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Colección Estudios 145

La Arqueología funeraria
desde una perspectiva de género
II Jornadas Internacionales de Arqueología y Género
en la UAM

Lourdes Prados Torreira (Ed.)
Clara López Ruiz y Javier Parra Camacho (Coords.)

Colección Estudios 145

La Arqueología funeraria
desde una perspectiva de género
II Jornadas Internacionales de Arqueología y Género
en la UAM

Lourdes Prados Torreira (Ed.)
Clara López Ruiz y Javier Parra Camacho (Coords.)

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de la Universidad Autónoma de Madrid

1 28049 Madrid Tel.es/publicaciones servicio. una obra literaria. artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte. © Ediciones UAM.uam. 2012 © Los/as respectivos/as autores/as Ediciones Universidad Autónoma de Madrid Campus de Cantoblanco C/ Einstein.Todos los derechos reservados. Tejedor López Depósito legal: Printed in Spain .es ISBN: 978-84-8344-218-0 Diseño y maquetación: Miguel A. 914974233 (Fax 914975169) http://www. podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes reproduzcan o plagien.publicaciones@uam. en todo o en parte.Impreso en España . sin la preceptiva autorización. De conformidad con lo dispuesto en la legislación vigente.

.............. C......................179 María Belén La tumba de la Casa del Carpio (Belvís de la Jara..................................................39 Concepción Blasco Bosqued y Patricia Ríos Mendoza Mujeres e identidad: el cuerpo y su contribución a la construcción de identidades en el mundo argárico...157 Luis Berrocal-Rangel Mujeres en las necrópolis tartesias................7 Lourdes Prados Torreira Muerte y género en la Prehistoria española......................................................... Variaciones sobre orfebrería argárica........... a través de las manifestaciones funerarias: un ejemplo en territorio madrileño..ÍNDICE Prólogo ........ Toledo)......79 Alicia Perea Evocaciones a la maternidad y la lactancia en las ofrendas funerarias del Egipto faraónico.................................................55 Eva Alarcón García y Margarita Sánchez Romero El género de los objetos............. Un enterramiento femenino de época orientalizante............... cuidados y memorias familiares en los rituales funerarios fenicio-púnicos..........................21 Sandra Montón Subías La mujer en el III milenio a............... representaciones de jefaturas femeninas en el Bronce Final...........123 Ana Delgado Hervás y Meritxell Ferrer Martín Las estelas diademadas.......................................................................201 Juan Pereira Sieso ...................99 Mª José López Grande La muerte visita la casa: mujeres..................................................

......................317 Fernando Quesada Sanz Gender and funerary practices during the Scandinavian Iron Ages.... La necrópolis de El Cigarralejo...........The Vix Princess Redux: a retrospective on European Iron Age gender and mortuary studies...................................................................................... amazonas... Santos Velasco Mujeres.....257 Carmen Rísquez Cuenca y Antonia García Luque Mujeres y plantas en el imaginario ibérico de la muerte...411 ...............................................................................................................................................................233 Lourdes Prados Torreira Identidades de género y prácticas sociales en el registro funerario ibérico................277 Isabel Izquierdo Peraile La representación de la muerte en la cerámica ibérica pintada y el universo masculino...299 Juan A..................................215 Bettina Arnold Si las muertas hablaran… Una aproximación a los contextos funerarios de la Cultura Ibérica.......................... tumbas y armas: una aproximación transcultural.......................................................................................................................................................................................................................................385 Ana Grací Castañeda y Javier Parra Camacho Participantes...............365 Liv Helga Dommasnes La infancia en época visigoda: su reflejo en las necrópolis madrileñas..........................

roles e ideologías. en la vela del cuerpo y en el lamento fúnebre y en la construcción de la memoria social del difunto y la de su familia. Sus identidades y las distinciones sociales y de género representadas a través del enterramiento y de los ajuares depositados en las tumbas han sido el centro de la denominada arqueología de la muerte. hacia los participantes vivos. La arribada en los años ochenta de la “teoría de la agencia” supuso una llamada de atención hacia esos enfoques y la apertura de nuevas perspectivas que trasladaban la mirada hacia otros protagonistas del funeral. cuentan con un enorme potencial para visibilizar la agencia de las mujeres que participan o dirigen prácticas rituales mortuorias. emociones.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES.delgado@upf.edu 123 . Se enfatiza el protagonismo de las mujeres adultas de la casa en el cuidado del difunto y su protección mágica. C. utilizando documentación arqueológica y literaria.ferrer@upf. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES EN LOS RITUALES FUNERARIOS FENICIO-PÚNICOS Ana Delgado Hervás y Meritxell Ferrer Martín1 Universitat Pompeu Fabra Resumen: Tradicionalmente los individuos muertos han sido los grandes protagonistas de los estudios funerarios. la participación y dirección por parte de mujeres de prácticas rituales asociadas con la muerte. así como también para dar valor social a sus acciones. Estos enfoques alternativos. poco desarrollados por las arqueologías funerarias interesadas en perspectivas de género. El presente trabajo analiza.edu y meritxell. el enterramiento y la memoria ancestral en comunidades fenicias y púnicas del I milenio a. 1 Correos electrónicos: ana. sino también de género. habilidades y conocimientos mágicos y esotéricos y para analizar los modos en que estas prácticas y sus materialidades intervienen en la construcción de relaciones. de sexualidad y de maternidad. no solo de poder y distinción social.

Key Words: Gender archaeology. funerary rituals. They can also socially empower their actions. sexuality and motherhood. Hasta momentos relativamente recientes no hemos contado con tumbas sexadas a través de criterios antropométricos. women participation and management in ritual practices associated with the dead. aunque absolutamente inexplorado desde una perspectiva de género. burials and the ancestral memories of 1st Millennium Phoenician and Punic communities. Punic archaeology. magical and esoteric knowledge. have a great potential to visualize the agency of women who participate or manage mortuary ritual practices. magia y conocimiento esotérico. Abstract: Traditionally. as well as analyze how these practices and their materialities are involved in the construction of relationships.124 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO Palabras clave: Arqueología del género. emotions. represented through the burial and grave g���������������������������������������������������������������������� oods������������������������������������������������������������������ deposited in the tombs have been the center of the so-called “archaeology of the dead”. Their identities and their social and gender distinctions. These alternatives approaches. arqueología fenicia. skills and magic and esoteric knowledge. The arrival in the 80s of the “agency theory” was both a warning to those approaches and the opening to new perspectives that moved their focus to other funeral actors – to live participants. not as developed in funerary archaeologies interested in gender perspectives. Phoenician archaeology. arqueología púnica. using archaeological and literary data. the deceased have been considered to be the main protagonists of funerary studies. rituales funerarios. Género y muerte en la arqueología fenicio-púnica El mundo fenicio y púnico es un ámbito arqueológico con un potentísimo corpus de información funeraria. in the keeping of the body and in funerary laments. prácticas de cuidado. This paper analyses. but also of gender. not only of power and of social distinction. women. and in the construction of the deceased and the social memory of its family. roles and ideologies. por lo que podríamos pensar que éste ha . mujeres. It emphasizes the prominence of the adult women of the household in the care of the deceased and its magical protection. caring practices.

