You are on page 1of 139

UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM DIREITO


POLTICO E ECONMICO

MARIO CESAR CARVALHO PINTO

LEITURAS DO JUSTO E INJUSTOE DA ORDEM NA


EPSTOLA DE PAULO AOS ROMANOS

So Paulo
2011

MARIO CESAR CARVALHO PINTO

LEITURAS DO JUSTO E INJUSTO E DA ORDEMNA


EPSTOLA DE PAULO AOS ROMANOS

Dissertao apresentada ao Programa


de Ps Graduao em Direito Poltico e
Econmico
da
Universidade
Presbiteriana Mackenzie, como requisito
parcial obteno do ttulo de Mestre
em Direito Poltico e Econmico.

Orientador: Prof Dr Alysson Leandro


Mascaro

So Paulo
2011

P659L

Pinto, Mario Cesar Carvalho


Leituras do Justo e Injusto e da ordem na
epstola de Paulo aos Romanos. / Mario Cesar
Carvalho Pinto So Paulo, 2011.
138f. ; 30 cm

Dissertao (Direito Poltico e Econmico) Universidade Presbiteriana Mackenzie - So


Paulo, 2011.
Orientador:PINTO
Alysson
Leandro
Barbate
MARIO CESAR CARVALHO
Mascaro.
Bibliografia : pp. 130-138

1. Direito. 2. Teologia. 3. Filosofia do Direito.


4. Cristianismo. I. Ttulo.

LEITURA DO JUSTO E INJUSTO E DA ORDEM NAEPSTOLA DE


PAULO AOS ROMANOS

Dissertao

apresentada

ao

Programa de Ps Graduao em
Direito

Poltico

Universidade

Econmico

da

Presbiteriana

Mackenzie, como requisito parcial


obteno do ttulo de Mestre em
Direito Poltico e Econmico

Aprovado em: 20 de Junho de 2011.

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________________________
Orientador: Prof Dr Alysson Leandro Mascaro

___________________________________________________________
ProfDr Gilberto Bercovici

_____________________________________________________________
PorfDr Dora Alice Colombo

Dedico este trabalho a todos os


injustiados, oprimidos, esfomeados e
sem esperana, a transformao humana
no s uma possibilidade; alm disso,
deve ser tambm nosso intento e esforo
necessrios e imperiosos.
(Alysson L. Mascaro)

AGRADECIMENTOS

Primeiramente e acima de tudo a Deus em quem est todo o querer e o


realizar.
s minhas filhas Rebecca, Miri e Rachel, por mais uma vez haverem cedido
um tempo que lhes pertencia, para que eu pudesse concluir mais esta etapa na
minha vida acadmica.
minha me Hilda por todo apoio em tempos to difceis e, principalmente
pelo exemplo de perseverana na batalha da vida.
minha companheira Professora Doutora Suely Prieto de Barros do Hospital
de Recuperao de Anomalias Craniofaciais da Universidade de So Paulo,
em Bauru, pelo apoio, pelo incentivo, pela confiana e, especialmente por seu
exemplo de amor e abnegao para com as pessoas humildes e necessitadas
de Justia, mais especificamente quelas portadoras de deficincias
craniofaciais.
Ao Professor Doutor Alysson Leandro Barbate Mascaro, apaixonado pela
Educao e pela formao acadmica de qualidade, incansvel lutador pela
Justia e profissional de indiscutvel capacidade, por seu respeito e confiana.
Meu Dignssimo Orientador neste trabalho e incentivador da minha caminhada
estudantil.
Professora Dbora Muniz, Diretora do Colgio Mackenzie, amiga de longa
data e abnegada lutadora por uma formao educacional de excelncia, pela
confiana e pelo socorro nos duros tempos de morar sozinho em So Paulo.
A todos os professores deste curso que com profissionalismo contriburam, de
uma forma ou de outra, para despertar em mim o amor pela pesquisa na rea
do Direito.

Foram necessrios sculos para devolver


a justia Humanidade, para entender
quo horrvel que o grande nmero
semeie e um pequeno recolha.
Voltaire (Lettres Philosophes)

RESUMO

Quanto da teologia crist, especialmente a paulina influenciou e continua


influenciando a Teoria do Direito nos dias de hoje? A teologia crist dogmtica
e conservadora traduz os ensinamentos de Jesus Cristo? Buscar a resposta
para a primeira um chamamento a uma reflexo mais crtica sobre o Direito,
seus objetivos e compromissos com a sociedade. Responder segunda, um
ato de honestidade cientfica e histrica no sentido de reconhecer que um
evangelho que aprisiona e faz sofrer, nada tem a ver com a Boa Nova de vida
anunciada pelo Cristo, e vida em abundncia.
Sabe-se que as leis tm por objetivo garantir a justia uma vez que esta a
base da harmonia social. Portanto, as leis, a justia e a sociedade esto
intimamente ligadas.
Porm existem duas importantes espcies de leis, uma divina, fruto de
revelao e outra humana, resultado das necessidades de harmonia na
sociedade. Esses dois tipos de leis nem sempre concordam entre si e, em
muitos casos, conflitam e deste conflito surge uma importante indagao: Seria
a lei humana submissa lei divina ou vice-versa? Essa uma questo
bastante importante posto que exatamente do fator submisso que decorrem
os conflitos entre a teologia e a filosofia.
Jesus Cristo reconhecia a existncia desses dois tipos e a independncia entre
elas. J Paulo de Tarso, ainda que professe o contrrio, em sua Carta aos
Romanos aponta em outra direo relacionando a mensagem crist mais lei
mosaica do Antigo Testamento do que com a Nova Aliana inaugurada por
Jesus Cristo.
Os atuais princpios formais existentes j no respondem s exigncias do
capitalismo. Da mesma forma o Direito, enquanto legislao e aplicao da lei
v o desenvolvimento social afastar-se na corrida da histria. No consegue e
nem se deixa integrar realidade. A burocracia emperra a criao e a
aplicao de consenso da sociedade e, no raro, as novas leis quando passam
a vigorar j esto ultrapassadas.
A trajetria jurdica da humanidade atravs da histria demonstra que quanto
mais num normativismo, legalista o sistema jurdico, mais subserviente o
sistema que d vida, ou seja, o judicirio. Quanto mais legalista e conservador
mais se presta para servir os poderosos em detrimento dos mais fracos. Seu
apego norma , na verdade, a covardia diante dos privilgios do sistema.

Palavraschave:Direito. Teologia. Filosofia do Direito. Cristianismo.

ABSTRACT

How much of Christian theology, especially the Pauline influenced and


continues to influence the theory of law today? The dogmatic and conservative
Christian theology reflects the teachings of Jesus Christ? Find the answer to the
first is a call to a more critical view of the law, its objectives and commitments to
society. Answer the second, an act of historical and scientific honesty to
recognize that a gospel of bondage and suffering is has nothing to do with the
Good News of life announced by Christ, and life in abundance.
It is known that the laws are aimed at ensuring justice since that is the basis of
social harmony. Therefore, laws, justice and society are closely linked.
But there are two major kinds of law, a divine revelation and the fruit of another
human, a result of the need for harmony in society. These two types of laws do
not always agree among themselves and in many cases, conflict and this
conflict raises an important question: Was the submissive human law to divine
law or vice versa? This is a very important issue since it is exactly the factor
submission arising conflicts between theology and philosophy.
Jesus Christ recognized the existence of these two types and independence
between them. Already Paul of Tarsus, though professing the contrary, in his
Letter to the Romans points in another direction relating the Christian message
over to the Mosaic Law of the Old Testament than the New Covenant
inaugurated by Jesus Christ
The current formal principles exist no longer respond to the demands of
capitalism. Likewise the Law as legislation and law enforcement sees social
development depart from the race's history. It cant and nor would it integrate
with reality. Bureaucracy clogs the creation and implementation of consensus in
society and, often, when new laws go into effect are already outdated.
The legal history of humanity through history shows that the more a
normativism, legalistic is the legal system, more subservient is the system that
gives life, is the judiciary. The more legalistic and conservative lends itself more
to serve the powerful at the expense of the weakest. Her attachment to the
standard is, in fact, cowardice in the face of system privileges.

Key Words: Right. Theology. Philosophy of Law. Christianity

SUMRIO

INTRODUO .................................................................................................10
1.

RAZO, SOCIEDADE, POLTICA, TEOLOGIA E CRISTIANISMO ....17


1.1. Razo ..........................................................................................17
1.2. Sociedade ....................................................................................21
1.3. Poltica .........................................................................................25
1.4. Teologia........................................................................................29
1.5. Cristianismo .................................................................................35
1.5.1 A Bblia dos cristos ..................................................................41
1.5.2 O Deus dos cristos Juiz e Legislador ...................................45

2.
LEITURAS DO JUSTO/INJUSTO E DA ORDEM NA EPSTOLA DE
PAULO AOS ROMANOS .................................................................................49
2.1 Paulo de Tarso .................................................................................49
2.2 A justia bblica ................................................................................62
2.3 A questo da universalidade do pecado ..........................................64
2.4 A carta aos Romanos .......................................................................65
3.
LEITURAS DO JUSTO/INJUSTO E DA ORDEM NA TEOLOGIA PSPAULINA .........................................................................................................70
3.1. Agostinho de Hipona ...................................................................70
3.2. Toms de Aquino.........................................................................79
3.3. Teologia protestante ....................................................................88
3.3.1 Martinho Lutero .........................................................................88
3.3.2 Joo Calvino .............................................................................92
3.3.3 Karl Barth ..................................................................................94
3.4. Teologia catlica...........................................................................98
3.4.1 Alceu Amoroso Lima ..............................................................104
4.
REPERCUSSES DA TEOLOGIA PAULINA PARA A FILOSOFIA DO
DIREITO .........................................................................................................108
4.1. Conservadorismo (sacralizao do dado, fatalismo) e Libertarismo
(amor, ao, transformao) ..........................................................114
5.
BOA NOVA DE SALVAO SEGUNDO JESUS CRISTO OU
SEGUNDO PAULO DE TARSO?...................................................................121
CONCLUSO .................................................................................................126
BIBLIOGRAFIA ..............................................................................................130

10
INTRODUO
Ainda que diferentes entre si, a Justia e o Direito sempre caminharam
juntos. A busca pela Justia 1 sempre foi um anseio da humanidade desde seus
primrdios e dela decorreu a necessidade da criao de um conjunto de leis
autnomo e eficiente 2 que atuasse como meio para a sua efetiva aplicao.

Idealizado inicialmente como instrumento fundamental para uma nova era,


esse conjunto de leis Direito - perdeu-se ao longo do tempo em seu prprio
dogmatismo e sem que se apercebesse, dependendo do momento histrico ou das
circunstncias, deixou-se influenciar por fatores externos que vieram a alterar a sua
essncia. Ora servindo aos interesses do Estado, da Igreja, da nobreza, da
burguesia, do capital, da iniciativa privada, etc., ora influenciado pelos ideais do
iluminismo, do modernismo, dos totalitarismos, da globalizao e at mesmo de
alguns racismos, foi o Direito lentamente se afastando do seu objetivo maior, a
aplicao da Justia.

Qual o problema do direito hodierno? Porque ele no opera? Porque


opera somente seletivamente? Porque, apesar de todo o aparato de
direito, as injustias continuam a pontuar a histria do presente na
realidade brasileira?
(...)
A resposta a estas perplexidades no se extrai do estudo do prprio
1

Para Plato a Justia estava associada com a harmonia. (ver Plato. Repblica, Coleo GF, Flammarion, Livro
4, 443, p. 196). Para Aristteles a Justia seria a equidade atravs da qual o direito do outro (na medida exata)
respeitado. Para ele existiam duas espcies de Justia: uma mais social, distributiva, relacionada ao
reconhecimento econmico e aos mritos entre os cidados e outra destinada a manter pela fora a convivncia
harmnica na sociedade a que denominou coerciva. Mais adiante o filsofo francs Jean Jacques Rousseau
relacionou a Justia a outros dois conceitos, o de liberdade e da igualdade. Entre outras coisas, em sua obra
Contrato Social afirma a necessidade de convenes e leis para unir o direito aos deveres e conduzir a justia
ao seu fim. (ver Rousseau. Contrato Social, 1762, Editora Martins Fontes, S.Paulo, Livro Cap. VI, p. 46). O
alemo Emmanuel Kant relaciona a Justia questo do livre arbtrio objetivando, esta relao entre ambos, a
coexistncia pacfica e harmnica da sociedade, ou seja, possvel encontrar no pensamento kantiano sobre
justia, os direitos do outro e a harmonia social, presentes no pensamento dos filsofos gregos. (ver Kant. A
Metafsica dos Costumes, Coleco GF, Flammarion, p.17).
2
Neste caso aqui considerado como Direito Positivo, ou seja, um conjunto de princpios e normas aplicveis
generalidade dos casos em conformidade com aquilo que se entende como justo para uma determinada
sociedade.

11
direito, cerrado que est por um emaranhado de formulaes de cunho
tcnico e dogmtico, mas sim de uma reflexo histrica.
(...)
Por isso, a necessidade de um mergulho eu revira as instituies
brasileiras, que detecta no passado a identidade de formao de um
conjunto de prticas sociais que parecem fazer com que as formas do
direito estejam permanentemente nadando na atmosfera,
indiferentes realidade de tudo, sem uma adeso ao mundo real,
parece ser o caminho adequado para a compreenso de uma
desafiadora tarefa do conhecimento acerca do direito e de sua funo
social 3.

Essas perdas de rumo tiveram suas razes, principalmente, entre outros


fatores, na fragilidade ou na inexistncia da tica no Direito 4 o que, em ltima
instncia, acabou por exaurir as suas potencialidades impossibilitando-o de exercer
seu verdadeiro papel na construo de uma sociedade mais justa e equnime.

Existe atualmente, em grande parte da sociedade entre diferentes grupos,


uma sensao de que h algo errado com o Direito. Seria ele um instrumento eficaz
na aplicao da Justia? Seria ele um meio para se chegar a uma sociedade
harmoniosa e justa? Ou teria ele ganhado vontade prpria e agora estaria
determinando seus prprios caminhos?
A despeito do inquebrantvel fervor de seus defensores, o direito
levanta tantas questes quanto resolve com relao natureza de
uma boa sociedade. Ele pode proporcionar proteo contra agresses
individuais ou intruso estatal, mas ao mesmo tempo encorajar o
isolamento que torna necessria tal proteo. At mesmo ao fornecer
uma fina camada de comunidade quando outros suportes mais
substanciais j foram destrudos, ele eleva a cobia individual sobre as
necessidades mtuas. Em suma, como um acadmico reconheceu:
"Quanto melhor a sociedade, menos leis ela ter. No cu, no haver
qualquer lei. (...) No inferno, somente haver a lei, e o devido processo

BITTAR, Eduardo C. B. in SCHAHIN, Marcos Renato. A Histria brasileira atravs da Filosofia do Direito. So
Paulo: SRS Editora. 1 edio. 2008. Prefcio.
4
Considerada um ramo da Filosofia, tem como objeto de estudo a natureza daquilo que considerado adequado
e moralmente correto, ou seja, a Moral no tempo e no espao, relacionada, principalmente, conduta humana
dentro de uma sociedade. A aplicao da tica no Direito possui basicamente o mesmo significado e tem sua
origem no direito romano: "alteram non laedere, honesta vive-re e suam cuique tribuere", ou seja, no lesar o
prximo, buscar viver de forma honesta dando a cada um aquilo que lhe pertence. Resumindo, ter um
comportamento cotidiano pautado pela Justia.

12
legal ser meticulosamente observado" 5.

Dentre tantas outras coisas, a Idade Mdia herdou dos romanos o Direito.
Acreditava-se ento que aquele ordenamento jurdico, por conter em si um alto grau
de racionalismo possua, tambm, um carter universal. Assim, utilizando uma
hermenutica adequada e com pequenas adaptaes que no alterassem sua
essncia, sua aplicao seria plenamente possvel para todos os povos. Observe-se
aqui que esse pensamento assemelha-se interpretao teolgica universalista do
cristianismo que apesar de inicialmente revelado aos hebreus, foi posteriormente,
estendido tambm aos gentios 6.

Esta estreita relao entre o Direito e o cristianismo foi detectada pelo


filsofo Carl Schmitt:

Todos os conceitos concisos da teoria do Estado moderna so


conceitos teolgicos secularizados. No somente de acordo com seu
desenvolvimento histrico, porque ele foi transferido da teologia para a
teoria do Estado, medida que o Dus onipotente tornou-se o
legislador onipotente, mas, tambm, na sua estrutura sistemtica, cujo
conhecimento necessrio para uma anlise sociolgica desses
conceitos 7.

E, nesta mesma linha Caleb Salomo Pereira Silva:


O Direito, considerada sua conformao moderna desenvolvida ao
longo do ltimo sculo consolidando os ideais dos sculos XVII a
XIX , quando seu carter positivista foi exacerbado na composio
dogmtica at do constitucionalismo, movimento essencialmente
poltico que eclodiu antidogmtico, no se manteve imune s causas
do mal-estar, seja aquele diagnosticado por Freud, ou seja, aquele
5

GILMORE, Grant. The Ages of American Law (New Haven, 1977) in Justice without Law? Oxford University
Press. 1984. Trad.Marcelo Maciel.
6
Epstola aos Glatas, captulo 3, versos 25 a 29: ... Porque todos sois filhos de Deus pela f em Cristo Jesus.
Porque todos quantos fostes batizados em Cristo j vos revestistes de Cristo. Nisto no h judeu nem grego; no
h servo nem livre; no h macho nem fmea; porque todos vs sois um em Cristo Jesus. E, se sois de Cristo,
ento sois descendncia de Abrao, e herdeiros conforme a promessa.
7
SCHMITT, Carl. Teologia Poltica. Apresentao Eros Roberto Grau. Belo Horizonte: Del Rey Internacional,
2006. p. 35.

13
assistido pela sociedade que ingressou no sculo XXI. Sua ontologia,
calcada em valores organizacionais e teolgicos militares e
eclesisticos, deu ao Direito feies compatveis com os apelos e
compromissos da Modernidade, realando seu vis conservador da
ordem como promessa de progresso, lato sensu. O apego aos
dogmas, to caro ao rgido mundo eclesistico, assim como o apego
ordem, fundamento tambm do universo militarista, incrustou-se na
superfcie do Direito moderno de maneira to envolvente que todos os
espaos de multiplicao do saber jurdico, no Brasil inclusive,
permaneceram esterilizados por um discurso dicotmico entre o
mundo sociopoltico conservador e repressor e o universo jurdico
dogmtico, supostamente assptico e objetivamente imparcial. A
transposio da crena em dogmas jurdicos se deu como fenmeno
consequente da substituio das milcias nobilirquicas e tambm da
Igreja pelo Estado como ente ordenador das sociedades 8.

Diante disso, importa ressaltar que qualquer sistema de interpretao,


afastado da realidade histrica deriva para uma ditadura do pensamento nico.
Baruch de Espinosa, em sua obra inacabada intitulada, Tratado Teolgicofilosfico 9 j havia denunciado a ocorrncia desse fenmeno no que se refere
interpretao dogmtica da Bblia e, com o Direito no seria diferente.

