–18. To rzekł Zaratustra. kto życie chce brać lekko i dlatego też obca mu jest wartość trudu. Istota taka ani nie potrafi pracować. Rezultatem egzystencji w tym kształcie jest rozmycie własnej osobowości.136 Katarzyna Gurczyńska-Sady ją ostatecznie sformułujemy. to nie sposób nie odnaleźć go w jej opisie społeczeństwa nowoczesnego. zatroszczy się o to. . jest więc ostrożny w kontaktach z innymi. kto ze względu na utrzymanie „lekkości” trwania woli nie mieć tzw. Pragnie życia bez zakłóceń. W trosce o siebie unika wszelkiej cięższej pracy. albo troska o duszę. ale również dokonała wartościowania jej członów: ostrzegła przed możliwym niebezpieczeństwem. animal laborans – który troszcząc się o własne trwanie. w którym się rozwijała? Wobec powyższego możliwa zdaje się następująca odpowiedź. czy filozoficzna refleksja oddała klimat stulecia. Tyle że ludzkość wskazanych zagrożeń się nie przelękła. Charakteryzuje go tolerancja. Takiego człowieka bał się Nietzsche dla nadchodzącej Europy i kiedy czyta się książkę Arendt. Pamiętajmy również. przypomnijmy. empiryczna ludzkość. Nietzsche. że w pismach Nietzschego istnieje wizja przyszłości. brak charakteru. albo troszcząc się o świat. Filozofia sformułowała alternatywę. przed którą stanął człowiek współczesny. Pragnący dla nadchodzącej Europy przyjścia Nad-człowieka myśliciel obawia się. nie troszczy się o nic poza tym. swoje zdrowie – chce trwania28. pojawia się nowa: albo troska o ciało. której ten się obawia.. by tak rzec. Jest wynalazcą i użytkownikiem środków przeciwbólowych. Drży o siebie. jest miałkie. nie ma w nim mocy. której źródłem nie są przemyślenia.

Problem ciała i przyszłość ludzkości

137

ile myśl filozoficzna koresponduje z kształtem społecznego życia, daje się
sformułować wniosek, że pokazane zostały drogi, w postaci alternatywy,
przed którymi współczesny człowiek stanął. Mimo wskazywanych zagrożeń
przy wyborze złej, filozofia nie zdołała ludzkości ostrzec. To jednak dziwić
nie może. Zaraz na początku tego eseju zaznaczyliśmy, iż takiej władzy
ona nie ma. Filozofów ludzkość nie słucha, to raczej oni słuchają i, jak się
zdaje, usłyszeli dobrze.

THE PROBLEM OF THE BODY AND THE FUTURE OF A MANKIND
WHAT IS THE THE CONTEMPORARY PHILOSOPHY FOR?

Summary
The ten-year duration of the new century, moving away from the end of the twentieth
century, inspire to reflection on the impact of modern thought on the shape of the
life of modern societies. It pressing for the question, important from the standpoint
of philosophy, if the ordinary mind reflects the knowledge, manifested in the way
that they live in the community? In short, the issue will be about human self-understanding as it is developed through anthropological reflection of contemporary
life and its shape. In my essay I’m trying to show the consequences of the new
approach of understanding of the concept of the body, which was developed in the
twentieth century. This approach is reflected in the ehical kind of demands. For this
purpose, I use both Nietzsche’s, Merleau-Ponty’s and Sartre’s concept of bodiness
and reflections on the future of humanity developed by Arendt. My conclusion is
that the desubstantialisation of the body is associated with the ethical postulate of
concern for the world.

„Analiza i Egzystencja” 15 (2011)
ISSN 1734-9923

RYSZARD KLESZCZ*

PASCAL A PROBLEM SCEPTYCYZMU1
Słowa kluczowe: sceptycyzm, historia sceptycyzmu, nowożytny sceptycyzm
francuski, Montaigne, Descartes, Pascal
Keywords: scepticism, history of scepticism, modern French scepticism, Montaigne,
Descartes, Pascal

I
1. Sceptycyzm stanowi łatwo zauważalny ślad w tradycji filozoficznych
dociekań myśli zachodniej. Tego rodzaju stanowisko (raczej stanowiska)
filozoficzne odnaleźć możemy w różnych epokach i krajach świata za*
Ryszard Kleszcz – dr hab., prof. Uniwersytetu Łódzkiego, kierownik Katedry Filozofii
Analitycznej w Instytucie Filozofii UŁ. Studiował prawo i filozofię na Uniwersytecie
Łódzkim. Członek Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. Zainteresowania: epistemologia, filozofia analityczna, filozofia polska XX w., filozofia religii.
E-mail: kleszcz@filozof.uni.lodz.pl.
1
Artykuł ukazał się w tomie P. Pieniążek i in. (red.), Filozofia i wolność. Księga
poświęcona pamięci Profesora Wiesława Gromczyńskiego, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 2010, s. 27–45. Przedruk za życzliwą zgodą Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego. Artykuł ten poświęcam pamięci profesora Wiesława Gromczyńskiego,
mego nauczyciela historii filozofii nowożytnej i współczesnej. To na jego zajęciach,
w roku akademickim 1974/1975, miałem okazję przedstawienia referatu poświęconego
Pascalowi. I właśnie do postaci Pascala, tak bliskiej prof. Gromczyńskiemu, powracam
w tym tekście, pisanym 35 lat później.

t.H. który żył w III wieku po Chrystusie4. że uzyskanie wiedzy jest dla nas możliwe wtedy. E. a w najlepszym razie wskazują. III. R. choć niektóre okresy szczególnie obfitowały w obecność myśli o sceptycznym charakterze2. Tamże. ogólnie charakteryzując sceptycyzm: Istnieją filozofowie. a potem w tzw. 3 Por. Prąd ten znalazł swych kontynuatorów w średniej (drugiej) Akademii w osobach Arkezylaosa i Karneadesa. Niestety pisma sceptyków nie przetrwały. s. Jak to zauważa Roderick Chisholm. przeł. To jego pisma pozwalają nam na zapoznanie się z argumentami wysuwanymi przez sceptyków. Sextus Empiryk wyróżniał trzy typy stanowisk filozoficznych. Tak było w okresie starożytności. przeł. Agrypa). niektóre z nich były szczególnie dla sceptycyzmu sprzyjające. czy potrafimy dowiedzieć się.. 2 . IV. 1999. w którym nurt ten zapoczątkowany został przez Pirrona z Elidy i kontynuowany przez jego ucznia Tymona (IV–III wiek p. dochodzi do wniosku. jak nietrudno zauważyć.e. Chisholm. Scepticism. Ziemińska.). młodszym pirronizmie (Ainedyzem. którzy wątpią w to. 449–459. Wstępnie więc. aby w ich wyniku sceptycznie „patrzeć na możliwość realizacji epistemicznego przedsięwzięcia”. 7. s. czy cokolwiek możemy poznać. że reprezentanci takiego podejścia w filozofii podają w wątpliwość możliwość uzyskania rzetelnej (pewnej) wiedzy. 465–518. 171–230 oraz dwie wspominane w przypisach 5 i 6 monografie A. Wątpią zatem i w to.n. Inc & The Free Press 1967. R. G. Wątki sceptyczne spotykamy wśród filozofów rozmaitych epok. R. 15. Historia filozofii starożytnej. 4 Na temat dziejów i poglądów starożytnych sceptyków por. Lublin: Instytut Wydawniczy Daimonion 1994. Krokiewicza. s. Chisholm analizując ogólnie argumentację sceptyków. można powiedzieć. czy cokolwiek możemy poznać. New York–London: Macmillan Publishing Co. choć. s.I. [w:] P. gdy przestaniemy wysuwać pod jej adresem roszczenia do pewności. s.140 Ryszard Kleszcz chodniego. Lublin: RW KUL. Tak pisze o tym na początku swoich Zarysów pirrońskich: Co do ogólnego przeglądu historycznego por. Edwards (ed. ogólnie rzecz ujmując. a ich poglądy znamy na podstawie pism Sextusa Empiryka. Popkin. Tacy filozofowie – nazwijmy ich ‘filozoficznymi sceptykami’ – rzucają wyzwanie tradycyjnej epistemologii3. t. że nie dostarczają oni pozytywnych racji. Vol. 12. Zieliński.). Teoria poznania. Reale. The Encyclopedia of Philosophy.

Woleński. akademicka i sceptyczna5. s. Klejtomachos znowu wraz z Karneadesem. Widać to wyraźnie w rozmaitych próbach definicji sceptycyzmu. przeł. Choć stanowisko Karneadesa pozwala na zaliczenie go do sceptycyzmu sensu largo. Przykładowo biorąc. prawda. Prolegomena do epistemologii. poszukiwanych przez filozofów. 193–279. Od Filona do Sekstusa. Krokiewicz. s. stoicy i reszta stanowieńców. Te trzy stanowiska wyróżniane przez Sextusa w Zarysach Pirrońskich bywają też na płaszczyźnie epistemologicznej określane odpowiednio mianem: dogmatyzmu. Warszawa: Wydawnictwo AKME 1998.Pascal a problem sceptycyzmu 141 Zdaje się. Filozof ten. 122. przedstawiciel drugiej Akademii Karneades6. w The Cambridge Dictionary of Philosophy spotykamy następującą definicję: 5 Por. 253–304. Jadacki. J. Różnił się więc od dogmatyka dopuszczającego wiedzę pewną i od takiego sceptyka. s. krytycyzmu i sceptycyzmu8. tak jak go charakteryzował Sextus. Spór o granice poznania. ani prawdopodobnej. 7 Por. Krokiewicz. jako o czymś nieuchwytnym. realizm. Warszawa: PAX 1966. jedni orzekli. 492–495. na przykład wyznawcy Arystotelesa. Sceptycyzm istniejący w różnych epokach i miejscach przybierał rozmaite postaci. Karneades odszedł od pojęcia wiedzy rozumianej jako episteme i od stanowiska fundamentalizmu filozoficznego7. Uzasadnionym wydaje się tedy mniemanie. s. . Na temat Sextusa por. także A. I myślą tak zwani dogmatycy. albo wytrwale szukać dalej. 2. że znaleźli prawdę. jakie reprezentuje np. wiedza. A. że są trzy najogólniejsze filozofie: dogmatyczna. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2005.J. Epistemologia. Sextus Empiryk. który nie dopuszcza ani wiedzy pewnej. A. Stąd potrzeba wyróżnienia rozmaitych jego typów i pewna trudność jego ogólnego zdefiniowania. albo zaprzeczyć możności znalezienia i uznać za nieuchwytne. muszą to albo znaleźć. a sceptycy wreszcie wciąż szukają. dopuszczał bowiem wiedzę prawdopodobną. 6 Na temat jego poglądów por. a inni jeszcze wciąż szukają. 14. Epikura. inni oświadczyli przeciwnie. 8 Por. Warszawa: PWN 1985. Zarysy pirrońskie. to różni się ono od sceptycyzmu. Warszawa: PAX 1964. Sextus odróżnia więc stanowisko sceptyckie od tego. że jej nie można uchwycić. że ją znaleźli. Sceptycyzm grecki (Od Pirrona do Karneadesa). tudzież inni akademicy wypowiedzieli się o niej. nie będąc dogmatykiem. 76–77. s. Poznanie. Krokiewicz. że ci którzy czegoś szukają. Z tego zapewne powodu i w przypadku rzeczy. J. Sceptycyzm grecki.

że takie potoczne odpowiedniki terminu „sceptycyzm”. sceptycyzmem częściowym12. Dąmbska. które wyraża się skłonnością do roztrząsania. Por. 79–86. O rodzajach sceptycyzmu. Taki częściowy sceptycyzm ontologiczny może dotyczyć rozmaitych dziedzin: religijnej. s. 11 I. the refusal to grant that there is any knowledge or justification. być wtedy sceptycyzmem całkowitym lub. Paris: PUF 1960. jak: „niedowiarstwo”. 10 W sprawie analiz semiotycznych słowa „sceptycyzm” por. dotycząc tylko niektórych z nich. Na płaszczyźnie filozoficznej istotne wydaje się. and if theoretical. Sceptycyzm teoretyczny to stanowisko epistemologiczne „zmierzające do wykazania bezpodstawności poznawczych kryteriów prawdy w zakresie sądów o rzeczywistości transcendentnej”11. etycznej. który może. często występujące w potocznym dyskursie. 12 Sceptycyzm częściowy może być logiczny (dotyczy sądów pewnego typu) lub ontologiczny (dotyczy sądów o pewnych dziedzinach). Cambridge UK: Cambridge University Press 1998. Analiza tej definicji wskazuje na potrzebę wyróżniania rozmaitych typów sceptycyzmu. Lalande. a niekiedy bywają wręcz mylące10. 1–2 (1948). O rodzajach sceptycyzmu. Sceptycyzm normatywny to stanowisko reprezentowane przez regułę nakazującą powstrzymywanie się od wydawania Por. pamiętać należy. either practical or theoretical. dz. 80 i n. „brak zdecydowania w działaniu”. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Skepticism can be either partial or total. skłaniających do uznawania/odrzucania sądu.. „przypuszczenie. Warto wskazać. either moderate or radical. I. cyt. odróżnienie sceptycyzmu teoretycznego i normatywnego. „Kwartalnik Filozoficzny”. niekiedy przynajmniej. general editor R. 949–950. nie są istotne w perspektywie sceptycyzmu filozoficznego. Pewne znaczenie dla sceptycyzmu filozoficznego może mieć natomiast to nastawienie (postawa). 17. cyt. przede wszystkim. t. metafizycznej. Taki sceptycyzm może.142 Ryszard Kleszcz Skepticism. dz. s. byłaby sceptycyzmem psychologicznym. Audi. Nadto dokonując takich rozróżnień. z. Dąmbska. ostrożnością wyrażającą się w powstrzymywaniu się przed wydawaniem sądu. Taka postawa. dotycząc wszelkich tego typu sądów. 738–739 oraz [w:] A. stać się fundamentem sceptycyzmu filozoficznego. The Cambridge Dictionary of Philosophy. która zakłada zachodzenie braku dostatecznych podstaw. 9 .. 738. także hasło skepticism [w:] The Cambridge Dictionary of Philosophy. and either of knowledge or of justification9. że nie”. że nie wszystkie potoczne użycia słowa „sceptycyzm” mają zastosowanie w kontekście filozoficznym. in the most common sense. s. s. s.

