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Theoria - Revista Eletrnica de Filosofia

NIETZSCHE: O DISCURSO DE ZARATUSTRA CONTRA OS


DESPREZADORES DO CORPO

Felipe Renan Jacubowski 1

RESUMO:
No discurso Dos desprezadores do corpo da obra Assim falou Zaratustra 2 se centraliza a crtica nietzscheana
concepo de homem dos metafsicos, os quais, l, desde Plato, compreenderam a natureza humana como um
composto de alma e corpo. Enquanto a alma foi tomada como eterna, verdadeira, boa, pura, o corpo passou a ser
um empecilho perecvel, causador de sofrimento aos homens. Portanto, era necessrio livrar-se do corpo, ou seja,
dos desejos, paixes e instintos para que pudssemos alcanar a felicidade. contra a tradio metafsica, ou
seja, os desprezadores do corpo, que o discurso de Zaratustra combater a postura da afirmao da alma como o
triunfo sobre o corpo ou como a natureza mais elevada do homem a favor da valorizao do corpo e dos
instintos. Contudo, o conceito de corpo/Selbst na filosofia nietzscheana assume um novo carter: a luta dos
impulsos e tendncia de crescimento de potncia. Concebendo o corpo enquanto multiplicidades de impulsos
que lutam entre si por mais potncia, o filsofo, por via da personagem fictcia de Zaratustra, dissolver a
dualidade corpo/alma e todo tipo de negao da vida desmascarando tais posturas, as quais escondem em suas
valoraes sintomas fisiolgicos de doena.
Palavras-chave: Corpo, Alma, Fisiologia, Instinto.

ABSTRACT:
In the discourse of the despisers of body of the work Thus Spake Zarathustra, Nietzsches critique concentrates
on the metaphysical conception of man, which, then, since Plato, understood human nature as composite of soul
and body. While the soul was taken as eternal, true, good and pure, the body has become a hindrance perishable,
causing suffering to men. Therefore it was necessary to get rid of the body, ie, desires, passions and instincts so
that we could achieve happiness. It is against the metaphysical tradition, ie the despisers of the body, the
discourse of Zarathustra combat posture of affirmation as the triumph of the soul over body or as higher nature
of man in favor of valuation the body and instincts. However, the concept of body/Selbst in nietzschean
philosophy assumes a new meaning: the struggle of impulses and growth trend of power. Conceiving the body as
a multiplicity of impulses that fighting each other for more power, the philosopher, through the fictional
character of Zarathustra, will dissolve the duality of body and soul and all sorts of denial of life exposing these
postures, which hide in their valuations symptoms physiological desease.
Key-words: Body, Soul, Physiology, Instinct.
1

Mestrando em Filosofia pela UNIOESTE, Campus de Toledo-PR.


A obra Assim Falou Zaratustra, sob forma potica, fora escrita entre 1883 a 1885. Historicamente, Zaratustra
ou Zoroastro foi um profeta iraniano do sculo VII a.C. Mas por que Nietzsche utiliza o nome de Zaratustra
em sua obra filosfica? No ver do filsofo, o Zaratustra histrico foi o primeiro a criar um dualismo csmico,
teolgico e moral entre duas foras distintas na natureza: o Bem e o Mal. Tal dualismo se estendeu como herana
na Bblia (Deus, e em menor escala o Demnio) e na Grcia (o platonismo com sua distino ontolgica e moral
entre alma o bem e corpo - o mal), fundadoras da cultura Ocidental. Nietzsche compreende que, como o
Zaratustra histrico foi o primeiro a criar a dualidade bem e mal, somente ele que poder destru-la,
reconhecendo o grande erro que cometeu.
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1. A dissoluo da dualidade corpo-alma

A alocuo de Zaratustra inicia-se com um direcionamento especfico aos metafsicos:


quero dizer a minha palavra aos desprezadores do corpo. Pois bem, que palavras so estas?

Eu sou todo corpo e nada alm disso; a alma somente uma palavra para alguma
coisa do corpo; o corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um sentido,
uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo ,
tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito, pequeno
instrumento e brinquedo da tua grande razo (NIETZSCHE, [1992], p. 51).