Tentar compreender uma determinada realidade histrica a partir de uma


hermenutica dogmtica ter como resultado sempre a proeminncia do documento
oficial sobre os fatos reais, uma simples perpetuao daquilo que foi dado, pronto e
acabado, do j existente.

(...) no qual se considerar que, realmente, a teoria do Estado


nascente do sculo XVIII absorveu conceitos teolgicos, alm de
militares, e tambm que, sendo o Direito o elemento estruturante e
regulador desse Estado, as estruturas axiolgica, teolgica e
metodolgica da teologia chegaram ao Direito por meio de uma
teologia poltica. Confirmando as aspiraes deificantes do
racionalismo, mesmo com o advento dos filosofemas iluministas o
Estado e seu Direito no perderiam essa caracterstica. Sabe-se que
at o sculo XVIII as autoridades monrquicas e aristocrticas das
8

SILVA, Caleb Salomo Pereira. O Mal-Estar do Direito: Teologia Pedaggica, Pensamento Dogmtico,
Simbolismo Desptico e Fetiche Processual. Trabalho publicado nos Anais do XVII Congresso Nacional do
CONPEDI, 2008.
9
ESPINOSA, Baruch de. Prefcio do Tratado Teolgico-Poltico. Trad. Diogo Pires Aurlio. Disponvel em
www.conscincia.org/espinosatratadado.shtml. Acesso em 13.01.2010.

14
sociedades europeias atribuam os processos de reproduo do saber
s autoridades eclesisticas. Igualmente, do senso comum que o
desmonte iluminista do sculo XVIII provocou a transferncia dessa
atribuio para o Estado. Sendo o Estado de Direito o resultado da
construo poltico-terica dos filsofos iluministas, muitos deles
doutrinados a partir das metodologias escolsticas, alguns afinados
com a teologia de ento, consequente lgico foi o surgimento de uma
teologia poltica, organizadora das novas instituies a partir de velhos
modelos, inclusive o conciliarista que inspiraria o constitucionalismo 10.

No Brasil a questo da ordem e da Justia tem suas razes no pensamento


positivista de Hans Kelsen e sua obra Teoria Pura do Direito 11. A base desse
pensamento repousava na crena de que uma vez a norma haver sido emanada de
uma autoridade competente legalmente constituda, ento ela era automaticamente
vlida. E se assim era, no cabia questionamentos nem anlises, apenas
obedincia.

Porm validade nem sempre significa eficcia e isso, em alguns casos, faz
surgir um distanciamento entre a lei a realidade social. Veja-se, por exemplo, que,
passados 33 anos da promulgao da atual Constituio Federal, muitas normas
presentes em seu texto, jamais tiveram efetiva aplicao 12.

Esse positivismo atendeu as necessidades de justificao dos atos da


elite burguesa, que no podia controlar o Estado como os monarcas
faziam, e precisavam de respaldo jurdico para validar a sua opresso.
Em outros perodos o povo e os burgueses enfrentavam o absolutismo
do Reis, hoje os burgueses passaram a opressores e deram ao povo
leis bem elaboradas com pretexto de igualdade, como se elas fossem
as armas suficientes para sobreviver em meio poltica capitalista do
mercado, porm leis sem eficcia, so como armas sem munio.
Dessa forma, o absolutismo monrquico e a falsa democracia de
mercado no se diferenciam em nada 13.

10

SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo: Cia. das Letras, 1996. p. 397.
SCHAHIN, Marcos Renato. A Histria brasileira atravs da Filosofia do Direito. 1 ed. So Paulo: SRS Editora.
2008. p. 99.
12
Citam-se como exemplos o inciso III do artigo 3; o inciso XLIX do artigo 5, entre vrios outros.
13
SCHAHIN, Marcos Renato. op. cit., p.101.
11

15
E foi assim que o Direito acabou por deixar-se influenciar pelo
conservadorismo universalista de um cristianismo mal interpretado, abrindo caminho
para que hoje em dia, impregnado por um fatalismo subserviente, seja utilizado
como instrumento de garantia do poder a governantes astutos e violentos,
exatamente nos moldes do modelo reducionista romano.

Por outro lado, importante destacar que Jesus Cristo, o verdadeiro


fundador do cristianismo defendia o carter de ser humano a todos os homens
considerados iguais perante Deus14.. Por mais que se queira, no possvel negar
que o cristianismo uma das principais fontes para o que hoje se conhece como
direitos humanos.

Vislumbrando-se conexes histricas de ideias, percebe-se que no


fundo, a Reforma engendra a liberdade de conscincia, e esta
liberdade tomada pelos americanos como modelo do tipo dos
direitos inalienveis que posteriormente se agrupariam nas
Declaraes de Direitos Humanos. Com o tempo, as outras liberdades
pblicas colocaram-se ao lado desta, constituindo o modelo das
futuras constituies modernas 15.

Aqui se refere aos ensinamentos de Jesus Cristo e no s interpretaes


deles feitas pelas religies, especialmente a catlica e a protestante. preciso
cautela ao analisar a influncia do cristianismo no Direito Romano e vice-versa, bem
como as relaes deste ltimo com os Direitos Cannico e Eclesistico, com o
pensamento teolgico dos primeiros reformadores e, posteriormente de seus
seguidores.

14

FERRAZ JNIOR. Tercio Sampaio. Introduo ao estudo do direito: tcnica, deciso, dominao. 2. ed. So
Paulo: Atlas, 1994. p. 156.
15
SOLON, Ari Marcelo. Direito e Tradio. O legado grego, romano e bblico. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009. p.
61.

16
Portanto, o grande dilema que se apresenta para o Direito nos dias de hoje
colocar-se a servio da ordem vigente, ou manter sua autonomia e, a partir dela, ser
um efetivo instrumento de libertao e emancipao humana enfim, um Direito que
seja realmente a expresso da ordem e da justia.

Desta forma, levando-se em conta a fragilidade de um discurso justificativo


de critrios e normas quando este se apresenta como expresso da verdade, fica
ento a certeza de que os fundamentos de uma poltica jurdica comprometida com
os valores ticos podem servir de guia de orientao para uma jornada responsvel
rumo ao futuro.

17
1.

RAZO, SOCIEDADE, POLTICA, TEOLOGIA E CRISTIANISMO.

1.1 Razo
A etimologia do termo vem do latino rationem (clculo, conta, medida, regra),
derivado de ratus (determino, estabeleo). De acordo com o Dicionrio da Lngua
Portuguesa da Academia Brasileira de Letras: a faculdade do homem de julgar 16
e, conforme apresenta o Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa: a faculdade de
raciocinar, compreender, ponderar17.

A substituio de uma interpretao mtica da vida, por outra que valorizava


o saber racional tm seu incio com Tales de Mileto 18, por volta do sculo VI A.C. e,
aquela nova postura diante da busca pela verdade viria se chamar no futuro
Filosofia. Num primeiro momento o logos no grego possua um significado de
palavra escrita ou falada, mas especialmente a partir de Herclito, os filsofos
gregos passaram a entend-la de uma forma que significava a capacidade de
racionalizao individual ou um princpio csmico traduzido pela ordem e pela
beleza, ou seja, razo.

A superao do mito se deu exatamente quando a lgica do misticismo j


no mais satisfazia e a busca de respostas para o homem passou a ter seu
fundamento na razo. A partir da surge um novo modo de vida, novas
16

NASCENTES, Antenor. Dicionrio da Lngua Portuguesa. Academia Brasileira de Letras, 1966. vol.III. p. 38.
HOUAISS, Antonio. Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 2001. p. 2389.
18
Fim do sc. VII inicio do sc. VI a.C. Chamado por Aristteles de o fundador da Filosofia, visto que foi o
primeiro filsofo a considerar como princpios de todas as coisas exclusivamente aquelas de natureza material.
Afirmava que a substncia original de todas as coisas era a gua e, alm disso, supunha que a Terra flutuava
sobre uma grande imensido deste lquido e que a alma mvel e est misturada com o universo. No se
conhece nenhum fragmento seu, porm segundo seus sucessores, suas concluses foram obtidas atravs das
aparncias sensveis, exigindo com isso, uma longa meditao. Ver SILVA, Leandro Roque da. O Mito e a Razo
nos Primrdios Gregos. VIII Conhecimento em Debate 03 a 07 de novembro de 2008. CCHLA Centro de
Cincias Humanas, Letras e Artes UFPB. pp 4 e 5. Disponvel em www.cchla.ufpb.br/conhecimentoemdebate.
Acesso em 04.04.2010.
17

18
possibilidades comearam a surgir trazendo uma infinidade de perguntas que iam
gerando respostas, que por sua vez iam gerando novas perguntas sucessivamente,
numa procura interminvel pelo saber. Foi ento que, a partir disso o homem passou
a aprender e ensinar o outro no mais pelo mito, mas pela razo.

Como no poderia deixar de ser, as vrias crises que caracterizaram o


perodo medieval afetaram tambm a Igreja Crist. Ocorreu, porm, que o abalo na
credibilidade e nas estruturas internas daquela Instituio, ao contrrio de gerar um
esvaziamento, acabou desencadeando uma busca pela reestruturao dos valores
cristos atravs da ressignificao da prtica religiosa.

Originados na necessidade de superar as dificuldades daqueles tempos, os


dois grandes movimentos reformadores (Humanismo Renascentista e Reforma
Protestante) foram fundamentais para a superao da crise de valores. Tanto um,
quanto outro, cada um sua maneira, procurou oferecer novas perspectivas e
esperanas quanto ao futuro.

Para o principal pensador humanista Erasmo de Roterd, o ponto central de


toda reflexo sobre a vida e o homem repousava nas virtudes da razo humana,
sem desprezo algum ao divina. J para o reformador religioso Martinho Lutero a
base de tudo estava na f em Deus. A partir dessas duas posies toda reflexo
filosfica passou a considerar a Razo e F, como os principais caminhos para a
superao da crise.

Se

em

um

primeiro

momento

ambos

os

conceitos

pareceram

19
complementares, ao longo da histria acabaram se afastando um do outro, na
medida em que no conseguiram consenso com relao questo da liberdade
humana.

Filosoficamente o termo razo possui mais de um significado. Quando se


destina a definir a situao do tipo humano na natureza (racional ou irracional);
quando busca determinar uma condio emocional em determinado momento
(perdeu a razo) ou, finalmente, quando no campo das relaes humanas, procura
determinar uma posio (tem ou no tem razo). J como princpio ou fundamento,
se apresenta como a causa exata pela qual as coisas so ou como os fatos
aconteceram.

Mas ento qual seria a origem da razo? Seria ela inerente natureza dos
seres humanos, preexistente dentro de cada um a partir do nascimento ou seria
resultado de experincias vividas ao longo da existncia de cada indivduo num
processo evolutivo contnuo que somente se encerraria com a morte do corpo?

De acordo com Marilena Chau:

De onde vieram os princpios racionais (identidade, no contradio,


terceiro-excludo e razo suficiente)? De onde veio a capacidade para
a intuio (razo intuitiva) e para o raciocnio (razo discursiva)?
Nascemos com eles? Ou nos seriam dados pela educao e pelo
costume? Seria algo prprio dos seres humanos, constituindo a
natureza deles, ou seriam adquiridos atravs da experincia? Durante
sculos, a Filosofia ofereceu duas respostas a essas perguntas. A
primeira ficou conhecida como inatismo e a segunda, como empirismo.
O inatismo afirma que nascemos trazendo em nossa inteligncia no
s os princpios racionais, mas tambm algumas ideias verdadeiras,
que, por isso, so ideias inatas. O empirismo, ao contrrio, afirma que
a razo, com seus princpios, seus procedimentos e suas ideias,
adquirida por ns atravs da experincia. Em grego, experincia se
diz: empeiria - donde, empirismo, conhecimento emprico, isto ,

20
conhecimento adquirido por meio da experincia 19.

Ocorre que tanto o inatismo 20, quanto o empirismo 21 no conseguem ser


definitivos como resposta para a questo, uma vez que carregam em si mesmos
contradies que, em ltima medida, suscitam desconfiana e descrena na
capacidade da razo como caminho para a verdade.

Da mesma autora:

(...) notamos que a Filosofia e a razo esto na Histria e possuem


uma histria. Notamos tambm que as respostas filosficas aos
dilemas criados pelo inatismo e pelo empirismo se transformaram em
novas dificuldades e novos problemas. Vimos, finalmente, que as
concepes contemporneas da razo so to radicais que chegamos
a indagar se ainda poderamos continuar falando em razo. A essa
indagao procuramos responder mostrando que a permanncia da
razo se deve ao fato de considerarmos que a realidade (natural,
social, cultural, histrica) tem sentido e que este pode ser conhecido,
mesmo quando isso implique modificar a noo de razo e alarg-la.
Dissemos tambm que a razo permanece porque a prpria razo
exige que seu trabalho de conhecimento seja julgado por ela mesma,
e que, para esse julgamento da racionalidade dos conhecimentos e
das aes, a razo oferece dois critrios principais: o critrio lgico da
coerncia interna de um pensamento ou de uma teoria, isto , a
avaliao da compatibilidade e da incompatibilidade entre os
princpios, conceitos, definies e procedimentos empregados e as
concluses ou resultados obtidos; o critrio tico-poltico do papel da
razo e do conhecimento para a compreenso das condies em que
vivem os seres humanos e para sua manuteno, melhoria ou
transformao.
(...)
Ora, o que fizemos at aqui foi um percurso no qual a razo no cessa
de indagar a si mesma o que ela , o que ela pode e vale, por que ela
existe. As crises da razo so enfrentadas por ela, na medida em que
so criadas por ela mesma em sua relao com a produo dos
conhecimentos e com as condies histricas nas quais ela se realiza.
(...)
As crises, as dificuldades e os impasses da razo mostram, assim, o
oposto do dogmatismo. Indicam atitude reflexiva e crtica prpria da
racionalidade, destacando a importncia fundamental da liberdade de
pensamento para a prpria razo e para a Filosofia 22.
19

CHAUI, Marilena. Convite Filosofia. So Paulo: Ed. tica, 2000. p. 29.


Ibid., p. 31.
21
Ibid., p. 31.
22
Ibid., p. 33.
20

21
Ao contrrio da revelao crist, conforme apresentada pela teologia crist,
a razo no se arroga pronta e acabada, mas algo que se realiza ao longo do tempo
num processo contnuo de retroalimentao que se d atravs do dilogo com a
realidade em que est inserida.

"A f uma funo do corao. Deve ser imposta pela razo. As duas
coisas no so antagnicas, como pensam algumas pessoas. Quanto
mais intensa a f, mais profunda se torna a razo. Quando a f se
torna cega, inevitavelmente morre" 23.

Ambos os institutos devem estar sempre juntos sem serem utilizados com
excessos. Buscar respostas somente na f um erro que leva alienao; somente
na razo, ao ceticismo.

1.2 Sociedade
A palavra sociedade tem sua origem na palavra latina societas, que
provm, por sua vez, da palavra socius significando esta ltima, companheiro.
Desta forma encontra-se implcito no significado de sociedade em primeiro lugar,
uma associao entre duas ou mais pessoas e, em segundo, que estas pessoas ou
membros possuem entre si objetivos comuns.

Da mesma forma que as palavras poltica e razo, na lngua portuguesa a


palavra sociedade pode ser empregada de variadas formas e em diferentes
situaes. Por exemplo, pode ser falar da sociedade como um ente abstrato
composto por um grupo de pessoas que vivem num mesmo espao geogrfico e sob
o mesmo governo confundindo-se, esta definio, com o conceito tradicional de
Estado.
23

GHANDI, Mahatma. Teachings of Mahatma Gandhi. The Indian Printing Works, 1947. p. 202.

22
Pode significar ainda, a associao de pessoas para exerccio de atividades
comerciais, sociais, cvicas, religiosas, profissionais, polticas, culturais, de
cidadania, de interesses especficos em determinada rea ou at mesmo uma unio
relacionada s tradies culturais ou histricas. Nesta mesma linha tambm as
naes entre si podem associar-se para o incentivo ou a proteo de interesses
comuns.

Ento, dada diversidade de significados, para efeito deste trabalho ser


considerado apenas o sentido de sociedade que se refere aos grupos de indivduos
que vivem em um mesmo territrio sob um mesmo governo e as relaes destes
com os seus respectivos Estados, ou seja, o significado poltico da palavra.
Excepcionalmente, poder ser adotado outro significado que ser devidamente
comunicado caso ocorra.

Devido falta de materiais (manuscritos, inscries, etc.) que possam


comprovar como realmente se relacionavam os indivduos, no se pode afirmar que
no perodo conhecido como pr-histria tenha existido uma sociedade, ao menos
nos moldes de como a conhecemos hoje, sendo aquela reconhecida mais como um
regime comunitrio primitivo 24. O que se sabe, no entanto, que ao longo do

24

Os fundadores do marxismo se empenham exaustivamente sobre as questes da histria primitiva. Em sua


obra A Ideologia Alem, escrita entre 1845-1846, Marx e Engels, afirmam que nos primrdios da histria da
humanidade, os homens viviam da caa, da pesca, da agricultura e da criao de animais e tudo pertencia ao
grupo/tribo, a propriedade coletiva que dominava. O Capital, as cartas de Marx e de Engels, bem como outras
importantes obras trazem importantes informaes sobre os problemas do regime comunitrio primitivo. Em sua
obra O Papel do Trabalho na Transformao do Smio em Homem (1876), F. Engels faz uma profunda reflexo
cientfica, materialista, do complexo processo do aparecimento do homem. Marx e Engels se dispuseram a fazer
uma reviso crtica sobre o tema. A tarefa foi primeiramente assumida por Marx, que reuniu, organizou e
comentou excertos do trabalho de um eminente sbio americano, L. H. Morgan. Aps a morte de Marx, Engels
continuou e terminou o trabalho publicando em 1884 A Origem da Famlia, da Propriedade Privada e do
Estado, onde, aponta as leis fundamentais da evoluo da sociedade primitiva de forma rigorosamente
cientfica. Mais adiante os estudos sobre a sociedade primitiva foram retomados por Lenin que fez importantes
apontamentos sobre os traos fundamentais do regime comunitrio cientfico. Seus trabalhos sobre o tema foram
levados ao pblico atravs de suas obras: Quem so os Amigos do Povo e como Lutam contra os SociaisDemocratas, A Questo Agrria e as Crticas de Marx, bem como em sua conferncia Do Estado.

23
desenvolvimento das relaes dos indivduos, muitas foram as formas de associao
adotadas e que cada uma delas teve sua origem em necessidades especficas e em
tempos especficos na histria de cada grupo.

Da desagregao da famlia ao surgimento do cl. Da construo de


barreiras de proteo ao redor das tribos (muralhas) ao surgimento das cidades e
finalmente, da necessidade da criao de regras que ordenassem as relaes entre
os moradores (cidados) 25, assim foi se desenvolvendo a sociedade at se
estabelecer como hoje se encontra. Importante destacar que a chamada sociedade
moderna tem seu surgimento e sua histria intimamente ligada figura do Estado e
ao sistema capitalista 26.