Po ukazaniu się przekładów łacińskich tych pism. np. 2 (1958). Takimi konsekwentnymi sceptykami byli niektórzy filozofowie starożytni. rozumianym tutaj w sensie. wobec nieposiadania kryterium ich rozstrzygania. zwłaszcza jego The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. Netherlands: 1960. np. bądź dopuszczający wybór warunkowy (sceptycyzm normatywny umiarkowany). s. z. bądź w sposób bezwzględny (sceptycyzm normatywny skrajny). Dąmbska. Dąmbska. w nauce. Warto w tym miejscu wspomnieć. VII. R. począwszy od czasów Pico della Mirandoli14. naukowej etc. s.. użyteczność) kryteria pozwalające na wybór. że na tej płaszczyźnie bycie sceptykiem w jednej dziedzinie.H. t. ks. David Hume: His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrhonism. Towarzystwo Naukowe w Toruniu. że badaczem średniowiecznego sceptycyzmu był wybitny polski mediewista. Sceptycyzm brytyjski bywa często łączony z nazwiskiem Davida Hume’a. Assen. Popkin. z normatywnym dogmatyzmem. The Skeptical Precur- . religii. 16 Por. „Prace Wydziału Filologiczno-Filozoficznego”. dz. 15 Autorem wielu prac na temat nowożytnego sceptycyzmu jest R. I. ich oddziaływanie wzrosło. jaki nadaje mu Sextus Empiryk. kiedy to odkryto pisma Sextusa. nie wyklucza bycia dogmatykiem w innej. Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku. W okresie nowożytnym można mówić o obecności myślenia sceptyckiego zarówno w filozofii brytyjskiej. że w okresie średniowiecza warunki kulturowe nie sprzyjały kultywowaniu i szerzeniu pewnego typu poglądów sceptyckich. Nierzadko sceptycyzm teoretyczny łączy się z normatywnym. 385–407. Konstanty Michalski. O rodzajach sceptycyzmu. zwłaszcza francuskiej15. Dodajmy. Co do sceptycyzmu francuskiego por. II 1. 1 (1950/1951). por. cyt. np. popularyzowane przez ówczesnych uczonych. I. 14 Warto zauważyć. Sceptyk teoretyczny może dopuszczać jednak pewne pozalogiczne (np. W monografii tej znaleźć można bogatą bibliografię dotyczącą sceptycyzmu za okres 1500–1650. Błędne byłoby jednak przypuszczenie. 13 Por. 83 i n. choć wątki tego rodzaju spotykamy także u innych myślicieli na wyspach16. w jego wersji całkowitej.H. ale nie zawsze tak jest. jak i kontynentalnej. Możliwe jest także łączenie sceptycyzmu teoretycznego. Vol. „Philosophical Quarterly”.Pascal a problem sceptycyzmu 143 sądów. że wątków sceptycyzmu nie spotykamy wśród ówczesnych myślicieli. tenże. Pirron czy Sextus Empiryk13. Popkin. Poglądy starożytnych sceptyków stały się znane w Europie w okresie renesansu.

Oczywiście ten sceptycyzm był specyficzny. Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku. Uwagi na temat stosunku Kartezjusza do sceptycyzmu poczynione zostaną w dalszej części tego artykułu. zwykle do Zarysów pirrońskich Sextusa Empiryka. s. . Zalewski. poprzedzając pojawienie się wielkich systemów metafizyki racjonalistycznej. w drugim artykule. który swój sceptycyzm opierał na namyśle nad naturą ludzką. Sceptycyzm rozwijany przez autora Prób miał charakter raczej praktyczny i był refleksją humanisty. kontynuującego pewne idee Sancheza. 19 Co do charakterystyki sceptycyzmu Montaigne’a por. szczególnie wyraźnie u wiktorynów. 61–71. że istnieją inne niż rozumowe źródła poznania17. 17 Por. 18 Jak wskazuje I. cyt. że to on zapoczątkował wysiłki poszukujące punktu oparcia pozwalającego na jego przezwyciężenie18. które bywa uważane za prekursorskie w stosunku do Wielkiej Encyklopedii. 157–158. Filozofia nowożytna stykając się ze sceptycyzmem. które oddaje jego sceptyczne nastawienie19. 13. S. a czasami łączył się. Wskazując na znaczenie i wpływ Montaigne’a wśród kręgów osób aspirujących do ogłady i wykształcenia. Nie był to też nigdy sceptycyzm religijny. Sceptycyzm określany był wówczas zwykle mianem „pirronizmu” i nawiązywał do źródeł antycznych. s. Por.144 Ryszard Kleszcz Szczególnego znaczenia nabrał jednak sceptycyzm w myśli francuskiej XVI i XVII wieku. z przekonaniem. Ten praktyczny charakter jego sceptycyzmu widać w pytaniu que sais-je. a później w wieku XIV napotykamy go u francuskich zwolenników myśli Ockhama. Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. P. przeł. s. tamże. jak u wiktorynów. E. Generalnie sceptycyzm średniowieczny dotyczył sfery poznania rozumowego i w myśl przyjętej wyżej klasyfikacji byłby sceptycyzmem częściowym. dz. Nowożytny sceptycyzm francuski pojawia się w XVI wieku. Typowym przykładem takiego filozofa był Kartezjusz. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2000. Warszawa: PAX 1987. gdyby nie trudności podnoszone przez sceptyków wieku XVII. I. 520–532. Sceptycyzm francuski wiele zawdzięczał pismom Michela de Montaigne. Warto w tym miejscu zauważyć. Dąmbska. s. że Popkin wśród prekursorów Hume’a wymienia. trzeba zarazem sors of David Hume. Sceptycyzm francuski miał swych prekursorów także wśród myślicieli średniowiecznych. wiktoryni Hugon i Ryszard. 16 (1955). szukała sposobów jego przezwyciężenia. takich jak Abelard. Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. S. Można nawet rzec. Gilson. Bayle’a – autora Dictionnaire historique et critique. „Philosophy and Phenomenological Research”. 24–34. z postawą mistycyzmu. Swieżawski. łącząc się.. s. Vol. Dąmbska. dzieła. wielki system Kartezjusza nie pojawiłby się.

jak i normatywny. De La Mothe Le Vayer. Kartezjusz w dwóch pierwszych Medytacjach dokonuje przeglądu argumentów wysuwanych przez sceptyków. Taki sceptycyzm. Jeden z nich jest niejako kontynuacją sceptyków starożytnych – racjonalistów i średniowiecznych nominalistów. . Co jednak istotne. reprezentują: Pierre Charron. u wiktorynów. 51–61. nadto zaś nie zawsze prowadził do normatywnego. nie zaś filozofem w ścisłym sensie tego słowa. występujących np. Tamże. Dąmbska wskazuje. Ten trzeci stanie się dla nas przedmiotem dalszych. Przy omawianiu sceptycyzmu francuskiego wieku XVII nie powinno się jednak pominąć postaci Kartezjusza. Pierre Huet i Blaise Pascal. Reprezentują go: Montaigne. 16. czy wręcz mistycznych. tamże. Sceptycyzm Montaigne’a odwołuje się do argumentów przeciwko wartości poznania. Sanchez. s. Drugi nurt to sceptycy nawiązujący do wątków religijnych. To zaś pozwalało na poszukiwanie pewności na drodze innej niż czysto racjonalna. Druga różnica brałaby się z funkcjonowania w kontekście religijnym chrześcijańskim. Co do charakterystyki ich poglądów por. Część bowiem sceptyków francuskich sięga do źródeł mistycznych. 35–41. 14–16. czerpanych od starożytnych. nadto jako teoretyczny był całkowity. że w sceptycyzmie francuskim daje się wyróżnić dwa prądy. Odgrywa on bowiem istotną rolę w dziejach siedemnastowiecznego francuskiego sceptycyzmu. skądinąd wewnętrznie także zróżnicowane21. to fakt. a jako normatywny radykalny20. s. s. Szczególnie ten ostatni zbliżał się do wzorców greckich. jakie przypisuje się Pirronowi. Warto w tym miejscu zauważyć. łączących to z wątkami jednoznacznie chrześcijańskimi22. 2. określany niekiedy jako chrześcijański. że był on wyedukowanym człowiekiem renesansu. co różniło go od wielu sceptyków antycznych. Sceptycyzm grecki w jej ujęciu był zwykle tak teoretyczny. Wedle słów samego filozofa: 20 21 22 Tamże. Dwaj pierwsi mogą być uznani za sceptyków teoretycznych i normatywnych. Sceptycyzm zaś francuski jako teoretyczny nie był zwykle całkowitym. że Izydora Dąmbska dopatruje się istotnych różnic między sceptycyzmem francuskim a starożytnym.Pascal a problem sceptycyzmu 145 pamiętać. że sceptycyzm Montaigne’a nie jest całkowity. Efektem tego jest sceptycyzm zarówno teoretyczny. jak i normatywny. bardziej szczegółowych analiz. kontynuując niejako drogę wskazaną w średniowieczu przez wiktorynów.

gdyby się mogło kiedyś zdarzyć. po drugie niemożliwe jest odróżnienie („na podstawie pewnych oznak”) jawy od stanu snu. Chociaż więc pożytek tego tak daleko posuniętego wątpienia nie jest na pierwszy rzut oka widoczny. co twierdzę. jak pewne. jasne i wyraźne ujęcie tego. że jestem rzeczą myślącą – czyż więc wiem także. żeby on sam przy tym nie istniał23. R. czego na to potrzeba. po czwarte wskazać należy zmienność przedmiotów zmysłowo postrzeganych (zmiana postaci i kształtu wosku). dla których wątpić możemy o wszelkich rzeczach. Ajdukiewiczowie. 45. dopóki oczywiście nie mamy innych podstaw wiedzy.146 Ryszard Kleszcz W pierwszej Medytacji są podane przyczyny. że wszystko to jest prawdą. t.] W drugiej Medytacji umysł. aby mnie upewnić o prawdziwości jakiejś rzeczy. żeby coś. że mogę jako ogólną zasadę ustanowić. Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz rozmowa z Burmanem. Nie wystarczyłoby to zaiste do tego. jasnego i wyraźnego: Wiem to na pewno. zwłaszcza materialnych. s. co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję25.. ponieważ uwolni nas od wszelkich sądów przedwczesnych [. stąd więc nie można im ufać w pełni. M. 25 Tamże. i K. s. po trzecie można mówić o oczywistości podmiotowej w odniesieniu do sądów osobników chorych umysłowo. przeł. jak tylko te. które nas niekiedy zwodzą. było fałszywe. zauważa. to jednak jest on ogromny. s. Widzę zatem. Kartezjusz dokonując przeglądu tych sceptycznych argumentów. Cztery pierwsze argumenty podawane przez Kartezjusza mają wyraźną proweniencję starożytną. S. abym był czegoś pewny? Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego. że nie istnieje to wszystko.. Warszawa: PWN 1958. Dąmbska. 24 Por. które posiadaliśmy dotychczas. Descartes. Te argumenty na rzecz wątpienia. mogą być sprowadzone do pięciu24. o czego istnieniu można choćby w najmniejszym stopniu wątpić. 22–43. 23 Por. dochodzi następnie do uznania naszej świadomości jako czegoś pewnego. które wymienia Kartezjusz w Medytacjach. Piąty przykład to przypadek zwodzenia nas przez złośliwego ducha zwodziciela. I. tamże. Swieżawski. I. który posługuje się swoją własną wolnością zakłada. 14. Po pierwsze jest to złudność spostrzeżeń zmysłowych. że jest rzeczą niemożliwą. co tak jasno i wyraźnie ujmuję. .

czyli stanowiskiem metodologicznym. J. Harrington. negatywnej epistemologii. „Kwartalnik Filozoficzny”. Przy standardowym rozumieniu słowa „sceptycyzm” Kartezjusza nie możemy więc określać mianem sceptyka. Une êtude unitaire de la Pensée de Pascal. Harrington. co ujmowane jasno i wyraźnie. 19. zwykłym sceptycyzmem. s. że problem. gdy znajdzie się wystarczające kryterium prawdy.M. 173–174. co jest ujmowane jasno i wyraźnie26. Jest on bowiem sceptycyzmem metodycznym. Niewątpliwy jest jednakże wpływ na Kartezjusza myślicieli o nastawieniu sceptycznym. który to prąd miał w siedemnastowiecznej Francji znaczących przedstawicieli.. że nie jest On zwodzicielem. t. która mówi. jakie poznanie być 26 . Dąmbska. 94). to tylko może być całkowicie przekonujące. musi być koniecznie prawdziwe (s. to dzieło to jest próbą uporania się z argumentami przez nich wysuwanymi27. Przedstawienie stanowiska Pascala i jego specyfiki wymaga choćby wstępnego omówienia innych kwestii. Faktycznie jest to u Kartezjusza bardziej skomplikowane. Paris: Sedes. T. La méthode de connaître d’après Pascal. że przypisuje mu się niekiedy głoszenie tzw. W kontekście sporu o epistemologiczne poglądy Pascala warto wspomnieć. Por. 181 i n. Niezależnie od sposobu dowodzenia. choć oczywiście wartość jego argumentacji antysceptycznej może być przedmiotem dyskusji. 1–24. czy Pascalowi można przypisywać systematyczny zbiór poglądów epistemologicznych. Choć Kartezjusz prawie ich nie wymienia w Medytacjach. Chevalier odmawia Pascalowi posiadania doktryny dotyczącej poznania. Tamże. 28 Wśród badaczy nie ma w tej kwestii zgodności. Wtedy dopiero wolno nam wyprowadzić wniosek. zaś przeciwne poglądy głosi np. III 1.Pascal a problem sceptycyzmu 147 Jasność i wyraźność stają się więc dla Kartezjusza podstawą pewności poznania i kryterium prawdy. 91.. s. Należy w tym miejscu zauważyć. że to. s. s. jest kwestią sporną28. z. W dalszym ciągu tego artykułu chciałbym zająć się obecnością wątków sceptycznych u Pascala oraz generalnie jego stosunkiem do sceptycyzmu. wymaga bowiem poznania istnienia Boga i uznania. J. „Revue de Métaphysique et de Morale” 30 (1923). T. 27 Por. CDU. na ten temat I. które zaleca powstrzymywanie się przed wydawaniem sądu do momentu. 75 i n.M. Meditationes Descartesa na tle sceptycyzmu francuskiego XVII wieku. Tak więc sceptycyzm kartezjański nie jest normalnym. Pascal philosophe. w szczególności zaś pewnych aspektów jego poglądów metodologicznych i epistemologicznych. 1982. Chevalier. 1–2 (1950).