Nietzsche, nas palavras de seu personagem Zaratustra, fala em pequena razo como
instrumento de uma grande razo. Mas o que o autor entende por pequena e grande
razo? O que o filsofo afirma como pequena razo nada mais que a alma, o eu,
conscincia, o esprito, conceitos que os metafsicos hipervaloraram e substancializaram
como absolutos, indeterminados, ou como princpio da vontade e do querer. Quando
proferimos eu quero, estamos evocando uma unidade chamada eu como soberano, causa
de nosso prprio querer, pensamentos e aes. Assim, os metafsicos concebem o eu como o
princpio, o fundamento, o senhor de nossas atividades, o agente de toda ao. Enquanto a
alma adquiriu poder soberano na filosofia dos metafsicos, o corpo foi concebido como um
instrumento e/ou at mesmo o crcere da alma. Contudo, Nietzsche inverte tal valor. O
chamado eu reduzido a um instrumento, um meio, algo de pouco valor, superficial, no
importante uma pequena razo. O essencial o corpo, que a grande razo que se utiliza da
conscincia para comparar, subjugar, conquistar e destruir. ele o fundamento, o soberano ou
o princpio de nossas aes, ou seja, toda atividade, seja consciente ou no, produto do
corpo, interesse do corpo, instinto, corpo em processo constante de incorporao. Vejamos
tudo isso mais de perto.
necessrio, antes de tudo, definir o que essa razo, que diz respeito conscincia
pequena razo e corpo como grande razo. Razo, do grego nous, e, em alemo
Vernunft , diz respeito a um perceber, dar-se conta, fazer-se visvel, juntar ou reunir. Trata-se
de um ver, e todo ver um reunir, apoderar-se, tomar algo para si (cf. FOGEL, 2003, p. 141).
E esse apoderar, compor, descompor, enfim, perceber, que constitui aquilo que chamamos
de raciocnio. Percebe-se que tanto nosso chamado eu ou entendimento como os sentidos e
a imaginao podem ser compreendidos nesse jogo de perceber, de juntar e reunir. Mas
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perguntamos: Quem rene, ou melhor, pensa, imagina, sente, enfim, raciocina? Dizemos,
cartesianamente, num primeiro instante, que h algo que pensa, logo aps afirmamos que esse
algo um eu, um cogito 3. Porm, ao imaginarmos um algo ou um eu que pensa, j
estamos interpretando uma ocorrncia, um j dado, configurado, exposto, de forma que um
pensamento vem quando ele quer, e no quando eu quero; de modo que um falseamento
da realidade efetiva dizer: o sujeito eu a condio do predicado penso (NIETZSCHE,
2005, 17). O que significa dizer que o pensamento vem quando ele quer? Que h uma
falta de domnio desse pensar inconsciente, o qual nos vem involuntariamente, pois o eu
no determina mais nada, mas determinado por algo maior, por uma grande razo,
escondida e enigmtica. O pensamento que nos vem de surpresa, e que somente depois
tomamos conscincia, no consiste numa pr-existncia do pensar consciente, assim como
no est fora dele, mas uma atividade (processo contnuo) que, ao passar pela razo,
interpretada 4, ou seja, reunida, captada, apoderada, simplificada e incorporada pela
conscincia. Portanto, quando Zaratustra fala em pequena razo, est se referindo ao eu, a
alma, a conscincia, pequenas atividades que foram substancializadas pelos metafsicos de
modo a possuir uma existncia prpria e absoluta. Porm, Zaratustra assenta o pensar
consciente em seu devido lugar: um instrumento de uma grande razo que a subjuga para
seus prprios fins.
Como o eu perdeu toda sua dignidade e supremacia, ainda estamos procurando pelo
quem raciocina, compe, ajusta, desajusta, visto que o eu no pode ser. Deste modo, nos
resta apenas uma alternativa: se no a conscincia ou o cogito que constitui a ocorrncia ou
essa atividade perspectivista de percepo, compactao ou interpretao de tudo aquilo que
chamamos de real, ento s pode ser os sentidos! Como? So os sentidos ou o corpo
enquanto matria -extenso- que pensa?! Aqui entramos no campo do materialismo. Os
filsofos materialistas 5, no limite, acreditam que, como o homem no tem alma, so os
3

Descartes identifica em sua metafsica dualista o eu como uma substncia distinta do corpo. Enquanto o
atributo essencial da alma o pensamento, a extenso passa a ser o atributo fundamental do corpo: [...] tenho
uma idia distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante e sem extenso, e que, de
outro lado, tenho uma idia distinta do corpo, na medida em que somente algo com extenso e que no pensa
[...] (DESCARTES, 1999, p. 320).
4
O verbo Welt-Auslegung (interpretao) diz respeito a uma exposio, um mostrar-se. O conceito de
interpretao em Nietzsche possui o carter de dominao e exposio de perspectivas. Porm, tal conceito no
ser profundamente analisado aqui, pois uma anlise rigorosa de tal extrapolaria nossos objetivos.
5
Evidenciaremos, como exemplo, o materialismo radical do filsofo e mdico La Mettrie (1709-1751), o qual
afirmara que a imaginao seria uma parte do crebro e realizaria todas as funes da alma enquanto substncia:
sirvo-me constantemente da palavra imaginar porque acredito que tudo se imagina e que todas as partes da alma

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sentidos, o tato, a viso, o paladar, olfato, e a audio estendidas ao crebro que constituem
nossa percepo. Ou seja, o crebro e os sentidos que compactuam, renem, do-se conta da
realidade. Portanto, o corpo enquanto substncia extensa que realiza as atividades
cognitivas e perceptivas do homem. Entretanto, o discurso de Zaratustra enfatiza:

Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o esprito conhece, nunca tem
seu fim em si mesmo. Mas sentidos e esprito desejariam persuadir-te de que so
eles o fim de todas as coisas: tamanha a sua vaidade. Instrumentos e brinquedos,
so os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda, o Selbst. O Selbst procura
tambm com os olhos dos sentidos, escuta tambm com os ouvidos do esprito
(NIETZSCHE, [1992], p. 51)