A relao entre a sociedade, sua administrao (governo) e sua forma de


produzir riquezas (economia) sempre se deu como uma espcie de crculo onde
cada elemento influencia o outro, na mesma medida em que influenciado pelos
demais. Esta no uma posio unnime, uma vez que alguns defendem a ideia de
que o modo de produo adotado que determina os rumos que a sociedade ir
tomar. Dentre essas vozes dissonantes se encontram Max Weber, mile Durkheim e
Karl Marx.

Para Durkheim, por exemplo, a compreenso das relaes entre o homem e


a
25

sociedade

passava

obrigatoriamente

pela

compreenso

dos

aspectos

O conceito de cidadania tem origem na Grcia clssica, sendo usado ento para designar os direitos relativos
ao cidado, ou seja, o indivduo que vivia na cidade e ali participava ativamente dos negcios e das decises
polticas. Cidadania pressupunha, portanto, todas as implicaes decorrentes de uma vida em sociedade. Ver
BARACHO, Jos Alfredo de Oliveira. Teoria geral da cidadania, a plenitude da cidadania e as garantias
constitucionais e processuais. So Paulo: Saraiva. 1995, p. 1.
26
Segundo estudiosos do tema, o capitalismo surgiu como um modelo econmico na transio do perodo
medieval para a Idade Moderna. Foi, portanto, uma substituio do modo de produo agrrio por outro cuja
principal fonte de produo de riquezas era o comrcio.

24
fundamentais da realidade social onde o indivduo se encontrava inserido. J Marx,
partindo de uma perspectiva diferente, defendia a ideia de que a sociedade s
poderia ser explicada a partir do modo de produo adotado. Weber, por seu turno,
relacionava a ao social conduta de outros membros da sociedade, ou seja,
como consequncia das aes de outros indivduos.

Aquilo que se convencionou chamar de sociedade moderna teve seu


surgimento histrico com o fim do feudalismo e, consequentemente do modo de
produo agrrio, que deu lugar a outra forma de produo de riquezas conhecida
como comrcio. Numa primeira fase aquele novo modelo chamou-se mercantilismo
uma vez que, o acmulo de riquezas (metais) era conseguido atravs da atividade
mercantil.

Com o advento da Revoluo Industrial e a disseminao do uso de


mquinas, uma nova e significativa mudana ocorreu no modo de produo, o
industrialismo. As mudanas, porm, no se limitaram s linhas de produo, mas
permitiram o surgimento de uma nova classe social, a dos trabalhadores, bem como
a reorganizao do trabalho. Tudo isso exigiu um reordenamento das relaes
sociais e polticas.

A industrializao da produo abriu as portas para um crescimento


acelerado das economias capitalistas, na mesma medida em que permitiu a
concentrao e a centralizao das riquezas produzidas, o que abriu caminho para a
monopolizao e internacionalizao de muitos setores da economia. Foi a chamada
fase do capitalismo financeiro que novamente exigiu mudanas na sociedade.

25
Como se pode observar a sociedade passou por profundas mudanas desde
o

seu

surgimento.

Concebida

inicialmente

como

meio

de

proteo

desenvolvimento do grupo ela sofreu ao longo da histria a influencia das


transformaes ocorridas tanto na economia quanto na poltica. Assim reduzida a
uma posio de quase impotncia, a sociedade foi gradativamente se afastando de
sua funo inicial que tratava, inicialmente, a comunidade como um todo. Foi desta
forma que este novo modelo desfigurado de sociedade no demorou a beneficiar
grupos especficos em detrimento de outros.

1.3 Poltica
Numa conceituao moderna, poltica a cincia moral normativa do
governo da sociedade civil 27. Na lngua portuguesa a palavra poltica possui vrias
aplicaes que podem significar a ao governamental sobre as questes relativas
administrao da coisa pblica em si (planejamento, moradia, finanas, educao,
segurana, sade, desenvolvimento econmico e social, etc.). Pode significar
tambm estudo "das relaes de regularidade e concordncia dos fatos com os
motivos que inspiram as lutas em torno do poder do Estado e entre os Estados" 28;
Cincia da organizao e administrao do Estado (poltica interna ou poltica
externa) 29 ou at, nos regimes democrticos, a participao poltica dos cidados na
tomada das decises governamentais que se d atravs da representao poltica
por meio do voto.

A origem da palavra remonta organizao poltica da antiga Grcia, com


as cidades-estados. A palavra plis tem sua origem em outras palavras gregas:
27

LIMA, Alceu Amoroso. Poltica. Rio de Janeiro: Agir, 1956. p.136.


ECKARDT, Hans V. & LUENGO, Rafael. Fundamentos de la poltica. Barcelona: Labor, 1932. p. 14.
29
HOUAISS, Antonio. op. cit., p. 2.389.
28

26
"politik" (poltica em geral) e "politiks" (aquilo que inerente ou pertence aos
cidados) 30. Com o advento da dominao romana na regio estas palavras se
incorporaram ao latim como "politicus" e, posteriormente chegaram s lnguas
europeias modernas atravs do francs "politique" significando nesse idioma:
"cincia do governo dos Estados" 31.

Foi graas ao pensamento de Aristteles, que o conceito de poltica adquiriu


um papel de destaque no rol das preocupaes filosficas. Este importante filsofo
grego realizou dois grandes estudos polticos: Um intitulado "Poltica" (Politia) que
pode ter sido fruto, de apontamentos feitos por alguns de seus alunos, e outro
chamado de "Constituio de Atenas" 32.

Para ele o termo poltica tinha um nico significado: era a a cincia da


felicidade humana, entendendo-se esta como uma determinada maneira de se viver
cotidianamente os costumes nas instituies existentes no meio social no qual est
inserido o indivduo.

Desta forma ento, dentre as funes primordiais da poltica estaria, antes


de tudo, a busca por uma forma ideal de viver que permitisse ao ser humano se
sentir feliz, do ponto de vista material. Em segundo lugar, estaria, de um lado, a
adoo de uma forma de governo e, de outro, a implantao de instituies sociais

O livro de Plato "A Repblica" , no original, intitulado"


"
(Politea). J para Aristteles O homem
um animal poltico.
31
BOBBIO, Norberto et al. Dicionrio de Poltica. 12 ed. Braslia: UnB, 2002. 2 v. p. 156.
32
A Poltica primeira obra compe-se de oito volumes e aborda questes sobre a organizao da cidade,
escravido, famlia, riquezas e traz uma crtica s teorias de Plato sobre o tema. Faz tambm uma anlise
comparativa sobre constituies de outras cidades, descrevendo os regimes polticos e algumas reflexes sobre
qual seria o melhor modo de vida para as cidades e os indivduos. J a Constituio de Atenas apresenta as
vrias formas e alteraes constitucionais ocorridas na cidade por obra dos seus grandes legisladores, tais como
Drcon, Slon, Pisstrato, Clstenes e Pricles. uma espcie de histria poltica da cidade.
30

27
que fossem capazes de garantir o exerccio pleno da felicidade alcanada.

Mais adiante, Nicolau Maquiavel 33 iria romper com a viso medieval


religiosa, universalista afastada da realidade cotidiana sobre a tica e, inspirado
pelos ideais renascentistas apresentaria uma nova forma de entender a poltica, a
partir de um conceito de razo de Estado 34.

A partir da obra de Johannes Althusius35 Poltica methodice digesta o


termo poltica passou a ser usado no estudo das coisas do Estado e, com o advento
da Idade Moderna, o termo foi gradativamente assumindo outros significados
relacionados atividade ou conjunto de atividades que, de alguma maneira, tm
como termo de referencia a plis, ou seja, o Estado 36.

Importante destacar que a poltica na sua dimenso de prtica cotidiana est


intimamente relacionada ao exerccio do poder, e que esse poder chamado poltico
encontra seu amparo nos meios coercitivos pelos quais ele exercido. Ou seja, a
legitimidade para o uso da fora constitui-se em fator distintivo entre o exerccio do
poder poltico e o exerccio das outras formas de poder. Isso no significa que ele
seja exercido somente pelo uso da fora, mas que ela uma possibilidade, uma

33

Nascido em Florena na Itlia, foi historiador, poeta, diplomata e msico. reconhecido como fundador do
pensamento e da cincia poltica moderna, pelo fato de haver escrito sobre Estado e o governo da forma como
ele entendia que realmente eram e no como deveriam ser. Foi secretrio de Loureno de Mdici de quem
observou o comportamento e retirou alguns exemplos para sua grande obra, O Prncipe.
34
Maquiavel nunca foi um defensor da poltica sem escrpulos. Em sua obra Comentrios sobre a primeira
dcada de Tito Lvio, ele claramente atribui corrupo generalizada, a queda do Imprio Romano. O Prncipe
foi escrito num tempo de guerras civis na Itlia que tinham como causa principal a manuteno do poder poltico
sobre pequenos territrios (principados). Neste contexto Maquiavel oferece conselhos aos governantes de
como permanecer no poder a partir de uma tica prpria.
35
Filsofo e telogo calvinista alemo (1557-1638), conhecido por sua obra "Politica methodice digesta et
exemplis sacris et profanis illustrata". Edies revisadas foram publicadas em 1610 e 1614. As ideias
apresentadas nessa obra serviram de base para considerar Althusius o primeiro federalista autntico. Pai do
federalismo moderno e defensor da soberania popular. Disponvel em Encyclopaedia Britannica, 2006. Acesso
em 10.03.2010.
36
BOBBIO, Norberto et al. op. cit., p 207.

28
condio necessria, ainda que no suficiente para a existncia do poder poltico 37.

Outro ponto importante se refere s relaes entre a poltica e a tica 38. De


uma forma geral os princpios bsicos do comportamento tico so os mesmos, mas
entre a tica pessoal e a poltica existe uma diferena, qual seja: na esfera pessoal
cada indivduo deve agir na conformidade daquilo que entende ser correto, tomando
por base os ditames da ordem social onde ele est inserido 39. aquilo que Max
Weber classifica de tica da Convico. J no campo da poltica o exerccio da
tica deve pautar-se pela responsabilidade.

Mas enfim o que vem a ser poltica? Na obra de Hannah Arendt, As Origens
do Totalitarismo (1951), o sentido da poltica a liberdade. De acordo com a autora
para os antigos gregos no havia distino entre poltica e liberdade e as duas
coisas estavam associadas capacidade do homem de agir em pblico que era o
local original do poltico.

"A poltica, assim aprendemos, algo como uma necessidade


imperiosa para a vida humana e, na verdade, tanto para a vida do
indivduo maior para a sociedade. Como o homem no autrquico,
porm depende de outros em sua existncia, precisa haver um
provimento da vida relativo a todos, sem o qual no seria possvel
justamente o convvio. Tarefa e objetivo da poltica a garantia da vida
no sentido mais amplo" 40.

Como possvel perceber, a poltica possui um sentido bastante mais

37

Ibid., p. 245.
Desde a Antiguidade grega a tica tem sido tema de grande importancia. Grandes filsofos como Scrates,
Plato e Aristteles ocuparam grande parte de suas vidas na busca por definir o que seria tica. Aristteles na
sua obra clssica intitulada tica a Nicmaco sistematizou padres de comportamento tico no relacionamento
entre os cidados. Para ele, a principal forma de exercitar o comportamento tico era atravs do dilogo onde os
cidados poderiam exercer a arte do contraditrio.
39
Ver WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. Barcelona: Editorial Presena, 2005.
40
ARENDT, Hannah. O que Poltica? Org. Ursula Ludz. Trad. Reinaldo Guarany. 3 ed. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2002. p. 17.
38

29
amplo. Seu significado ultrapassa o mero exerccio da cidadania atravs do voto ou
das aes/omisses da administrao pblica, apesar dessas serem, tambm,
formas de exerccio poltico. A vida social encontra-se totalmente impregnada de
poltica que, sejam l quais forem suas manifestaes devem, seguindo o exemplo
da antiguidade grega, desembocar sempre na felicidade dos indivduos, entendida
esta como a satisfao de todas as necessidades do ser humano enquanto
organismo fsico, emocional e espiritual.

1.4 Teologia
A unio das palavras gregas theos (Deus) mais logos (palavra), nos d o
significado literal de teologia como sendo um estudo sobre Deus. Para os telogos,
seus objetos de estudo so bem definidos, mas existem controvrsias sobre isso.
Para Hegel, por exemplo, somente se pode estudar aquilo que se pode observar e,
como no possvel observar Deus diretamente, ento a teologia no faria parte
das cincias do conhecimento. Da os permanentes conflitos entre f e razo.

Plato foi quem primeiro utilizou o termo teologia na sua obra A Repblica,
relacionando-a compreenso da natureza divina a partir de uma abordagem
racional em oposio um tipo de compreenso literal mais afeita poesia, da forma
como era interpretada por seus conterrneos.

Depois dele outro filsofo grego, Aristteles ampliou os estudos sobre a


teologia atribuindo a ela dois outros significados. De um lado ele a entendia como
um ramo fundamental da filosofia o qual denominou Filosofia Primeira ou Cincia
dos Primeiros Princpios e, de outro, a entendeu como um pensamento mitolgico

30
anterior Filosofia. Este ltimo significado foi muito utilizado para referir-se
pejorativamente aos pensadores antigos considerados no filsofos.

Pode-se afirmar que, existindo vrias culturas e religies, vrias tambm so


as teologias existentes. Assim este estudo manter foco somente na teologia crist
dada

sua

influencia

na

histria

da

humanidade

especificamente

no

desenvolvimento da reflexo filosfica.

Foi Agostinho de Hipona 41 quem na Idade Mdia, a partir do pensamento de


Marcus Terncio Varro 42, deu teologia um sentido cristo. Varro na sua obra
Antiquitates rerum humanarum et divinarum 43, destacou trs gneros da teologia:
um mtico, que se daria conhecer pela narrativa; um poltico, relacionado ao mundo
das instituies e cultos do Estado; e um outro gnero natural que expressaria a
manifestao da natureza do divino tal como se apresenta na realidade. Agostinho
adotou este ltimo conceito, o da teologia natural 44 entendendo-o como o nico que
expressava a verdadeira teologia.

Porm Agostinho foi alm, acima da teologia natural formulou uma teologia
sobrenatural, que assim denominou por entend-la como fruto de revelao divina,
superior, portanto, s outras cincias. Por conseguinte, por sua essncia
sobrenatural esta dimenso da teologia no estaria subordinada Filosofia que,
41

Ver Agostinho. Cidade de Deus, VI, 5.


Filsofo e escritor romano. A maior parte de suas obras se perdeu no tempo, mas seu pensamento foi
difundido por Ccero.
43
Encyclopdia Britannica. 2010. Disponvel em www.britannica.com>. Acesso em 04.05. 2010.
44
uma parte da filosofia da religio que lida com as tentativas de se provar a existncia de Deus e outros
atributos divinos a partir de argumentos puramente filosficos, isto , sem recurso a quaisquer revelaes
especiais ou sobrenaturais. Oriunda da tradio estoica, a expresso "teologia natural" tem sua origem em
citaes de Agostinho de Hipona citando Varro. Tem sua base na razo e na experincia, explicando os deuses
racionalmente, como parte do mundo fsico indo de encontro corrente da teologia da revelao. Era
originalmente parte da filosofia e Teologia. Atualmente a maior parte do seu contedo faz parte da filosofia da
religio.
42

31
neste caso, ficava relegada um papel secundrio de mera auxiliadora na busca pela
compreenso de Deus.

A viso agostiniana de superioridade da teologia frente s demais cincias


do conhecimento ainda faz parte da base da tradio crist nos dias de hoje. Mas
importa destacar que esta posio mostra-se equivocada uma vez que este status
do dado, pronto e acabado conferido teologia inibe qualquer reflexo crtica sobre
a mesma e sobre qualquer outro campo do conhecimento humano que questione
suas verdades reveladas.

Assim, apesar de uma apregoada liberdade de mtodo para o estudo da


teologia, na verdade existe um elemento delimitador que a revelao, que
antecipadamente s reconhece como verdade teolgica, aquilo que no a confronta.
Outro entrave para uma reflexo mais crtica sobre a teologia, bem como para sua
relao com as outras cincias do conhecimento, especialmente a filosofia, a
questo da f, esta entendida como fonte de conhecimento teolgico.

Ao que parece a f crist tem suas origens na histria do povo hebreu


quando Iav 45 iniciou seu relacionamento pessoal com o personagem Abro: Ele

Yahweh, nome da divindade israelita originado das quatro letras hebraicas . A pron
ncia primitiva nome
no pode ser fixada com preciso. Um significado aproximado pode ser tirado da passagem do livro de xodo
captulo 13.14: "eu sou aquele que sou" ou ento, "eu sou aquele que ". Sua origem est ligada ao grupo que
saiu do Egito em 1.200 a. C., conheceu a divindade midianita Yahu e fez o sincretismo com o Ya'uq dos rabes,
constituindo-se, ento em Iav, o Deus guerreiro, senhor do relmpago, tal como sugere o nome original. De
acordo com o Antigo Testamento era sempre invocado pelos hebreus no contexto das batalhas com os povos
vizinhos pois, era o Deus supremo e protetor da confederao tribal israelita e estava acima de uma
multiplicidade de divindades. Quando a realeza unificou as tribos, Iav serviu de base para a realidade de um
Estado para Israel, o que mais tarde seria confirmado na mitologia do "pacto". Na ideologia de Estado, Iav foi
comparado realeza. Era um deus que governava Israel com sua corte celestial; dizia-se que possua servos,
mensageiros, um trono e indumentria; reinava em Israel assim como os outros deuses reinavam em outras
naes. O clero israelita elaborou um primitivo declogo, mais tarde atribudo a Moiss, onde podemos encontrar
as antigas concepes do iavesmo. Ver FOHRER, Georg. Histria da Religio de Israel. So Paulo: Edies
Paulinas, 1982; DONINI, Ambrogio: Breve Histria das Religies. Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira
S/A, 1965; DONNER, Herbert. Histria de Israel e dos Povos Vizinhos. 1 edio. Petrpolis: Ed. Vozes, 1997.
45

32
creu no Senhor e isso lhe foi imputado por justia 46. Mais tarde, com a pessoa de
Jesus Cristo: (...) O tempo est cumprido, e o Reino de Deus est prximo.
Arrependei-vos e crede no evangelho 47 e, tambm com Paulo de Tarso: Ora, a f
o firme fundamento das coisas que se esperam e a prova das coisas que se no
veem 48.

Pois bem, entendendo a revelao divina como fonte da teologia nos moldes
em que foi apresentada at aqui, ento, por consequncia, o elemento que d
validade ao contedo da f crist a Bblia Sagrada 49, uma espcie de carta
testemunhal da revelao.