Metoda ta znana jest z geometrii. 120). choć nie jest ona bezwzględnie najdoskonalszą30. s. czy też nie. J. s. 115)29. Khalfa. w układzie J. Metoda geometryczna jest najdoskonalszą z metod. T. wedle tego wydania. jak to podkreśla nie powinno. co jasne i oczywiste dla wszystkich. Chevaliera. dla naszych rozważań. przeł. Myśli. są to bowiem pojęcia jasne i wyraźne dla wszystkich ludzi. s. Metodą zalecaną przez niego jest metoda geometryczna. choć może być wykorzystywana także poza jej obrębem. Problematyce metody dochodzenia do prawdy poświęcona jest ważna rozprawa Pascala O geometrycznym sposobie myślenia. Cambridge UK: Cambridge University Press 2003. jest problem dowodzenia prawdy już znanej (RiL. Wtedy. Por. którego są w pełni świadomi tylko geometrzy (RiL. [w:] N. gdy mowa o dowodzeniu prawdy chodzi rzecz jasna o dowodzenie twierdzeń wyrażających przekonania. która często może być traktowana jako synonim metody matematycznej. Faktycznie wykorzystywana metoda geometryczna nie wymaga definiowania wszystkiego ani też dowodzenia wszystkiego bez wyjątku. Człowiek. Pascal. To zaś. T. wtórnym zagadnieniem. gdyż ona jedna jest naprawdę metodyczna. ruch. 117). Nie definiujemy w niej więc takich pojęć. jest już. jak: czas. Hammond (ed. przeł. które są dostępne człowiekowi. 124.. s. którą podejmuje tam francuski myśliciel.). Warszawa: PAX 1972 – jako M. 29 W dalszym ciągu prace Pascala cytowane są w tekście jako: B. Wystarczy przyjąć. która przytacza dowody niezbite. 74 i n. B. cyt. iż mamy u niego do czynienia z rozważaniami dotyczącymi metody poznania oraz z przyjęciem pewnych istotnych poglądów epistemologicznych. Jak zauważa Pascal: Jest to bowiem niemal jedyna dziedzina nauki ludzkiej.148 Ryszard Kleszcz To sporne zagadnienie można jednak w tym kontekście pominąć. Pascal. Żeleński (Boy). . dz. a nadto wskazuje na jałowość naszych wysiłków dla zrozumienia natury. Harrington. nie definiuje się tego. 30 Por.M. Stosując ją. Przede wszystkim omówię kwestie dotyczące nabywania przekonań. Tazbir. Rozprawy i Listy. The Cambridge Companion to Pascal. T. Pascal philosophe. Taki kształt epistemologii Pascala miałby wydźwięk antykartezjański. poddając za to skrupulatnemu definiowaniu inne terminy (RiL. po przecinku podany jest numer fragmentu. Żeleński-Boy i M. bo obejmują one ważne dla późniejszych rozważań zagadnienia. Pascal’s Theory of Knowledge. Warszawa: PAX 1962 – w tekście jako RiL. podczas gdy we wszystkich innych z przyrodzonej konieczności panuje jakiś zamęt. liczba czy człowiek. czy składają się one na system teorii poznania. s. Kwestią.

dysponuje bowiem władzą serca. a bynajmniej nie dlatego. I. Metoda geometryczna w ujęciu Pascala ma walory przewyższające walory. Kraków: Znak 1994. 479). przeł. co jest wystarczająco znane32. Pierwsze zasady są czymś. 120). J. dz. by wszystko definiować i wszystkiego dowodzić. co nie jest oczywiste samo przez się (RiL. s. s. W efekcie ten. by był mniej pewny. s. w tym bowiem. Podobnie w obrębie tej metody nie dowodzi się tego. 31 . ten mianowicie. prowadząc do nieskończonego regresu (RiL. co jasne i pewne dzięki światłu naturalnemu. w czym nie dostaje mu dowodów. Nie definiuje wszystkiego ani nie dowodzi wszystkiego i pod tym względem mu ustępuje. Por. Opiera się jednakże tylko na tym. Po zastosowaniu tej metody dysponuje on dwoma rodzajami terminów: a) terminami dostępnymi dzięki światłu naturalnemu. Taka idealna metoda polegałaby na: a) używaniu wyłącznie terminów jasno zdefiniowanych. Pascal tak mówi o charakterze tego systemu: Istnieje bowiem pewien system. najdoskonalszy ze wszystkich. by niczego nie definiować i niczego nie dowodzić. cyt.. który nie jest wprawdzie tak doskonały jak tamten. 32 Por. 117 i n. co niechają to uczynić względem czegoś. jak i antropologicznym.Pascal a problem sceptycyzmu 149 Pascal. co się silą na definiowanie i dowodzenie wszystkiego. lecz jedynie dlatego. że obrawszy drogę pośrednią nie definiujemy tego. System ten. jak i ci. kto stosuje metodę geometrii. wybiera pewną drogę pośrednią.). jakie stworzyli ludzie. b) dostępnymi dzięki zabiegowi definicyjnemu (RiL. Serce pełni ważną rolę w doktrynie pascalowskiej i można je traktować jako intuicję. jakich dostarczają narzędzia Kategoria „serca” jest stosowana przez Pascala zarówno w kontekście metodologicznym. że byłoby niedorzeczne. 180 i n. czego się nie dowodzi. że jest mniej przekonywający. Taka metoda jest jednakże dla człowieka niedostępna. 125)33. istnieje metoda lepsza od metody geometrycznej. b) przyjmowaniu tylko takich twierdzeń. wspomaga go natura. Zasadza się on na tym. do którego stosuje się geometria. nie polega na tym. Pascal’s Theory of Knowledge. s. co jest jasne i oczywiste dla wszystkich. s. Kania. Kołakowski. można wręcz rzec. dowodzimy natomiast wszystkiego innego. aby rozum domagał się od serca udowodnienia pierwszych zasad. To dzięki niemu znamy pierwsze zasady (M. Jest on doskonale wiarogodny. ani nie na tym. tamże. Khalfa.. L. 89 i n. 33 Jak już wspominałem. zanim je zaakceptuje. s. Grzeszą przeciwko tym zasadom zarówno ci. Bóg nam nic nie jest dłużny. dzięki której osiąga się prawdy nie do uzyskania na innej drodze31. które są już dowiedzione w oparciu o znane prawdy. 131 i n.

Jego zdaniem roszczenia logików do dysponowania wartościowymi narzędziami poznawczymi nie są zasadne. To rzecz jasna nie zmienia faktu. La logique et son histoire d’Aristote à Russell. Warszawa: PWN 1958. ani ‘Baralipton’ nie ukształcą rozumowania (RiL. która by strzegła od błędu. s. że do niej prowadzą. s. 175 i n. dla Montaigne’a i. 140). Dochodzenie do przekonań drogą rozumu jest bardziej 34 Kartezjusz stwierdza to w Prawidłach kierowania umysłem. Logicy głoszą. zauważając: „Lecz ponieważ. s. na której ich nie dowodzimy. R. s. Prawidła kierowania umysłem. s. Por. Ten stosunek Kartezjusza. Chmaj. że walory metodologiczne przekonań zdobywanych drogą rozumu (metoda geometryczna) i drogą woli różnią się od siebie. formy sylogistyczne nie są wcale przydatne do poznania prawdy rzeczy. To negatywne nastawienie do logiki charakterystyczne jest wówczas nie tylko dla Pascala. że. co ważniejsze. był jednocześnie przekonany. człowiek dysponuje racjonalnymi narzędziami poznawczymi. 84–85. 153 n.). bo: Wszyscy bowiem ludzie niemal zawsze skłonni są wierzyć nie w to. że przekonania w praktyce zdobywamy także inną drogą.. co im miłe (RiL.). który uwypuklał znaczenie i walory metody geometrycznej. Do tego popycha nas nasza natura. nie ma prawdziwych dowodzeń. a także Pascala do logiki jest z pewnością jednym z wyrazów kryzysu badań logicznych w czasach nowożytnych. 140 n. Blanché. na co już nieraz zwracaliśmy uwagę. Narzędzia te utożsamiane są przez Pascala z sylogistyką (RiL. ale dostępna jest ona tylko dla geometrów Poza ich nauką i tym co się na niej wzoruje. przeł. 153). Należy zauważyć. s. jeżeli odrzuci je zupełnie”. lecz w to. Pascal. co dowiedzione. ale także dla innych autorów francuskich.in. że przyjęcie tak rozumianej metody geometrycznej oznacza. Paris: Armand Colin 1970.. Częstą drogą dochodzenia do przekonań jest droga zdobywania ich przez wolę (RiL. . 155). m. wyjdzie to na dobre czytelnikowi. zdaniem Pascala. L.150 Ryszard Kleszcz logiczne. W innym zaś miejscu: Ani ‘Barbara’. s. (RiL. dla Kartezjusza34. Por. Jak to bowiem zauważa w szkicu O sztuce przekonywania: Wszyscy szukają metody.

rozum i zmysły skazane są na błądzenie z rozmaitych powodów. Prigent.] Nie dziwcie się jeśli w tej chwili nie rozumuje dobrze: mucha brzęczy mu koło uszu. Ale będąc najczęściej fałszywa. 95).. J. Zmysły nasze są zawodne. wystarczy szelest chorągiewki na dachu. no 597–598 (janvier–février 1979). Por. 71 i n. ale ponadto człowiek może być zwodzony przez siłę wyobraźni. ale np. [. Pascal: pyrrhonien. 36 Pascal na wstępie fragmentu 104 Myśli stwierdza o wyobraźni: „jest to dominująca zdatność w człowieku. gdyby była niezawodna w kłamstwie. Quelques aspects de l’imagination dans ‘Les Pensées’. nie tylko przez geometrów. nie ujawnia w niczym swej wartości. że panuje nad ich zmysłami i ich rozumem. dostępna dla człowieka. na ten temat: J. Por. podobnie jak nasz rozum. chrétien. Jak zauważa Pascal: „nigdy rozum nie pokona wyobraźni.. Świadczą o tym walory poznania uzyskiwanego dzięki tej metodzie. s. Ulegają jej także mędrcy: 35 Poglądy metodologiczne Pascala przedstawiane są przezeń w jego pracach metodologicznych. o których można powiedzieć. 104). z takimi narzędziami do czynienia. aby go uczynić niezdolnym do roztropnego myślenia (M. na gruncie jego języka. bardzo łatwo ulegają zakłóceniu z byle powodu: Nie trzeba huku dział. Mimo dysponowania wartościowymi metodologicznie narzędziami poznawczymi ludzkie poznanie narażone jest na błędy. géometre. która ma nad nim władzę i dysponuje przewagą nad rozumem36. bo nasze zmysły. ale częściej bywa wykorzystywana droga woli. Dauphiné. 2. s. 586–591. . „Europe”. Wyobraźnia ma swą władzę także w odniesieniu do ludzi pełnych roztropności. znacząc tym samym piętnem prawdę i fałsz”. Jej władza w społecznościach ludzkich jest zadziwiająco wielka. Nasze władze poznawcze. że sam Pascal nie wykorzystuje jej jako środka literackiego. kaprysem (RiL. 143).Pascal a problem sceptycyzmu 151 zgodne z naturą. często z lada powodu. Często mamy u niego. Clermont-Ferrand: G. które pojawiają się od 1647 r. Metoda geometryczna. [w:] Pascal présent 1662–1962. bo ludzie często kierują się nie rozumem. Ta negatywna ocena wyobraźni nie oznacza wcale. Nasze poznanie jest zawodne. De Bussac 1963. to dość. że nie zawsze oszukuje. byłaby bowiem niezawodnym wskaźnikiem prawdy. gdy wyobraźnia wyważa nieraz rozum z jego osi” (M. s. tym bardziej oszukańcza. nauczycielka błędu i fałszu. jest – zdaniem Pascala – wartościowym narzędziem metodologicznym35. aby pogmatwać jego myśli.

37 „Są rozmaite stopnie tego wstrętu do prawdy. Pascal zwraca uwagę na to. które można znaleźć w sceptycznym arsenale. Zakład Pascala. zamiar Pascala napisania apologii chrześcijaństwa można odczytać jako projekt wydobycia człowieka z takiej fałszywej egzystencji ku chrześcijaństwu. ale można rzec. . 130: „zmysły oszukują rozum przez fałszywe pozory. by nam schlebiano. Gromczyński. że: Człowiek jest tedy jeno maską. U Pascala znajdujemy także inne argumenty. 92)38. [. mimo iż rozum upewnia go o bezpieczeństwie (M. 130). „Kwartalnik Filozoficzny” nr 2 (1996). 38 Por. że rozróżnienie jawy od snu opiera się na tym głównie.152 Ryszard Kleszcz Największy filozof w świecie na desce aż nadto szerokiej. Miłość własna prowadzi często do unikania wszystkiego.. więc nam ją kryją. Stąd ucieczka od prawdy i skłonność do przyjmowania pochlebstw37.] kłamią i oszukują się na wyprzódki”. które u różnych ludzi prowadzą do wykształcenia się rozmaitych zasad (M. co jest niepożądaną prawdą o nas samych (M.). jeśli pod nią znajduje się przepaść. M. Wiele jest czynników zafałszowujących poznanie ludzkie. Nie chce..] Nienawidzimy prawdy. będąc zawodnymi.. oszukują nas” (M. i w sobie i wobec drugich. to jednak każdy jest nimi dotknięty. Gdyby nie to. są to: miłość własna. pragniemy. 380). jak zauważa. Jak to podkreśla W. Gromczyński. W efekcie można więc rzec. same padają znowu ofiarą tego oszukaństwa: rozum mści się na nich [. ulegnie wyobraźni. a wszystkie te skłonności. Por.. Oprócz tych. posiadają korzenie w jego sercu (M. ta zaś traktowana jako jawa. które zwodzą nasze zmysły. aby mu mówiono prawdę. ale ponadto zwodzą się wzajemnie (M. 117 n. Poznanie ludzkie jest zależne od takich czynników jak zwyczaj i nawyk. 130). fakty śnione przejmowałyby nas równie jak fakty uważane za rzeczywiste (M. Choć te nieuniknione następstwa miłości własnej przejawiają się u ludzi w rozmaitym stopniu. Rozum i zmysły nie tylko zwodzą człowieka. Sceptycy podawali niekiedy argumenty przemawiające za trudnością odróżnienia snu od jawy. I ten problem pojawia się. stara się jej nie mówić innym. choć fragmentarycznie. jeno kłamstwem i obłudą. aby nas oszukiwano. w Myślach. W. tak odlegle od sprawiedliwości i rozumu. jako nieodłączny od miłości własnej. pycha i próżność. schlebiają nam. że rzeczywistość uważana za śnioną jest mniej stała. s. 130). skłonność do obłudy. 104). iż znajduje się on u wszystkich w jakimś stopniu. chcemy. mniej podatna na zmiany. 74–75.