durante la deposición de los restos en un espacio funerario específico. Los estudios interesados en una perspectiva social han centrado su atención en las diferencias y variaciones que reciben los individuos muertos durante el ritual funerario y. La solidez y el éxito de esa mirada sesgada no deben ser ajenos al rol jugado por los estudios fenicios desde sus orígenes en la construcción de ideas occidentales de civilización. de dominación y progreso. cuáles son las características constructivas de las tumbas y cuáles los objetos que fueron depositados junto al muerto o sus cenizas. de edad. Las narrativas arqueológicas fenicias y púnicas han permanecido prácticamente inalteradas y las mujeres han seguido estando silenciadas e invisibilizadas. La arqueología fenicia tiene un sesgo androcéntrico particularmente marcado y raramente cuestionado incluso desde trabajos y perspectivas recientes. en concreto.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. pero también en cualquier otro ámbito de análisis. progreso y modernización. Estas variaciones se han interpretado como la expresión en la muerte de las diferencias sociales –de riqueza o estatus social. intrínseca a la arqueología fenicia. Sin embargo.– existentes en la comunidad de los vivos. La arqueología fenicia y púnica ha sido y es un ámbito significativamente reacio a los estudios de género. conceptos todos ellos asociados a la masculinidad en el mundo moderno. La arqueología funeraria fenicia ha focalizado su atención principalmente en el enterramiento: qué tratamiento ha recibido el cuerpo. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 125 sido el principal obstáculo para desarrollar una lectura de género en la arqueología mortuoria fenicia y púnica. Estas lecturas del ritual de enterramiento parten de una premisa que . el interés por las mujeres y por la representación de los roles e ideologías de género en los contextos funerarios no ha experimentado cambio alguno en el momento en el que los espacios mortuorios han empezado a disponer de restos humanos sexados. de sexo y género. o de origen o identificación étnica. Junto a esta barrera. etc. Pensadores y arqueólogos contemporáneos han hecho de los fenicios un sinónimo de comercio y utilitarismo. otros factores compartidos en este caso con otras arqueologías han intervenido significativamente en el desinterés por el género y las mujeres en los estudios funerarios. Se percibe claramente en el campo de los estudios funerarios.

de una forma no crítica y anacrónica. participan en él o lo ven (entre otros. Su primacía en los mundos occidentales contemporáneos se traslada. Las comunidades cananeas y fenicias tenían ideas sobre la persona. Estos estudios reivindican la agencia de los dolientes y ponen de manifiesto como a través de las prácticas y de los elementos de cultura material que utilizan en ellas. 2006. negocian o contestan relaciones de poder. 2001. ha provocado lecturas distorsionadas sobre la cultura material que se registra en las propias tumbas.126 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO suponen universal: los elementos materiales colocados junto al cadáver son siempre posesiones personales del muerto y representan en la tumba su identidad personal. ajenas a los y las protagonistas del ritual (cf. crean memorias sociales de la persona muerta o del grupo o comunidad a la que pertenece y legitiman. y también específicamente de género. base de la denominada arqueología de la muerte y también de muchos estudios de género basados en los registros funerarios. C. en el caso del estudio que nos ocupa. 2001. Estas interpretaciones tradicionales deben relacionarse con el rol que el pensamiento moderno ha otorgado al individuo. Brück. ha recibido numerosas críticas desde los años ochenta que han puesto de manifiesto que el verdadero protagonista del funeral no es el muerto. Éste. Este axioma. Arnold. La centralidad del individuo muerto en los discursos tradicionales ha tenido como consecuencia silenciar la agencia de mujeres y hombres que participaron y dirigieron los rituales funerarios y. construyen o transforman relaciones. 2006. 2007). Brumfiel. Brück. a otros contextos sociales e históricos. 2006. 2005. 1982. 2009. Gilchrist. imaginados casi siempre como posesiones personales del muerto y. sino quienes lo dirigen. no es un principio universal. muy . Parker Pearson. escenifican. Delgado y Ferrer. Joyce. sobre la posesión y la propiedad. compartido por todas las culturas y comunidades humanas. nos muestra que allí sucede precisamente todo lo contrario. 2011). en ocasiones.. 2006. sin embargo. En concreto. sobre la identidad. identidades y roles sociales. especialmente de sus ajuares. una breve inmersión en la literatura. en la iconografía y en la arqueología de los espacios domésticos del ámbito sirio-palestino de finales del II milenio e inicio del I milenio a. Gillespie. Clayton. como ampliamente se reconoce. por tanto. 1999.

por lo que pueden mostrar tratamientos y ajuares muy similares. los roles centrales que éstas ejercieron en sus casas –en un sentido social y no arquitectónico del término–. sino la expresión de identidades e identificaciones grupales y. que no subrayaban la identidad del individuo. Marsman. pero también como tejedoras de las memorias. 2009. 2003: 473). la construcción y representación del género se realizaba no solo a través del cuerpo de la persona muerta y la deposición del cadáver. el cuidado de las tumbas. 2000. relaciones sociales y de poder de sus grupos familiares y de sus comunidades. Xella. Precisamente el desinterés por estas prácticas que precedían y se prolongaban después del enterramiento y por sus protagonistas vivos tienen como consecuencia la invisibilidad de las mujeres y de los modos en los que se construyeron y representaron relaciones. la diferencia de riqueza o de género de los hombres y mujeres enterrados. en estas comunidades el énfasis en los discursos funerarios construidos a través de las prácticas y las materialidades utilizadas durante el ritual de enterramiento no parece tener como fin único representar la distinción. roles e ideologías de género a través de los rituales funerarios en el mundo fenicio. Van der Toorn. así como también en los espacios coloniales fenicios y púnicos. 1996: 3. especialmente. .LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. cuerpos y materialidades de las mujeres y hombres que dirigían o asistían estas prácticas y celebraciones mortuorias. Por ello. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 127 distintas a las nuestras. Nuestra intención en el presente trabajo es visibilizar estas agencias y darles a estas prácticas y a sus protagonistas la relevancia social e histórica que merecen. 1988: 9. familiares (Meyers. Estos procesos tenían lugar en distintos momentos del ritual –el cuidado del cadáver. Estos silencios ocultan la agencia de las mujeres en los rituales mortuorios y. de la memoria de la casa. en consecuencia. la vela y el duelo del difunto. como cuidadoras de su grupo familiar. El enterramiento entre la mayoría de las comunidades fenicias y púnicas expresaba preferentemente identidades e identificaciones familiares y parecía dirigirse a la construcción de la memoria de la familia. así como otras prácticas cotidianas dirigidas a alimentar y mantener la memoria de los muertos y ancestros de la casa– a través de las acciones. En el ritual funerario de las comunidades sirio-palestinas.