De acordo com Jlio Andrade Ferreira:


A teologia clssica entende o processo nas seguintes etapas: Deus se
revelou (revelao), inspirou o homem a captar esta verdade e
transmiti-la por escrito (inspirao) e finalmente, iluminados,
compreendiam o que foi revelado (iluminao). Igreja coube
preservar e transmitir o contedo e a interpretao do que foi
revelado 50.

A queda da cidade de Roma (476) determinou o fim do Imprio romano que


se fragmentou em vrios reinos brbaros. Esta nova realidade desorganizou as
estruturas polticas, econmicas e sociais at ento vigentes e levou a Europa
Ocidental para um abismo de guerras, fome e grandes epidemias, inaugurando o
perodo histrico conhecido como Idade Mdia.
46

Livro de Gnesis, captulo 1.6.


Evangelho de Marcos, captulo 1.15.
48
Carta aos Hebreus, captulo 11.1.
49
O processo de registro e de transmisso da Revelao acontece dentro da realidade humana, dentro dos
limites da cultura. A Bblia gastou 1.600 anos para ser escrita e os livros foram escritos bem depois dos fatos
acontecidos. Somente no sculo IV que se decidiu quais livros seriam considerados inspirados/revelados por
Deus. A partir disso os textos originais foram recopiados ao longo de sculos e ainda hoje restam 5.700
manuscritos repletos de divergncias textuais. Ver EHRMAN, Bart. O que Jesus disse? O que Jesus no disse?
Rio de Janeiro: Ediouro, 2005. pp. 51-78.
50
FERREIRA, Jlio Andrade. Antologia teolgica. So Paulo: Fonte editorial, 2005. pp. 40-41.
47

33
Em meio ao caos que se instalou, muito da cultura ocidental existente se
perdeu, com exceo da crist, fortemente preservada da destruio pela Igreja
Catlica. Esta, tirando proveito de sua organizao interna e com uma estratgia de
constante aumento de sua influncia social e poltica foi paulatinamente assumindo
um papel proeminente dentro da nova ordem medieval.

Assim, ao longo da Idade Mdia a Igreja Catlica aumentou sua influencia


poltica, social e econmica para alm das fronteiras geogrficas dos reinos levando
junto de si aquilo que era seu grande legado, a cultura crist. Ora impondo o
cristianismo na sua forma original, ora mesclando-o de forma sutil s culturas
chamadas brbaras a Igreja foi se consolidando sobre praticamente toda a Europa,
atravs de uma mensagem "universalista", cuja base era a crena de que a f crist
era o nico fundamento do conhecimento e da sabedoria humana.

Este processo lento, mas permanente vigorou por toda a Idade Mdia
gerando uma cultura nica, universalista e religiosa que impregnava todas as reas
da sociedade, inibindo o desenvolvimento de qualquer pensamento que lhe fosse
crtico ou contrrio, especialmente aqueles que se referiam s relaes entre a f e a
cincia.

Deste perodo se origina a ideia de que a f seria superior razo e que


toda a verdade estaria com a religio catlica e a f crist. Entendida esta ltima
como uma crena incondicional quelas verdades reveladas pelo Deus dos cristos
por meio das Sagradas Escrituras, trazidas compreenso dos fiis pela Igreja

34
Catlica, nico ente devidamente autorizado para isso 51.

Ento, elevada a uma posio de superioridade a teologia passou a ser


confundida com a religio, com a f e com revelao, numa mistura que no permitia
questionamentos. Assim de antemo, qualquer iniciativa filosfica ou cientfica
acabou impedida de apresentar alternativas que contrariassem as verdades
estabelecidas pela f crist. Entendia-se que a verdade j havia sido revelada e
que, portanto, nenhum trabalho restava filosofia neste sentido, cabendo-lhe to
somente encontrar uma explicao racional para as verdades da f. Qualquer
iniciativa fora desses limites era interpretada como paganismo, heresia, associao
com o mal, etc.

Apesar do desenvolvimento da humanidade, este pensamento ainda persiste


nos dias de hoje e se mostra entranhado em vrias reas da vida da sociedade,
especialmente no direito. Da mesma forma que antes, esta viso medieval sobre a
compreenso da vida continua produzindo estragos na organizao social, poltica e
econmica dos povos, conforme se ver mais adiante neste trabalho.

Os principais temas doutrinrios da teologia crist se relacionam a Deus, a


Jesus Cristo, ao homem, Esprito Santo, Trindade, Pecado, Evangelho, Sacerdcio
Cristo e Igreja, possuindo, cada um deles, vrios subtemas. Para efeito desse

51

Observe-se que os ritos litrgicos da Igreja Catlica desde a Idade Mdia eram oficiados em latim e, apesar de
algumas mudanas ao longo do tempo, atualmente possvel perceber um retorno no sentido de se valorizar o
uso do latim (veja-se o decreto do Papa Bento XVI sobre o tema). Alguns defensores desta mudana afirmam
que pelo fato do latim ser uma lngua morta, no estaria sujeito dinmica cambiante das lnguas vivas e que,
portanto, seria uma forma de manter o texto bblico mais perto do original possvel. Outros mais msticos afirmam
que, com relao liturgia o que precisa ser entendido so os atos e no as palavras. Esta posio conduz a
questo diretamente para o campo da f e do universalismo, afirmando uma Igreja maior que fala a mesma
lngua e desta forma, universal. Para os contrrios, a utilizao de uma lngua morta que a grande maioria das
pessoas no conhece seria uma forma de manter a os textos bblicos sob o domnio da Igreja catlica como
estratgia para reafirmar a ideia de que ela seria a nica depositria autorizada a interpretar a revelao.

35
estudo, sero abordados somente os assuntos que guardem relao com o tema
principal, deixando de lado os de carter teolgico doutrinrio.

1.5 Cristianismo
As origens do movimento cristo respousam no encontro de dois mundos,
um semtico e outro greco-romano, ou seja, um judeu e outro no judeu. Seu bero
foi a Palestina, mais especificamente a Galileia dominada naquele tempo pelo
Imprio Romano.

A histria do cristianismo abrange aproximadamente os 2.000 anos de


existncia da religio crist. Sua origem remonta ao nascimento de um judeu
chamado Jesus Cristo (Yeshua ben(bar)-Yoseph), na Palestina, em fatos ocorridos
durante sua vida e, principalmente aps sua morte, aos 33 anos de idade, sob as
ordens do Imprio Romano, com a anuncia dos chefes polticos e religiosos dos
seus conterrneos judeus.

Deixando de lado a questo da comprovao cientfica sobre a existncia de


Jesus, o fato que acontecimentos bastante interessantes esto relacionados sua
pessoa, disseminados aps sua morte por alguns de seus seguidores mais prximos
denominados apstolos (Andr, Bartolomeu, Felipe, Tiago, Tiago filho de Alfeu,
Joo, Judas Iscariotes, Judas Tadeu, Mateus, Pedro, Tadeu e Toms).

Tendo suas razes numa situao de domnio militar por parte do Imprio
Romano, o cristianismo desde logo se apresentou como uma alternativa frente ao
politesmo dos romanos e hebreus, ao judasmo e, principalmente, ao culto ao

36
imperador imposto pelos dominadores.

Sua nica fonte histrica a Bblia Sagrada, que contm as ideias


fundamentais desta religio. Segundo o relato bblico existe somente um Deus
(Jeov), nico criador de tudo que existe no universo 52. Jesus Cristo considerado o
Filho do Deus Pai, o Messias libertador por quem esperavam os judeus conforme o
Evangelho de Mateus, captulo 11.3 53. Ademais os cristos acreditam que Cristo
ressuscitou, que continua vivo e que um dia voltar para julgar o mundo. Aps isso
os

crentes/salvos

sero

levados

um

paraso

chamado

cu

os

incrdulos/condenados enviados a um lugar de sofrimento chamado inferno 54.

Dado originalidade de seu contedo baseado na promessa de salvao, o


cristianismo rapidamente granjeou a simpatia dos grupos sociais marginalizados
dentro do Imprio Romano, que viam na mensagem de Jesus um elemento de
resistncia e redeno contra a opulncia e a explorao existente na sociedade
romana. Ento, atrados pela mensagem crist, homens e mulheres de todas as
etnias foram se transformando em fiis seguidores de Jesus, assumindo a misso de
passar adiante a Boa Nova de salvao do profeta judeu.

Gradualmente o cristianismo foi transpondo as barreiras que dividiam os


grupos dentro da sociedade romana, acabando finalmente por alcanar as elites que
52

Ver relato da criao no Livro de Gnesis, captulos 1 e 2.


Os judeus do Antigo Testamento esperavam ansiosamente por um Messias. Esta figura, de certo modo,
personificava tudo quanto Israel desejava de bno e paz, seria aquele que o prprio Deus haveria de enviar.
Acreditavam que Deus lhes havia prometido enviar um Escolhido, que seria o portador de uma aliana nova e
definitiva entre ambos. Cada seita judaica possua uma expectativa diferente sobre o Messias de acordo com
suas prprias perspectivas. Para os fariseus, ele viria ensinar Israel a observar rigorosamente a Lei Mosaica;
Para os saduceus, seria um sacerdote que viria para confirmar o culto e a religio de Israel; Para os zelotas,
seria um libertador poltico-militar que os libertaria do jugo romano; Para os essnios, seria dois em um
(sacerdote e rei), que iria recriar um Israel puro e santo. De uma maneira geral, todos esperavam um Messias
glorioso, forte, vingador de Deus que traria consigo a justia e a prevalncia de Jeov sobre toda a terra.
54
Ver relatos nos Evangelhos de Mateus captulo 24.29-31; Marcos captulo 13.24-27 e Lucas captulo 21.25-28.
53

37
passaram a se opor s demais religies e deuses existentes. Certo de que a
expanso do cristianismo no poderia ser contida, o imperador Constantino fez
promulgar o dito de Milo em 313, por meio do qual liberou o culto cristo nos
domnios do Imprio. Mais tarde, em 391, o imperador Teodsio elevou aquela
crena nascida na poeirenta e pobre Galileia, quase 400 anos antes, categoria de
religio oficial do Imprio.

Nem mesmo a queda da capital da parte ocidental do Imprio romano em


476 conseguiu abalar as estruturas do cristianismo, uma vez que ele j havia se
espalhado para outras regies tendo conseguido, inclusive, converter sua crena
alguns povos brbaros 55. Como possvel observar, o Imprio Romano exerceu um
importante papel instrumental na expanso da f crist.

Mais adiante por meio da Igreja catlica, o cristianismo iria assumir uma
importante posio na sobrevivncia da cultura da civilizao ocidental europeia.
Com o caos que se instalou aps a queda de Roma, a Igreja foi nica organizao
que logrou manter intactas as suas estruturas. Em alguns momentos da histria
chegou a assumir a vanguarda nas negociaes pela segurana da cidade de Roma
durante as invases brbaras do sculo V, tornando-se a fiel guardi do que restou
da cultura intelectual europeia, cuidadosamente protegida dentro das paredes dos
mosteiros.
55

Em 500, o rei franco Clodoveu foi batizado no cristianismo e junto com ele todo seu povo. Em 587, o rei
visigodo Recaredo foi batizado impondo a sua nova f para toda a Espanha. Um missionrio chamado Patrcio
(386-436) levou o cristianismo para a regio onde hoje se encontra a Irlanda. De l missionrios irlandeses
liderados por Columbano (+615), evangelizaram o Continente europeu especialmente as regies da Glia, Sua
e Alscia, at o norte da Itlia. Agostinho de Canturia (sc. VI aproximadamente) foi o grande missionrio dos
anglo-saxes na Inglaterra. A Blgica foi cristianizada por Santo Amando (+679). Muitos povos brbaros,
principalmente os que viviam na regio da atual Alemanha foram evangelizados por um missionrio cristo
conhecido como So Bonifcio (+754). A f crist chegou aos pases escandinavos (Noruega, Dinamarca,
Sucia) por volta dos sculos IX e XII, atravs de Santo Oscar (+865) e do rei Santo Olavo (+1030), na Noruega.
A partir de 780, as demais partes da Alemanha foram obrigadas ao cristianismo por Carlos Magno que aps
conquist-los militarmente, oferecia-lhes o batismo ou a morte.

38
No possvel precisar as informaes relacionadas expanso do
cristianismo nos primeiros sculos, mas o livro de Atos dos Apstolos, no seu
captulo 2.41, cita um crescimento assombroso da comunidade crist onde, em um
nico dia teriam sido batizadas 3.000 pessoas. O captulo 4.4, do mesmo livro,
informa o nmero de 5.000 membros homens na comunidade crist, no somando a
esta cifra as mulheres e crianas.

Provavelmente, os primeiros agentes da expanso missionria para fora da


Palestina faziam parte daquele grupo que viveu a experincia no dia de
Pentecostes, conforme o relato de Lucas no livro de Atos, e que ao retornarem s
suas casas, levaram consigo a mensagem crist.

[5] E em Jerusalm estavam habitando judeus, homens religiosos, de


todas as naes que esto debaixo do cu. [6] E, quando aquele som
ocorreu, ajuntou-se uma multido, e estava confusa, porque cada um
os ouvia falar na sua prpria lngua. [7] E todos pasmavam e se
maravilhavam, dizendo uns aos outros: Pois qu, no so galileus
todos esses homens que esto falando? [8] Como, pois, os ouvimos,
cada um, na nossa prpria lngua em que somos nascidos? [9] Partos
e medos, elamitas e os que habitam na Mesopotmia, Judia,
Capadcia, Ponto e sia, [10] E Frgia e Panflia, Egito e partes da
Lbia, junto a Cirene, e forasteiros romanos, tanto judeus como
proslitos, [11] Cretenses e rabes, todos ns temos ouvido em
nossas prprias lnguas falar das grandezas de Deus 56.

possvel tambm, que uma segunda leva de missionrios cristos se


formou por ocasio da perseguio que se seguiu ao martrio de Estevo, conforme
relatado no j citado livro de Atos, captulo 8.4-8. No se sabe de que forma ou por
intermdio de quem a pregao do evangelho de Cristo chegou s cidades de
Alexandria e Roma e existem informaes de que j existia um grupo de cristos na

56

Livro de Atos, captulo 2.9-11.

39
cidade de Damasco bem antes da converso de Paulo 57. Por tudo isso evidente
que apesar de se destacar como o maior missionrio cristo de toda a histria, o
Apstolo Paulo no foi o nico a levar a Boa Nova para fora da Palestina.

Muitos foram os fatores que auxiliaram a expanso do pensamento


cristo dentre os quais possvel destacar: a extenso territorial do
Imprio com uma infinidade de povos dominados e a necessidade de
uniformizao cultural; o avanado sistema de comunicao entre as
diversas regies; a pax romana fundamentada na pessoa do
Imperador e, finalmente o helenismo 58.

Todos esses fatores apoiados por um eficiente mecanismo de fora e


coero (o exrcito romano) acabaram por criar condies favorveis para a
implantao de um imprio cristo coeso em meio diversidade cultural da regio
europeia e do oriente prximo. Foi nesse contexto que surgiu a expresso latina
civitas cujo significado, alm de cidadania, remete uma cidade propriamente dita
com um pas/regio ao seu redor.

No chamado perodo apostlico 59, relata-se a presena de cristos em


Roma, Bitnia, Msia, Pontus, Capadcia, de acordo com a Primeira Epstola de
Pedro, em seu captulo 1.1, e em Tiro, Sidom e Puteoli nas cercanias de Npoles
sem, no entanto, indicar de que forma o cristianismo chegou at l. Para uma melhor
compreenso do processo de expanso do cristianismo atravs da histria
recomenda-se a leitura da obra de Justo L. Gonzles, A Era dos Mrtires 60, bem
como a de Earle E. Cairns, O Cristianismo Atravs dos Sculos 61.

57

Ibid., captulo 9.1-19.


WAND, J.W.C. Histria da Igreja Primitiva at o ano 500. Trad. Roberto Teixeira de Carvalho e Daniel Costa.
So Paulo: Editora Custom. 2004. p. 20.
59
Considerado o perodo de tempo que se iniciou com o evento do Pentecostes at a morte do apstolo Joo,
aproximadamente setenta anos.
60
GONZLEZ, Justo L. A Era dos Mrtires. 3 ed. So Paulo: Edies Vida Nova 1986.
61
CAIRNS,
E.
Earle.
O
Cristianismo
atravs
dos
Sculos.
Disponvel
em
www.semeador.forumeiros.com/lancamentos-f1/o-cristianismo-atraves-dos-seculos-earle-e-cairns-t631.htm.
58

40
Foi neste torvelino de mudanas que o helenismo comeou lentamente um
processo de diluio com outras culturas e sistemas. O novo helenismo significou
politicamente a fuso de vrias raas, o estabelecimento de um governo e uma
linguagem comum entre todos 62. Desde ento nota-se uma forte tendncia
universalista.

Nessa unio de culturas encontrava-se o cristianismo que unido religiosa e


culturalmente no ficava com a suas crenas somente para si, mas queria torn-las
conhecidas e aceitas por todos. Era uma espcie de movimento missionrio que se
sentia responsvel com relao s gentes. Isso pode ser comprovado pelo texto do
Evangelho de Mateus 23.15: Rodeais o mar e a terra para fazer um proslito.

Mas de onde vinha esse mpeto missionrio? Desde os longnquos dias do


dutero-isaas 63, o povo hebreu jamais esquecera a sua tarefa de ser luz para os
gentios e de anunciar-lhes a salvao. Isso porque a converso dos gentios traria a
revelao final do Senhor consigo (cf. Is 49.6 64; 60 65). Ento movida por essa
certeza surgiu toda uma literatura que se voltava contra o politesmo e a adorao
aos dolos pagos. O dogma central da pregao judaica era o monotesmo, o culto
sem imagem de Deus e a Lei (Tor) como norma tica para a vida da pessoa. Diante

62

Ibid., p. 21.
O livro de Isaas est dividido em trs partes: Proto-Isaas (1-39), o Segundo Isaias que chamado tambm de
Dutero-Isaas ou "Livro da Consolao" que compreende os captulos 40-55 e o Trito-Isaas (56-66).
64
...Disse mais: Pouco que sejas o meu servo, para restaurares as tribos de Jac, e tornares a trazer os
preservados de Israel; tambm te dei para luz dos gentios, para seres a minha salvao at extremidade da
terra.
65
[4] Levanta em redor os teus olhos, e v; todos estes j se ajuntaram, e vm a ti; teus filhos viro de longe, e
tuas filhas sero criadas ao teu lado. [9] Certamente as ilhas me aguardaro, e primeiro os navios de Trsis, para
trazer teus filhos de longe, e com eles a sua prata e o seu ouro, para o nome do SENHOR teu Deus, e para o
Santo de Israel, porquanto ele te glorificou. [10] E os filhos dos estrangeiros edificaro os teus muros, e os seus
reis te serviro; porque no meu furor te feri, mas na minha benignidade tive misericrdia de ti. [11] E as tuas
portas estaro abertas de contnuo, nem de dia nem de noite se fecharo; para que tragam a ti as riquezas dos
gentios, e, conduzidos com elas, os seus reis.
63

41
dos povos o judasmo sentia-se chamado a ser uma religio universal 66.