189). 198 i n. że prawda. Tym. że status poznawczy człowieka jest chwiejny. są one w nim bowiem przemieszane (M. 3. 270). w czymś. to rozrywka.). ale także w jego charakterze jako indywiduum ludzkiego. do czego dochodzimy. zaś możliwość uzyskania przezeń wartościowego poznania wątpliwa. a drugiego jako najnieszczęśliwszego z ludzi. a Hiob poznający prawdziwość cierpienia (M. nadto zaś z działaniem podobnym do tego na jawie. 438). czy też śpimy (M. czyli złudzenia. co Pascal nazywa nędzą człowieka39. że znaczna część (Pascal mówi „połowa”) naszego życia to sen. . kim się jest (M. choć. 228). rodzące nudę. która choć uwalnia od nudy. dla człowieka dostępne są wartościowe narzędzia metodologiczne. Innym wyrazem nędzy jest stałe i powszechne niezadowolenie ze stanu spoczynku. a w efekcie potrzebę rozrywki. to nie pozwala myśleć o tym. Ten krótki przegląd może prowadzić nas do konkluzji. a wiele i to wybornych do fałszu (M. tamże). że nie ma żadnej podstawy do prawdy. Zarazem jednak Pascal podkreśla. to nie traci nadziei. Salomon jako doświadczający czczości rozkoszy. że człowiek wyposażony jest w takie cechy. że człowiekowi trudno oddzielić prawdę od fałszu i dobro od zła. Jest tak. Przyczyny tkwią nie tylko w ułomnościach rozumu i zmysłów. Ten nasz antropologiczny status powoduje w efekcie. czy ta druga połowa także nie może być snem (M. Jeśli przyjąć. Samo ich rozróżnienie jest kłopotliwe. W tym momencie 39 Tę nędzę człowieka dobrze obrazują postaci Salomona i Hioba. to rodzi to pytanie. pierwszego jako najszczęśliwszego. Jest bowiem tak. ona głównie przeszkadza nam myśleć o sobie i gubi nas niepostrzeżenie” (M. Ta krótka charakterystyka wskazuje na to. 217). 92). że do tej wiedzy dojdzie (M. to wówczas mielibyśmy takie pojęcie o prawdzie i dobru. że choć nasz rozum nie znalazł dotychczas nic pewnego. która nas pociesza w naszych niedolach. jest niepewność (M. choć przez nas pożądana. jak wiemy. które utrudniają mu poznanie prawdziwe. Dochodzimy więc do stwierdzenia.Pascal a problem sceptycyzmu 153 W innym zaś miejscu Pascal bardziej już jednoznacznie wskazuje. Jeśli nasze życie byłoby tylko snem. Obaj utożsamiają tę nędzę. Pascal tak charakteryzuje ten stan: „Jedyna rzecz. co standardowo nazywamy snem. że poza wiarą nie mamy pewności. jak podczas tego. że: człowiek jest tedy tak szczęśliwie uczyniony. bo sen łączyć się może z posiadaniem przekonania o czuwaniu. nie może być uzyskana. 169). a wszelako to jest największa z naszych niedoli. czy czuwamy.

w tym w dużej mierze z ówczesnej. Mamy poczucie prawdy. Z filozofów starożytnych w ogóle znane mu były prace Epikteta i św. dz. Wergiliusz) przywoływana jest za pośrednictwem Montaigne’a. wątpienie wątpiące o sobie samym (RiL. Phillips. kluczowej dla nas kwestii. Dąmbska. także I. 83). których najczęściej czytywał i dał wyraz swemu wielce pochlebnemu o nich mniemaniu” (RiL. Jednakże większość filozofów i pisarzy starożytnych (Cyceron. że pirronizm znany jest mu głównie z drugiej ręki. Jak zauważa autor Myśli: Cierpimy na niemoc dowiedzenia. Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku. 252). 86). literatury na ten temat. dotyczące tego.. a znajdujemy w sobie jedynie niepewność (M. Zarazem jednak sytuacja poznawcza człowieka jest bardziej złożona i wcale nie przemawia ona jednoznacznie za sceptycyzmem. Jest bowiem tak. 23–30. jak to było w zwyczaju. że w przypadku Pascala trudno mówić o jego głębszej i bezpośredniej znajomości starożytnych źródeł sceptycyzmu40. że przytoczone argumenty przemawiają za niepewnością poznania. Można rzec. określanej. s. Augustyna41. H. Odnosząc się teraz do pierwszej. że Pascal opowiada się za pewnym typem sceptycyzmu? Łączy się z tym drugie pytanie. mianem pirronizmu. nawiązujące do myśli sceptyckiej. 77). Seneka. [w:] N. cyt. niezwalczoną dla całego dogmatyzmu. Swe argumenty. współczesnej mu.154 Ryszard Kleszcz powstaje pytanie. iż: Pożądamy prawdy. 40 W Myślach pojawia się tylko jedno nazwisko filozofa sceptycznego Arkezilaosa (M. Zarazem jednak Pascal nie akceptował niektórych poglądów autora Prób. 273). The Cambridge Companion to Pascal. który był dlań zbyt helleński i zbyt mało chrześcijański (M. Pascal’s Reading and the Inheritance of Montaigne and Descartes. cyt. 270). U Montaigne’a znalazł on postawę czystego pirronizmu. że Epiktet i Montaigne – to autorzy. czy myśliciel swe przekonania zawdzięczał starożytnym zwolennikom sceptycyzmu? W tej drugiej kwestii należy od razu powiedzieć. Lokuje go ona bowiem między pirronizmem a dogmatyzmem. .. s. 41 Charakterystyczny jest w tym względzie następujący fragment Rozmowy z panem de Saci: „Pan Pascal wyznał. Por. s. s. 62–63. Hammond. dotyczącej ewentualnego sceptycyzmu Pascala. powiedzieć należy. dz. niezwalczone dla całego pirronizmu (M. czerpie on głównie z pracy Montaigne’a. czy oznacza to.

że wątpi? Czy będzie wątpił. że czuwa. Wymaga sięgnięcia do sfery nadprzyrodzoności. że nie było jeszcze pirrończyka w całej doskonałości. że go coś parzy? Czy będzie wątpił. Ukorz się. Powstaje w tym momencie pytanie. Szereg uwag Pascala przemawia za tym drugim rozwiązaniem. będzie na wskroś pirrończykiem. bezsilny rozumie. wierzyć i wątpić – jest dla człowieka tym czym bieg dla konia (M. że pozostaje neutralny. W tym momencie powstaje pytanie. Jak stwierdza: Kto bowiem będzie mniemał. . wyraża on we fragmencie 438: Cóż pocznie tedy człowieka w tym stanie? Czy będzie wątpił o wszystkim? Czy będzie wątpił. Słuchaj Boga (tamże). 438). W tej kwestii Pascal zauważa. że nie daje się utrzymać totalnego wątpienia. Natura podtrzymuje bezsilny rozum i nie pozwala mu szaleć aż tak dalece (M. 249). jakim bezsensem jesteś dla samego siebie. czy owo ukorzenie się rozumu oznacza opcję na rzecz irracjonalizmu? W tej kwestii jednak zbyt pośpieszna odpowiedź twierdząca wydaje się niezasadna. że człowiek nieskończenie przerasta człowieka i usłysz od swego Pana o swym prawdziwym stanie. To. Na wstępie trzeba zwrócić uwagę. Pascal raczej dąży do zachowania pewnego stanowiska pośredniego. czy też winno być ono jakoś racjonalizowane. wierzenie i wątpienie przyjmuje się arbitralnie. które ogólnie wyraża następujący fragment Myśli: Przeczyć. czy owo przeczenie. umilknij. to fakt. Rodzi to pytanie. kto nie jest przeciwko nim. że ktoś go szczypie. 438).Pascal a problem sceptycyzmu 155 Sytuacja poznawcza człowieka pozwala go więc lokować pośrodku. że w sporze dogmatyzm–pirronizm nie daje się reprezentować stanowiska neutralnego (M. że jest? Niepodobna iść tak daleko. owa neutralność jest istotą tej szkoły. jest całkowicie za nimi (tamże). którego nie znasz. Rozwiązanie tego sporu nie jest możliwe na drodze czysto rozumowej. czy sam spór sceptycyzm–dogmatyzm jest dla Pascala jakoś rozstrzygalny. o czym myśliciel tak mówi: Poznaj tedy pyszałku. głupia naturo: dowiedz się. między pirronizmem a dogmatyzmem. że Pascal nie zaleca uniwersalnego wątpienia ani też uniwersalnego odwoływania się do wiary.

matematyka. który przedstawia wszystko jako dowiedzione. 462)43. Tymczasem zwolennik pirronizmu nie umie dostrzec tej granicy i wątpi we wszystko (M. traktuje takie postawy jako jednakowo nierozumne. w której „Natura gnębi pirrończyków. 42 Por. s. Pascal: pyrrhonien. że są okoliczności. Pascal wyraża dążenie do pewnego rodzaju równowagi. J. Zarazem jednak ukazuje to swoistą sytuację człowieka. 383). Gromczyński zauważa. W Liście do o. 43 Nie oznacza to w żadnej mierze. 461). W swych rozważaniach przyjmuje on ideał . 61 i n. jego zdaniem. géometre. Noël Pascal zauważa. cyt. przede wszystkim. cyt. chrétien. Gromczyński. Człowiek. uznawanie absolutne dogmatyków i podporządkowywanie się łatwowierne ludzi przesądnych. że pirronizm można całkowicie odrzucić.156 Ryszard Kleszcz Tak więc sama natura broni nas przed radykalnym sceptycyzmem. odrzucając uniwersalny sceptycyzm. że Pascal lekceważy wiedzę naukową. istnienie prawdy niezależnej od człowieka i jego narzędzi poznawczych. dz. tam gdzie trzeba. dochodzi więc do stwierdzenia. Kto czyni inaczej nie pojmuje siły rozumu (M. i uległego chrześcijanina (M. 91–94. że Pascal. Jego odwołanie się do wiary nie oznacza wcale rezygnacji z rozumu. s. że Pascal. To połączenie prowadzi do wzajemnego łagodzenia się tych skrajnych cech. dz. s. statusu hipotezy. Trzeba starać się o połączenie w sobie cech zarazem pirrończyka. a rozum gnębi dogmatyków” (tamże).. to ciekawe analizy. że jego rozumienie fizyki przypomina teorię Poppera. wątpienie. bo: „poddanie się i użycie rozumu – oto na czym polega prawdziwy chrystianizm” (M. musi znaleźć granice wątpienia. Prigent. to cnoty kardynalne racjonalizmu pascalowskiego (tamże. Co nie znaczy. Człowiek wedle Pascala nie może być czystym sceptykiem (pirrończykiem). twierdzenie i poddanie. tam gdzie trzeba. 62). Zakłada on. że celem Pascala jest uzyskania stanu równowagi między trzymaniem się wskazań rozumu a poddaniem go42. tam gdzie trzeba i poddać się.. Zakład Pascala. sytuację. analizując swą sytuację. 463). W. Z kolei W. choć ma powody do niepewności. 461). Widać więc. to nigdy nie przestaje się z nim liczyć. choć mówi o wyzbyciu się rozumu. zdaniem Pascala. dotyczące wiedzy naukowej. Człowiek. W efekcie. Bo: trzeba umieć wątpić. jej obalalności prowadzą np. Co do poznania naukowego. twierdzić. w których należy się poddać (M. że hipoteza winna być móc poddawalną próbie doświadczenia. Wskazuje on tam. Por. który wątpi we wszystko. Harringtona to tezy. choć dostrzega jego granice.

Historia filozofii. wiek etc.). które go przerastają. Korzysta z argumentów sceptycznych. 79 n. F. cyt. 44 „Ostatecznie bowiem czymże jest człowiek w przyrodzie? Nicością wobec nieskończoności. Harrington. To zaś ma istotny wpływ na jego zdolności poznawcze. że na pewnej płaszczyźnie istnieją rzeczy. jego dążeniem jest ukazanie kondycji ludzkiej. 142. co krańcowe.M. o czym szerzej już była mowa. odległość. że znajdą w naukach prawdy niewzruszone. czerpanych bezpośrednio głównie z dzieł Michela de Montaigne’a i Pierre’a Charrona. W efekcie jesteśmy niezdolni zarówno do wiedzy pewnej. Por T. pośrodkiem między niczym a wszystkim [. t. Pascal philosophe. wszystkim wobec nicości. J. ukazuje rozumowi. co się nazbyt przywiązują do własnych mniemań i sądzą. co się upierają by znaleźć prawdziwą cnotę bez [pomocy] wiary. że istnieje nieskończona mnogość rzeczy. który nie zna Boga45. IV. dz.. odrzucając wyjaśnianie typu jakościowego i teleologicznego. Celem Pascala nie jest głoszenie sceptycyzmu jako pewnego stanowiska epistemologicznego. Wskazuje. 84). Jeżeli jednak Pascal mówi o słabości naszego poznania i ułomności naszej wiedzy.. wyjaśniania matematycznego i mechanicznego.Pascal a problem sceptycyzmu 157 Rozum dochodzi więc do stwierdzenia. jeśli nie dosięga tej świadomości (M. jak często błądzi i jak trudno by mu było się pokusić o wskazanie sprzeczności w tajemnicach [wiary]. jak mało ma światła. 101). 84). które go przerastają: Ostateczny krok rozumu to uznać. Marzęcki. 45 Por.. to samo miejsce. jak i do tego. że człowiek to istota umieszczona miedzy dwiema nieskończonościami44. 4. s. 466). to jego celem nie jest wyłącznie gromadzenie argumentów wzmacniających sceptycyzm. Nasze zmysły nie chwytają tego. co byłoby zupełną niewiedzą (M. co ciało nasze w rozmiarach przyrody” (M. s. przeł. gdyby się w należyty sposób posługiwał swymi zasadami (RiL. otwiera oczy tym. wątły jest. s. Warszawa: PAX 2005.] Nasz rozum zajmuje w porządku rzeczy poznawalnych. co zbyt skrajne (temperatura. . Celem Pascala nie są bowiem czysto epistemologiczne rozważania. Copleston. zakłóca nasze poznanie. To u Montaigne’a znajduje argumenty na rzecz takiego stanowiska: Montaigne natomiast z niezrównaną zręcznością zgniata pychę tych. kondycji człowieka. Wszystko to.

to jednak bez nich pozostajemy dla siebie samych niezrozumiałymi (M. dz. géometre. 780). nie są w pełni przekonujące. dz. aby się poddać? Pascal wskazuje. że można w takiej sytuacji wskazać pewne racje. cyt. albowiem pokazuje. 384). 462). Ostatecznie więc rozum dochodzi do wniosku. 447)47. Bóg nam nic nie jest dłużny. dz. iż można mówić o pewnej syntezie rozumu i wiary. co jest łatwowiernością i przesądem (M. 130. Choć te dogmaty trudno uznać za jasne. L. które mają wyjaśniać tkwiące w nas sprzeczności. wedle Pascala. To podporządkowanie rozumu wyklucza jednak zarazem to. Można powiedzieć. pewnego zabiegu hermeneutycznego w stosunku do tych racji. Widać tutaj wyraźne nawiązywanie do wyrażanej przez Pascala na początku Myśli przekonania. Co jednak przemawia za tym. Pirronizm. pewne oznaki za tym przemawiające. nie jest dla niego zagadnieniem epistemologicznym oddzielonym od ogólnego problemu naszego losu. J. . jest – w gruncie rzeczy – argumentem na rzecz religii. J... ale w porządku wartości najwyżej znajduje się porządek miłości (M. że byłoby bezrozumne wierzyć im” (M. porządku myśli i porządku miłości. że człowiek pozbawiony wsparcia nadprzyrodzonego nie może uzyskać podstawowej orientacji w świecie (M. To zagadnienie odsyła 46 47 48 Por. Wszystkie one są rzeczywiste. gdy to poddanie uznaje za słuszne (M. że należy się poddać. 235–236. We fragmencie 829 mówi o porządku ciała. czy pirronizm. Tak więc rozum w pewnych okolicznościach uznaje. s. Pascal’s Theory of Knowledge. 1). iż nie można powiedzieć. czyni tak wtedy. że są rzeczy. w Biblii48. s. Por. Odwołuje się on przy tym do dogmatu stworzenia i upadku. Por. że „religia nie jest zgoła sprzeczna z rozumem” (M. 466). jak dowodzi. Pascal: pyrrhonien. 67 i n. ale „zarazem przekonujące w tej mierze. Kołakowski. 829). jakie znajdujemy np. 831).158 Ryszard Kleszcz Trzeba więc zgodzić się z Leszkiem Kołakowskim: Sceptycyzm. że w takiej sytuacji dokonujemy pewnej interpretacji.. Ukazanie sprzeczności w dziedzinie poznania prowadzi do tezy o sprzeczności natury ludzkiej i rodzi pytanie o przyczyny tego stanu. Pascal dostarcza chrześcijańskiego wyjaśnienia tego stanu rzeczy. rozpiętym pomiędzy grzechem pierworodnym a odkupieniem46. które go przewyższają i którym należy się poddać (M. Te racje. Pascal sądzi w tym względzie. s. cyt. Prigent. cyt. Khalfa. chrétien.