Nietzsche coloca lado a lado esprito e sentidos como instrumentos do que ele chama
de Selbst (o si mesmo). Os sentidos tambm no so soberanos, absolutos, ou seja, no tem
o poder de ser um fim em si mesmo, mas so meios pelos quais o corpo, ou melhor, o Selbst,
os apropria, e os utiliza como sua funo. Isso significa que no existe um puro sentir,
como se os sentidos fossem cada um independente e por si mesmo, pois todo sentir, assim
como a prpria constituio dos sentidos e do corpo j algo configurado, organizado e
orientado, portanto, pr-posto 6. Alm disso, a percepo dos sentidos nos ocorre
inconscientemente: tudo aquilo de que temos conscincia j so percepes elaboradas
(Nietzsche, 2005b, fragmento pstumo de abril a junho de 1885). Os sentidos trabalham para
o corpo, eles so o corpo. Assim, a significao dada pelos sentidos, ou seja, a percepo
sensvel, um expor-se justamente a partir desse j configurado, dessa estruturao j
estabelecida (o orgnico e sua complexa estrutura). Perguntamos novamente pelo quem
interpreta, percebe e raciocina? se corpo e alma no sentido da tradio filosfica e cientfica
ocidental so, para Nietzsche meros instrumentos, nos resta reformular nossa pergunta?
Instrumentos de quem?

podem ser com propriedade reduzida a imaginao, que as forma a todas; deste modo, tanto o juzo como o
raciocnio ou a memria no constituem de maneira alguma partes absolutas da alma, mas verdadeiras
modificaes dessa espcie de tela medular, sobre a qual os objetos que se desenham no olho so projetados
como uma lanterna mgica (LA METTRIE, 1982, p. 66). La Mettrie abominava a idia de que o homem era
constitudo por uma alma imortal, e transferiu todas as atividades da alma para o corpo, especificamente na tela
medular (o bulbo), parte inferior do crebro.
6
Ao excluir a alma e o corpo como agentes do pensar, Nietzsche dissolve a dualidade corpo/alma, restando
somente o Selbst. Mas o Selbst no nem uma espcie de eu e nem corpo enquanto substncia ou matria.

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2. O Selbst enquanto corpo: a fisiologia nietzscheana

Embora Nietzsche utilize muito as palavras corpo, organismo, tal conceito possui
uma nova significao daquela j dada tanto pelos metafsicos quanto pelos materialistas.
Corpo na filosofia nietzscheana no significa nada de material ou mecnico, como se fosse
uma substncia ou organizao de peas justapostas entre si uma mquina. O conceito de
organismo ou fisiologia em Nietzsche distingue-se da tradio filosfica e cientfica na
medida em que fisiologia significa a dinmica dos impulsos e tendncia de crescimento de
quantum de potncia 7 (cf. FREZZATTI, 2001, cap. II). Isto quer dizer que o homem no
corpo (res extensa) nem alma (res cogitans), mas um conjunto de foras antagnicas em
constante luta por dominao 8. O corpo no um ser, uma unidade 9, mas um agir sobre,
ao, tendncia de crescimento dos impulsos que se d pelo combate incessante. No sendo
nada fixo, substancial, o corpo um fazer-se corpo, incorporao. Ora, incorporar
dominar, trazer para si tudo aquilo propicia uma maior quantidade de potncia. Esse trazer
para si significa a atividade do organismo e suas funes de assimilar outras configuraes
de foras por via da nutrio, metabolismo, reproduo sexual, etc., para a intensificao de
sua potncia. Esse o sentido do Selbst que procura - mais potncia -, na fala de Zaratustra.
Portanto, o Selbst significa, em termos biolgicos corpo, porm, como o conceito de orgnico
em Nietzsche diz respeito a configuraes de domnio de vontades de potncia, o Selbst passa
a ser identificado como uma organizao de quantidades de impulsos de distintos nveis de
intensidade de potncia. Mas o que Nietzsche entende por organizao? No um equilbrio
7

Nietzsche chama essa relao dinmica de impulsos como vontade de potncia: Supondo, finalmente, que se
conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva como a elaborao e ramificao de uma forma bsica da
vontade a vontade de potncia, como minha tese -; supondo que se pudesse reconduzir todas as funes
orgnicas a essa vontade de potncia, e nela se encontrasse tambm a soluo para o problema da gerao e
nutrio s um problema -, ento se obteria o direito de definir toda fora atuante, inequivocamente, como
vontade de potncia (NIETZSCHE, 2005, 36). Assim, quando nos dirigimos a palavra corpo ou orgnico
estamos nos referendo vontade de potncia.
8
O filsofo alemo utiliza os conceitos vontade, impulsos, fora, instinto de modo homogneo para designar
os quantas de potncia. Quanta plural do vocbulo latino quantum, que, por sua vez, significa quantidade.
O conceito de fora, em especial, no diz respeito a capacidade de um objeto mover outro - seja por atrito ou
ao distncia. O conceito de fora em Nietzsche significa vontade de potncia, ou seja, como nsia insacivel
de manifestar potncia; ou como o emprego, o exerccio da potncia como criadora etc. (NIETZSCHE, 2005b,
Fragmento pstumo 36 [18] de Junho/Julho de 1885).
9
A unidade em Nietzsche no significa unidade enquanto substncia, ser, pois toda unidade unidade apenas
como organizao e conjunto: assim como uma coletividade humana tambm uma unidade, portanto, o oposto
da anarquia atmica, uma forma de dominao que significa um nico, mas que no nica (NIETZSCHE,
2005b, fragmento pstumo 2 [87] de outono de 1885 a outono de 1886). Portanto, s h unidade enquanto uma
forma fictcia da linguagem em designar um continuum, mas na realidade (Wirklichkeit) s h organizao e
conjunto de foras dentro de uma mesma relao de domnio.