Outra grande expanso do cristianismo iria ocorrer, sculos mais tarde, na


esteira da ampliao das fronteiras coloniais dos povos cristos europeus que
levariam para alm-mar, no bojo do seu mpeto colonizador, a f no filho do
carpinteiro de Nazar.

Atualmente as maiores instituies crists so a Igreja Catlica Apostlica


Romana, a Igreja Ortodoxa Oriental e as Igrejas Protestantes, assim entendidas
aquelas que se originaram do movimento de Reforma Religiosa do sculo XVI.

1.5.1 A Bblia dos cristos


Acreditam os cristos que A Bblia Deus falando ao homem, Deus
falando atravs do homem, Deus falando com o homem, Deus falando a favor do
homem, mas, sempre Deus falando67. Em linhas gerais, esta Revelao 68
representa que no existe outro Deus alm dele 69; De que ele o criador do
universo e tudo que nele h 70; De que teria enviado seu nico filho Jesus Cristo,
para restaurar a sua relao com a humanidade pecadora 71.

De origem grega a palavra Bblia foi usada pela primeira vez pelo Patriarca

66

DREHER, Martin N. A Igreja no Imprio Romano. Coleo Histria da Igreja. vol 1. So Leopoldo: Sinodal,
1993. p.15.
67
Autor desconhecido.
68
Na revelao crist filosoficamente fundamental, bsico, o conceito de uma queda original do homem no
comeo da sua histria, e tambm o conceito de um Messias, um reparador, um redentor. Conceitos
indispensveis para explicar o problema do mal, racionalmente premente e racionalmente insolvel. A soluo
integral do problema do mal viria unicamente do mistrio da redeno pela cruz - necessrio complemento do
mistrio do pecado original.
69
Ver Livros de xodo, captulo 20.3; Daniel, captulo 3 ou para um maior aprofundamento, FRAME, John. No
h outro Deus. Uma resposta ao atesmo aberto. So Paulo: Editora Cultura Crist. 2006.
70
Ver relato da criao e queda da humanidade no Livro de Gnesis, captulos 1 a 3.
71
Ver Evangelhos de Mateus, captulo 20.28; Joo, captulos 3.16; 17.3; 8.24-59, entre outros.

42
de Constantinopla Joo Crisstomo (398-404). Existem diferentes compilaes, mas
a maioria delas dividida em Velho ou Antigo Testamento e Novo Testamento.
Acredita-se que foram 40 os seus autores e que teriam sido inspirados pelo Deus
Jeov 72, em diferentes tempos e lugares, ao longo de aproximadamente 1.600
anos73.

O contedo da mensagem bblica pe nfase especialmente nos aspectos


morais/espirituais em detrimento de outros e, uma vez que o Livro Sagrado"
considerado a base da autoridade da Igreja Crist, esta protege o texto como seu
maior tesouro.

Porm esta posio encontra resistncia e, em que pese a divinizao do


texto bblico pela maior parte dos cristos, mesmo entre eles existem aqueles que
questionam a santidade absoluta dos escritos. Essa discordncia se d em virtude
de uma srie de fatores, mas, principalmente, pela impossibilidade de comprovao
cientfica da maior parte dos acontecimentos narrados.

Foi o filsofo judeu Baruch Spinoza (1632-1677), quem primeiramente,


levantou dvidas sobre a santidade do texto bblico. Em sua obra Tractatus
theologico-politicus, publicada anonimamente no ano de 1670, Spinoza criticou
sistematicamente o judasmo e todas as outras religies organizadas de uma forma
geral. Para ele toda religio revelada deveria ser analisada a partir de uma base
racional e no por meio de uma f cega.

72
73

Ver Segunda Epstola de Timteo captulo 3.16 e a Segunda Epstola de Pedro, captulo 1.21.
EHRMAN, Bart. op., cit.

43
Por meio de seus estudos concluiu Spinoza que foi Esdras e no Moiss o
verdadeiro autor do grupo de livros conhecido como Pentateuco, uma vez que teriam
sido redigidos aps o retorno do exlio babilnico no sculo V A.C., ou seja, sete
sculos aps a morte daquele que liderou o povo hebreu na fuga do Egito.

Da em diante comearam a surgir dvidas com relao veracidade das


informaes contidas na Bblia, tal como os cristos insistiam em manter. Como
consequncia surgiu ento, no sculo XVIII, a Crtica Bblica, como alternativa para o
estudo do texto bblico a partir de uma abordagem literalista.

J no sculo XX o alemo Julius Wellhausen (1844-1918) props uma nova


abordagem para o estudo dos escritos bblicos a qual ele denominou Hiptese
Documental. A partir da sua aplicao, afirmou ter descoberto no texto bblico
inconsistncias, repeties e diferentes nomes divinos, o que o levou a concluir que
o Pentateuco havia sido redigido em diferentes etapas ao longo dos sculos IX e VI
a.C. 74.

Passados mais de cem anos, as teorias de Wellhausen j no influenciam


mais com a mesma intensidade o mundo do biblicismo acadmico. Existem aqueles
que se opuseram s suas propostas, inclusive de forma bastante fundamentada,
porm inegvel que seu pensamento contribuiu de forma profunda para os estudos
da Bblia.

Para os cristos com compreenso fundamentalista e monoltica do

74

Disponvel
12.07.2010.

em

www.experiencefestival.com/documentary_hypothesis_-_julius_wellhausen.

Acesso

em

44
cristianismo, qualquer teoria que questione o texto bblico se constitui heresia.
Porm, para os cristos progressistas uma leitura mais crtica (que aceita que
fatores

culturais,

lingusticos,

histricos,

geogrficos,

etc.,

influenciaram

significativamente o contedo do texto atual), de forma alguma retira da Bblia seu


carter inspirador e eterno. A tomada de posio em favor de uma ou de outra forma
de interpretao do texto bblico , na verdade, apenas uma questo de opo
pessoal.

Os problemas relacionados a uma leitura da Bblia com base na f ou na


razo se perpetuaram atravs dos sculos e permanecem at hoje. Muitos fiis
ainda se limitam aos ditames ticos, morais e doutrinrios, ao contrrio de muitos
outros que lograram expandir seus horizontes atravs de um estudo mais cientfico
dos textos bblicos.

Uma metodologia mais crtica de estudo no significa desprezar qualquer


possvel inspirao divina que possa estar presente no texto. Seja l qual for a forma
da leitura da Bblia, mesmo uma superficial suficiente para apresentar um belo,
sbio e cativante documento que, com toda a certeza, no poderia haver sido escrito
seno por uma extraordinria mente.

Por outro lado, o reconhecimento da inspirao divina dos escritos bblicos


no afasta a ao humana na sua redao tornando perfeitamente aceitvel,
portanto, uma abordagem crtica do seu texto.

O fato que apedrejamentos, massacres, genocdios, racismo, infanticdios,

45
bigamia, desterros, machismo, entre outras tantas maldades que esto presentes
por todo relato bblico, especialmente no Velho Testamento, s podem ter se
originado em atos humanos relacionados com culturas, ticas e moralidades
especficas, que no levavam, absolutamente, nenhuma relao com aquele Deus
que se apresenta como a essncia da bondade e do amor 75.

1.5.2 O Deus dos cristos - Juiz e Legislador


Na lngua portuguesa a palavra Deus possui vrios sentidos. Os cristos
entendem o seu Deus como sendo o mesmo Deus de Abrao, Isaque e Jac, aquele
Deus que pai de Jesus Cristo enfim, o Deus da Bblia crist.

Ao longo de todo o relato bblico, esse Deus se apresenta de vrias formas,


mas, como j mencionado anteriormente, para efeito deste trabalho, ser abordado
aqui somente o seu carter que se relaciona ao tema central, ou seja: Deus como
juiz 76 e legislador.

So inmeras as passagens bblicas, tanto no Velho, quanto no Novo


Testamento, que afirmam existir uma lei de Deus o que vem a ressaltar o seu carter
de legislador e juiz. J no relato da criao, Deus estabelece algumas proibies
para Ado e Eva que, caso no fosse cumpridas gerariam sanes 77. Da adiante,
esse binmio desobedincia/punio vai se tornar um dos pontos centrais na
narrativa bblica.

75

Desde o Livro de Gnesis at o Apocalipse, o relato bblico afirma que Deus amor. Dentre inmeras, uma
passagem se destaca sobre esse tema e se encontra na Carta aos Romanos, captulo 5.8: "Mas Deus prova o
seu prprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores. Neste
pequeno texto, os cristos encontram dois fortes elementos que tornam o amor de Deus especial frente a outros:
a doao e a incondicionalidade.
76
Livro dos Salmos 75.7; 94.2; Cartas aos Romanos 2.16; Hebreus 12.23, entre outras passagens.
77
Livro do Gnesis 2.16-17.

46
No Antigo Testamento a palavra hebraica chaqaq significa, usualmente,
legislador e, na maior parte das tradues para a lngua portuguesa denota
comandante (Juzes 5.4). J o Novo Testamente resgata o significado hebraico do
termo atribuindo a Jeov, o carter de supremo legislador e Juiz (Tiago 4.12).

A lei de Deus um dos temas mais importantes presentes no texto bblico e,


lamentavelmente, um dos menos compreendidos pelos fiis cristos. Mas, dada
amplitude de significados e aplicaes da expresso lei de Deus, de uma maneira
geral, as vrias doutrinas crists enfatizam mais os aspectos da lei divina conforme
apresentada no Antigo Testamento.

E para aqueles cristos que fundamentam a sua crena e f nas ordenaes


morais e ticas do Antigo Testamento, a soberania de Deus impede qualquer
questionamento quanto sua pessoa e suas decises.

A Bblia ensina que Deus pode fazer o que faz como Lhe apraz,
quando julga ou avalia aquilo que por Ele foi criado. No sabemos
tudo quanto Ele tem em mente, qual a sua avaliao das coisas, por
isso nem sempre podemos entender o que Ele faz. Podemos, no
entanto, ficar certos de que A alma que pecar, essa morrer. Deus
condena o pecado e h de destruir os mpios.(...). O juzo de Deus
orienta-se pelo que de fato os atos do homem representam. E a
pessoa que peca sabe, no seu ntimo que Deus a julgar 78.

Existem trs aspectos bsicos na lei de Deus: O primeiro deles se refere ao


carter Civil ou Judicial da lei e se traduz na legislao dada sociedade civil e ao
Estado teocrtico de Israel como instrumento de regulao. Importante destacar que
esta lei era essencial para aquele momento histrico e poltico especfico no sendo,

78

GUTZKE, Manford, G. Manual de Doutrina Temas Centrais da F Crist. Trad. David de A. Mendona. So
Paulo: Vida Nova. 1995. p. 29.

47
portanto, aplicvel normativamente em outros tempos ou em outras sociedades.

O segundo aspecto tem relao com a questo Religiosa ou Cerimonial que


se apresenta atravs da legislao levtica no que tange s prticas cerimoniais
religiosas. Tinha por objetivo destacar a santidade de Deus e manter o povo firme na
esperana da vinda do Messias, ou seja, no seu plano salvfico para a humanidade.
Como acreditam os cristos que a vinda do Messias j aconteceu, ento este
aspecto da lei tambm j no se aplica aos dias de hoje sendo tampouco possvel
aplic-lo lei civil.

O terceiro e ltimo aspecto possui ligao com as questes Morais, da


relao entre a vontade de Deus e o comportamento do homem 79. Sua finalidade
auxiliar o homem a aceitar suas fraquezas, a discernir entre bem e mal e como agir
para evit-lo. Diferente dos demais, os cristos consideram este aspecto da lei de
Deus atemporal.

Foi esta lei moral que Jesus afirmou no haver revogado, conforme o relato
do Evangelho de Mateus, captulo 5.17-18. Assim, na viso crist permanece vigente
e aplicvel em todas as pocas e ocasies havendo de cuidar, no entanto, de no
mistur-la aos outros dois aspectos da lei divina, sob pena de confuso.

Olhada de certo ponto de vista, a lei de Deus apresenta-se nos Dez


Mandamentos. Estes se chamam propriamente as Dez Palavras de
Moiss, que foram dadas para instruo do povo de Deus sobre o que
era bom e o que era mau. Mostram alguma coisa do que Deus espera
que o homem faa, ou deixe de fazer 80.

79

possvel ter uma posio bblica resumida sobre este aspecto da lei divina a que se refere o texto, em xodo,
captulo 20.2-17 e tambm no Evangelho de Mateus, captulo 22.34-40.
80
GUTZKE, Manford, G. op. cit., p. 62.

48
Na verdade a pessoa do Deus dos hebreus e suas relaes com os homens
sempre estiveram ligadas a elementos prprios do processo judicirio tais como:
julgamentos, intervenes em lides, aplicao da lei com vista justia, etc., no s
quando o relato possui relao com questes histricas, mas inclusive quando
adentra ao campo da teologia.

De uma forma geral a viso de grande parte das pessoas, crentes ou no,
sobre a histria crist da humanidade de um grande processo com defensores,
acusadores, testemunhas, rus e prazos (ainda que indeterminados). Tudo ter seu
final numa grande audincia onde as partes, testemunhas, meirinhos, provas
documentais, etc. estaro presentes para a prolatao da deciso final 81.

81

Para um maior aprofundamento ver LIMA, Mriton Silva. A lei na filosofia, na teologia e no direito. So Paulo:
Editora Livro Pronto. 2006.

49
2.

LEITURAS DO JUSTO/INJUSTO E DA ORDEM NA EPSTOLA DE PAULO

AOS ROMANOS

2.1 Paulo de Tarso


Batizado inicialmente como Saulo, o personagem nasceu na cidade de
Tarso que era poca o principal centro urbano da Cilcia 82. Descendente dos
hebreus da Tribo de Benjamin 83, seus pais, que ao longo do tempo haviam obtido a
cidadania romana, provavelmente devido ao grande prestgio poltico decorrente das
posses, fiis aos costumes de seu tempo, no tardaram em enviar-lhe para ser
educado em Jerusalm de acordo com a lei mosaica.

Teve como mestre um dos mais sbios e notveis rabinos daquele tempo,
chamado Gamaliel 84, de quem recebeu as lies sobre os ensinos do Antigo
Testamento. Tornou-se fariseu e, por ocasio da sua converso ao cristianismo,
recebeu um novo nome, passando a chamar-se Paulo 85.

Seu discurso demonstrava um esprito tolerante e conciliador, caracterstico


do grupo dos fariseus 86. Mas, apesar de ser um abnegado membro daquela seita, o
ento Saulo levava dentro de si condutas mais afeitas cultura grega, estranhas aos
preceitos farisaicos.

82

Provncia romana, atualmente no territrio da Turquia e Sria. Na Idade Mdia a regio chamava-se Armnia
Menor. MESTERS, Carlos. Paulo apstolo: um trabalhador que anuncia o evangelho. So Paulo: Editora Paulus,
1991. p. 15.
83
Uma das Doze Tribos que formavam o povo de Israel.
84
De acordo com a tradio judaica este personagem foi neto do grande educador judeu Hilel e lder dentre as
autoridades do Sindrio no sculo I. Mestre e Doutor da Lei Mosaica a Torah.
85
Ver Atos dos Apstolos, captulo 22.16 ss.
86
Mais importante seita no judasmo. Sua origem incerta e apoiavam sua f, sua crena e seu culto sobre a Lei
Escrita e a Lei Oral. Seus adeptos pertenciam ao povo. Politicamente eram favorveis a qualquer forma de
governo que no impusesse dificuldades ao seu culto o que fazia com que vivessem em relativa harmonia com o
domnio romano.

50
Em que pese seus vastos conhecimentos rabnicos, aprendeu o ofcio de
fabricar tendas, atividade que utilizava como meio de sobrevivncia. De acordo com
o relato bblico contido na carta aos Filipenses, captulo 3.4-7, aparentemente
ocupava posio de grande influncia social, o que lhe permitia conseguir vantagens
e honras dos poderes constitudos, principalmente dos lderes religiosos judeus.
Assim, no decorrer de sua vida tornou-se membro do conclio 87, vindo a receber do
sumo sacerdote a importantssima misso de perseguir os cristos88.

Faz sua primeira apario na histria do cristianismo, por ocasio da


execuo de um condenado cristo chamado Estevo 89, dando a entender que
exercia ali naquele momento um papel importante no sendo possvel, porm,
precisar exatamente qual funo 90. Aps este episdio, empreendeu forte
perseguio aos cristos uma vez que eram considerados elementos perigosos para
a religio judaica e para o Estado. Por consequncia, desprezava a histria de Jesus
Cristo de Nazar, no o reconhecendo como Messias.

De acordo com o relato bblico, passou por uma experincia transcendental


que o levou a converter-se ao cristianismo mudando radicalmente a histria da sua
vida 91. A partir de ento, j rebatizado com o nome de Paulo e com energia de sua
juventude, comeou a pregar nas sinagogas a mensagem do cristianismo que
outrora perseguia. Apesar de nunca ter sido considerado oficialmente apstolo 92
reconhecido at os dias de hoje como o grande apstolo dos gentios por causa da
sua obra missionria nos pases gentlicos.
87

Livro de Atos, captulo 26.10.


Ibid., captulo 9.1-2; captulo 22.5.
89
Ibid., captulo 7.58.
90
Ibid., captulo 7.
91
Ibid., capitulo 9.
92
Em regra apstolos foram somente aqueles que tiveram contato direto com Jesus Cristo.
88

51
Regressou Jerusalm e acabou por instalar-se em Antioquia, na Sria e, ao
longo de 25 anos fez trs grandes viagens missionrias. Esteve na sia Menor,
Grcia e Jerusalm, at ser preso em Cesaria 93 por volta do ano 61. Levado para
Roma para responder pelas acusaes que lhe eram imputadas pelas autoridades
religiosas judaicas foi inocentado em 63. No ano de 67 foi preso e novamente levado
para Roma sob a acusao de seguir uma religio ilegal. Desta vez no obteve o
perdo e, por ordem do Imperador Nero foi condenado morte por decapitao.

Seu pensamento caracteriza-se por conter valiosas regras de vida


completamente atemporais que se praticadas podem garantir a harmonia em
qualquer sociedade, em qualquer poca. Observa-se em seus ensinamentos uma
clara distino entre o judasmo e o cristianismo e a difuso deste ltimo no mundo
grego.

Dentro do pensamento paulino a concepo de "justo" seja talvez a questo


mais complexa de todas, em razo de estar associada s questes da f e da
"justificao" 94.