128 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO La muerte visita la casa Distintas evidencias textuales sobre los rituales funerarios practicados en el mundo sirio-palestino entre finales del II milenio y a lo largo de gran parte del I milenio a. En esos casos singulares los escenarios elegidos siempre se situaban lejos de santuarios y otros lugares sacros para evitar que pudieran contaminarse al entrar en contacto físico con el cadáver (Olyan. claramente recogido en numerosos testimonios literarios (Van der Toorn. Las fuentes indican que solo excepcionalmente estas prácticas mortuorias tenían lugar fuera de la casa familiar. a los objetos… Por ello la casa familiar –sus elementos materiales y sus miembros– debían purificarse una vez superado el periodo del duelo (King y Stager. 1992: 148.. 2004. C. a las personas. se le velaba. 2004: 37-39). lloraba y conmemoraba antes de que su cuerpo fuera enterrado o incinerado. a los espacios. se le cuidaba y se le ofrecía protección mágica para el viaje a ultratumba. La mayoría de las muertes tenían lugar en la propia casa y allí era donde se lavaba. Olyan. especialistas religiosos masculinos ajenos al muerto y a su ámbito familiar (entre otros. momentos en los que se abrían las puertas que permitían el contacto entre los distintos mundos. Lewis. 2001: 363. 2008. 2004: 36). Estas informaciones contrastan con algunos estudios que defienden que las celebraciones fúnebres estaban principalmente dirigidas y pautadas por sacerdotes. 2004: 37). La relevancia que tiene la casa como escenario físico que acoge la mayor parte de las prácticas y ceremonias fúnebres marca también el protagonismo de la familia en los rituales funerarios. Jiménez Flores 2006: 84). así como también a todo lo que entraba en contacto con ellos. 2008). Olyan. como el nacimiento. Olyan. 1996. que prohíben de forma explícita a los sacerdotes entrar en . sitúan a la casa como el principal ámbito en el que se desarrollaba el ritual mortuorio que se iniciaba tras el fallecimiento de alguno de sus miembros (Bloch-Smith. Bodel y Olyan. Estas interpretaciones entran absolutamente en contradicción con los datos textuales siriopalestinos. eran estados liminales. La cosmología cananea consideraba que la muerte. ungía y vestía al miembro de la familia que acababa de perecer. Este contacto producía una contaminación que afectaba principalmente al cuerpo de quien nacía o moría.

ajenos a tecnócratas vinculados al poder. Numerosos análisis han puesto de relieve la importancia de los cultos familiares en la vida cotidiana de estas poblaciones levantinas y coloniales (Ackermann. estaban protagonizados y dirigidos por mujeres y hombres del propio grupo familiar y se relacionaban principalmente con celebraciones rituales vinculadas al ciclo vital de los miembros del grupo –el embarazo. Estas prácticas no estaban dominadas y dirigidas solo por los hombres de la familia. Estos cultos domésticos. especialmente en los de carácter local. Bodel y Olyan. 2011). en Meyers. Olyan. 21. espacios u objetos contaminados por la muerte. en general (véase una crítica. con una única excepción. el nacimiento y la lactancia. 2003: 427-428). la madurez y. o con personas. 1989 y 2008. los muertos de su propia familia (Lev. androcéntricas y elitocéntricas– que gozan de enorme popularidad en la arqueología fenicia y sirio-palestina. Lewis. 2003. Por ello los rituales funerarios y el culto a los muertos y los ancestros tenían un protagonismo esencial en los cultos familiares. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 129 contacto con los cadáveres. En el mundo cananeo los cultos y prácticas religiosas familiares se desarrollaban en las casas. 2008: 122). La dirección de las ceremonias fúnebres por parte de la familia no es exclusiva del ámbito fenicio y sirio-palestino. Delgado y Ferrer. Meyers. La participación . 1996. en las tumbas o en los santuarios. 2008. Molas. 1-5). por supuesto. En las últimas décadas distintos estudios han cuestionado estas perspectivas “institucionales” de las prácticas rituales. porque a través de ellos se construían memorias de pertenencia y de continuidad generacional y se creaba un sentido de tiempo y lugar. 2005.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. Ebeling. la muerte–. 2005a. sino que es la forma predominante en todo el mundo antiguo (Van der Toorn. la sexualidad y el matrimonio. En el mundo europeo la Iglesia cristiana arrebató esa prerrogativa a los grupos domésticos del difunto en época relativamente tardía (Gilchrist. 2004. A través de los cultos familiares se protegía y conmemoraba la perduración de la familia entendida como una entidad biológica –de ahí la importancia que tenían la sexualidad y la fertilidad en estos cultos o la protección de sus miembros frente a la enfermedad y la muerte– pero también como una entidad social. unas miradas que entroncan con el énfasis en la construcción de “historias desde arriba” –esto es. por ejemplo. 2008. 2010).

2011).130 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO de las mujeres.1-7. Terracotas femeninas tocando el pandero localizadas en diversas tumbas del cementerio fenicio de Achziv. Delgado y Ferrer. 2002: figs. .3). como el entonado por Thitmanatu. la hija del rey Kirta. 2003: 520) (figura 1). Meyers. 2005. 2007. 2005a y 2009. ante la inmediatez de la muerte de su padre (Marsman. una parte esencial de esta religiosidad doméstica o familiar. Dever. no solo como devotas –tal y como tradicionalmente se subraya–. las mujeres de la casa tenían un gran protagonismo y visibilidad. como arqueológicas (entre otros. que se abría con el sonido de los panderos y con el lamento cantado de las mujeres de la familia. También en las celebraciones fúnebres. Marsans. Figura 1. 7. Ackerman. Nakhai. 1989 y 2008. Su papel en los rituales mortuorios se iniciaba ya desde los momentos previos a la llegada de la muerte. Israel (Dayagi-Mendels. sino especialmente como oficiantes y dirigentes de prácticas cúlticas o mágicas ha sido puesta de manifiesto en numerosos trabajos basados tanto en evidencias literarias. 2003.