Z pewnością autor O geometrycznym sposobie myślenia nie podziela koncepcji określanych mianem całkowitego sceptycyzmu teoretycznego. 66. której zasady „należą bowiem do porządku wyższego niż natura i rozum” (RiL. Ta kwestia warta jest osobnej dyskusji. przypisywać teoretyczny sceptycyzm częściowy. Pascal różni się w tym względzie od Kartezjusza. 339–366. jego nędzy. które umożliwiają próbę odpowiedzi na pytanie o epistemologiczne poglądy Pascala. 5. Zarazem zauważa: „Ale to stwierdzenie intuicyjne prawd serca jest co najwyżej przezwyciężeniem sceptycyzmu normatywnego. w tej kwestii W. Gromczyński. Tatarkiewicz. zwłaszcza zaś o jego stosunek do sceptycyzmu. a nie jest drogą obalenia sceptycyzmu teoretycznego”. który dokonuje racjonalizacji myśli chrześcijańskiej. Trzeba bowiem wskazać. Studium z Pascala. których tutaj nie podejmujemy49. a zarazem jego wielkości. s. Porządek dóbr. który uznaje. cyt. I. Dąmbska. Można mu natomiast. które sobie stawia. jak to czynią sceptycy. przekraczającej ramy tego artykułu. Taka charakterystyka poglądów tego myśliciela. aby człowiek mógł znaleźć odpowiedzi na pewne pytania. Warszawa: PWN 1971. dotyczących porządku aksjologicznego. Powyższe rozważania dostarczają danych. Por. 54). zupełnie jednak nie chwyta ich specyfiki. To poddanie winno być jednak umotywowane i nie musi wcale oznaczać opcji na rzecz irracjonalizmu.. że w sytuacji człowieka wyjściem dlań jest poddanie rozumu wierze. że rozum to narzędzie niewystarczające. Por. 51 Zasygnalizujmy tylko. że taką sferą byłaby teologia. Droga do filozofii. Pascal wskazuje. dz. także W. której zdaniem Pascal przezwycięża sceptycyzm przez odwołanie się do serca. s. Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku. 49 . Celem Pascala nie była bowiem tylko chęć rzucenia wyzwania tradycji epistemologicznej. [w:] tenże. Zarazem jednak istnieją podstawy. Dąmbska. nie bez podstaw. Nie jest on także sceptykiem w sensie normatywnym. Mamy tu do czynienia w przekonaniem. że bezpodstawne są poznawcze kryteria prawdy w odniesieniu do sądów o rzeczywistości transcendentnej. że wątpienie co do wartości naszego poznania prowadzi go do refleksji typu antropologicznego i do tez o specyfice człowieka. aby stanowisko takie określać mianem racjonalizmu częściowego. s. to można mu przypisywać tylko taki sceptycyzm teoretyczny częściowy50. który niejako „wyjmuje” pewne zagadnienia spod władzy rozumu51.Pascal a problem sceptycyzmu 159 nas już jednak do dalszych kwestii. o ile się do tego ogranicza. Ponieważ Pascal uznaje to w odniesieniu do niektórego typu sądów. 50 Taki typ sceptycyzmu przypisuje mu I. Por.

Leibniz czy Spinoza. s. wystarcza. 41 (1996). aby filozof nie przechodził wobec dorobku Pascala obojętnie. partial/total. Nie brak takich. . że Pascal różni się od typowych filozofów swej epoki. niezależnie od dyskusyjności tych rozstrzygnięć. There are many types of scepticism (practical /theoretical. Ale zarazem nie budzi wątpliwości. t. Pascal refers to Montaigne as the most illustrious defender of scepticism. tolerancja. Blaise Pascal point of view is original. The rediscovery of the sceptical texts during Renaissance affected the development of modern sceptical currents. Jego miejsce w rozmaitych opracowaniach podręcznikowych z zakresu historii filozofii te spory i różnice opinii ujawnia. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”. scientist. jest pytanie. Blaise Pascal (1623–1662) great French mathematician. którzy uważają go przede wszystkim za wielkiego uczonego i religijnego apologetę. moderate/ radical. konwencjonalny. PASCAL AND THE PROBLEM OF SCEPTICISM Summary Scepticism is a doctrine which holds the possibilities of knowledge to be limited. fanatyzm. że cały ten spór jest.160 Ryszard Kleszcz Ostatnim zagadnieniem. które powstaje w kontekście tych rozważań. Whenever he insists that no proof is ever certain but simultaneously he adds that scepticism is untenable because we have reasons to believe. Historycy filozofii nie są w tej kwestii zgodni. że stawia on wiele istotnych filozoficznych pytań i dostarcza wartych uwagi rozstrzygnięć. co najmniej po części. inventor an religious thinker was familiar with Montaigne sceptical ideas. Można się bowiem zgodzić. W tej kwestii sądzę jednak. 22–23. Pascal: wiara. w zakresie zarówno antropologii filozoficznej. Sam jednakże fakt ich sformułowania. takich jak Descartes. etc). Scepticism as a philosophy began with Pyrrho of Elis (365–275 BC). In France philosophical statements of scepticism were offered by Michel de Montaigne (1533–1592). czy Pascal w ogóle był filozofem. Ich walory i słabości winny być przedmiotem odrębnej dyskusji. jak i metodologii.

Nie wystarczy stwierJan Wawrzyniak – ur. Tarski. E-mail: janekwaw@poczta. wzbudza przekonanie o prawdzie)1 . zasada kontekstowa Keywords: Frege. tłum. Wittgenstein. W 2004 r. lecz także przyczyny fałszu (ponieważ przyczynia się to do wzbudzenia przekonania. 14). liar paradox. * . logical form. Wittgenstein: Znaczy to. nonsense. obronił w Instytucie Filozofii UJ rozprawę doktorską pt. 1 Arystoteles. Włodzimierz Galewicz). 235 (VII.„Analiza i Egzystencja” 15 (2011) ISSN 1734-9923 JAN WAWRZYNIAK* PARADOKS KŁAMCY Słowa kluczowe: Frege. Nie może ona przeniknąć. Krytyka metafizyki w późnych pismach Ludwiga Wittgensteina (promotor: prof. nonsens. bowiem w przeciwnym razie usłyszenie prawdy nie przyda się nam do niczego. 1975. paradoks kłamcy. sense.fm. Tarski. bo wyjaśnienie przyczyn dla których coś nie będąc prawdziwe wydaje się nim. jeśli coś innego zajmuje jej miejsce. forma logiczna. Obecnie jest adiunktem w Instytucie Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie. Wittgenstein. Gromska. D. context principle Arystoteles: Ale należy nie tylko stwierdzić prawdę. Jest także członkiem redakcji Internetowego Serwisu Filozoficznego „Diametros”. Etyka Nikomachejska. że należy odkryć źródło błędu. sens. dr hab. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007. s. studia filozoficzne ukończył na Uniwersytecie Jagiellońskim w 1999 r.

Zanim przejdę do omówienia powyżej wspomnianych zagadnień. posiadające następującą formę: p ≡ ¬p. Załóżmy. A. Uwagi o „Złotej Gałęzi” Frazera. To wymaganie nie jest wcale zbyt wygórowane. W drugiej przedstawię ujęcie paradoksu kłamcy oparte na podejściu do języka zawartym w dziełach Fregego i Wittgensteina. jaką formę powinno posiadać adekwatne rozwiązanie paradoksu kłamcy. 11. Co więcej. Naukowcy stawiają sobie pytanie: co powoduje zmianę koloru? ‘Pomysłowy’ filozof przedstawia rozwiązanie problemu. Jaki więc powinno mieć charakter rozwiązanie paradoksu? Właściwe podejście do tego paradoksu polega – jak sądzę 2 L. Następująca analogia pozwoli zrozumieć. Nie może ono – wbrew dość rozpowszechnionemu poglądowi – polegać na podaniu reguł niepozwalających na sformułowanie tego zdania. na pierwszy rzut oka wygląda jak zdanie atomowe. dlaczego rozwiązanie Tarskiego jest niezadowalające. jaką rolę logiczną odgrywa w naszym języku zdanie kłamcy. pomimo że w ciągu ostatniego stulecia przedstawiono wiele rozwiązań paradoksu kłamcy. należy znaleźć drogę od błędu do prawdy2 . iż da się zbudować język. w którym może on zostać sformułowany. żeby kogoś do niej przekonać. iż filozoficzny spokój nie został osiągnięty. Orzechowski. z drugiej jednak wydaje się nie posiadać jasno określonego sensu. dlaczego zbudowanie języka. Źródłem niepokoju jest niemożność ustalenia tego. polegające na zbudowaniu języka. W pierwszej części artykułu wskażę. Następujący ciąg słów „Ja teraz kłamię” od ponad dwóch tysięcy lat wzbudza niepokój wśród filozofów.162 Jan Wawrzyniak dzenie prawdy. w którym nie da się sformułować tego paradoksu. w którym występuje predykat będący nazwą ogólną przedmiotów danego rodzaju. że pewien rodzaj przedmiotów pod wpływem nieznanych nam czynników zmienia swoją barwę. warto wyjaśnić. Wittgenstein. tłum. Paradoks pozostaje nierozwiązany. o ile istnieje taki język. Z jednej strony zdaje się ono być poprawnie zbudowanym wyrażeniem. warto zwrócić uwagę. w którym nie można wypowiedzieć słów „to zdanie jest fałszywe”. Fakt. nie usuwa problemu. s. ale w którym nie występują terminy odnoszące się do barw. Warszawa: Instytut Kultury 1998. ale zgodnie z opinią niektórych filozofów jest to zdanie molekularne. . nie stanowi jego rozwiązania.

Kearns. Por. [w:] Studia Semiotyczne XXV. jest to. Dla zwięzłości powyższe zdanie zastąpimy literą ‘s’. tłum. 47. A. New Haven–London. iż da się z niego – przy użyciu oczywistych zasad – wyprowadzić sprzeczność. gdy zdanie wydrukowane w niniejszej pracy na s. T. Zygmunt. 240 w wierszu 3 i 4 od dołu. „Zdanie Kłamcy” jako rekurencyjna funkcja zdaniowa. Tarski w następujący sposób rekonstruuje antynomię kłamcy: Aby otrzymać tę antynomię w przejrzystej formie. [w:] Pisma logiczno-filozoficzne. gdy ‘s’ nie jest prawdziwe. Tzw. Tarski. Gawroński i Kearns. Gawroński. 1 Prawda. Zgodnie z naszą umową dotyczącą trafnego sposobu użycia terminu „prawdziwy” stwierdzamy następującą równoważność postaci (T): (1) ‘s’ jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy.in. Yale University Press 1970. Gdyby tego nie zakładał. s. co następuje: (3) ‘s’ jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy. rozważmy następujące zdanie: Zdanie wydrukowane w niniejszym artykule na s. Wedle Tarskiego pierwotnym powodem. W ten sposób doszliśmy do oczywistej sprzeczności4. Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki. 240 w wierszu 3 i 4 od dołu nie jest prawdziwe. [w:] Paradox of the Liar. 37. Some Remarks Prompted by van Fraasen’s Paper. Otóż na mocy znanego prawa identyczności (prawo Leibniza) z (2) wynika. J. 1. 4 A. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1995. Zatem Tarski w punkcie wyjścia przyjmuje. 240–241. Warszawa 2004.Paradoks kłamcy 163 – na zrozumieniu relacji łączących ciąg słów „to zdanie jest fałszywe” ze zdaniami naszego języka3. 240 w wierszu 3 i 4 od dołu nie jest prawdziwe. Otrzymujemy zatem. dla którego należy wykluczyć z języka ‘zdanie kłamcy’. 240 w wierszu 3 i 4 od dołu” symbolem ‘s’. to musiałby uznać. iż w (1) możemy zastąpić wyrażenie „zdanie wydrukowane na s. . s. 3 Podobnie na tę kwestię zapatrują się m. iż następujący ciąg znaków „s jest fałszywe” (w którym litera ‘s’ jest nazwą tego ciągu) posiada sens. Z drugiej strony mając na uwadze znaczenie symbolu ‘s’ ustalamy empirycznie następujący fakt: (2) ‘s’ jest identyczne ze zdaniem wydrukowanym w niniejszej pracy na s. s. J.

Poręba. Oczywiście często wywołuje ona w nas różne skojarzenia i dlatego. zgodnie z rozwiązaniem paradoksu kłamcy. Wittgenstein. Wittgenstein. Wolniewicz. s. że mamy do czynienia z autentycznym wnioskowaniem. 174–179. L. to musi ona tkwić w przesłankach. zakłada. co mówi dane zdanie. czy da się pogodzić punkt wyjścia Tarskiego z wnioskiem płynącym z przyjętego przez niego rozwiązania. że to. dlaczego jego podejście do paradoksu kłamcy jest albo niespójne. że wedle Wittgensteina taką cechę posiadają wnioskowania typu reductio ad absurdum w matematyce. że taki punkt widzenia przyjmował Wittgenstein. że w Uwagach o podstawach matematyki Wittgenstein zdaje się ujmować reductio ad absurdum w odmienny sposób. skłonni jesteśmy uznać. To znaczy. przeł. Dociekania filozoficzne. Lectures on the Foundations of Mathematics. że jeśli zaakceptuje się jego ujęcie zdań wewnętrznie sprzecznych jako pozbawionych treści. tego typu ciągi znaków nie są poprawnie zbudowanymi formułami. Powstaje pytanie. lecz raczej dowód tego. o ile nie zinterpretuje się jego rozwiązania jako pozornego. Warto jednak dodać. L. że posiada pewien sens). opartym na semantycznej definicji prawdy. Należy zaznaczyć. 235–236. lecz tylko do języków wyższych stopni. B. Warszawa: Wydawnictwo KR 2000. 6 Por. bowiem twierdzenia na temat wartości logicznej zdań dowolnego języka nie mogą należeć do danego języka. Tarski. zdają się przyjmować taki punkt widzenia. cz. V 28. Warto jednak podkreślić. albo sprzeczność zachodzi pomiędzy przesłankami. Uwagi o podstawach matematyki. 5 . że niektórzy filozofowie traktujący zdania sprzeczne jako pozbawione treści5.164 Jan Wawrzyniak że przesłankami niektórych rozumowań mogą być wyrażenia pozbawione znaczenia. C. ale z pewnością nie możemy do nich zaliczyć Tarskiego. Jeśli zaś jego rezultatem jest sprzeczność. zdaniem Wittgensteina. że z rozpatrywaną formułą nie została powiązana żadna myśl6. przeł. ed. Chicago–London 1989. Z drugiej jednak strony. §§ 463–464. Poniżej postaram się pokazać. rekonstruując antynomię kłamcy. L. jest niemożliwe. to takie rozumowania nie prowadzą od nonsensownych przesłanek do sensownych wniosków. por. (Wydaje się. albo niezadowalające. Diamond. że zdanie „s jest fałszywe” (w którym litera ‘s’ jest nazwą tego zdania) jest pozbawione sensu. s. § 517. Tarski dochodzi więc do konkluzji. M. por. Moim zdaniem nie da się tego uczynić. Autor Dociekań zdaje się traktować argumentację typu reductio ad absurdum nie jako dowód tego. albo jedna z przesłanek jest zdaniem weNa podstawie niektórych uwag zawartych w Lectures on the Foundations of Mathematics można sądzić. Wittgenstein.