Paulo emprega o termo em sentido neutro, como "as armas da


justificao" (2 Cor 6.7), "inocente" (1 Cor 4.4). Ele relaciona-se com
uma nomenclatura do Velho Testamento, que devia levar a adaptar-se
plenitude de sua intuio do mistrio cristo. Ele sabe que a justia
a observncia da lei, conduta normalmente reta (Rm 2.13; 10.5). 95

93

Localiza-se na costa do Mediterrneo, no meio do caminho entre Tel Aviv e Haifa, foi fundada pelo Rei
Herodes no sculo I a.C., foi assim denominada em homenagem ao imperador romano Csar Augusto. A cidade
foi detalhadamente descrita pelo historiador judeu Flvio Josefo (Antigidades XV pg. 331 e seg.; Guerra I, pg.
408 e seg.). Era uma cidade murada, com o maior porto na costa oriental do Mediterrneo. Disponvel em Israel
Ministry of Foreign Affairs www.mfa.gov.il. Acesso em 13.12.2009.
94
Para um aprofundamento maior sobre o tema, ver CHAMPLIN, Normam Russel. Enciclopdia de Bblia
Teologia e Filosofia. Vol. 3. Editora Hagnos: So Paulo. p. 680.
95
LIMA, Mriton Silva. O direito, o justo e a justia. Um estudo luz da Bblia. Jus Navigandi, Teresina, ano 12,
n. 1436, 7 jun. 2007. Disponvel em: <http://jus.uol.com.br/revista/texto/9982>. Acesso em: 20 fev. 2010.

52
Alinhando-se a Plato, para Paulo justia no era algo passvel de ser
alcanada pelo ser humano, uma vez que este seria injusto por natureza. Ento a
nica e verdadeira justia teria uma origem divina centrada em Jesus, tendo sido
revelada e confirmada pelas autoridades da poca (os profetas) e pela autoridade
histrica (a lei) conforme se pode ver pelas previses profticas contidas em toda
Bblia, mais especificamente no Livro dos Atos dos Apstolos, captulo 3.21 96. Fora
desta justia revelada haveria somente a humanidade dos homens e, o
entendimento de tudo isso somente seria possvel por meio da f.

Plato objetava viso relativista e voluntarista dos sofistas,


afirmando que h o universal da justia. Em outras palavras, a justia
uma realidade dos mundos imateriais, invisveis; e a justia que se
v em nosso mundo apenas uma pobre imitao da verdadeira
justia, que divina. Em seu Dilogo sobre as Leis, Plato
singularizava os universais em Deus, pelo que, para ele, a justia um
dos atributos de Deus. Deus, pois, o supremo padro da conduta
correta, e somente em Deus reside a verdadeira justia. Em sentido
secundrio, para Plato, a justia aquele estado que ocorre quando
cada um ocupa a sua verdadeira funo, fazendo assim a sua maior
contribuio para o todo, da melhor maneira possvel 97.

Como possvel observar, o pensamento paulino desloca a compreenso


da justia do eixo da razo para o campo do abstrato religioso. Com relao a isso
afirma Alysson L. Mascaro:

Sua afirmao mais importante sobre o poder se encontra na Epstola


aos romanos. Nela, Paulo reconhece a justia a partir de uma viso
distinta daquela da filosofia grega. O homem justo no o que age
com justia, e sim aquele que est sob a graa de Deus. A f e a
palavra de Deus esto acima da lei humana e dos atos 98.

Esta posio, conforme nos apresenta o autor acima citado, conduz uma
96

O qual convm que o cu contenha at aos tempos da restaurao de tudo, dos quais Deus falou pela boca
de todos os seus santos profetas, desde o princpio. A Bblia Sagrada, Verso Almeida Corrigida Revisada e
Fiel. 1 Edio.
97
CHAMPLIN, Normam R. op. cit., p. 676.
98
MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. So Paulo: Atlas, 2010. p.100.

53
viso da atividade humana totalmente submissa e obediente ao divino, o que
reclama uma anlise mais demorada da questo da submisso. A submisso est
presente em toda histria bblica e, ao longo de toda a histria do cristianismo, at
os dias de hoje. Para muitos uma submisso silenciosa, afastada da realidade
parece ser a principal coluna de sustentao filosfica de todo o sistema religioso
cristo. Bem antes de Paulo de Tarso, as narrativas do Antigo Testamento fincam
posio na obedincia incondicional a Jeov 99.

Porm, preciso considerar com um pouco mais de cuidado as questes


relacionadas a este tema, uma vez que alguns dos princpios de autoridade e
obedincia contidos nas escrituras, principalmente aqueles do Novo Testamento,
ensinados por Jesus, foram interpretados por Paulo luz da realidade histrica,
poltica cultural e religiosa do tempo em que viveu.

Paulo de Tarso, assim sendo, instaura, para o cristianismo, a noo da


submisso autoridade, o que ocasionar, para o direito medieval, um
efeito altamente conservador. No se trata mais de discutir o bom
governo, a justa ao do soberano, aquilo que melhor ou pior para
sociedade. Ao contrrio de Aristteles para quem o bom regime de
governo aquele que faz o bem a todos, para Paulo de Tarso no que
se pensar em um agir poltico buscando o justo. A submisso aos
poderosos, escolhidos por Deus, sinal dessa nova justia 100.

Uma leitura mais crtica e menos apaixonada da Bblia ir conduzir


concluso de que a submisso, se tomada to somente como submisso pode no
ser necessariamente positiva, na medida em que poder estar a servio tanto do
bem ou do mal, quanto da justia ou da injustia.

99

Ver as narrativas bblicas do Antigo Testamento sobre os personagens Ado e Eva, Abrao, Moiss, Davi, os
profetas entre tantos outros.
100
MASCARO, Alysson Leandro. op.cit., p.101.

54
A submisso presente no texto da carta aos Romanos, por exemplo, no
pode ser confundida com um tipo de remdio moral ou, de uma forma mais negativa
ainda, com conformismo. No pode ser caminho de fuga das responsabilidades
morais de cada um. Caminho este, alis, muito utilizado nos tempos atuais quando
os

problemas

sociais

so

reputados

totalmente

instncias

polticas,

governamentais ou sistmicas.

A partir de Paulo de Tarso, a total genuflexo dos poderes do mundo


Deus representa uma inslita decorrncia que em nada pode-se
considerar necessria - das possibilidades de interpretao dos atos e
palavras do prprio Jesus (...) Com o pensamento de Paulo de Tarso
fundamenta-se o deslocamento entre a viso greco-romana do poder,
que entendida como construo poltica do homem e a viso crist
que, diretamente tributria da hebraica, localiza em Deus a origem do
poder. Em termos sociais, h de se dar, a partir da, uma plena
desmobilizao da ao poltica. No mundo grego e romano, as
mazelas, vcios, qualidades e virtudes do poder deviam-se ao
humana. Portanto, o horizonte da filosofia era o da ao, o do agir
virtuoso, transformando a situao injusta em justa. Para os cristos a
vida poltica perde holofotes, e a espera dos desgnios extra- humanos
passa ao plano principal. Afastando a ao, o conservadorismo poltico
se inicia na medida em que ao poder resta, acima de tudo, a
contemplao 101.

Da mesma forma, no mundo da moral o eixo central da questo se encontra


situado em outro ponto uma vez que o principal objetivo da submisso no est no
realizado, mas na essncia daquilo que se .

A caracterstica essencial de um comportamento moral a reao


espontnea da nossa vontade uma verdade que est sendo
registrada na nossa conscincia. A testificao da verdade nossa
conscincia vital. Somente quando estou respondendo s suas
exigncias e ouvindo a sua voz na conscincia, que ser ento
comportamento moral. Se modifico minhas aes ou atitudes por
qualquer motivo, mesmo que isto seja prudente ou aconselhvel
perante a sociedade, no ser uma reao moral. Ser mero
conformismo a uma presso exterior 102.

101
102

MASCARO, Alysson Leandro. op. cit., pp.101 e 102.


MARSHALL, Tom. Authority and Obedience. Fulness. Vol.18. Cobham Surrey, England.

55
Ento, o que viria a ser a submisso espiritual? No se pode responder esta
pergunta sem antes, entender a relao existente entre ela e a verdade Sem
conhecer a verdade 103 e manter-se fiel s suas exigncias corre-se o risco de derivar
para a mentira e para a injustia.

Ou seja, submisso e obedincia so coisas distintas entre si. A submisso


pode coexistir perfeitamente com o questionamento e at mesmo com a
desobedincia. No significa uma concordncia incondicional ordem estabelecida
ou s verdades impostas. uma atitude interior que s pode existir enquanto
respeitados o valores morais e ticos que se destinam ao bem do ser humano.

Devo ser franco com vocs: o anti-intelectualismo o maior perigo


que o cristianismo evanglico enfrenta. A mente, compreendida em
suas maiores e mais profundas faculdades, no tem recebido
suficiente ateno. (...) O resultado que o terreno do pensamento
criativo abandonado e entregue ao inimigo. Quem, entre os
evanglicos, pode enfrentar os grandes pensadores seculares em
seus prprios termos acadmicos? Quem, entre os estudiosos
evanglicos, citado pelas maiores autoridades seculares como fonte
normativa de histria, filosofia, psicologia, sociologia ou poltica 104?

Somente dentro desses limites a submisso aceitvel. Fora deles a


desobedincia torna-se um dever, ainda que o interior seja submisso. Interessante
destacar que o prprio Paulo, que em sua carta aos Romanos pregou a submisso
toda autoridade 105 tenha reagido com desobedincia s ordens que considerou

103

Os filsofos gregos estavam sempre buscando descobrir a verdade, entendida como o princpio de todas as
coisas, que muitas vezes estava escondida por detrs das aparncias. Scrates a procurava atravs do
autoconhecimento. Plato a buscava naquilo que ele chamava de idias inatas, sem separ-la do mundo
sensvel. Aristteles acreditava que poderia demonstr-la por meio da lgica. Na Idade Mdia, a Filosofia
influenciada pelo cristianismo, apresentava a verdade indissociavelmente ligada f em Deus. J na Idade
Contempornea, o mtodo terico-experimental, auxilia o avano da Filosofia na busca da verdade, na medida
em que sua aplicao ampliou e aumentou a capacidade de observao.
104
MALIK, Charles. Discurso proferido durante a inaugurao do Billy Graham Center, no campus da Wheaton
College, no Estado de Ilinois, Estados Unidos, em 7 de novembro de 1980.
105
Carta aos Romanos, captulo 13.

56
injustas vindas das autoridades, com relao sua pessoa 106.

Paulo havia sido membro atuante da seita dos fariseus, com profundo
conhecimento da filosofia e literatura grega 107. Um leitor pouco atento pode concluir
equivocadamente que posio de Paulo de Tarso com relao Filosofia era de
antagonismo. De forma alguma a crtica paulina se dirigia Filosofia enquanto
cincia, mas sim a um tipo determinado de pensamento filosfico alienante que ele
julgava escravizar as mentes das pessoas 108.

Somente a verdade pode libertar o homem 109. O prprio Jesus rejeita


submisso cega e o comportamento conservador de seu tempo relacionando a vida
plena libertao humana por meio da verdade 110. Ideia adotada pelo prprio Paulo
ao longo de toda sua carta aos Glatas quando ope a liberdade lei vigente
poca 111.

Para a maioria dos cristos, Paulo, depois de Jesus Cristo, foi o maior
personagem do cristianismo. Seu pensamento e seus mtodos de trabalho seriam a
106

Atos dos Apstolos, captulo 9, versos 23 a 25. Nesta passagem Paulo foge das autoridades religiosas saindo
pelas muralhas pendurado dentro de um cesto. Ver tambm captulo 17. 5 a 10.
107
Paulo constantemente se envolvia em discusses filosficas com os sbios de seu tempo. Ver Atos dos
Apstolos, captulo 17.
108
Tenham cuidado para que ningum os escravize a filosofias vs e enganosas, que se fundamentam nas
tradies humanas e nos princpios elementares deste mundo, e no em Cristo. Carta aos Colossenses,
captulo 2.8.
109
Em teologia, segundo o texto neotestamentrio, a f est relacionada ao reconhecimento da verdade,
respectivamente de Deus. Isso significa que a verdade se identifica com a verdadeira e correta doutrina; a
pregao do Evangelho denominada palavra da verdade. Nesse contexto, a f constitui-se em obedincia
verdade. Cristo veio ao mundo para dar testemunho da verdade. O reconhecimento da verdade, por outro lado,
corresponde a uma libertao. Por conseguinte, o conceito de verdade no tem apenas o sentido formal de
realidade de um objeto: a verdade adquire a significao fundamental de nica e autntica realidade, ou seja, a
de Deus. Nesse sentido, sua libertao no se refere a um reconhecimento racional, que isente de erros e
preconceitos: a verdade liberta do pecado, santificando. Por isso, importa que os adoradores de Deus o adorem
em esprito e verdade. (Grande Enciclopdia Delta Larousse).
110
"E conhecereis a verdade e a verdade vos libertar." Evangelho de Joo, captulo 8.32.
111
A Carta aos Glatas um texto importante porque lana um grito de liberdade: Cristo nos libertou para que
sejamos verdadeiramente livres. Proclamando ao mesmo tempo, a igualdade entre os membros de uma
comunidade: No h mais diferena entre judeu e grego, entre escravo e homem livre, entre homem e mulher,
pois todos vocs so um s em Jesus Cristo(3:28).

57
base do carter universal da doutrina crist uma vez que sua f se baseava na
eliminao da religio da Lei, na plenitude dos tempos e na incluso dos gentios na
histria salvfica de Israel (universalismo), ou seja, tirar a Boa Nova (o Evangelho) da
estrita geografia em que ela teria valor apenas para a comunidade judaica 112.

Para o apstolo, a f na graa libertadora e justificadora era universal e na


histria de Cristo toda religio desmascarada 113. Sua obra ainda hoje
considerada como fundamento da teologia, da jurisprudncia e da moral modernas
ocidentais.

Para o historiador Andr Chevitarese, da Universidade Federal do Rio de


Janeiro (UFRJ), especialista em cristianismo e judasmo antigos, o "O cristianismo,
tal como existe hoje, deve muito a Paulo. Se no fosse o apstolo, ele
provavelmente no teria passado de mais uma seita judaica" 114.

No existe nenhuma dvida sobre a importncia que a pessoa de Paulo


possui para o movimento cristo, porm, importante destacar que esta posio no
unnime e mesmo entre os adeptos do cristianismo, existem opinies menos
apaixonadas e mais crticas. Para um grupo de estudiosos ele teria deturpado a
mensagem crist ao adapt-la s necessidades especficas do tempo em que viveu,
acabando por ser, na verdade, um anunciador da boa nova do paulinismo. Para
Alain Badiou, por exemplo, Paulo foi um terico antifilosofico da universalidade 115.

112

BADIOU, Alain. So Paulo: a fundao do universalismo. Trad. Wanda Caldeira Brant. So Paulo: Boitempo,
2009. p. 21.
113
DREHER, op.cit., p.23.
114
Informao constante em vrias publicaes na internet e confirmada pessoalmente pelo autor atravs de
mensagem de correio eletrnico em 23/09/2010, que se encontra arquivada com o autor deste trabalho.
115
BADIOU, Alain. op. cit., p. 126.

58
Ainda que, ele prprio, um cidado romano e feliz por s-lo, Paulo
jamais autorizar que qualquer categoria de direito identifique o sujeito
cristo. Sero, portanto, admitidos, sem restrio nem privilgio, os
escravos as mulheres, as pessoas de todas as profisses e de todas
as nacionalidades. Quanto generalidade ideolgica, evidentemente,
o discurso filosfico e moral grego. Paulo organizar uma distancia
determinada para esse discurso, para ele, simtrica a uma viso
conservadora da lei judaica. Em ltima anlise, trata-se de fazer valer
uma singularidade universal contra as abstraes estabelecidas
(jurdicas da poca, econmicas atualmente) e, ao mesmo tempo,
contra a reivindicao comunitria ou particularista 116.

Os escritos de Paulo influenciaram de forma profunda a teologia crist e,


como consequncia direta disso, tambm sobre os sistemas polticos que
modelaram as sociedades ocidentais.

Para Badiou, Paulo um pensador original e revolucionrio que apresenta o


sujeito como portador de uma verdade universal que afronta os fundamentos da
restritiva lei judaica e, ao mesmo tempo, as estruturas do logos grego. Essa verdade
universal faz nascer um novo sujeito que no aceita se submeter ordem humana
estabelecida.

O inesperado encontro com o ressuscitado narrado no livro de Atos, captulo


9 foi o episdio que permitiu que Paulo passasse a perceber a realidade a partir da
perspectiva universalista cujo fundamento no repousava nem na filosofia grega e
nem na lei judaica, mas no acontecimento-Cristo 117.

Aquele acontecimento alterou as bases da razo, da lgica e da lei. No


pde ser compreendido racionalmente, tampouco previsto legalmente e esses fatos
mais do que diminurem sua credibilidade, acabaram por lhes afirmar como uma
116
117

BADIOU, Alain. op. cit., p. 21.


Expresso cunhada por Badiou e desenvolvida nos captulos 5 e 6 da obra citada na referncia acima.

59
nova realidade superior lei e razo.

exatamente na convergncia de todos em um s que surge a


universalidade que elimina as diferenas sociais, culturais, ticas, de gnero,
estamental, etc., que se traduz na afirmao de que todos so coparticipantes de
Deus, conforme 1 Corintios 3.9.

Badiou afirma que at a converso de Paulo existiam dois tipos discursos


hegemonicos. Um grego fundamentado na phisis e na gnoses, cuja principal
ferramenta era a razo. O segundo discurso seria o judeu, totalmente amparado no
signo e no milagre e seu correspondente seria a lei.

De acordo com o autor, ao anunciar um Cristo ressureto e o episdio da


ressurreio como a dimenso fundante de seu novo ser cristo, Paulo prope um
discurso alternativo aos anteriores, baseado no acontecimento. Neste novo discurso
predomina o acontecimento e esse acontecimento se impe por si mesmo. No se
explica nem pela filosofia grega, tampouco pela lei judaica. Funda uma nova
realidade que no depende de outras anteriores nem se relaciona com elas,
subvertendo a lgica da razo e a ordem da lei. uma nova realidade superior
razo e lei.

E exatamente da experincia do acontecimento (ressurreio) que surge


um novo sujeito, uma nova subjetividade totalmente diferente dos velhos discursos.
A importncia das dimenses tnicas, sociais e polticas dentro do judasmo e da
cultura grega deixam de ter sentido para a subjetividade crist.

60
Ao declarar a indiferena subjetiva entre gregos e judeus, homens e
mulheres, livres ou escravos, circuncisos e incircuncisos, Paulo cria
uma compreenso universalista do sujeito. O sujeito universal no
um sujeito pleno ou indivisvel, como era o antigo sujeito, mas um
sujeito submetido tenso de ter que definirse a si mesmo pela opo
de vida que deve tomar. um sujeito desafiado pelo acontecimento,
que tem que decidir entre o modo de vida segundo a carne ou
segundo o esprito. So as opes de vida que constituem a
subjetividade, ou seja, o ser do sujeito. O sujeito constitudo pelo
acontecimento vive a tenso existencial de autoconstituir sua
subjetividade pelas decises entre o modo de vida segundo a carne ou
segundo o esprito 118.