también en incineraciones (Bénichou-Safar. 1969: 262). También existen evidencias arqueológicas de estas sustancias conservadas en algunos cuerpos humanos. 23. que incluían el lavado. el adorno y la protección mágica y. Mazar. Los pocos textos que hacen mención a este proceso indican que tam- . rasurado y el ungido del cuerpo. ungido y posterior protección de los huesos incinerados de los muertos antes de ser depositados en las tumbas. 57. o de pequeños ungüentarios (figura 2). 1975-1976 y 1982. 2003: 262. Algunas referencias literarias próximo-orientales describen la recuperación. 2010: 140). el ungido del cuerpo con aceites aromáticos se expresa a través de la deposición de contenedores cerámicos que contuvieron afeites. Bloch-Smith.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. 1992. Ribichini. 2010). como es el caso de los vasos de boca de seta. En tumbas de las necrópolis de Cartago se han localizado huesos humanos con restos de resinas. tal y como sugieren algunas máscaras mortuorias y la presencia de cajas para cosméticos depositadas en algunas tumbas fenicia (entre otros. limpieza. 1982: 273-275). Dever. Jiménez Flores. el maquillaje del cadáver. 1975-1976. presentes no solo en inhumaciones sino. al menos ocasionalmente. La información de la que disponemos sobre esta fase del ritual mortuorio es básicamente literaria. como es el caso de una inscripción grabada en un sarcófago de Biblos en el que se hace referencia explícita a la aplicación de mirra y otras sustancias aromáticas al cuerpo del difunto (Starcky. el vestido o amortajamiento. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 131 El cuidado de los muertos Eran las mujeres de la casa quienes preferentemente desempeñaban las prácticas relativas al cuidado del difunto y a la preparación de su cuerpo para el peligroso viaje que debía emprender al mundo de los muertos (Ebeling. excepcionalmente. presentes en la gran mayoría de las tumbas fenicias arcaicas. 2003: fig. Bénichou-Safar. pero las propias tumbas y algunos restos humanos conservan evidencias materiales de muchas de estas prácticas. Numerosos textos literarios del mundo sirio-palestino recogen información relativa a los tratamientos y modificaciones corporales efectuadas a los miembros de la familia que acababan de morir. Asimismo disponemos de algunos textos epigráficos en los que mencionan esa práctica. A nivel arqueológico. 2005.

los ungieron con aceite. Figura 2.132 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO bién se trata de un acto protagonizado por las mujeres de la casa. En ambos casos está presente el jarro de boca de seta Ese último gesto. es idéntico a la práctica de vestir o de amortajar a los cadáveres. b) Urna y ajuar cerámico de una tumba de la necrópolis de Almuñécar. Las mortajas se empleaban indistintamente para . los envolvieron en un paño de lino y los depositaron en la urna (Gurney. El texto explica como las mujeres de la familia del rey recogieron con pinzas sus huesos de la pira funeraria. por las mujeres más próximas al muerto –sus hijas. que consiste en envolver los restos incinerados del muerto en un paño. 1966: 164-165). Granada (Pellicer. a) Urna y ajuar cerámico de una tumba de la necrópolis de Tiro. 2004: fig. hermanas. 1962: 32). describe la práctica de ungir las propias cenizas del muerto con aceites. Un texto hitita que narra el sepelio de un rey. esposas o madres–. 57-urna 7). Líbano (Aubet et alii.

V a.) de Cádiz. 2003: fig. 1982: 259. Foto: Museo de Cádiz. hierro. Desde el punto de vista de los rituales fúnebres es importante tener presente que las joyas en el mundo fenicio y púnico no eran tan solo signos de riqueza y alto estatus o identificadores de estadios del ciclo vital. 66. Sarcófagos antropoides de época púnica (s. Figura 3. 22 y 25) e incluso a través de restos de paños fúnebres como los localizados en el sarcófago femenino de Cádiz (Alfaro. C.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. Bloch-Smith. El uso de estas mortajas está testimoniado arqueológicamente en algunas tumbas cananeas y especialmente púnicas a partir de la presencia de fíbulas o agujas –de bronce. 1983). género o sexualidad de sus portadores. Mazar. sino que asimismo eran ítems . 1992: 86-87. Mujeres y protección mágica Las tareas de cuidado del cadáver para su entierro o cremación podían implicar ocasionalmente la colocación de joyas. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 133 el enterramiento de hombres y de mujeres y a través de ellas no se enfatizaba el género del difunto o la difunta (figura 3). plata o marfil– que aparecen situadas sobre el cráneo o el hombro del individuo enterrado (Bénichou-Safar.

2004: 71) o la piedra (Dayagi-Mendels. 2003: 44 y 64) e incluso. 2002: 40 y 86) o con arcilla cocida (Schubart y Maass-Lindemann. Mazar. 1992: 81-86. brazaletes o anillos. En esta necrópolis son relativamente comunes los adornos elaborados con bronce. Las joyas brindaban protección a los vivos. 2002. Estos pendientes. 2002). Entre estos últimos destacan pequeños zarcillos en forma de luna creciente. Ribichini y Xella. 2002: 32. el hueso (DayagiMendels. 1987. pero también a los muertos que la necesitaban especialmente en su peligroso viaje a ultratumba. Esas propiedades permiten entender que la colocación de joyas –u otros elementos de protección– era una parte importante de los cuidados que los parientes vivos del muerto le dispensaban antes y en ocasiones también durante su enterramiento. Por ello. principalmente anillos. 1995: 146). brazaletes o pendientes (figura 4). poco conocidos y habitualmente con un peso nada relevante en las publicaciones. cuentas elaboradas con elementos vegetales como huesos de aceituna perforados (DayagiMendels. malos augurios. La joyas. 2002: 50 y 54. 2004. Bloch-Smith. 1970. pendientes. tienen una presencia considerable en algunas tumbas fenicias levantinas. Estos últimos materiales. unos materiales a los que se les atribuía propiedades protectoras o propiciadoras. 2000). Willett. colgantes. también son frecuentes joyas o adornos elaborados con materiales más accesibles socialmente –aunque con menores capacidades protectoras– como el bronce. Ribichini. Estas cualidades mágicas y apotropaicas de las joyas fueron apreciadas por las gentes fenicias y púnicas y les llevaron a utilizarlas en sus rituales fúnebres. eran utilizadas en la vida cotidiana como amuletos con propiedades beneficiosas –propiciadoras de la sexualidad y la fecundidad– y profilácticas –protegiendo a quienes las llevaban de enfermedades. aros de nariz. aros de nariz. Mazar. Pero junto a ellas. Aubet et alii. como las excavadas en el cementerio de Achziv (Dayagi-Mendels. Xella. además de ser usadas como adorno. conocidos . males de ojo o de la acción indeseada de espíritus o demonios– (King y Stager. 2001: 276-277. son relativamente frecuentes los hallazgos en tumbas fenicias y especialmente púnicas de cuentas.134 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO que poseían poderosas propiedades mágicas. un espacio liminal habitado por demonios y espíritus malignos (Fantar. entre otros. 2003). elaborados con metales como el oro o la plata o con piedras preciosas y semipreciosas.