które z jednej strony są proste pod względem gramatycznym. Co prawda na pierwszy rzut oka nie wygląda ono na zdanie wewnętrznie sprzeczne. czy też nie. Warto jednak zauważyć. bowiem – z punktu widzenia logiki – ani ze zdania atomowego. nie stanowi to jednak poważnego argumentu przeciwko uznaniu je za takie. [w:] Pisma semantyczne. np. jak zdefiniujemy zdanie atomowe. Frege. iż zdanie kłamcy nie wygląda tak jak inne zdania wewnętrznie sprzeczne. Natomiast jeśli kryterium atomiczności zdania jest np. że przy rozstrzyganiu. że nie jest to zdanie atomowe. czy z gramatycznego punktu widzenia dane zdanie jest atomowe. B. że twierdzenie „s nie jest prawdziwe” (w którym litera ‘s’ jest nazwą tego zdania) jest negacją zdania atomowego „s jest prawdziwe”? Czy to pytanie jest rzeczywiście retoryczne. Wolniewicz. lecz na związki inferencyjne. w wielu językach naturalnych można utworzyć zdania. s. Może ono nam przypominać zdania atomowe bądź też negacje zdań atomowych. . że głównym kandydatem na źródło sprzeczności jest samo zdanie kłamcy. Fakt. to być może należałoby uznać zdanie „to zdanie jest prawdziwe” za atomowe. 10. to wydaje się. Jednak przy rozpatrywaniu kwestii logicznych zawsze powinniśmy pamiętać. Fragmenty z „Grundlagen der Arithmetik” . Na przykład ustną wypowiedź „Jan ma chorobę Parkinsona” można interpretować jako zdanie o formie „P(x)” albo zdanie o formie „Q(x) i Q(y)” (Jan ma tę samą chorobę. stanowi jedynie czysto psychologiczny powód. by odmawiać mu takiego statusu. G. jakie zachodzą pomiędzy nimi a innymi stwierdzeniami.Paradoks kłamcy 165 wnętrznie sprzecznym. Jeśli rekonstrukcja paradoksu kłamcy przedstawiona przez Tarskiego jest poprawna. na kształt. Taka odpowiedź może wydawać się niektórym filozofom niezadowalająca i dlatego warto uzmysłowić sobie nieco dokładniej. co skłania nas. Jeśli atomiczność zdania ujmujemy w kategoriach związków inferencyjnych. to jest oczywiste. Warszawa: PWN 1977. co Parkinson). Rozpoznanie formy logicznej twierdzeń wymaga zwrócenia uwagi nie na ich zewnętrzną formę. musimy czasami odwołać się do kryterium logicznego. z drugiej zaś mogą – jak się wydaje – przy pewnym odczytaniu prowadzić do sprzecz7 Por. by oddzielać zagadnienia psychologiczne od logicznych7. Co więcej. ani z jego negacji nie można wywnioskować sprzeczności. by nie traktować zdania kłamcy jako wewnętrznie sprzecznego. Przeciwnik bronionego przeze mnie ujęcia zapewne postawiłby – w jego mniemaniu – retoryczne pytanie: czyż nie jest oczywiste. zależy od tego. jego forma gramatyczna. tłum.

160.166 Jan Wawrzyniak ności. zwraca uwagę L. czy też nie. która jest kontrtautologią9. gdy przyjmiemy. że jeśli pominie się zdanie kłamcy lub jego warianty. s. ale jeśli rzeczywiście istnieje rozumowanie prowadzące do paradoksu. . nie spełnia logicznego – czyli najistotniejszego dla naszych rozważań – kryterium atomiczności. w którym obowiązuje zasada dwuwartościowości. zdanie kłamcy. że jest fałszywe. by nie uznawać zdania kłamcy za zwykłą sprzeczność. które spełniają gramatyczne. Za przykład niech posłużą następujące stwierdzenia: „ten punkt jest trójwymiarowy”. Dlaczego? Jeżeli zdanie kłamcy stanowi jedyną budzącą wątpliwości przesłankę – poprawnego pod względem logicznym – rozumowania. Nie istnieją więc żadne konkluzywne argumenty na rzecz tezy. Goldstein. 9 Na to. bowiem zarówno wtedy. Warto jednak podkreślić. zaś wnioskowanie prowadzi do uznania sprzeczności. „ten kawałek lodu ma temperaturę milion stopni Celsjusza”. Ze zdań stwierdzających ich fałszywość nie można oczywiście wywnioskować sprzeczności. implikując sprzeczność. por. lecz schematem zdania. jak i wtedy. L. to to zdanie musi być dobrze zbudowaną formułą (niepoprawnie zbudowana formuła nie może stanowić przesłanki żadnego wnioskowania). W przypadku ‘zwykłych’ kontrtautologii tak nie jest. że uznając zdanie s (s = „s jest fałszywe”) za fałszywe. że niezależnie od tego. że zdanie kłamcy jest sprzecznością o formie „p ≡ ¬p”. akceptujemy zdanie „¬(s jest fałszywe)”. gdy założymy. „czerwień jest jaśniejsza od bieli”. to każde podstawienie tego schematu w dowolnym języku. które jest równoważne zdaniu prawdomówcy. „biegun północny znajduje się na biegunie południowym”. to należy uznać. iż zdanie kłamcy jest z logicznego punktu widzenia negacją zdania atomowego. że jest prawdziwe. dochodzimy do zdania o formie „p ≡ ¬p”. lecz nie ‘logiczne’. New York: Lanham Boulder 1999. Wittgenstein’s Development and His Relevance to Modern Thought. czy ostatnie uwagi są słuszne. Należy jednak zaznaczyć. Próba uniknięcia tej trudności mogłaby polegać na przyjęciu założenia. Clear and Queer Thinking. że w ten sposób można traktować paradoks kłamcy. Goldstein. to mimo wszystko najlepiej jest traktować zdanie kłamcy tak jak 8 Konwencja (T) nie jest oczywiście w ścisłym sensie zasadą logiczną – nie jest ona nawet zdaniem. Oczywiście istnieją pewne racje. daje zdanie prawdziwe. kryterium atomiczności. Można zatem oprócz zdania „to zdanie jest prawdziwe” zbudować inne. O ile zaś przedstawiona przez Tarskiego rekonstrukcja paradoksu kłamcy jest adekwatna. a wszystkie pozostałe przesłanki to oczywiste zasady logiczne oraz umowa dotycząca trafnego sposobu użycia terminu „prawdziwy” zwana Konwencją (T)8. Tego typu rozwiązanie nie wydaje się zadowalające.

Paradoks kłamcy 167 kontrtautologię. To znaczy. to – o ile w ogóle założymy. co w tej formule orzeka się o nim. Jednak w metajęzyku także nie jesteśmy w stanie dokonać rekonstrukcji antynomii kłamcy. to zdanie kłamcy nie może prowadzić do sprzeczności. Z rozwiązania paradoksu zaproponowanego przez Tarskiego wynika jednak – jak już wspomniałem – że zdanie kłamcy jest wyrażeniem niepoprawnie zbudowanym. Jeśli bowiem zdanie kłamcy w języku przedmiotowym jest pozbawione znaczenia. to taka jego interpretacja jest najbardziej przekonująca. a więc pozbawionym sensu. Formuła „to zdanie jest fałszywe” jest – z jego punktu widzenia – pozbawiona sensu. bowiem niepoprawnie zbudowane formuły nie mogą być przesłankami żadnego wnioskowania. Innymi słowy – zgodnie z poglądem Tarskiego – wypowiadając zdanie kłamcy. nie prowadzi do wniosku. nie istnieje żaden paradoks kłamcy. ponieważ posiada niewłaściwy sens. Wedle Tarskiego jego wadliwość polega na tym. o których orzeka się prawdę bądź fałsz. którą zdaje się akceptować Tarski. ponieważ istnieją reguły zakazujące orzekać o tego rodzaju podmiocie to. Do sprzeczności prowadzi to. iż posiada jakąś wartość logiczną. nie da się z niego niczego wywnioskować. Zatem źródłem antynomii jest treść syntaktycznie wadliwego zdania. to. co stwierdza – sformułowane z naruszeniem reguł konstrukcji – zdanie kłamcy. że jeżeli ujęcie paradoksu kłamcy przedstawione przez Tarskiego jest trafne. co do tej pory zostało powiedziane. łamiemy zasadę zabraniającą łączyć pewne predykaty z wyrażeniami odnoszącymi się do danego typu obiektów. zgodnie z semantyczną definicją prawdy. że orzeka się w nim o zdaniu należącym do tego samego poziomu (w tym przypadku o nim samym). twierdzenia przypisujące wartości logiczne zdaniom nie mogą należeć do tego samego poziomu języka co zdania. a jak wiadomo. Z oczywistych powodów nie da się jej przeprowadzić w żadnym języku przedmiotowym – nie można bowiem w nim sformułować twierdzeń przypisujących prawdę bądź fałsz zdaniom należącym do tego właśnie języka. lecz jedynie do konkluzji. Innymi słowy. To zaś z kolei prowadzi do wniosku. Inaczej rzecz ujmując. że ‘rekonstrukcja’ paradoksu przedstawiona przez Tarskiego nie może być poprawna. Zatem jeżeli semantyczna definicja prawdy jest trafna. Zasadniczym źródłem wskazanej powyżej niespójności jest koncepcja nonsensu. iż zdanie kłamcy jest sprzecznością. . „to zdanie jest fałszywe” jest źle zbudowaną formułą. A co za tym idzie. a co za tym idzie. że można tłumaczyć nonsensowne wyrażenia na jakiś inny język – jego przekład na metajęzyk także jest pozbawiony sensu.

że zdanie kłamcy w pewnym języku generuje paradoks. a raczej nie wolno sformułować zdania kłamcy. czy język. bowiem zdanie kłamcy generuje autentyczną antynomię. dałoby się sformułować zdanie kłamcy. Powodem. w którym da się sformułować zdanie kłamcy. co owe stwierdzenia przypisujące wartości logiczne. i dlatego jego sens można uznać za niewłaściwy. w innych zaś jest niepoprawnie zbudowaną formułą. Co więcej. lecz jedynie z ciągami znaków przypominającymi nam prawdziwe rozumowania. że ujęcie antynomii kłamcy przedstawione przez Tarskiego nie jest wcale niespójne. jest zapewne to. W tym miejscu należy jednak postawić pytanie. zasady zaś rządzące występowaniem kolejnych sekwencji znaków przypominają reguły logiczne. choć może .168 Jan Wawrzyniak w języku. Tarski mógłby więc stwierdzić. Natomiast rozwiązanie polega na zbudowaniu hierarchii języków i wprowadzeniu do każdego z nich owych zakazów. Podobieństwo zachodzące pomiędzy tym ciągiem napisów a autentycznymi wnioskowaniami ma charakter czysto zewnętrzny. iż fragmenty tego ciągu wyglądają tak jak zdania sensowne (być może nawet kojarzymy z nimi pewne wyobrażenia lub obrazy). w którym nie obowiązują wspomniane powyżej zakazy. To wyjaśnienie mogłoby sugerować. to dowolny język – po dokonaniu w nim nieznacznych zmian – można przekształcić w inny język. że obecność bądź nieobecność tych psychologicznych czynników nie decyduje o tym. to rozwiązanie paradoksu kłamcy zaproponowane przez Tarskiego ma charakter pozorny. w którym przeprowadza się rekonstrukcję paradoksu kłamcy. dla którego określamy go mianem rozumowania. w którym nie istniałyby reguły zakazujące orzekania prawdy bądź fałszu o zdaniach należących do języka z tego samego poziomu. Jeśli natomiast ‘język’. w których nie można. której nie da się usunąć z tak zdefiniowanego języka. Zatem żadna rekonstrukcja antynomii kłamcy nie jest możliwa. jeśli odpowiedź na wcześniej postawione pytanie jest pozytywna. jest z punktu widzenia logiki wadliwy. w którym można wypowiedzieć zdanie kłamcy. Rekonstrukcja paradoksu jest przeprowadzana w języku. że da się skonstruować całą hierarchię języków. nie usuwa problemu pojawiającego się w tym – poprawnie przecież zbudowanym pod względem logicznym – języku. Jest jednak oczywiste. Fakt. czy też nie jest wnioskowaniem. które ze względu na swoje znaczenie generowałoby antynomię. jest poprawny pod względem logicznym? Jeśli tak. czy dany ciąg znaków jest. bowiem ciąg znaków „to zdanie jest fałszywe” nie generuje żadnej antynomii. to tak naprawdę nie mamy do czynienia z wnioskowaniem prowadzącym do sprzeczności.

s. jaką przypisze mu się wartość logiczną. Każdy. Rozważania zawarte w poprzednim akapicie pozwalają lepiej zrozumieć. To zaś pozwala nam zrekonstruować antynomię. że należy wybrać drugie rozwiązanie. chciałbym podkreślić. z drugiej zaś pokazywać. ale jest on niewłaściwy.Paradoks kłamcy 169 on sprawiać wrażenie zdania. Kończąc tę część rozważań. . ponieważ znamy znaczenie występujących w nim wyrażeń oraz jego konstrukcję gramatyczną (połączenie jednoargumentowego predykatu ze stałą nazwową). iż niezależnie od tego. Zgodnie z tym ujęciem z jednej strony rozumiemy zdanie kłamcy. Epistemologia. musi opowiedzieć się albo za poglądem. Zdanie kłamcy jest przykładem tego typu nonsensu. Z drugiej jednak strony narusza ono reguły składni i dlatego należy uznać je za pozbawione sensu. 10 Woleński w Epistemologii wskazuje. że zdanie kłamcy jest pozbawione sensu. że te reguły zostały wprowadzone właśnie po to. by zapobiec pojawianiu się antynomii. jaką przypisze mu się wartość logiczną. 202–203. zgodnie z tym poglądem pewien rodzaj bezsensu polega na połączeniu ze sobą wyrażeń. kto – tak jak Tarski – uznaje zdania wewnętrznie sprzeczne za sensowne. iż jego podejście do paradoksu kłamcy jest niespójne. które niezależnie od tego. prowadzi ono do sprzeczności. J. Jak już wspomniałem. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2005. Zatem zdanie kłamcy posiada pewien sens. Z tego więc wynika. że – o ile nie akceptuje się sugestii dotyczących argumentacji reductio ad absurdum zawartych w niektórych uwagach ‘późnego’ Wittgensteina – nie można z jednej strony uważać. Zasady gramatyki logicznej przyjęte przez Tarskiego nie pozwalają bowiem zestawiać nazwy zdania należącego do danego języka z predykatami „jest prawdziwe”. dlaczego koncepcja nonsensu zakładana przez Tarskiego powoduje. iż połączenie takich wyrażeń wykluczone jest ze względu na ich znaczenie. Warto zauważyć. których nie wolno ze sobą zestawiać – takich połączeń zabraniają reguły składni. Woleński. por. dlaczego tego typu koncepcja nonsensu prowadzi do wskazanej przeze mnie niespójności. „jest fałszywe” występującymi w tym samym języku. ponieważ generuje antynomię. iż – skoro pełni rolę przesłanki we wnioskowaniu – jest poprawnie zbudowanym wyrażeniem10 . prowadzi do sprzeczności. że zdanie kłamcy jest pozbawionym znaczenia ciągiem znaków. To wyjaśnia. albo zgodzić się.