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ou uma ordem entre os rgos e suas funes no sentido mecanicista, mas Selbst significa
uma hierarquia configuradora: h foras que comandam e outras que obedecem.
Por via da luta, organismo estruturado ou configurado em hierarquias dinmicas, nas
quais no ocorre uma soberania absoluta, mas h trocas de poder, pois os impulsos que
resistem tambm lutam. Como a luta das partes no organismo dinmica, ou seja, em
qualquer momento novas configuraes de potncia so formadas, o corpo est
constantemente em vir-a-ser, por isso o lugar desse processo circular entre vida e morte mas
que enfim cessar. Para tornar isso claro, basta pensarmos na constante transformao que
ocorre no nvel celular. O ciclo de morte e renascimento das clulas corpo morrendo e
renascendo, ou, na linguagem nietzscheana, corpo se re-configurando, estabelecendo uma
nova hierarquia entre os impulsos. O que os metafsicos chamam de eu segue o mesmo
movimento do corpo, justamente porque o eu corpo mas um instrumento. Nunca somos
os mesmos, o combate entre as partes do corpo tambm altera nossas perspectivas ou
pensamentos, ou seja, modifica o sujeito pensante, pois cada minscula parte orgnica
possui um pensamento prprio, sua fora, ritmo, potncia, que se modifica conforme ocorrem
novas relaes de domnio 10. Mas voltamos ao Zaratustra. Diz-se: e sempre o Selbst escuta e
procura: compara, subjuga, conquista, destri. Domina e , tambm, o dominador do eu
(NIETZSCHE, [1992], p. 51). O problema dos metafsicos que, ao invs de conceberem o
eu, a conscincia, o esprito como instrumento da vida em seu conjunto, ufanam-se,
como fala Zaratustra, ao engrandec-lo na forma de critrio fundamental ou atividade de valor
supremo da vida. Em A Gaia Cincia 11, aforismo 11, lemos:

A conscincia o ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por


conseguinte, tambm o que nele mais inacabado e menos forte. Assim a
conscincia tiranizada e em boa parte pelo orgulho que se tem dela! Pensam que
nela est o mago do ser humano, o que nele duradouro, derradeiro, eterno,
primordial! Tomam a conscincia por uma firme grandeza dada! Negam seu
crescimento, suas intermitncias! (NIETZSCHE, 2001, 11)

10

O corpo uma luta entre multiplicidades de pensamentos, pois cada parte (clulas, tecidos, rgos, e suas
minsculas partes) possue sua prpria perspectiva que diz respeito as suas condies de existncia, assim como
seu nvel de crescimento e intensidade de potncia -, e busca impor a sua foras as demais partes. Pensamentos
que nos vm conscincia so apenas um resultado tardio da luta: ela percebe somente qual pensamento
prevaleceu.
11
A obra A Gaia Cincia divide-se em cinco partes. As quatro primeiras foram publicadas em 1882, sendo que
em 1883 e 1885 Nietzsche escreve seu Zaratustra de modo independente. A quinta parte da Gaia Cincia foi
inserida juntamente com as outras quatro pelo prprio autor em 1887.

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Aqui, Nietzsche considera a conscincia como uma mera funo orgnica, um instinto,
algo ainda em processo de acabamento, de desenvolvimento, tanto que nossos estados de
conscincia duram apenas alguns segundos justamente porque na maior parte do tempo as
atividades humanas ocorrem inconscientemente. Isto quer dizer que em grande parte de nossa
vida, pensamos e agimos sem ter conscincia. Quando estamos rindo, chorando, amando,
odiando, no a conscincia que realiza tais afetos, mas o Selbst, como profere Zaratustra:
atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um soberano poderoso, um
sbio desconhecido e chama-se Selbst. Mora no teu corpo, o teu corpo (NIETZSCHE,
[1992], p. 51). Como? No somos ns, enquanto nos concebemos como sujeitos pensantes
que realizamos a atividade, por exemplo, do riso? H um estranho ou um sbio desconhecido
que ri. Nosso chamado eu ou conscincia apenas interpreta aquilo que j ocorreu, e somente
aps esse processo, tardiamente, adquirimos conscincia de nossa ao. Ao afirmar que o
Selbst situa-se atrs dos pensamentos, Nietzsche no se refere a uma dualidade entre corpo
e pensamentos, pois todo pensar consciente corpo que pensa, o corpo que domina o eu e
o utiliza como funo para a conservao da vida. Portanto, o interesse ou a atividade do
corpo ocorre no mesmo instante com a atividade do pensar consciente, porm, como processo
contnuo, vir-a-ser. Como esse pensar corresponde a um organizar, compactar, juntar,
enfim, tudo isso no sentido de perceber - de nous-, o Selbst, enquanto grande razo que
se apropria ou interpreta tudo aquilo que lhe propicia um maior quantum de potncia. E,
sendo que o Selbst no unidade, mas uma multiplicidade de foras antagnicas em constante
luta por dominao, isto significa que cada parte do organismo pensa, ou seja, interpreta
conforme sua fora, disposio, intensidade de potncia, e luta para impor a sua perspectiva as
demais partes 12. Com isso, o Selbst passa a ser um campo de batalha entre vrios seres
interpretantes que lutam para impor seu domnio e, no mesmo instante, seu ponto de vista, sua
meta, sua fora. Interpretar significa aquilo que Zaratustra nos diz acerca do corpo que
procura e escuta: ele compara, subjuga, conquista, destri. Portanto, num primeiro momento,
achamos aquilo que procurvamos ao nos perguntar sobre quem interpreta. Ora, esse
quem s pode ser o Selbst! Ser realmente isso? Mas ao perguntarmos pelo quem interpreta,
no estamos sendo demasiados subjetivos, digamos, em outra palavra, metafsicos? Pois
12