Para Badiou a esperana presente no discurso de Paulo est relacionada


justia. A esperana de Paulo no seria uma esperana futura, mas uma realizao
do presente. Em razo disso, a dimenso subjetiva/esperana se constitui em
elemento superado, e no aquilo em cujo nome se superou. A esperana do
presente est em relao com a universalidade, porque toda vitria conseguida, por
mais local que seja, universal.

Na verdade, os principais pontos das crticas levantadas contra Paulo


proveem da existncia de questes polmicas em algumas de suas cartas. Para
efeito deste trabalho, ser abordada somente a questo relacionada submisso ao
poder poltico institudo, presente na Carta aos Romanos 119. A partir desse texto os
crticos afirmam que, o apstolo teria orientado os cristos a aceitarem
passivamente a dominao romana e por consequncia, toda e qualquer outra
autoridade.
118

http://www.unisinos.br/publicacoes_cientificas/images/stories/pdfs_filosofia/vol8n1/res01_castor.pdf. p. 63.
Acesso em 12.03.2010.
119
Carta aos Romanos, captulo 13.1-7. [1] Toda a alma esteja sujeita s potestades superiores; porque no h
potestade que no venha de Deus; e as potestades que h foram ordenadas por Deus. [2] Por isso quem resiste
potestade resiste ordenao de Deus; e os que resistem traro sobre si mesmos a condenao. [3] Porque
os magistrados no so terror para as boas obras, mas para as ms. Queres tu, pois, no temer a potestade?
Faze o bem, e ters louvor dela. [4] Porque ela ministro de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme,
pois no traz debalde a espada; porque ministro de Deus, e vingador para castigar o que faz o mal.[5] Portanto
necessrio que lhe estejais sujeitos, no somente pelo castigo, mas tambm pela conscincia. [6] Por esta
razo tambm pagais tributos, porque so ministros de Deus, atendendo sempre a isto mesmo. [7] Portanto, dai
a cada um o que deveis: a quem tributo, tributo; a quem imposto, imposto; a quem temor, temor; a quem honra,
honra.

61
Fato que nenhum tipo de interpretao que se possa escolher para o
estudo desta passagem contraria o que est escrito. O apstolo Paulo claramente
recomenda obedincia a toda autoridade e, por conseguinte, aos lderes religiosos,
donos de escravos, patres, cidados bem nascidos, etc. Numa anlise mais
filosfica, possvel aceitar que esta obedincia tambm deveria ser estendida aos
sistemas social, jurdico, poltico, econmico, etc.

Entretanto, a opo de Paulo pela obedincia s autoridades no significa,


que ele concordasse com as injustias do seu tempo. Como a comunidade estivesse
dentro da boca da fera, talvez o apstolo, na condio de lder tenha escolhido um
caminho que ele considerava seguro para sobrevivncia naqueles tempos de
perseguio 120.

Por tudo isso no possvel afirmar com certeza que Paulo no tenha
conseguido interpretar corretamente os ensinamentos de Jesus, mas sim que os
teria adaptado sua prpria formao moral e tica e realidade histrica do tempo
em que viveu, influenciando de forma profunda alguns daqueles que o sucederam e
que utilizaram seus escritos como base de estudos dos quais se destacam
Agostinho de Hipona, entre outros tantos.

Com o passar do tempo, o cristianismo foi se institucionalizando e como j


dito anteriormente, se acomodando e se adaptando s realidades acabando, em
alguns momentos, por se transformar em um instrumento de legitimao de
injustias, totalmente desfigurado quanto s suas origens.

120

Para um maior aprofundamento neste tema ver a obra Annales de Cornelius Tacitus, disponvel em:
www.ebooks.adelaide.edu.au/t/tacitus/. Acesso em 15.01.2010.

62
2.2 A justia bblica
De acordo com o tesmo 121, bem como com o cristianismo, h um Deus que
se faz conhecido, que determina o que certo e que impe a conduta aos crentes
por meio da promessa de galardes ou da ameaa de julgamento.

Dessa mesma forma entende Paul Marshall:

De um modo geral, o significado da justia ensinado nas Escrituras


o de que h uma ordem de relaes corretas (right relations) entre
Deus, as pessoas e as coisas. Esta uma ordem de justia. Padres
de relacionamento que se conformam a esta ordem so justos [...]
Obviamente esta compreenso de justia imediatamente levanta a
questo sobre o que devido s diferentes criaturas no mundo de
Deus. [...] Uma resposta crist [...] deve ser em termos do lugar de
cada um na criao de Deus 122.

No existe no idioma hebraico um termo especfico que expresse nossa


concepo atual do que seja justia. O conceito bblico de justia presente no
Antigo Testamento est relacionado retido e tem sua origem no termo hebraico
tsedeq, (originado de mishpt), que por seu turno significa justia e juzo 123.
Ambos termos traduzem o carter e a justia divina quanto fidelidade de Deus na
sua Aliana para com a humanidade 124.

Para o cristianismo, a compreenso do conceito bblico de justia se


encontra obrigatoriamente, na Revelao (Sagradas Escrituras), que seria uma
espcie de guia para os homens, sobre como devem ser os seus padres de
conduta (II Timteo 3.16-17).
121

Crena em um poder supremo, com poderes supremos, usualmente concebidos, como uma pessoa que se
revela a si mesma. Pode ser mono ou politesta. Contrape-se ao atesmo.
122
MARSHALL, Paul. Thine is the Kingdom: A Biblical Perspective on the Nature of Government and Politics
Today. Grand Rapids: Eerdmans, 1984. p. 55.
123
Conforme. 2 Crnicas 12.6; Eclesiastes 12.14; Salmos 1.5 e 11.7.
124
Conforme Deuteronmio 32.4; Salmos 31.1; 45.7; 119.137 e144; Provrbios 16.33; Isaas 30.18.

63
Merece ateno a maneira como os autores do texto bblico tratam o
problema da Justia e do Direito. V-se que em alguns contextos a Justia est
relacionada com a ao dos justos e em outros, sinnimo de lei quando tratam dos
10 Mandamentos ou das ordens dadas a Moiss, por exemplo.

No Novo Testamento os termos justia, retido, justo, reto e


justificao esto representados pela palavra dikaiosyn. Porm, ao longo de
todo relato bblico, a justia de Deus pode estar representada por outros
significados tais como: a aprovao do bom e reprovao do mal (xodo 34.7;
Eclesiastes 12.4; Hebreus 1.9); a condenao do mpio e absolvio do justo (2
Crnicas 6.23); a fidelidade divina aos seus atos (Neemias 9.3; Isaas 49.7; 2
Tessalonicenses 3.3); a ira divina (Salmos 7.11; Naum 1.2,3; Miquias 7.8-10); a
imparcialidade do juzo divino (2 Crnicas 19.7; Naum 1.3); os mandamentos
(Miquias 6.8) e, por fim, a relao entre justia e salvao (Salmos 98.2; Isaas
45.21; 51.5-8; 56.1).

O texto bblico destaca a justia e o juzo como as bases da relao de Deus


com a humanidade 125. De acordo com Paulo, na sua carta aos Romanos por esses
parmetros todos os homens, justos e injustos, cristos, judeus e pagos devero
ser julgados no final dos tempos.

Conforme o relato de Glatas a existncia da justia seria resultado da ao


do Esprito Santo que cultivaria nos seres humanos vrios aspectos de seus frutos
(5.22-23) e, dessa forma, os atributos da justia que pertencem a Deus seriam

125

Salmos 89.14.

64
reproduzidos nos crentes. O cristo que "pratica a justia", no significado do Antigo
Testamento, justo como Jesus (1 Joo 3.7). Essa justia especificada em 1 Joo
3.10 como o amor ao irmo.

2.3 A questo da universalidade do pecado


Outra questo importante para uma melhor compreenso da justia e
injustia no cristianismo a do carter universal do pecado 126. Conforme citado no
item anterior, os cristos acreditam em um nico Deus, criador de todo universo e
que, a partir desta posio, possui o direito de julgar a humanidade conforme os
seus prprios parmetros, ou seja, a sua prpria Lei. possvel constatar essa
afirmao pela leitura do Credo Apostlico, uma espcie de breve resumo da f
crist:

Creio em Deus Pai, todo-poderoso, Criador do cu e da terra. E em


Jesus Cristo, seu unignito Filho, nosso Senhor; o qual foi concebido
pelo Esprito Santo, nasceu da virgem Maria; padeceu sob Pncio
Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado, desceu ao inferno; ao
terceiro dia ressurgiu dos mortos; subiu ao cu e est sentado direita
de Deus Pai todo-poderoso; donde h de vir para julgar os vivos e os
mortos. Creio no Esprito Santo; na santa Igreja de Cristo, na
comunho dos santos; na remisso dos pecados; na ressurreio da
carne; e na vida eterna 127.

O captulo 3 do livro de Gnesis descreve objetivamente como o pecado foi


introduzido na criao por intermdio do homem, abalando seriamente sua relao
pessoal com Deus. Na viso do apstolo Paulo o primeiro pecado cometido no den

126

A palavra pecado, do vocbulo grego hamartia, significa errar o alvo (Tiago 4.17; Romanos 3.23). O pecado
no uma deformao psicolgica, mas sim um ato voluntrio de rebeldia e desobedincia do homem contra o
seu Criador.
127
O Credo Apostlico, o mais conhecido dos credos, atribudo pela tradio aos doze apstolos. Porm
estudiosos acreditam que ele se desenvolveu a partir de pequenas confisses batismais empregadas nas igrejas
dos primeiros sculos. Embora os seus artigos sejam de origem bem antiga, possvel que tenha alcanado sua
forma definitiva por volta do sexto sculo, quando so encontrados registros do seu emprego na liturgia oficial da
igreja ocidental. Schaff, Creeds of Christendom, vol.1, 20. Citado por A. A. Hodge, Outlines of Theology
Edinburgh, & Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 1991. p.115.

65
no ficou restrito a Ado e Eva, mas estendeu-se, a exceo de Jesus (Mateus
1.20), a toda a raa humana: Pois todos pecaram e carecem da gloria de Deus"
(Romanos 3.23); "...assim tambm a morte passou a todos os homens, porque todos
pecaram" (Romanos 5.12).

Pois assim como por uma s ofensa veio o juzo sobre todos os
homens para condenao, assim tambm por um s ato de justia
veio a graa sobre todos os homens para justificao de vida. Porque,
como pela desobedincia de um s homem, muitos foram feitos
pecadores, assim pela obedincia de um, muitos sero feitos justos 128.

Ento, partindo da viso paulina, o pecado seria o elemento nivelador de


toda a humanidade 129 e, da universalidade do pecado provm, na mesma medida, a
universalidade do perdo. Esse perdo estaria traduzido na pessoa de Jesus Cristo:
Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu seu Filho Unignito para que
todo aquele que Nele crer no perea, mas tenha a vida eterna (Joo 3.16).

2.4 A carta aos Romanos


Na carta aos Romanos encontra-se a mais elaborada sntese da teologia
paulina, mesmo faltando a eclesiologia 130. Do ponto de vista histrico, este
documento possui grande importncia para o cristianismo tendo influenciado
grandes telogos tais como: Agostinho, Martinho Lutero, Joo Calvino, Karl Bart,
dentre outros no menos importantes.

Teve como destinatrio um grupo especfico de cristos marcado por

128

Romanos 5.18-19.
Para um maior aprofundamento no tema, ver CHAMPLIN, Normam R. Enciclopdia de Bblia Teologia e
Filosofia. Vol. 4. So Paulo: Editora Hagnos. p. 623.
130
Do grego ekklesia o ramo da teologia crist que trata da doutrina da Igreja, sua origem, doutrinas, suas
formas de governo, de se relacionar com o mundo e com outras denominaes, seu papel nas questes de
salvao e sociedade, as crises, etc.
129

66
divises (captulos 14 e 15) e o que mais sofreu com a perseguio romana,
principalmente a do Imperador Nero. E foi exatamente essa comunidade e seus
problemas eclesiais cotidianos o ponto chave a ser considerado no estudo do texto.
Paulo teria escrito a carta com o objetivo de reconciliar e pacificar a Igreja Romana
dividida entre gentios-cristos e judeus cristos.

O tema central da epstola a justia de Deus (1.17). Existem no texto,


porm, quatro diferentes aplicaes para termo justia. Uma delas Fidelidade (3.34) que significa que as promessas de Deus sero obrigatoriamente cumpridas uma
vez que feitas por um ser que no pode mentir em razo da sua natureza divina.

Outra aplicao encontra-se na palavra Ira (1.17 e ss; 2.5). A ira de Deus
justa e representa a manifestao da sua retido frente ao pecado. Outra forma de
aplicao a manifestao da justia na morte de Cristo (3.25). Ou seja, Deus ao
entregar seu nico filho como sacrifcio propiciatrio pela raa humana, exerceu um
ato de justia; Uma ltima aplicao contida no texto a ligao entre justia e f. A
justia de Deus somente pode ser recebida por meio da f 131.

"Se porventura conseguirmos atingir uma genuna compreenso dessa


Epstola, teremos aberto uma amplssima porta de acesso aos mais
profundos tesouros da Escritura. O homem encontra sua justificao
nica e exclusivamente na misericrdia de Deus, em Cristo, ao ser ela
oferecida no evangelho e recebida pela f" 132.

Partidarismos parte, o fato que qualquer anlise mais criteriosa do texto


da Carta aos Romanos, especialmente da poro presente no captulo 13.1-7, no
ir encontrar qualquer tipo de aprovao explcita da parte de Paulo para as
131
132

http://br.oocities.com/adm.protect/ebooks/A_Epistola_aos_Romanos-parte1.pdf. Acesso em 12.04.2010.


CALVINO, Joo. Romanos. Trad. Valter Graciano Martins. 1 ed. So Paulo: PARACLETOS. p. 295.

67
injustias cometidas pelas autoridades romanas. Por serem humanos, em alguma
medida os governos terrenos sempre tero sua poro de maldade. Porm o nvel
no exerccio dessa maldade poder ser maior ou menor, dependendo da maneira
como se comportarem os cristos. Se coniventes ou alienados a ela ou como
agentes de transformao.

Vs sois o sal da terra. Se o sal perde o sabor, com que lhe ser
restitudo o sabor? Para nada mais serve seno para ser lanado fora
e calcado pelos homens. Vs sois a luz do mundo. No se pode
esconder uma cidade situada sobre uma montanha nem se acende
uma luz para coloc-la debaixo do alqueire, mas sim para coloc-la
sobre o candeeiro, a fim de que brilhe a todos os que esto em casa.
Assim, brilhe vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas
boas obras e glorifiquem vosso Pai que est nos cus 133.

O centro da mensagem de Jesus foi a implantao de uma nova ordem, a


qual ele designou Reino de Deus. Para Paulo a implantao desta nova ordem
tambm era prioridade e deveria tornar-se realidade no mundo e na histria, pela
participao e ativismo de cada crente.

Sobre este compromisso de Paulo com o contexto em que vivia assim se


manifestou Giorgio Angambem:

Isso permite compreender a situao prpria do Reino em Paulo. Ao


contrrio da corrente representao escatolgica, deve ser lembrado
que, para ele, o tempo do Messias no pode ser um tempo futuro. A
expresso com a qual ele indica esse tempo sempre "ho nyn kairos",
o tempo do agora. Como escreve em 2Cor 6,2: "[Idou nyn] Agora o
tempo favorvel, agora o dia da salvao!". "Paroikia" e "parousia",
estada do estrangeiro e presena do Messias, tm a mesma estrutura
que expressa em grego com a preposio "para": a de uma
presena que distende o tempo, de um j que tambm um no
ainda, de um atraso que no um adiamento para mais tarde, mas um
descarte e uma disjuno dentro do presente, que nos permite

133

Evangelho de Mateus 5.13-16.

68
compreender o tempo 134.

De acordo com esse autor, o tempo que o Apstolo v, no o fim dos


tempos, mas, o tempo do fim. Em suas prprias palavras, Messinico no o fim
dos tempos, mas a relao de cada instante, de cada kairs, com o fim dos tempos
e com a eternidade 135. Desta forma, o foco central de Paulo no seria o ltimo dia,
mas sim o tempo presente que comea a acabar. Aquilo que resta entre o agora e o
fim.

possvel ver claramente essa viso do apstolo na passagem 1 Corintios


7.29-31:
Mas eis o que vos digo, irmos: o tempo breve (ho kairos
synestalmenos esti: o verbo systello indica tanto o fato de cair as
velas quanto o modo em que um animal se abaixa preparando-se para
dar um salto). O que importa que os que tm mulher vivam como se
a no tivessem; os que choram, como se no chorassem; os que se
alegram, como se no se alegrassem; os que compram, como se no
possussem; os que usam deste mundo, como se dele no usassem.

Isso tudo permite compreender que para Paulo, o tempo do Messias no


um tempo futuro. Agora o tempo favorvel, agora o dia da salvao!.

Ao eclipse da experincia messinica do cumprimento da lei e do


tempo, corresponde uma hipertrofia inaudita do direito, que pretende
legislar sobre tudo, mas que trai com um excesso de legalidade a
perda de toda legitimidade verdadeira. Afirmo, aqui e agora, medindo
as palavras: hoje, sobre a terra, no h mais nenhum poder legtimo, e
os prprios poderosos do mundo so todos reis de ilegitimidade. A
jurisdizao e a economizao integral das relaes humanas, a
confuso entre aquilo que podemos crer, esperar, amar e aquilo que
somos levados a fazer ou a no fazer, dizer ou no dizer marca no
apenas a crise do direito e dos Estados, mas tambm e sobretudo a
da Igreja, j que a Igreja no pode viver seno se mantendo, enquanto
instituio, em relao imediata com o fim da Igreja. E no devemos
esquecer , na teologia crist, h uma nica instituio que no ter
134

AGAMBEM, Giorgio. Cristianismo como religio: a vocao messinica. Revista Il Regno, n. 22, 2009.
http://provocacoesteologicas.wordpress.com/2010/04/14/cristianismo-como-religiao-a-vocacao-messianicaartigo-de-giorgio-agamben/. Acesso em 14.10.2010.
135

69
fim e dissoluo: o inferno. Aqui se v bem me parece que o
modelo da poltica de hoje que aspira a uma economia infinita do
mundo propriamente infernal. E se a Igreja despedaa a sua
relao original com a paroikia, ela s pode se perder no tempo 136.

Paulo no aborda o tema da justia a partir de uma tica social, mas a partir
de uma tica mstica. Se por um lado esta posio passvel de crtica, por outro,
no se pode afirmar que o pensamento paulino induz os cristos alienao e
conivncia com o status poltico e social vigentes na sua poca 137.

136

http://provocacoesteologicas.wordpress.com/2010/04/14/cristianismo-como-religiao-a-vocacao-messianicaartigo-de-giorgio-agamben/
137
Para um maior aprofundamento ver: Wright, N.T. Paulo Novas Perspectivas. So Paulo: Edies Loyola.
2009.

70
3.