escarabeo (19) y fragmento de un barco de terracota (20) (Dayagi-Mendels. 4. Los denominados ojos de vidrio son amuletos relativamente comunes en los cementerios fenicios del área levantina y también se documentan en enterramientos occidentales principalmente a partir del periodo púnico (Botto y Salvadei. 15). 2002: 143). anillos. 1996: 30). huesos de aceituna perforados (18). llevados cotidianamente por mujeres –aunque también en ocasiones por hombres y animales domésticos– y por niñas y niños de corta edad (Fernández Montes. Parte del ajuar de la Tumba ZRIII del cementerio fenicio de Achziv. 7). El hallazgo en una tumba de Achziv de una luneta con un ojo de vidrio engarzado –un amuleto considerado especialmente efectivo contra el mal de ojo– refuerza la idea de que estos pendientes eran considerados objetos con propiedades mágicas (Dayagi-Mendels. 10.2).LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. cuarzo (13). 5. similar en cierto . Junto a ellos se conocen muchos otros amuletos y talismanes. cuentas y colgante de cornalina (8. brazaletes y un fragmento de fíbula de bronce (1. 2005: 84). eran amuletos protectores y propiciadores de la fecundidad. 16). 6. Figura 4. que tienen una función de protección y/o de propiciación de la acción mágica. fayenza (11 y 12. pendiente amorcillado y cuenta de plata (2. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 135 también como lunetas. 9. 4. 2002: fig. Israel: lunetas. 14).

68. 86) y. El uso funerario de los amuletos está atestiguado en el mundo levantino (Keel. Esta enorme diversidad responde probablemente al uso de los amuletos en distintas prácticas mágicas que perseguían diversos fines y que no estaban reguladas por un pequeño cuerpo de especialistas profesionalizados. 2009). Los tipos e iconografías representados en los amuletos son igualmente diversos: divinidades. 2003: 21). Dayagi-Mendels.136 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO sentido a la que hemos visto en el caso de las joyas. y en algunas ocasiones también como elemento identitario. vegetales. Mazar. 2004) y también entre los miembros de las comunidades fenicias occidentales donde proliferan a partir del siglo VI y sobre todo del V a. como el hueso o la arcilla. Los escarabeos son los amuletos que han recibido una mayor atención. Aubet et alii. El interés por estos objetos se ha centrado principalmente en su uso como referente cronológico. . Botto y Salvadei. debido principalmente a las inscripciones jeroglíficas que presentan. 2005: 116-117). la pasta vítrea o el marfil. 2003: 37. Fernández et alii. en las tumbas fenicias y especialmente en las púnicas es común encontrar otro tipo de amuletos. Acquaro. Bartoloni. Velázquez. Estos objetos mágicos han sido durante años considerados como elementos preferentemente masculinos. distintos objetos. 2004. así como también con otras materias primas de fácil acceso social. piedras –un ítem que en muchas ocasiones ha pasado desapercibido– (Mazar. 1977. Se trata de objetos elaborados con una amplia variedad de materiales entre los que se encuentra la fayenza. unas atribuciones que los estudios antropológicos han permitido desestimar���������������� �������������������������� totalmente (Velázquez. 2009: 105-106. (entre otros. Jiménez Flores. Junto a los escarabeos. Entre los talismanes documentados en el ámbito funerario destacan conchas marinas (Bénichou-Safar. 66. en periodos tardíos. figuras antropomorfas y partes corporales. 1946: 117). Fernández et alii. 1982: 265. las denotaciones simbólicas y las cargas emotivas que sugiere su presencia en el ámbito funerario. Tanto es así que fueron utilizados en algunos estudios funerarios para la asignación de género a los individuos enterrados (Cintas. C. 2004). monedas (Fernández et alii. etc. aunque la mayoría de estudios dedicados a estos objetos mágicos han obviado los significados sociales. 2007: 106. 2007. animales. englobados en muchas ocasiones bajo el despectivo epíteto de “pacotilla”. 1995. 2002. 2001-2002. Aubet et alii. 1973.

se han localizado amuletos en diversas tumbas masculinas sexadas a través de criterios antropomórficos (Velázquez. Es el caso de los amuletos representados en algunas figuras femeninas –como la terracota de Amrit y algunas figurillas de Ibiza que presentan anforiscos y bellotas colgadas al cuello– y en estatuillas infantiles –como los niños chipriotas que portan colgadas cabezas demoníacas y símbolos fálicos– (Velázquez. 2007: 103). 2000. como demuestran los estudios antropológicos. lo que sugiere que se utilizaban habitualmente en la vida cotidiana. son las tumbas femeninas y especialmente las tumbas de niños o niñas –cuando las hay– las que concentran la inmensa mayoría de los amuletos localizados en contextos funerarios fenicios y. El uso de estos objetos mágicos por parte de hombres se documenta también en el ámbito funerario. al contrario. 2002: 36. púnicos (Martini. 3: 20). eran llevadas a cabo de forma cotidiana por múltiples agentes. Fernández et alii. 2001: 277. Spanò. Estas imágenes coinciden con las que ofrecen algunos textos literarios que mencionan explícitamente el uso de amuletos por mujeres cananeas como parte de sus elementos de adorno e indumentaria (Isa. Estos amuletos no tenían un uso exclusivo en el ámbito funerario. 2004. Sin embargo. 1946: 117). Nakhai. Arqueológicamente no solo se registran en los cementerios. pendientes de un cordón y en contacto directo con el cuerpo de la persona. especialmente. cuando no lo son. sino también en santuarios y en espacios domésticos (King y Stager. 2005: 103. esta “pacotilla”. tanto en la muerte como en . 2007: 102). Botto y Salvadei. En necrópolis como las de Cartago. Su uso preferente por parte de mujeres y niños. Algunas iconografías próximo-orientales y occidentales los representan de ese modo.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. Willet. La mayoría de los amuletos tienen señales de haber sido usados. 2009: 214-215). Muchos estudios tradicionales han interpretado estos amuletos. aunque no en exclusividad. Algunas iconografías muestran a individuos masculinos portando amuletos. Textos literarios y representaciones iconográficas parecen asociar preferentemente el uso de amuletos a mujeres y niños. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 137 sino que. Prácticamente todos ellos presentan un orificio que indicaría que estaban pensados para ser portados enfilados en collares o brazaletes o en solitario. 2007: 519). como diacríticos de género (Cintas.