Ao contrrio de toda tendncia heideggeriana em interpretar a vontade de potncia como fundante metafsico,
havendo vrias vontades de potncia concretas oriundas de um princpio unitrio (cf. MLLER-LAUTER,
1997), partimos da concepo de que a vontade de potncia em Nietzsche diz respeito apenas a uma
multiplicidade de impulsos, pois a unidade entendida pelo filsofo sem qualquer sentido ontolgico, mas
como j fora exposto acima (nota 9), significa organizao e configurao de foras.

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quando inquirimos sobre o quem da interpretao j estamos interpretando sob nossa


prpria perspectiva. Qual? De que h um sujeito um quem que realiza nossas atividades.
Assim, introduzimos novamente uma unidade ativa mas que j estava presente na pergunta
sobre o quem interpreta. Nietzsche responde que no h nada por detrs do interpretar, pois o
prprio interpretar tem existncia como um afeto, porm, no como um ser, mas como
processo, vir-a-ser (cf. NIETZSCHE, 1980, fragmento pstumo de outono de 1885 a outono
de 1886).
Enfim, interpretar dominar, simplificar outras relaes de poder a fim de apoderarse ou de incorpor-las. Essa atividade (de interpretao) prpria das foras que querem
dominar, ou seja, forma da vontade de potncia, forma e condio de vida. Contudo, ao
contrrio da metafsica, que separa sujeito e objeto, alma e corpo, a ao de interpretar, o
interpretado e o interpretante ocorrem no mesmo instante, pois a interpretao atua como um
processo dinmico de luta entre multiplicidades de foras com distintos nveis de potncia.
Captar, juntar, medir, calcular, simplificar, no um movimento de dentro para fora, como
entende os metafsicos, mas atividade de interpretao. Nesse sentido, o Selbst enquanto
atividade de interpretao se utiliza da conscincia como um meio de simplificao e
conservao da vida. Mas o que a simplificao tem a ver com conservao da vida? Na Gaia
Cincia, aforismo 76 13, Nietzsche afirma que a conscincia, a lgica ou a racionalidade uma
funo essencial para a conservao da vida, de modo que sem ela a humanidade h muito
tempo j teria perecido. Como? A conscincia essencial para a conservao da vida? De
que modo podemos entender isso se Nietzsche afirma que a alma ou conscincia pequena,
no fundamental para a vida, pois o essencial a grande razo, o Selbst, como afirma
Zaratustra: h mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. E por que o teu
corpo, ento, precisaria logo da tua melhor sabedoria? (NIETZSCHE, [1992], p.51). Do
mesmo modo, na Gaia Cincia, aforismo 354, Nietzsche questiona a importncia da
conscincia: ns poderamos pensar, sentir, querer, recordar, poderamos igualmente agir
em todo sentido da palavra: e, no obstante, nada disso precisaria nos entrar na conscincia.
Para que ento conscincia, quando no essencial suprflua? (NIETZSCHE, 2001, 354).
Com isso, o filsofo compreende que o essencial da vida so os instintos mais potentes (as
funes orgnicas mais elevadas) que direcionam o corpo em sua unidade de configuraes de
domnio. Mas e a conscincia, no um instinto elevado do organismo?
13

Ver tambm A Gaia Cincia, 11, 112.

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A conscincia desenvolveu-se para fins de comunicao, responde Nietzsche, ela no


faz parte, em termos biolgicos, da existncia individual do ser humano, mas somente til
numa relao comunitria: a conscincia desenvolveu-se apenas sob a presso da
necessidade de comunicao de que desde incio foi necessria e til apenas entre uma
pessoa e outra (NIETZSCHE, 2001, 354). Vimos anteriormente (Gaia Cincia, 11) que a
conscincia era uma funo orgnica de baixo nvel ou ainda pouco desenvolvida. Porm,
aqui a argumentao outra: ignorando fatores biolgicos, Nietzsche procura elementos da
antropologia para evidenciar o desenvolvimento tardio da conscincia que no ocorreu no
interior do organismo, mas nas relaes de domnio das camadas sociais. Nietzsche
pressupe genealogicamente que h muito tempo, o homem, sendo o animal mais ameaado,
necessitou da ajuda e proteo de seus iguais, mas para isso era preciso que comunicasse ao
outro suas necessidades, que se fizesse compreensvel de alguma maneira. E como isso se
deu? A partir da linguagem. Os signos lingsticos ou os conceitos generalizam, fixam e
simplificam a diversidade e o vir-a-ser do mundo, pois a comunicao, para que seja efetivada
de modo mais rpido e eficaz, precisa ser simples e compreensvel. A conscincia, ainda
afirma Nietzsche, no passa de uma marca de rebanho, j que cada Selbst possui sua prpria
configurao, interesse e perspectiva, por isso uma multiplicidade com um sentido, como
fala Zaratustra, e impossvel expressarmos a ns mesmos, nossa pura singularidade
usando palavras, pois a palavra consiste naquilo que mais comum, simples, convencional,
superficial e generalizado:

J no nos estimamos suficientemente quando nos comunicamos. Nossas


verdadeiras vivncias no so nada loquazes. No poderiam comunicar a si
prprias, ainda que quisessem. que lhes faltam as palavras. Aquilo para o qual
temos palavras, j o deixamos para trs (NIETZSCHE, 2006, IX, 26)

Nietzsche claro: a partir da linguagem impossvel comunicar nossas prprias


vivncias justamente porque os signos lingsticos pertencem a toda uma comunidade, ou
seja, ao que comum, generalizado. Aps a tentativa de definirmos ou identificarmos a ns
mesmos, nossos desejos, sentimentos, vontades, enfim, afetos, deixamos de lado a
singularidade presente na formao de domnio de vontades de potncia que constitui cada
Selbst/corpo e nos identificamos com o outro numa uniformidade grosseira. Que
uniformidade essa? Aquilo que o filsofo chama de marca de rebanho. Rebanho
significa agregao, e o homem, enquanto animal ameaado, um ser gregrio. Porm, cada
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homem Selbst ou formao especfica de configuraes de vontades de potncia -,


singular na medida em que se distingue de outros por seus graus ou nveis de intensidade de
potncia. Essa distino ser essencial para entendermos porque os metafsicos, no ver de
Nietzsche, enquanto desprezadores do corpo, desejaram uma alma imortal ao invs de tudo
aquilo que chamaram de corpreo e mundano.

3. A metafsica enquanto sintoma fisiolgico de doena

Indagamos: a negao do corpo a favor de uma alma imortal seria apenas uma
apreciao conceitual dos metafsicos? Ora, Nietzsche concebe que a negao dos instintos
consiste na negao da vida 14! Portanto, deve haver algo por trs das apreciaes
metafsicas: so sintomas de decadncia fisiolgica, prpria da condio daqueles que a
desprezam ou imaginam um outro mundo alm desse, na qual, enfim, aps o perecimento do
corpo a alma triunfar e viver num paraso, sem dor e sofrimento. Nietzsche suspeita desse
instinto caluniador da vida na imaginao de um outro mundo, melhor e mais justo: "No h
sentido em fabular acerca de um outro mundo, a menos que um instinto de calnia,
apequenamento e suspeio da vida seja poderoso em ns: nesse caso, vingamo-nos da vida
com a fantasmagoria de uma vida outra, melhor (NIETZSCHE, 2006, III, 6).
Essa vingana da vida ocorre como resultado da condio de existncia malograda
dos metafsicos, em que os impulsos, no conseguindo resistir aos obstculos que lhe
impedem de crescer, voltam-se contra si mesmo, se auto-aniquilando. Nietzsche expe que as
raas malogradas possuem um carter de anarquia fisiolgica, na qual no h um ou mais
impulsos capazes de comandar ou de se superar e dominar outras configuraes de vontades
de potncia. No havendo um impulso que domine os demais, o Selbst encontra-se em
desagregao ou anarquia. A apreciao ou valorao dos metafsicos, ou melhor, as
interpretaes - que so movimentos fisiolgicos (cf. NIETZSCHE, 1980, Fragmento
pstumo IX 11[128] da primavera/outono de 1881) -, nas quais os metafsicos imaginam uma
alma superior ao corpo, um outro mundo sem dor e sofrimento, so valoraes que revelam
uma incapacidade de viver neste mundo de luta, guerra, vir-a-ser, enfrentamento de duros
obstculos.
14

Como vimos anteriormente (seo 2) o corpo em Nietzsche adquire um novo significado a dinmica dos
impulsos por mais potncia -. O conceito de vida acompanhar a mesma significao: vida vontade de
potncia. Com isso, Nietzsche afasta o carter biolgico e mecnico de sua compreenso de vida.

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Ao contrrio dos decadentes, h os homens saudveis, que so aqueles


fisiologicamente constitudos por uma configurao de impulsos de ordem hierrquica bem
sucedida. 15 Os valores ou interpretaes deste tipo manifestam anseio de vida afirmao dos
instintos, quer sejam bons ou ruins, vontade de querer mais, amor pela terra, busca
constante de inimigos e superao de novos obstculos que visam crescimento de potncia.
Porm, homens deste tipo constituem a minoria entre a humanidade. Mas se os homens
ascendentes so mais fortes que os decadentes, porque os valores dos metafsicos, incluindo o
cristianismo - o qual tambm uma espcie de metafsica - so dominantes? Mencionaremos
aqui trs causas: 1) como j exposto, os fortes so poucos, a minoria. A partir do instinto
gregrio os decadentes unem suas foras em combate contra as formas privilegiadas de vida,
adquirindo um poder (no sentido de agregamento) muito maior em relao a um nico
indivduo, criando, assim, uma valorao (de cultura, poltica, moral, etc) dominante na
esfera social; 2) ao impor uma moral altrusta 16 por exemplo, que nada mais que uma
moralizao e, portanto, uma domesticao dos impulsos voltados para o poder, os
degenerados adoecem os fortes por via da seduo da linguagem e persuaso sentimentalista,
por sua sagacidade e astcia por conta de uma racionalidade. A razo um instrumento de
astcia, dissimulao, um instinto baixo e superficial, mas ela fundamental para a
sobrevivncia dos flagelados que lutam contra o alto nvel de vontade de potncia dos tipos
sos. Tendo em mente estes dois aspectos da dominao dos fracos, citemos: os mais fortes e
mais bem formados so fracos quando tm contra si a maioria constituda pelos instintos de
rebanho organizados, a covardia e baixaria dos fracos" (NIETZSCHE, 2005b, fragmento