Przykład ten wskazuje. cyt. jak to może być. to często bywa tak. Jak słusznie zauważa Wittgenstein: „Nie z każdym tworem zdaniopodobnym potrafimy coś począć. dz. przy czym n2 + 2n +2 = 0». dlatego. Prawie wszyscy badacze tego zagadnienia twierdzą. które ‘mówi’.. § 520. np. co zdaniem większości autorów nie budzi żadnych wątpliwości. ale jest prawdziwa. B. Jak już wspomniałem. że zdanie kłamcy jest takim zdaniopodobnym tworem. i że nie musi ono prowadzić do antynomii. 12 L. Tamże. bowiem skupienie się na tych często bardzo pobieżnie traktowanych zagadnieniach pozwoli – jak sądzę – spojrzeć z właściwej perspektywy na paradoks kłamcy. Można ją przedstawić w następujący sposób: ¬P(a) & a = ‘¬P(a)’ (litera „a” oznacza zdanie.170 Jan Wawrzyniak II Czy zdanie kłamcy posiada formę logiczną? Jeśli tak. dz. Jak już zostało to zasugerowane. to jaką? Drugą część moich rozważań zaczynam od postawienia tych pytań. por. § 513. Wielu autorów zajmujących się tą antynomią uznaje za oczywiste. w niektórych przypadkach istnieją poważne powody. W mojej argumentacji nie będę odwoływał się do ujęcia dowodów reductio ad absurdum. nie jest jednak wcale takie oczywiste. jest w istocie nonsensem. W tej części artykułu postaram się wykazać.. [w:] Paradox of the Liar. najlepszym sposobem uzasadnienia słuszności mojego podejścia do tego paradoksu będzie 11 W bardzo podobny sposób przedstawia formę zdania kłamcy Skyrms. że pewien ciąg znaków. cyt. W tym miejscu warto przytoczyć jeszcze jedną uwagę z Dociekań: „Rozważ następujące wyrażenie: «Moja książka ma tyle stron. To. które można znaleźć w niektórych uwagach Wittgensteina. Wittgenstein. że te dwie kwestie należy rozstrzygnąć w następujący sposób. że coś wygląda na zrozumiałe dla nas zdanie. Albo: «Liczba moich przyjaciół wynosi n. że nie rozważyliśmy należycie jego zastosowania”12. nie każda technika ma w naszym życiu zastosowanie – gdy zaś w filozofii jesteśmy skłonni zaliczyć do zdań coś całkiem bezużytecznego. Dociekania filozoficzne. Notes on Quantification and Self-Reference. musi więc posiadać formę logiczną. s. ile wynosi rozwiązanie równania x3 + 2x – 3 = 0». a jednak nie ma sensu”. który pod względem zewnętrznym przypomina zdania sensowne. Zdanie kłamcy coś stwierdza. Czy zdanie to ma sens? Z niego samego nie jest to bezpośrednio widoczne. Skyrms. że zjawisko samoodniesienia jest dosyć powszechne. wypowiedź „to zdanie jest krótkie” nie tylko nie ma paradoksalnego charakteru. 67. tym samym jest sensowne. . Zatem zdanie kłamcy odnosi się do samego siebie. że nie przysługuje mu pewna własność)11. by uznać.

to prawe i lewe „a” nie tylko pełnią tę samą rolę logiczną. którymi powinniśmy się zdaniem Fregego kierować przy rozpatrywaniu zagadnień logicznych: – trzeba ostro odróżniać kwestie psychologiczne od logicznych. pod warunkiem. P(x) funkcją y = x – 5. nie zaś słowa „określenie”. Rozważania nad formą logiczną zdania kłamcy najlepiej jest rozpocząć od zbadania powszechnie przyjętego ujęcia. Trzymając się pierwszej z tych zasad używam wyrazu „przedstawienie” (Vorstellung) zawsze w sensie psychologicznym. – należy pamiętać o różnicy między pojęciem i przedmiotem. Fragmenty z „Grundlagen der Arithmetik”. stanowiące istotny fragment eksplikacji formy logicznej zdania kłamcy. dz. Już na pierwszy rzut oka widać. warto przywołać zasady. Nie przestrzegając zasady drugiej. Frege. jest samo w sobie przejrzyste pod względem logicznym. czy wyrażenie „a = ‘¬P(a)’”. (Jeśli np. 10. Zgodnie z drugą zasadą. to jest tylko złudzeniem. że pojęcie można potraktować jako przedmiot. By rozstrzygnąć tę kwestię. – o znaczenie słowa trzeba pytać w kontekście zdania. iż „‘¬P(x)’” oraz „P(x)” będą oznaczać takie funkcje. . a jest liczbą całkowitą. że nie znaczy to. Użyłem zwrotu „próba określenia”. bowiem według mnie to zdanie nie posiada formy logicznej.. iż przypisanie pewnego sensu zdaniu kłamcy jest niemożliwe – możemy się. jest się wręcz zmuszonym uznawać za znaczenia słów jakieś obrazy albo akty wewnętrzne. a jest jedynie ciągiem niezinterpretowanych znaków. umówić. o ile nie dokonujemy niestandardowej interpretacji pozostałych symboli. że stwierdza ono to samo co zdanie „‘śnieg jest czarny’ jest fałszywe”. nie zmieniając go13. Zaś co do punktu trzeciego. jakie pełnią one w niej role. Chciałbym zaznaczyć. to „a” po lewej stronie znaku równości posiada inne 13 G. s.Paradoks kłamcy 171 próba określenia formy logicznej zdania kłamcy. Już na samym wstępie rodzi się pytanie. zaś ‘¬P(x)’ dla argumentu P(a). odróżniając przedstawienia od pojęć i przedmiotów.) Zatem. stronę subiektywną od obiektywnej. cyt. tj. co narusza także zasadę pierwszą. że P(x) będzie zdefiniowana dla argumentu a. ale i oznaczają to samo. nie z osobna. że litera „a” po lewej stronie znaku „=” może pełnić tę samą rolę logiczną co „a” po prawej stronie tego znaku tylko przy bardzo specyficznej interpretacji wyrażenia „‘¬P(a)’”. na przykład. zaś ‘¬P(x)’ funkcją y = 5 + (x – 5). określenie znaczeń symboli występujących w formule „a = ‘¬P(a)’” wymaga ustalenia tego.

co posiada inną formą logiczną niż przedmiot odniesienia ‘prawego’ „a” – przy założeniu. Epistemologia. J. to przedmiot odniesienia ‘lewego’ „a” ma formę ¬Φ(x)15. s. s. Jeśli ‘lewe’ „a” jest nazwą zdania pojmowanego jako niezinterpretowany napis. S. że ‘zewnętrzne’ „P” ma inny zakres niż ‘wewnętrzne’. Najpierw rozważę tę wersję standardowej interpretacji. Jeżeli natomiast ‘lewe’ „a” oznacza zdanie sensowne. Co więcej. Garbacz. o ile przedmiot odniesienia ‘prawego’ „a” ma taką formę jak wartości zmiennej „x” występującej w funkcji zdaniowej „¬Φ(x)”. 1 Prawda. trzeba uznać. Prawda i dowód. Kripke. iż zdanie kłamcy w ogóle posiada formę logiczną. t.. 197. 240–241. Podobne stanowisko w tej kwestii zdaje się także przyjmować np. [w:] Pisma logiczno-filozoficzne. cyt. XXIX (4) (2001). Warto zaznaczyć. s. że moje ujęcie nie polega na wprowadzeniu jakiegoś zakazu – ‘prawemu’ „a” można nadać dowolne znaczenie. por. że „a” w obu swoich wystąpieniach oznacza to samo14. Oczywiście ten wniosek jest niezgodny z powszechnie przyjętym ujęciem zdania kłamcy – większość badaczy twierdzi. który pokazuje. 21. [w:] Paradox of the Liar. Tak więc zakładając. Tarski. a ‘prawe’ nie. tłum. s. Kripke. bowiem nazwy oznaczające przedmioty o różnej formie logicznej. dz. że prawe „a” denotuje pewien obiekt należący do zakresu zmiennej nazwowej „x” w „P(x)”. ponieważ jest jedynie fragmentem pozbawionego sensu ciągu znaków. 14 Por.172 Jan Wawrzyniak znaczenie niż „a” po jego prawej stronie. s. że nie prowadzi ono do żadnego paradoksu. w którym w miejsce zmiennej „Φ” można wstawić predykat „P”. to jest oczywiste. że ‘prawe’ i ‘lewe’ „a” nie mają tego samego znaczenia. Da się to wykazać za pomocą argumentu analogicznego do tego. Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych . P. Martin. cyt. . „Kwartalnik Filozoficzny”. słuszność tej konkluzji nie zależy od tego. 1 Prawda. zgodnie z którą słowa „prawdziwy” i „fałszywy” są zwykłymi predykatami. dz. Gdy jednak przyjmiemy taką konwencję. T. 303–304. Może ono np. Zarys pewnej teorii prawdy. 93–96. a w miejsce zmiennej „x” stałą oznaczającą to samo co ‘prawe’ „a”. A. Chciałbym teraz pokazać. to odnosi się ono do czegoś. 100–101.. że pełni ono inną rolę niż ‘prawe’ „a” – ‘lewe’ „a” posiada znaczenie. R. Tak więc. to ‘lewe’ „a” będzie oznaczać zdanie „¬P(‘¬P(b)’)”. por. T. Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki. A Category Solution to the Liar. czy słowa „prawdziwy” i „fałszywy” należy uznać za zwykłe predykaty. s. czy też za wyrażenia pełniące jakieś inne funkcje. Woleński. ‘lewe’ denotuje zdanie o formie „¬Φ(x)”. 15 Chciałbym podkreślić. że – w świetle zasad Fregego – ‘tradycyjna’ wykładnia sensu tego zdania jest niespójna. Zatem także w tym przypadku ‘prawe’ „a” nie może posiadać tego samego znaczenia co ‘lewe’. denotować wyrażenie „¬P(b)”. muszą oczywiście różnić się znaczeniem. [w:] Pisma logiczno-filozoficzne.

co wypowiedź „śnieg jest biały”). o ile w ogóle posiada denotację. warunku mówiącego. że wypowiedź stwierdzająca prawdziwość jakiegoś zdania ma dokładnie to samo znaczenie. Cóż stwierdza to zdanie? Jaka jest jego forma? Jeśli udzielając odpowiedzi na te pytania. Podsumowując tę linię argumentacyjną. że zwrot „to zdanie” odnosi się do pewnego zdania. Żeby zaś ustalić wartość logiczną zdania znajdującego się w ‘wewnętrznym’ cudzysłowie. do jakiego zdania odnosi się zaimek wskazujący „to”. które znajduje się dwie linijki powyżej. Zatem wypowiedź „to zdanie jest prawdziwe/fałszywe” można uznać za twierdzenie tylko pod warunkiem. co ono stwierdza i jaka jest jego forma. Zatem jeśli odniesiemy ten pogląd do formuły „a = ‘¬P(a)’”. chcemy dowiedzieć się. Po dokonaniu tej operacji nadal jednak nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć. . iż żadnemu znakowi występującemu kilkakrotnie w danej formule nie powinno się przypisywać różnych znaczeń. Załóżmy – ignorując wnioski płynące z wcześniej przedstawionej argumentacji – że wyrażenie „to zdanie” oznacza zdanie ujęte w cudzysłów. to okaże się. co owo zdanie (np. Dopóki nie otrzymamy tej informacji. Jest jasne. zastosujemy taką samą procedurę. to jest nią wartość logiczna. Rozważmy teraz formułę „to zdanie jest fałszywe”. nie będziemy wiedzieli.Paradoks kłamcy 173 ponieważ jego forma wygląda tak: ¬Φ(x) & Y = ‘¬Φ(x)’. to drugie. że o ile zdanie kłamcy posiada formę logiczną. Zwolennik tej odmiany tradycyjnej interpretacji uważa. Pomimo iż powyższe rozważania pokazują – jak sądzę – w przekonujący sposób. to zapiszemy je w następujący sposób „«to zdanie jest fałszywe» jest fałszywe”. co zostało stwierdzone. jaką stosujemy przy rozpatrywaniu podobnych przypadków. co wyrażenie „a = ‘¬a’”. stwierdzenie „’śnieg jest biały’ jest prawdą” mówi to samo. należy stwierdzić. Po usłyszeniu lub przeczytaniu wypowiedzi takich jak „to zdanie jest prawdziwe”. Przejdę teraz do omówienia innej – możliwej do pomyślenia – wersji standardowego ujęcia zdania kłamcy. że ma ona ten sam sens. to powszechnie przyjęta jej eksplikacja nie jest przejrzysta pod względem logicznym. „to zdanie jest fałszywe”. że tak zwane zdanie kłamcy nie prowadzi do żadnej antynomii. że lewe „a” w tym zdaniu oznacza coś innego niż prawe – to pierwsze denotuje zdanie. Dlaczego? Ponieważ udzielenie odpowiedzi na te pytania wymaga określenia wartości logicznej zdania. którego nazwa jest podmiotem tego zdania. to warto przedstawić pewien tok rozumowania prowadzący do wniosków komplementarnych względem dotychczas poczynionych ustaleń. Nie spełnia ona jednego z podstawowych warunków adekwatnego przekładu na notację symboliczną.

co ono stwierdza. na której opiera się takie wyjaśnienie. Po pierwsze. którą stosujemy przy rozpatrywaniu innych wypowiedzi o formie „to zdanie jest prawdziwe/fałszywe”.174 Jan Wawrzyniak trzeba wiedzieć. należy zaznaczyć. Koncepcja nonsensu. ponieważ w skończonej liczbie kroków nie da się wyeksplikować ani jego formy logicznej. że powyższa argumentacja pokazuje. warto rozważyć zarzut. skąd bierze się przekonanie. Ten zarzut oparty jest na dwóch nieporozumieniach dotyczących charakteru mojej argumentacji. Ujmując rzecz obrazowo. ‘Jeśli na podstawie przedstawionego w tym artykule toku rozumowania można dojść do wniosku. o ile zwrot „to zdanie” odnosi do ujętego w cudzysłów zdania. Wypowiadając słowa „to zdanie jest krótkie”. „to zdanie jest fałszywe”. jaki mógłby zostać wysunięty przeciw niej. Sens tej wypowiedzi można wyrazić w bardziej przejrzysty sposób za pomocą zdania „ ‘to zdanie jest krótkie’ jest krótkie”. zdanie kłamcy) jest pozbawione sensu. że gdybyśmy przy próbie interpretacji zdania kłamcy chcieli zastosować tę samą procedurę. że zdanie kłamcy jest pozbawione znaczenia. z mojej argumentacji nie wynika. lecz w dość zwodniczy sposób: użycie metod standardowo wykorzystywanych do analizy konstrukcji „to zdanie jest fałszywe” pokazuje. jest – jak sądzę – nie do utrzymania. do jakiego zdania odnosi się jego podmiot. Jest jednak oczywiste. ani tego. iż zdanie kłamcy prowadzi do paradoksu. a wyjaśnienie natury tej różnicy pozwoli lepiej zrozumieć. że różnią się one zasadniczo pod względem logicznym. że zdanie kłamcy posiada nieskończenie złożoną formę logiczną. ponieważ jedno z wyrażeń w nim występujących ma takie a nie inne znaczenie. że formuła „to zdanie jest krótkie” posiada tę samą formę logiczną. co zdania „to zdanie jest prawdziwe”. to proces interpretacji nigdy by się nie zakończył. Przyjrzyjmy się bliżej pierwszemu punktowi. w którym podmiot odnosi się do następującego ciągu znaków ‘to zdanie jest krótkie’ – to czy owe znaki posiadają jakąś . czyli wyrażenie „to zdanie”. iż stosując zwykłe procedury nie da się określić ani formy logicznej zdania kłamcy. że taka wypowiedź ma sens’. iż pewien napis (czyli obiekt fizyczny) jest krótki. Po drugie. że wypowiedź „to zdanie jest krótkie” jest nonsensem. nigdzie nie stwierdzam. Jest oczywiste. że pewne zdanie (np. by uniknąć nieporozumień. to trzeba także uznać. By dookreślić sens powyższej argumentacji. stwierdzamy. które znajduje się w poprzedniej linijce. Oczywiście żadne zdanie nie może mieć nieskończenie złożonej formy i dlatego. Co więcej. ani jego treści. mając na myśli samo to zdanie. sądzę.