Fernández et alii. o de las imágenes de Bes. Meyers. como depósitos emotivos. posiblemente por las mismas personas que vestían y preparaban a sus familiares para el viaje al mundo de ultratumba. más que como simples reflejos de la identidad de la persona muerta.138 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO la vida cotidiana. 2002: 143-144. especialmente de los niños. así como también en el relleno de sus tumbas. cuyas prácticas y conocimientos estaban en gran medida en manos de determinadas mujeres de la casa (Willett. tal y como sugiere Gilchrist (2008: 121). Es el caso de las máscaras o las cabezas demoníacas. 2005a. Muchos de estos objetos se colocaban en contacto directo con el cuerpo del difunto. En este caso. capaces de espantar a los demonios y espíritus malignos. . 2004)–. 2002. y especialmente de las mujeres embarazadas y de los niños (Dayagi-Mendels. 2007). El uso de estos amuletos en el ámbito funerario –así como también el de joyas y talismanes–. sino que pudieron tratarse de objetos mágicos pertenecientes a la casa o a algunos de sus miembros. Las ubicaciones múltiples de los amuletos sugieren que no en todos los casos eran ítems personales del difunto. Estos amuletos formaban parte de la religión doméstica y familiar. debe verse como una prolongación del cuidado y la protección que ofrecían las mujeres de la casa a los miembros de su grupo familiar. un cuidado que requería del dominio de determinados conocimientos esotéricos y prácticas mágicas. responde al hecho de que el conocimiento de las acciones mágicas de las que eran capaces estos objetos estaba principalmente en manos de mujeres y éstas lo utilizaban para la protección y el cuidado de ellas mismas y de los miembros de su familia. la regeneración de la vida y la fertilidad –lo mismo que muchos objetos mágicos usados en rituales de la casa–. La “sobreprotección” mágica de los niños púnicos podría ser en este sentido un magnífico ejemplo. 2009: 105-106) (figura 5). Otros se ponían sobre las cenizas antes de su enterramiento –como se registra en algunos enterramientos infantiles del tofet de Cartago (Bénichou-Safar. deberían interpretarse. Nakhai. Buena parte de los amuletos que aparecen en las tumbas se relacionan con acciones que buscan la protección de los cuerpos. Dever. 2005. una divinidad protectora del espacio doméstico.

en la que de nuevo las mujeres de la casa tienen un gran protagonismo. gestionada y liderada por los miem- . 2002: fig.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. en buena medida. 4. El duelo se iniciaba en el mismo momento de la muerte de un familiar. Distintos amuletos hallados en la Tumba ZR XXXVI del cementerio fenicio de Achziv. debido a su naturaleza predominante inmaterial. En ese momento se constituía lo que se ha denominado la comunidad de dolientes. teatralización y corporalidad La expresión del duelo por parte de los miembros vivos de la familia del difunto es una parte central en el desarrollo del ritual mortuorio fenicio. a las prácticas y agencias que caracterizaban el duelo mortuorio. El duelo fúnebre: música. centrales en la construcción de la memoria social del muerto. Israel (Dayagi-Mendels. 27). Sin embargo. testimonios iconográficos y literarios nos permiten aproximarnos. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 139 Figura 5. La teatralización y la transformación de las corporalidades que acompaña y define el duelo por la muerte de un miembro de una comunidad fenicia se conoce muy poco a nivel arqueológico. formada.

2004: 46). afeitarse o depilarse el vello corporal. Los relatos literarios e iconografías no permiten asociar sistemáticamente y en exclusividad determinadas expresiones o ciertas gestualidades corporales a hombres o a mujeres. Cada comunidad de dolientes adoptaba algunas de estas prácticas y descartaban otras. lamentarse. golpearse los pechos y los muslos. estaba dirigido por el propio grupo familiar al que pertenecía el muerto. 2004: 32. lo que sugiere que el duelo. Entre ellas los textos recogen llorar. Las referencias textuales e iconográficas recogen las múltiples teatralizaciones y transformaciones corporales a través de las cuales los dolientes en el área sirio-palestina a finales del II milenio y en el I milenio a. quitarse las sandalias. oscilar constantemente hacia delante y hacía atrás. reflejando así cada una de ellas su particular concepción del duelo. rasgarse las vestiduras. Olyan. a causa de la contaminación que padecían sus miembros. arrancarse el pelo. no lavar los ropajes. Esta misma flexibilidad se advierte también en los modos en los que los hombres y las mujeres de las comunidades de dolientes expresaban y teatralizaban el dolor y las emociones por la muerte de un ser próximo. cantar al muerto. provocada por su contacto o proximidad con el muerto (Núm. ayunar gran parte del día o comer únicamente aquellos alimentos que se asociaban directamente al duelo. ponerse las manos en la cabeza. sentarse y revolcarse en el suelo. suspirar. no ungirse el cuerpo con aceite. de sus corporalidades y de su alimentación. Marsans. vestir con ropas de luto. 2003: 522). como es el pan de luto. embadurnarse la cabeza y el cuerpo con ceniza o polvo. expresaban su dolor y sus emociones (Spronk.140 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO bros de la familia del difunto y a la que podían sumarse algunos de sus allegados más próximos en señal de solidaridad (Olyan. C. abstenerse de tener relaciones sexuales. lejos de estar pautado por una religión “oficial”. Los textos literarios y las iconografías reflejan una gran flexibilidad en los modos en los que cada una de las comunidades de dolientes expresaban su dolor. . 19: 11-16). gemir. Los miembros de esta comunidad se definían y visualizaban a través de la modificación de sus comportamientos. 1986: 33-35. Esta comunidad conformaba un grupo socialmente aislado. quedarse desnudo o parcialmente desnudo. lacerarse los cuerpos.

en la que se relata como en los funerales dedicados a este héroe ugarítico las mujeres de la casa se reunieron en torno a su padre. La inmensa mayoría de textos y representaciones conceden a las mujeres de la casa un papel central en el lamento fúnebre a través del cual se expresaban los sentimientos y emociones por la pérdida de un . Son gestos y expresiones preferentemente femeninos. Figura 6. fig. de la leyenda de Aqhat. Muchos textos e iconografías enfatizan los lamentos y lloros de las mujeres que acompañan de otros gestos de dolor. 1973: pl. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 141 Esto no significa que el duelo no interviniera en los modos de representación y en la construcción de los roles e ideologías de género en las comunidades fenicias y púnicas. Algunos de los textos literarios que describen prácticas de duelo enfatizan precisamente la diferencia en las expresiones. 2004: 21) y algunas representaciones los muestran colocando sus manos sobre la cabeza como gesto de dolor (Uberti. 2a). aunque también pueden estar protagonizados por hombres. como son los golpes en el pecho o las manos sobre sus cabezas (Olyan. 57) (figura 7). Danilu. 2004: 33) (figura 6). corporalidades y teatralizaciones de los hombres y las mujeres de la familia a través de las cuales exteriorizaban sus emociones y su dolor. 1973: 65. Sarcófago de Ahiram donde aparecen representadas cuatro mujeres en actitud de duelo: dos de ellas se golpean y muestran el pecho y las otras dos se colocan las manos en la cabeza (Porada. mientras que los hombres laceraban sus cuerpos hasta sangrar como muestra de su dolor. por ejemplo.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. llorando y gimiendo. Es el caso. Algunos relatos recogen los lloros de hombres en funerales (Olyan.