15

H vrias expresses que o filsofo utiliza para designar os tipos decadentes: malogrados, deformados,
combalidos, envenenados, escravos, putrefatos, doentios, cristos, covardes, degenerados, desagregados,
flagelados, entre outros. Todos esses termos indicam um tipo de homem com instintos desagregados, ou seja,
designam um Selbst composto por uma hierarquia mal sucedida ou at mesmo uma anarquia fisiolgica. Para os
tipos ascendentes de vida, eis alguns termos empregados pelo autor: nobre, saudvel, dotado de abundncia de
vida, bem sucedido, poderoso, guerreiro, senhor.
16
Em Crepsculo dos dolos, 35, Nietzsche combate a moral altrusta como uma doena contagiosa: Escolher
instintivamente o que prejudicial para si, ser atrado por motivos desinteressados, praticamente a frmula da
dcadence. No buscar sua prpria vantagem isto apenas a folha de parreira moral para cobrir um fato bem
diferente, ou seja, fisiolgico: no sou mais capaz de encontrar minha vantagem... Desagregao dos instintos!
O ser humano est no fim, quando se torna altrusta. Em lugar de dizer ingenuamente eu no valho mais nada, a
mentira moral diz, na boca do dcadent: Nada tem valor a vida no vale nada... Um tal juzo sempre um
grande perigo, tem efeito contagioso em todo o terreno mrbido da sociedade ele rapidamente prolifera em
tropical vegetao de conceitos, ora como religio (cristianismo), ora como filosofia (shopenhauerismo). Os
metafsicos so os tipos decadentes de vida, nos quais, por via da moral altrusta, impem aos tipos sos o
sentimento de culpa, ressentimento, compaixo, por exemplo, como valores absolutos e que devem ser seguidos.
Com isso, o sentimento de poder dos fortes acaba sendo diminudo perante a moralizao dos degenerados, que
combatem a desigualdade a favor da igualdade e a vontade de dominao pela compaixo.

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pstumo 14 [123] da primavera de 1888). O que o filsofo chama de covardia ou baixeza