Podmiot drugiego zdania nie musi spełniać tego warunku. Innymi słowy. co więcej. któremu przypisano pewne znaczenie. wyrażenie „to zdanie” musi odnosić się do sensownego zdania. Gdy wypowiadamy słowa „to zdanie jest fałszywe”. cyt. 17 Wcześniej wskazałem. By wyjaśnić tę kwestię. że mamy w tym przypadku do czynienia z dwoma różnymi przedmiotami – słowem „Jacek”. Zatem sens takiej wypowiedzi można zawsze określić w skończonej liczbie kroków. czy też nie. posłużę się przykładem zaczerpniętym z tekstu Kripkego (zob. że nie mamy tutaj do czynienia z autentycznym samoodniesieniem. iż taką koncepcję nonsensu prawdopodobnie uznawał Tarski. to żeby ten ciąg znaków miał sens. Zarys pewnej teorii prawdy. Podejście Kripkego jest – jak sądzę – nie tylko błędne. ten błąd jest niezrozumiały w świetle jego przekonania. Ocena wartości logicznej tego zdania wymaga jedynie ustalenia tego. Warto dodać. Zgodnie z tym ujęciem nonsensu niektóre zdania. który nie musi niczego oznaczać. Ich konstrukcja logiczna jest odmienna. drugi błąd interpretacyjny zawarty w przedstawionym powyżej zarzucie polega na dokonaniu następującej rekonstrukcji mojego toku rozumowania: zdanie kłamcy jest pozbawione sensu. czy pewna cecha fizyczna przysługuje temu obiektowi materialnemu. Formuły „to zdanie jest fałszywe”. że różne przedmioty mogą składać się z tej samej porcji materiału. pomimo iż składają się Moje ujęcie tego rodzaju wypowiedzi zasadniczo różni się więc np. zakresy wartości zmiennej „x” w funkcjach zdaniowych „x jest krótkie” i „x jest fałszywe” są całkowicie odmienne – zakres wartości w pierwszym przypadku stanowi dziedzina przedmiotów materialnych. Zupełnie inaczej rzecz się ma w przypadku zdania kłamcy. 16 . dz. W myśl rozważań ontologicznych Kripkego nie można wykluczyć. Słowa „to zdanie” odnoszą się – a więc muszą mieć znaczenie – do znaków. S. ale. ponieważ jedno z wyrażeń w nim występujących ma takie a nie inne znaczenie17. natomiast prawdziwe lub fałszywe mogą być tylko zdania posiadające sens.Paradoks kłamcy 175 interpretację. nie jest istotne. od ujęcia Kripkego. oraz napisem „Jacek”. Kripke. w drugim dziedzina wyrażeń powstałych z funkcji zdaniowych w wyniku związania zmiennych lub wstawienia w ich miejsce stałych. Jak już wspomniałem. które mogą nie posiadać żadnego znaczenia 16. Załóżmy. 101). co jest złożone pod względem logicznym. „to zdanie jest krótkie” można uznać za zbudowane w analogiczny sposób tylko z gramatycznego punktu widzenia. Niezinterpretowane napisy mogą być krótkie bądź długie. s. jako że jest elementem przedmiotu fizycznego o kształcie „Jacek jest krótki”. że słowo „Jacek” występujące w zdaniu „Jacek jest krótki” oznacza to zdanie. por. Podmiotem pierwszego zdania musi być nazwa oznaczająca zdanie sensowne. czyli coś.

w którym występują owe znaki. że pewien ciąg znaków. wyjaśniając w ten sposób to. dochodzi się do absurdu19. s. tłum. to żadnemu z jego elementów nie moglibyśmy 18 Zob. Ta koncepcja nonsensu prowadzi więc do wniosku. Read. by sądzić. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe DSW 2009. których owe obiekty nie mogą posiadać. 369–407. Carnap. 20 Por. to nie mielibyśmy żadnej podstawy. ponieważ przypisuje się w nich przedmiotom cechy. E. to znaczy. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego 1991. Mass–London 1991. Przykładem takiego nonsensu jest zdanie „Cezar jest liczbą pierwszą”18. Przezwyciężenie metafizyki przez logiczną analizę języka. musimy najpierw określić. Harmazy. Crary. Philosophy. [w:] Wittgenstein – nowe spojrzenie. Diamond. Gdyby więc okazało się. dlatego iż zestawiono w nich symbole. nie posiada żadnego znaczenia. C. R. które do siebie nie pasują. jaki sens ma zdanie. Po pierwsze. że nie jest on zdaniem. to żeby stwierdzić. istnieją poważne powody. rozstrzyga to. 52–74. że mamy do czynienia ze zdaniem – czasoprzestrzenny układ znaków nie decyduje o tym. to całe zdanie niczego nie stwierdza. Jeśli pewien zestaw sensownych wyrażeń nie tworzy całości. Witherspoon. jakie zachodzą pomiędzy nimi związki logiczne. [w:] Empiryzm współczesny. Zatem takie zdania są nonsensowne. Koncepcje nonsensu u Carnapa i Wittgensteina. What Nonsense Might Be.176 Jan Wawrzyniak z samych sensownych wyrażeń. Z punktu widzenia logiki. and the Mind. s. lecz niczym więcej i niczym mniej niż zbiorem sensownych wyrażeń. Jest tak. 95–114. czy tworzą one zdanie. by odrzucić tę koncepcję. o tym. Jeśli „o znaczenie słowa trzeba pytać w kontekście zdania. S. czy dany zbiór znaków jest zdaniem. Drugim istotnym powodem. Moim zdaniem. A. czy dane znaki są predykatami „jest prawdziwe”. 19 Por. red. s. bowiem stwierdzają. są pozbawione znaczenia. która posiada sens. Stanosz. red. Gdyby tak było. jest jej niezgodność z pewną dobrze ugruntowaną zasadą – mianowicie zasadą kontekstową Fregego20. Cambridge. . Zwolennik takiego ujęcia nonsensu nie może uniknąć tej absurdalnej konsekwencji. który wygląda tak jak zdanie. [w:] The Realistic Spirit – Wittgenstein. B. iż niektóre zdania sensowne – dlatego że posiadają ten a nie inny sens – są pozbawione sensu. dla którego należy odrzucić omawianą koncepcję nonsensu. na czym polega nonsensowność zdań należących do rozpatrywanej klasy. Zgodnie z tym ujęciem zdania takie jak „Cezar jest liczbą pierwszą” trzeba uznać za pozbawione znaczenia. „jest fałszywe”. iż chociaż poszczególne elementy posiadają znaczenie. R. uznając. nie z osobna”. że chociaż to niemożliwe rzeczy mają się tak a tak.

100. Jeśli słowa mają określone znaczenie tylko dzięki temu. 188–194. Etyka. Jeśli przy określaniu znaczenia słowa będziemy zwracali uwagę na inne czynniki niż rola logiczna. wyobraźnia i metoda „Traktatu” Wittgensteina. o ile psychologizm jest nie do utrzymania. dz. jaki jest sens całego zdania. „fałszywy” – czyli na orzekaniu ich także o zdaniach. że zdanie kłamcy jest niepoprawnie zbudowane. C. Po drugie. które są – pod względem kategorialnym – do siebie niedopasowane21. Kończąc to bardzo skrótowe przedstawienie racji na rzecz odrzucenia rozpatrywanej koncepcji nonsensu. ze stwierdzenia. jaką pełni w zdaniu. Zatem. iż zdanie kłamcy jest pozbawione sensu? Po pierwsze. że ‘wyrażenia’ będące składnikami nonsensu nie posiadają znaczenia. który ma postać okresu warunkowego: jeśli Warto zwrócić uwagę. Zob. Nie zakładam więc z góry. że zdaniem niektórych. Diamond. że pełnią taką a nie inną rolę w zdaniu. [w:] Wittgenstein – nowe spojrzenie. punktem wyjścia mojego rozumowania jest próba zastosowania wobec zdania kłamcy procedury. a w konsekwencji także wszelkie ujęcia zdania kłamcy jako zbudowanego z wyrażeń. iż źródłem paradoksu kłamcy jest błąd kategorialny polegający na nieograniczonym stosowaniu predykatów „prawdziwy”. tego typu kwestii nie da się w ten sposób rozstrzygnąć. które nie posiadają wartości logicznej – niekoniecznie należy wyciągać wniosek.. 21 . Martin. s. P. że składową zdania kłamcy jest predykat „jest fałszywe”. to tym samym nie da się przypisać znaczenia wyrażeniom występującym w tym zdaniu. Zgodnie z moim podejściem. to jest jasne. Moja argumentacja prowadzi więc do wniosku. Jak więc należy rozumieć moją argumentację kończącą się wnioskiem. że tego typu procedurę stosuje Wittgenstein w Traktacie. tłum. R. s. Por. 22 Diamond twierdzi. A Category Solution to the Liar. Mroczkiewicz.Paradoks kłamcy 177 przypisać jakiegokolwiek znaczenia. cyt. iż dany ciąg znaków jest ze swej istoty pozbawiony sensu. nie stanowi ona dowodu na rzecz tezy. to znaczenie zapewne będziemy utożsamiali z tym. którą stosujemy wobec konstrukcji podobnych pod względem zewnętrznym do tej formuły22. cyt. a ponieważ w przypadku zdania kłamcy procedura określania jego sensu nigdy nie może się zakończyć. co kojarzy się nam z danym słowem. dz. to rozważana koncepcja nonsensu jest błędna. warto – uprzedzając możliwą krytykę – choćby szkicowo wyjaśnić. Wedle Fregego naruszenie tej zasady nieuchronnie prowadzi do psychologizmu i subiektywizmu. Zgodnie z akceptowaną przeze mnie zasadą kontekstową do takiej konkluzji można dojść dopiero po ustaleniu tego. dlaczego należy przyjąć zasadę kontekstową.

Jak wiadomo. Implication and Self-reference. (Warto zauważyć. van Fraassen. to nigdy nie zdołamy przypisać mu sensu (tak samo rzecz się ma w przypadku zdania. iż zdanie kłamcy nie jest ani prawdziwe ani fałszywe w żadnym możliwym świecie. którą stosujemy w odniesieniu do innych wypowiedzi o kształcie „to zdanie jest fałszywe”. Warto dodać. s. że presupozycja zdania kłamcy mogłaby być prawdziwa. Zakończenie Powyższe uwagi pozwalają także zrozumieć. jeśli nie posiada ono warunków prawdziwości? Nie da się zaś ich określić. jak i jego negacja ukonieczniają to zdanie. bowiem zarówno zdanie kłamcy. że 23 Presupozycją zdania kłamcy jest wedle van Fraassena zdanie stwierdzające jego fałszywość.C. Z tego zaś faktu – na podstawie definicji relacji presupozycji – można wyciągnąć wniosek. jaką przyjmiemy metodę interpretacji zdania kłamcy. . iż zdanie kłamcy będzie generować antynomię. iż jest prawdziwe). B. bowiem jego presupozycja nigdy nie może być prawdziwa23. Przyjmując punkt widzenia van Fraassena. ponieważ – chociaż jego forma logiczna została określona – to pewnym znakom w nim występującym nie przypisaliśmy znaczenia. 136–152. Presupposition. uznanie takiej możliwości nie pozwala nam wykluczyć tego. Dodatek W „dodatku” chciałbym przedstawić kilka uwag krytycznych wobec rozwiązania paradoksu kłamcy sformułowanego przez van Fraassena. Takie rozwiązanie jest narażone na bardzo poważny zarzut: w jaki sposób możemy ustalić sens zdania kłamcy. okaże się. W zależności od tego. że presupozycja zdania kłamcy nie jest prawdziwa i z tego powodu jest ono pozbawione wartości logicznej. Zob. podejście van Fraassena opiera się na pomyśle. albo jest bezsensowne z tego względu. że albo nie posiada ono sensu. „Journal of Philosophy” 65 (1968). iż wnioski płynące z wcześniejszych rozważań dadzą się w pełni pogodzić z konkluzją ostatniego argumentu. iż próba ustalenia jego formy logicznej za pomocą standardowej procedury prowadzi do regresu w nieskończoność.178 Jan Wawrzyniak będziemy interpretowali zdanie kłamcy stosując tę samą procedurę. które rzekomo ‘mówi o’ sobie. zakładając. iż nie da się uniknąć powyżej przedstawionego zarzutu.

to nie może uznać go za pozbawione sensu. że przy określaniu sensu tego zdania nie możemy odwołać się do bardziej ‘restrykcyjnych’ teorii znaczenia. which means it is not given any sense – either its logical form is determined but we do not fix any definite meaning to some parts of it. In the second part I present an approach to the liar which appeals to Frege’s and Wittgenstein’s conceptions of language. . it seems to be well formed formula. In the first part of the text I try to explain why Tarski’s solution is not satisfactory. On the one hand. takiej. it does not seem to have any clear sense. The conclusion of my consideration is that the liar sentence is nonsense. np. At the beginning of the article I point what form an adequate solution of the liar paradox should take. relacja presupozycji. jest ono pozbawione sensu. Jest oczywiste. Z drugiej jednak strony. iż – podobnie jak podejście Tarskiego do paradoksu kłamcy – ujęcie van Fraassena nie jest koherentne. Próba zaś określenia znaczenia tego zdania poprzez zbadanie sposobu jego użycia prowadzi do wniosku.Paradoks kłamcy 179 inaczej jest w przypadku tych zdań. or an attempt to determine its logical form in the standard way leads to regress ad infinitum. np. która utożsamia je z warunkami słusznej stwierdzalności – skoro dane zdanie nie posiada warunków prawdziwości. If the semantical definition of truth is correct. których presupozycja nie jest spełniona w świecie rzeczywistym – „Obecny król Francji jest łysy” stanowi dobry przykład takiej wypowiedzi). In my opinion it could not consist in giving rules which do not allow to build such a sentence. To moim zdaniem pokazuje. From that follows that the so called liar paradox does not arise and that leads to the conclusion: ‘the reconstruction’ of the liar propounded by Tarski could not be correct. kiedy byłoby ono uzasadnione. iż pomiędzy tym zdaniem a innymi zdaniami zachodzą różne relacje logiczne. and on the other. to tym bardziej nie da się powiedzieć. jeśli twierdzi. LIAR PARADOX Summary The aim of the article is to determine what role the liar sentence plays in our language. the liar sentence could not lead to a contradiction because formulas which are not well formed could not be premises of any inference. na jakiej podstawie van Fraassen przypisuje zdaniu kłamcy jakikolwiek sens. Nie jest więc jasne. The paradox remains unsolved until there is such a language in which it could be expressed. iż będąc całkowicie bezużytecznym ciągiem znaków.