1973: nº 24 y 57). 9: 19-20). incluso. flautas dobles e. tres instrumentos conocidos como la “orquesta fenicia” (Meyers. habitualmente se acompañaban de danzas y músicas tocadas por panderos. dedicadas a honrar la memoria del muerto y a ensalzar las expresiones de dolor de los dolientes. buscaban con sus gemidos y lamentaciones alcanzar la respuesta ritual y emocional más adecuada por parte de los asistentes al funeral. El lamento fúnebre era una práctica realizada por mujeres que se aprendía dentro del mismo contexto familiar. como sugiere el relato bíblico de Jeremías que encomienda a las madres a enseñar a sus propias hijas a lamentar (Jer. conocidas como plañideras. sino en todo el Próximo Orien- . liras de mano. La importancia de los cantos fúnebres. Figura 7. habitualmente mujeres. Sus canciones. se construía su identidad y su memoria y se publicitaban sus méritos. riquezas y relaciones sociales. Dos terracotas de Bitia que representan a un hombre y una mujer en actitud de lamento (Uberti.142 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO ser querido. Estas profesionales. 2005b: 33). no solo en el ámbito fenicio. El lamento fúnebre es una de las pocas prácticas funerarias fenicias en las que podían intervenir profesionales ajenos al ámbito familiar.

de Mozia (Moscati y Uberti. 2003: 118) (figura 1). Asimismo estas mismas imágenes están representadas en algunas estelas funerarias. 46: 265 y 49: 280). unas imágenes que también aparecen grabadas en ciertas estelas que marcan lugares de enterramiento. En el ámbito colonial se conocen también terracotas depositadas en tumbas que representan a mujeres con un pandero entre sus manos. 1986: 68-69 y 72. 901. 1980: 85). 21. como las localizadas en Puig des Molins (Colomines. como las del tofet de Sulcis (Bartoloni. 1981: nº 895.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 143 te. 1998: 61. . Mazar. Entre ellos destacan algunas terracotas depositadas en el interior de las tumbas que representan figuras humanas tocando instrumentos. fig. Un cementerio especialmente rico en este tipo de hallazgos es la necrópolis levantina de Achziv que cuenta con diversas terracotas que representan a mujeres tocando la flauta o el pandero (Dayagi-Mendels. figs. nº 137) o Tharros (Zucca. Kerkouane (Cherif. 29) (figura 8). 902 y 903). Figura 8. llevó a que éstos fueran considerados como un verdadero género literario. 902 y 903) o en la necrópolis de Nora (Moscati y Uberti. 45: 263. 1970: nº 74) (figura 9). 2002: 145-147. 1938: fig. Almagro Gorbea. 1981: nº 901. 1997: 56. Estas prácticas musicales aparecen ampliamente documentadas en los contextos funerarios fenicios a través de elementos iconográficos. Tres estelas del tofet de Mozia en las que aparece representada una mujer tocando el pandero (Moscati y Uberti.

1938: fig. Terracota de la necrópolis de Puig des Molins. 21). .144 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO Figura 9. que representa una mujer sujetando un pandero contra su pecho (Colomines. Ibiza.

como los amuletos. 608. más habitualmente. 606. En los relatos literarios el pandero también tiene un importante protagonismo en el ritual mortuorio como vimos en la leyenda de Kirta. por lo que protegía al muerto en su viaje liminal (Bénichou-Safar. en épocas ya tardías. son especialmente frecuentes en sepulturas infantiles. los pequeños crótalos (Bénichou-Safar. 463. En los entierros fenicios y púnicos volvemos a encontrar ese énfasis en la protección del muerto en su viaje al más allá que caracterizaba también otras fases del ritual mortuorio. como son las campanillas de bronce (Dayagi-Mendels. Este mismo efecto tenían otros instrumentos musicales que también aparecen depositados en las tumbas junto a los muertos. sino que además tenía propiedades mágicas que se vinculan con las prácticas de cuidado descritas en el apartado anterior. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 145 El pandero es el instrumento musical más representado en el ámbito funerario. unos elementos que de nuevo. talismanes. 1984: 104. 2002: fig. 153. La deposición en las tumbas de estos pequeños instrumentos musicales o la presencia de estelas o de terracotas que representan a mujeres sosteniendo o tocando panderos enfatizan materialmente las emociones y los cuidados que las mujeres dedican a los miembros de su familia en un momento de su vida –la muerte– en el que son especialmente vulnerables. 1982: 267). El sonido del pandero ahuyentaba a los demonios y espíritus malignos. Arqueológicamente estas prácticas se expresan mediante la deposición de objetos con propiedades mágicas en el interior de la urna cineraria o en la propia tumba. 1992: fig. 101. Fernández. fig. 4. amuletos. 121. Algunas narraciones sugieren que el sonido de este instrumento no solo marcaba y acompañaba el lamento fúnebre. fig. 101. máscaras. 1982: 270). Se trata de objetos tales como barcos. Gómez Bellard. Tumbas.1. muertos y memorias cotidianas Durante el enterramiento se reiteran muchas de las prácticas de cuidado que hemos analizado en apartados precedentes. monedas y. de aromas quemados en lucernas o quema-perfumes . 842) y.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. Este instrumento se asocia preferentemente a figuras femeninas que aparecen tocándolo o sujetándolo con ambas manos contra su pecho.