so os meios pelos quais os fracos enfraquecem os fortes: mentira, armadilhas morais,
flexibilidade, fascinao, e sobretudo, unio coletiva; e 3) a formao de impulsos do tipo
forte muito mais complexa que dos fracos, e por isso mais fcil sua desagregao. Ora, o
nvel de vontade de potncia de tais tipos exige um constante descarrego em direo ao
domnio, em outras palavras, os fortes no vivem muito, pois a busca por guerra, aventura,
desafios, pe em risco sua prpria conservao de vida.
Retomando Zaratustra, ele incita que o homem algo que deve ser superado: cumprite a amar as tuas virtudes, pois delas perecers! (NIETZSCHE, [1992] p.51). Mas que
espcie de homem Zaratustra afirma que deve ser superado? O que o personagem chama de
virtude? E porque am-las, se delas pereceremos? So as espcies decadentes de homem que
devem ser superadas; os valores tradicionais dominantes que simbolizam fraqueza e negao
da vida; enfim, os que negam o corpo. Contra os desprezadores do corpo, necessrio que
surja um outro homem, um alm do homem: o oposto do alm do homem o ltimo homem:
criei-os ao mesmo tempo. Tudo o que sobre-humano aparece no homem como doena e
loucura (NIETZSCHE, 2005b, fragmento pstumo 4 [171] de novembro de 1882 a fevereiro
de 1883). A superao do homem s possvel na medida em que a moral imposta pelos tipos
decadentes seja desmascarada e reconhecida pelos fortes como uma moral de doentes;
sofredores de todo tipo; expresso de fracassos de suas condies de vida; de declnio dos
impulsos; ou de um Selbst sucumbido pela desagregao dos instintos. Ou, em outras
palavras, para a formao de um tipo superior necessrio livrar os fortes das amarras da
moral da decadncia impostas pelos metafsicos: preciso armar sempre os fortes contra os
fracos, os bem-realizados contra os defeituosos, os saudveis contra os degenerados e os
prejudicados geneticamente (NIETZSCHE, 2005b, fragmento pstumo 14 (123) da
primavera de 1888). O que Nietzsche chama de virtudes so as expresses dos instintos, da
multiplicidade de impulsos que lutam entre si por mais potncia, e que atuam como criadores
de valores. Tais valores dependem da intensidade de potncia de uma formao de domnio, a
qual expe a sua fora, meta, e suas condies de existncia seus sucessos ou fracassos na
vida na criao de um ambiente favorvel para sua intensificao. Como os impulsos
possuem nveis distintos de potncia na relao entre configuraes de domnio, as virtudes
ou os valores se apresentam como sintomas fisiolgicos de declnio ou ascenso de vida. Os
tipos fracos so aqueles em que predomina o declnio de vida, que se manifesta na negao da
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existncia a favor de um mundo idealizado, imutvel, sem sofrimento, como ocorre com a
filosofia dos metafsicos. Tais virtudes ou atividades tm como princpio a conservao do
rebanho, pois o fortalecimento da organizao em comunidades ocorre por via da
domesticao do homem no qual os metafsicos chamaram de virtudes, eis algumas:
compaixo, fraternidade, paz, igualdade, e toda espcie de altrusmos. Contudo, as chamadas
virtudes at agora dominantes manifestaro um odor hostil ao alm-do-homem.
Enquanto os moralistas pregaro as virtudes de rebanho como afetos absolutos,
primordiais, e sumamente como valores mais elevados do homem, os tipos fortes valorizaro
a guerra, a desigualdade, a nsia de domnio, a busca por inimigos, e superao de obstculos
como virtudes de carter elevado. Diante da desigualdade de valores, os fracos condenaro
como loucura e doena as virtudes dos tipos elevados de homem, pois incapazes de viverem
conforme os fortes, de suportarem a guerra, os riscos, a solido, a insegurana, condenaro
tais virtudes a favor da vida em rebanho, pacata, montona, sem estmulo mas tambm sem
insegurana 17. Aqui fica claro porque Zaratustra afirma em seu discurso que o homem
perecer por suas virtudes, mas tal afirmao possui pelo menos dois sentidos: a) Os fracos
que perecero caso deixassem suas virtudes flurem, ou seja, sem interrupes morais.
Como cada virtude luta entre si por dominao do organismo inteiro, por ser um Selbst
desagregado e de baixo nvel de potncia, uma virtude pode exercer o poder absolutamente
sobre outras, causando assim o desagregamento ou a morte. Isto porque quando no h um
equilbrio entre foras, ou melhor, quando os impulsos dominados no possuem foras
suficientes para resistirem, ocorre uma dominao extrema de uma fora sobre outra, tendo
como conseqncia a aniquilao de ambos os componentes que lutam (cf. FREZZATTI,
2001, cap. II) e b) o princpio da vida a vontade de potncia, e no a conservao. Neste
sentido, so as virtudes em busca de apropriao ou dominao que levam o homem guerra
e a luta contra oponentes cada vez mais fortes, e a conservao da vida colocada em risco
quando se quer mais potncia. A vida atividade e superao, busca constante de aventuras e
perigos, sendo o corpo anlogo a um barco que muda de direo conforme ocorrem as trocas
de poder entre seus comandantes, cada qual visando seu prprio crescimento.
17

Nietzsche apresenta a falta de proteo e a luta como estimulantes para o crescimento da vida: a vida
moderna quer, tanto quanto possvel, estar protegida de todos os perigos: porm, com a falta de perigos perdemse muita vivacidade, alegria e iniciativa. Nossos remdios rsticos so revolues e guerras (NIETZSCHE,
2005b, fragmento pstumo 3 [112] da primavera de 1880); Se as coisas ao nosso redor tornam-se mais
inseguras, tanto melhor! Desejo que vivamos com um pouco mais de cautela e guerra! (NIETZSCHE, 2005b,
fragmento pstumo 6 [377] de outono de 1880)

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O discurso de Zaratustra contra os desprezadores do corpo uma atitude de


desmistificao dos valores morais absolutos para desprender das amarras que incapacita o
homem de superar a si mesmo. Quando a moral dos decadentes for aniquilada surgir um
novo tipo de homem, um alm-do-homem de carter distinto do tipo at agora considerado
superior (o bom, o sacerdote, o inofensivo), e por conseqncia, o surgimento de uma cultura
superior 18.

Concluso

A anlise sobre o discurso de Zaratustra contra os desprezadores do corpo teve como


princpio a dissoluo da dualidade metafsica corpo-alma. Nietzsche abandona o conceito de
eu de sua concepo de homem, vinculando as atividades cognitivas a apenas um
instrumento do corpo, no qual a utiliza para seu crescimento de potncia. Porm, o filsofo
alemo no substancializa o eu no corpo, como se apenas deslocasse tal atividade de lugar,
mas concebe que o chamado eu, conscincia, alma, nada mais que iluses ou projees de
espcies decadentes de vida que criaram um nada (alma, esprito) para se vingar do corpo ou
dos instintos. Vimos que o conceito de Selbst implica na superao da dualidade metafsica na
medida em que o homem passa a ser concebido como uma multiplicidade de impulsos
antagnicos que lutam entre si por mais potncia, o que exclui qualquer tentativa de
estabelecer um ser, uma causa, inteno, conscincia por detrs de todo acontecer. Zaratustra,
contra todos aqueles que desprezam o corpo e anunciador do alm-do-homem proclama uma
nova postura de vida em que o homem se reconhea enquanto criador de valores,
perspectivas, afirmaes e negaes de mundo e valorize o corpo como vida que quer lutar e
crescer, aceitando o sofrimento como afeto essencial e integrante de nossa existncia.

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18

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