servirlos o consumirlos –jarras para verter bebida. 1994. depositados en la tumba por sus familiares u otros asistentes al funeral con la finalidad de proteger o ayudar al muerto durante su viaje. como en recintos especiales –bêt marzeah– o en la propia casa en el marco de ceremonias dedicadas a su recuerdo y memoria. 2008). no tan solo nos hablan del rango o identidad del difunto. 2000). platos e incluso ollas de cocina (figura 2)–. un contexto en el que no existía una concepción médica de la muerte. tanto en el mismo espacio funerario (Niveau. ya sea por el alimento mismo. sino que la concebían como un nuevo estadio vital. Xella. bienestar y continuidad familiar o bien castigaban sus desatenciones y olvidos interfiriendo en su vida cotidiana como fuerzas espectrales (Ribichini. La alimentación y la memoria de los muertos eran obligaciones familiares centrales en el mundo cananeo que se prolongaban años después de la muerte de una persona de la casa y eran básicas para el bienestar familiar. esta última la comida habitual de los vivos y también de los muertos (Delgado y Ferrer. Alimentar a los muertos era una práctica familiar esencial en el mundo fenicio y púnico. leche y cereales. 2007) y también posteriormente. El protagonismo y dirección de estas acciones recaía tanto en los . La relevancia de estas prácticas de cuidado en los rituales mortuorios fenicios y púnicos se expresa asimismo a través de las deposiciones de alimento y de bebida que se ofrecen al muerto en la misma tumba durante el enterramiento (Delgado y Ferrer. En algunas tumbas fenicias y púnicas se han podido documentar no solo vasijas. como cualquier otro miembro de la familia. vasos para beber. Estos elementos.146 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO que facilitaban la comunicación entre ambos mundos (figura 4). Los muertos recompensaban estas memorias y cuidados protegiendo a los vivos y propiciando riqueza. 1987. En ese nuevo estadio los muertos necesitaban ser recordados y alimentados por sus parientes vivos. La centralidad de la alimentación en los rituales funerarios fenicios y púnicos queda plasmada en la frecuencia con la que aparecen representados alimentos y bebidas en los enterramientos. Delgado. Ribichini y Xella. ya sea a través de la deposición en la tumba de enseres utilizados para guardarlos. sino que representan arqueológicamente ese “depósito de emociones y cuidados” que reclama Gilchrist (2008). 2006. 2011). sino los restos orgánicos de ofrendas de alimentos que incluyen productos tales como carnes y pescado. prepararlos.

1 y lam. 2010: 144). CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 147 hombres. aunque en menor medida. 1982: fig. que representa una mujer portando panes. pasteles o galletas en una bandeja (Molina. La ofrenda de galletas o dulces a los muertos es una práctica bien conocida en el mundo griego antiguo. Asimismo está registrada en el mundo próximo-oriental donde incluso ha perdurado en algunas zonas hasta los años ochenta del siglo XX (Ebeling. 2003: 183). . 36. Entre éstos últimos merece la pena destacar una terracota prácticamente desconocida procedente de una tumba púnica de Puente de Noy (Granada) que representa a una mujer portando panes. Terracota fenicia de Puente de Noy. 2005: 237).LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES. Sobre estas prácticas rituales femeninas disponemos de informaciones literarias y también. donde también estaba protagonizada por las mujeres de la familia (Molas. n. de datos iconográficos. Figura 10. bebidas y alimentos a los muertos (Dever. Ruiz y Huertas. Granada. 29). pasteles o galletas en una bandeja (figura 10). como en las mujeres de la familia quienes jugaban un papel crucial en el cuidado de las tumbas familiares y en la ofrenda cotidiana de aromas.

vasos. así como también como una prolongación de las prácticas de cuidado dedicadas al grupo familiar. de la vida doméstica se subraya incluso con la deposición ocasional de terracotas entre las que son relativamente numerosas las representaciones de mujeres e incluso de niños que aparecen realizando tareas cotidianas. 2005). platos. posiblemente para preparar las comidas cotidianas familiares en la casa del muerto.148 LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO La ofrenda a los muertos de preparaciones culinarias. integrado no solo por los vivos. jarras. nos permiten contemplar los rituales mortuorios fenicios y púnicos como unas prácticas centrales en la negociación de la vida cotidiana. Algunas de las ollas registradas en necrópolis muestran señales de combustión. Botto y Salvadei. La deposición de estos recipientes es una práctica documentada en algunas necrópolis fenicias levantinas. donde estos enseres cotidianos parecen haber tenido un enorme protagonismo en los rituales funerarios (Delgado y Ferrer. pero es especialmente frecuente en algunos cementerios coloniales. elaboradas posiblemente en la propia casa. tales como la preparación de comida o la elaboración de pan (figura 11). Los objetos depositados en las tumbas fenicias y púnicas son básicamente los mismos que se utilizan en la vida cotidiana. Su presencia en la tumba crea materialmente vínculos sociales y afectivos entre el difunto y los miembros de su familia. su identidad individual. como Tiro o Achziv. lo que sugiere que fueron utilizadas con anterioridad. sino “posesiones de la casa” y no representan. por tanto. especialmente con aquellas mujeres que le cuidaron en vida y que seguirán haciéndolo durante su muerte (Delgado y Ferrer. sino la identidad y la memoria de su casa. La importancia de la cotidianidad. En casas y tumbas encontramos prácticamente las mismas ollas. sino . orzas o ánforas. unos vínculos que se prolongan más allá de la muerte. se evidencia arqueológicamente a través de la presencia de ollas de cocina en las tumbas. La presencia en las tumbas de ollas y de comidas cotidianas enfatiza los lazos existentes entre los difuntos y su casa –entendida ésta no solo como una entidad física. Estas materializaciones de la “casa” depositadas en la tumba. 2007). sobre todo en el ámbito del Mediterráneo central. En la mayoría de los casos estos enseres no parecen ser objetos personales del muerto. 2007. sino también social–.

Figura 11. . (1989): Under Every Green Tree: Popular Religion in Sixth Century Judah. Blackwell: 127-158. y Olyan.). 10. and Women’s Religion in Ancient Israel”. especialmente. (1977): Amuleto egiziani ed egittizzanti del Museo Nazionale di Cagliari. nos permite visualizar y dimensionar la importancia de estas mujeres en la construcción de sus memorias familiares y. de la necrópolis de Cartago (Cherif. S. en Bodel. ACQUARO. Oxford. Israel (Lipinski. En estas prácticas y negociaciones el rol de las mujeres adultas de la casa. Consiglio Nazionale delle Ricerche. Ga. Su protagonismo en los rituales mortuorios fenicios y púnicos y la dirección de muchas de las prácticas que los integran. en lograr la prosperidad y el bienestar de su casa gracias a su dominio de los conocimientos esotéricos que permiten cuidar a los difuntos y establecer una mediación adecuada entre vivos y muertos. Terracota representando a una mujer y un niño cociendo pan. Terracota de una mujer preparando cereales. Atlanta. CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 149 también por los muertos. 5a). 1992: fig. Collezione di Studi Fenici. Scholar Press. del cementerio fenicio de Ackziv. E. Roma. (2008): “Household Religion. (eds.LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES.. S. fue crucial. Referencias Bibliográficas ACKERMAN. ACKERMAN. S. Household and Family Religion in Antiquity: Contextual and Comparative Perspectives. de las cuidadoras. J. Family Religion. 1997).

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