LEITURAS DO JUSTO/INJUSTO E DA ORDEM NA TEOLOGIA PS

PAULINA

3.1 Agostinho de Hipona


Nascido no ano de 354, na cidade de Tagasta, provncia romana da Numdia
no norte da frica, onde nos dias de hoje se localiza a Arglia, foi batizado com o
nome de Aurelius Agustinius, vindo mais tarde a ser chamado de Agostinho de
Hipona 138. Desde sua infncia at a juventude viveu oprimido pelo alcoolismo e as
perverses do pai, um homem pago e pela religiosidade da me, uma fervorosa
crist.

Seu pai, apesar dos problemas relacionados bebida, conseguiu administrar


bem as finanas da famlia o que permitiu que pudesse enviar o jovem Agostinho
para estudar em Cartago, grande metrpole e centro cultural localizada no norte da
frica.

L radicado, Agostinho passou a estudar oratria em uma importante escola


destacando-se, desde logo, como um brilhante aluno, ao mesmo tempo em que
acabou por se envolver com vida mundana da cidade.

Naquele tempo de estudante, ainda assombrado pelos traumas oriundos da


sua vida familiar, acabou buscando no estudo da filosofia as respostas que nem o
paganismo do pai e tampouco o cristianismo da me conseguiram dar-lhe com
relao vida. Desses estudos resulta que aps 4 anos retornou para casa adepto

138

Em 396, Agostinho foi nomeado bispo de Hipona, da esta designao.

71
do maniquesmo, uma seita crist que acreditava que o mundo era o resultado do
conflito entre duas foras antagnicas, o bem e o mal.

Porm, como o esprito inquieto de Agostinho no o deixasse em paz, logo


partiu novamente de sua terra natal, indo primeiro para Roma e pouco depois para
Milo, onde pode exercer seu brilhantismo intelectual como professor de retrica.

Foi em solo espanhol que teve o primeiro contato com os sermes de


Ambrsio 139, um dos maiores nomes da intelectualidade crist da poca. A partir de
ento descobriu que a f crist no era incompatvel com a razo, e que o livro
sagrado dos cristos, a Bblia, era filosoficamente mais profundo do que ele havia
suposto at ento.

Na sua luta pessoal para entender a verdade e solucionar a questo do mal,


Agostinho encharcou-se com o pensamento filosfico de Plotino 140, bem como com
o de Paulo de Tarso, especialmente com aqueles contidos nas epstolas. Estas
ltimas acabaram por aproxim-lo mais do cristianismo, at que no ano de 387, foi
batizado assumindo pblica e definitivamente a f crist. Aps este fato, passou
para uma vida monstica, direcionando seus estudos filosficos, no sentido de tentar
conciliar o neoplatonismo 141 com o cristianismo do apstolo Paulo, de quem havia se

139

Tambm conhecido como Ambrsio de Milo, nasceu em Trveris, em 339 e faleceu em 397. Estudou
retrica e exerceu advocacia. Foi aclamado como bispo de Milo. A viso teolgica de Ambrsio foi
profundamente marcada por Orgenes, o qual buscou, nas Escrituras, mais o sentido espiritual do que o literal.
Foi um dos grandes pensadores cristos e seu maior legado foi no terreno da moral crist, inspirada nas virtudes
estoicas. In HRING, Bernhard C. S.S. R. A Lei de Cristo: Teologia Moral para Sacerdotes e Leigos. Tomo I,
Teologia Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960. p.42.
140
Filsofo nascido em Alexandria um sculo antes de Agostinho e que acreditava entender do platonismo mais
do que o prprio Plato. Fazia uma mistura das ideias de Plato com as de Pitgoras, Aristteles e o
pensamento estoico.
141
O neoplatonismo pode ser considerado como o ltimo e supremo esforo do pensamento clssico para
resolver o problema filosfico, que tinha encontrado um obstculo intransponvel no dualismo e racionalismo
gregos Julgava poder superar o dualismo, mediante o monismo estoico. Julgava poder superar, completar,

72
tornado admirador e fiel discpulo.

Contudo, sua sede de conhecimento aliado a uma personalidade criteriosa


no lhe permitia ater-se somente ao pensamento de outros estudiosos. Essa
caracterstica pessoal o levou a desenvolver suas prprias ideias filosficas,
algumas das quais viriam mais tarde, a influenciar, a teoria metafsica de Emmanuel
Kant, entre outros. Para Agostinho nada sabemos com preciso, a no ser que
existimos e que pensamos. Sculos adiante, Ren Descartes, considerado o
fundador da filosofia moderna incorporaria tal posio ao seu pensamento.

Entre os anos de 396 e 397 escreveu a obra Confisses, onde relata os


sentimentos negativos relacionados s suas experincias mundanas na juventude e
sua posterior converso ao cristianismo. Neste trabalho aparecem os primeiros
traos de seu pensamento filosfico que serviriam de fundamento da sua ortodoxia
crist e que, mais tarde, entre os anos de 413 a 426, formariam a base, para
escrever A cidade de Deus, uma obra mais profunda de teologia e filosofia que
contm a primeira viso crist da histria.

Agostinho de Hipona no se preocupou em traar fronteiras entre a f e a


razo. Para ele, o processo do conhecimento consistia na unio entre os dois
elementos. Para ele a f orienta e ilumina a razo e esta ltima, por sua vez,
contribui para esclarecer os contedos da f. Deste modo, no chegou a traar
limites especficos entre os contedos da revelao crist e as verdades acessveis
ao pensamento racional.

integrar a filosofia mediante a religio e o racionalismo grego mediante o misticismo oriental, proporcionando o
racionalismo grego especialmente a forma, e o misticismo oriental o contedo.

73
J o problema da liberdade estaria relacionado com a reflexo sobre o mal,
a sua natureza e a sua origem. Nesse caso o Agostinho maniqueu 142 da juventude
aceitava a explicao de Plotino, para quem o mal era a ausncia de bem, uma
privao, uma carncia e, ao no ser alguma coisa positiva, no pode atribuir-se a
Deus 143.

Em seu livro O livre-arbtrio, Agostinho tenta provar de forma filosfica que


Deus, posto ser a perfeio da bondade, no seria o criador do mal. Esta viso
provm do pensamento de Plato, para quem o mal no era um ser, mas sim a
ausncia de um outro ser. E o bem, a sobra diante da inexistncia do mal.

Para Agostinho a origem do mal residiria no livre-arbtrio concedido por Deus


ao homem, uma criao idealizada autnoma, com a possibilidade de escolher por si
prpria. Seria somente este homem ento, o nico ser com as faculdades da
vontade, liberdade e conhecimento. Capaz, portanto, para escolher entre o
bom/divino e o mau/mundano.

A Cidade de Deus uma obra onde Agostinho adota a postura mais


filosfica em busca de um sentido unitrio e profundo para a histria. O seu
pensamento , sobretudo, moral. Naquela cidade existiriam dois tipos de homens: os
da cidade terrena que amam a si mesmos at ao desprezo de Deus e os da cidade
de Deus que amam a Deus at ao desprezo de si mesmos.

142

Denomina-se maniquesmo a doutrina religiosa pregada por Maniqueu - tambm chamado Mani ou Manes na Prsia, no sculo III da era crist. Sua principal caracterstica a concepo dualista do mundo como fuso
de esprito e matria, que representam respectivamente o bem e o mal. Considerado durante muito tempo uma
heresia crist, possivelmente por sua influncia sobre algumas delas, o maniquesmo foi uma religio que, pela
coerncia da doutrina e a rigidez das instituies, manteve firme unidade e identidade ao longo de sua histria.
143
Leibniz, no sculo XVII, ratifica esta explicao.

74
Tambm nesta obra Agostinho insiste na impossibilidade do Estado chegar a
uma autntica justia se no estiver submetido aos princpios morais do cristianismo.
Aqui se pode vislumbrar que na concepo agostiniana existe primazia da religio
sobre o Estado.

Trs textos de Agostinho vo tratar especificamente da Epstola aos


Romanos. O primeiro data de 393, intitulado Exposio de algumas passagens da
Epstola aos Romanos, em que ele busca esclarecer alguns trechos mais difceis da
carta 144. Nesta obra afirma que o fundamento da eleio divina reside na prescincia
dos atos singulares, ou seja, Deus conhece os indivduos e os escolhe segundo a
projeo de sua futura f.

Pouco tempo mais tarde, Agostinho tenta escrever uma obra de maior
profundidade sobre o tema, no conseguindo, porm, completar mais que um
primeiro captulo. Este texto passaria a ser conhecido como Exposio Inacabada.
Somente em 397, provocado por algumas inquietaes filosficas de um certo
personagem chamado Simpliciano 145, que Agostinho viria a escrever um texto
mais elaborado sobre o assunto, intitulado Sobre diversas questes - a
Simpliciano 146.

Passa-se agora, ao tratamento do problema da justia, considerado por


Agostinho como o ponto central de toda Carta aos Romanos. Sobre este tema,
formula, entre outras, a seguinte pergunta: Se Deus tem compaixo de quem se
144

AGUSTN. Exposicin de algunos pasajes de la Epstola a los Romanos, in: Obras de San Agustn. T. XVIII.
Madrid, BAC, 1959.
145
Presbtero catlico que posteriormente foi nomeado bispo da cidade de Milo como sucessor de Ambrsio.
146
AGUSTIN. Tratados sobre la gracia. Los dos livros sobre diversas cuestiones a Simpliciano in: Obras de San
Agustn. Tomo IX. Madrid, BAC, 1952.

75
compadece, e misericordioso com quem quer, porque faltou esta mesma
misericrdia no caso de Esa, a fim de que ele conseguisse ser bom como Jac 147?

Respondendo a si mesmo, Agostinho afirma que a escolha conforme


ocorreu na narrativa bblica foi justa, uma fez que tomada por um ser superior
totalmente justo e perfeito, inacessvel, portanto, ao entendimento humano sobre
justia. De acordo com isso, depois de negar veementemente a possibilidade de
Deus ser injusto, ele escreve:

Por isso, deve-se crer (credetur) com tenacidade e firmeza que,


quando Deus tem misericrdia de quem quer e endurece quem quer
(Rom 9,15), isto , com quem quer misericordioso e no com quem
no quer, h uma justia oculta, inalcanvel segundo os parmetros
humanos 148.

Ou seja, Agostinho ressalta a impossibilidade dos padres humanos


entenderem a perfeio da justia divina por dois motivos bsicos: Primeiro, ela
escaparia s medidas humanas, porque est baseada num desgnio divino/vontade
que inacessvel e impenetrvel. Segundo, incompreensvel porque pressupe
um conhecimento do que seja justia.

Nesta posio possvel perceber traos do pensamento de Plato o que


significa dizer que, tanto para Agostinho, como para Plato, a contemplao da ideia
ou forma da justia, totalmente impossvel s possibilidades humanas. Essa
posio seria confirmada de forma mais ampla na obra De Trinitate (VIII,6), escrita
entre 399 e 422.

147
148

Ver Livro de Gnesis, captulos 25 ao 36.


AGUSTN. op.cit., I, 2,16, pp. 104-105.

76
Afirma ainda que, se hipoteticamente fosse possvel ao ser humano
entender a forma atemporal ou o conceito de justia enquanto medida da ao
correta, isso nada atenuaria o problema relacionado aplicao prtica desta
mesma justia.

Como Plato j havia advertido, poucos so os indivduos que exercitam


suas habilidades a tal ponto de se tornarem conscientes do mais alto padro da
justia. Para os platnicos que em geral no faziam distino entre ser e conhecer,
quem conhece a ideia do bem necessariamente agir bem, quem conhece a ideia
da justia ser justo149.

Assim pode-se perceber que no pensamento agostiniano, o agir correta ou


incorretamente encontra-se totalmente dependente da vontade, oposto tradio
platnica

onde

incorreo

da

ao

advm

totalmente

do

desconhecimento/ignorncia ou do engano/juzo falso e no do elemento maldade


presente na vontade.

Por outro lado, cuidando para no fechar definitivamente a questo,


Agostinho afirma no A Simpliciano, que as coisas humanas e os contratos terrenos
j trazem em si mesmos os vestgios da suprema justia 150. Ou seja, em tudo que
humano existe um selo, um trao do divino. Exemplificando, qualquer preocupao
humana com relao falta de justia s possvel a partir da marca da justia
suprema que cada ser carrega em seu interior. Pois, se assim no fosse, ningum
sentiria o desejo de refletir sobre o assunto.

149
150

Cf. MACINTYRE, A. Justia de quem? Qual racionalidade? So Paulo: Loyola, 1991, p. 169.
AGUSTN. op.cit., I,2,16, p.104.

77

Com base nisso Agostinho questiona: Quem no v que no se pode


acusar de injusto ao que exige o que lhe devido, nem ao que perdoa a dvida; e
isso no depende do devedor, seno do credor 151?

Como se pode observar o princpio da justia estabelecido por Agostinho


assemelha-se ao clssico exemplo de justia reparadora na qual uma punio
aplicada justa e necessria como resposta culpa por um mal cometido.

No caso de Esa, a narrativa bblica no aponta qual mal ele teria cometido
para ser preterido por Deus, destacando, portanto, a ideia da escolha por
merecimento prvio, onde no necessria a existncia de uma condio inicial
antecedente ao humana individual.

J que o Deus soberano faz suas escolhas com base na preexistncia de


merecimentos ou desmerecimentos, nesta possibilidade so levados em conta
apenas os mritos das aes a partir de uma previso futura. Ento, neste caso
especfico, o princpio da justia distributiva por mrito teria sido aplicado como
parmetro de avaliao de uma situao particular e assim, desde este ponto de
vista, a cada um seria aplicada a justia (retribuio) na conformidade do
merecimento de suas obras.

Mas, para Agostinho, existe outra possibilidade de desequilbrio inicial que


teria origem numa falta anterior a toda e qualquer ao. Aqui emerge a justia

151

Ibid., I,2,16, p.104.

78
reparadora que entra em cena para corrigir ou compensar aquela situao de
desequilbrio inicial anterior a todo e qualquer ato, em que um credor solucionar a
questo do que lhe devido (crdito/dvida) quer pela exigncia do pagamento, quer
pela concesso do perdo da mesma. Como se pode perceber, os dois esquemas
trabalham com conceitos de justia de diferentes procedncias.

O fato que a soluo agostiniana, da justia reparadora busca uma


soluo conceitual que justifique a situao inicial de desequilbrio entre Deus e o
homem, qual seja: o conceito de mal de origem, uma vez que logo aps
desobedincia de Ado e Eva toda a humanidade mergulhou numa condio original
de pecado 152.

Esta ideia no totalmente agostiniana na verdade, dado que ele a havia


tomado de Paulo radicalizando-a, como se pode ver na seguinte passagem do A
Simpliciano:

Se, pois, todos os homens, que segundo sentena do apstolo,


morrem em Ado, que passou o pecado original a todo o gnero
humano, formam certa massa de pecado (massa peccati), que tem
com a divina e suprema justia uma dvida penal, seja ao exigi-la seja
ao perdoar, no h nenhuma iniquidade 153.

Mas, antes de iniciar a busca por uma definio de mal de origem e qual a
forma como ele se transmite no gnero humano, importa indicar apenas a funo
ocupada por esse fundamental conceito no esquema explicativo de justificao da
escolha divina, de acordo com os parmetros da justia reparadora.

152

Ver a Doutrina do pecado original cuja base se encontra em Romanos, 5.12 a 14 e item 2.3 do presente
trabalho.
153
AGUSTN. op.cit., 1, 2, 16. p. 105.

79

Com base no pensamento de Agostinho e utilizando novamente a narrativa


bblica dos gmeos Esa e Jac, possvel vislumbrar que Deus, na posio do
sujeito que sofreu o prejuzo, possua o direito legtimo de restabelecer o equilbrio
anterior atravs da aplicao de um castigo/punio ou da concesso do perdo ao
transgressor/devedor Esa, pois, segundo o princpio da justia reparadora quem
transgride deve de igual forma pagar por seus atos.

3.2 Toms de Aquino


Toms de Aquino foi assim chamado por haver nascido no castelo de
Roccasecca, perto da cidade de Aquino, no Reino de Npoles, na Itlia, no ano de
1225. considerado por alguns o mais sbio dos santos e o mais santo dos sbios.
Da comumente tambm ser conhecido como Santo Toms de Aquino.

Oriundo de famlia nobre seus pais desde cedo desejaram que ele se
tornasse um monge da Ordem dos Beneditinos e, com apenas cinco anos foi
enviado ao mosteiro de Monte Cassino, onde iniciou sua formao educacional. Em
razo disso, ainda adolescente concluiu seus estudos universitrios na cidade de
Npoles.

Em 1244, aos 19 anos, contrariando os projetos de seus familiares com


relao a seu futuro, renunciou a todos os bens e ttulos a que tinha direito,
abandonou a vida que levava e fugiu juntando-se Ordem dos frades dominicanos
mendicantes. Aps isso se aprofundou no estudo da filosofia vindo mais tarde a
exercer a profisso de professor dessa cincia, bem como da teologia.

80

Sua constante busca pelo conhecimento o levou a tomar contato com o


pensamento de Alberto Magno 154 de quem acabaria por se tornar discpulo. Na sua
fase adulta tornou-se mestre na Universidade de Paris. Faleceu em 1474 com a
idade de 49 anos, deixando como legado uma impressionante produo literria que
contm seu pensamento.

A sua mais importante contribuio filosofia foi realizar uma sntese do


cristianismo a partir de uma viso aristotlica do mundo, fornecendo para a teologia
uma slida base filosfica. Esse seu pensamento encontra-se sistematizado em
duas das suas mais importantes obras: a Summa Theologiae e a Summa Contra
Gentiles.

Foi a partir das reflexes de Toms de Aquino que o contedo de revelao


da teologia se funde com o contedo racional da filosofia na busca pela
compreenso de Deus, uma vez que para ele no existiria oposio entre a filosofia
e a teologia, nem contradio entre f e razo.

Por uma fase, a tentativa da Igreja foi a de perseguir e de rejeitar o


aristotelismo. No entanto, ao tempo de So Toms de Aquino (12251274 d.C.), ento definitivamente ps-se a Igreja a dialogar com o
pensamento de Aristteles. Ser So Toms o responsvel pela
grande sntese da teologia catlica com o aristotelismo 155.

A tica para Toms pressupunha uma conformidade entre dois elementos: a


ao realizada e natureza racional. Ou seja, todo o homem uma vez que senhor de
154

Albertus Magnus, tambm conhecido como Alberto de Colnia. Foi um frade da Ordem dos Dominicanos que
se tornou famoso por seu vasto conhecimento e por defender a coexistncia pacfica entre a cincia e a religio
aplicando a filosofia aristotlica no pensamento cristo.
155
MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. So Paulo: Atlas, 2010. p.109.

81
suas escolhas (livre-arbtrio) e guiado pela conscincia (racionalidade), teria a
capacidade inata de compreender intuitivamente as leis da ordem moral.

No plano da lei acreditava na existncia de trs tipos: uma Geral que Deus
haveria dado em revelao diretamente para os homens por meio de Moiss
(Declogo); outra Eterna, pela qual esse mesmo Deus em seu plano racional teria
colocado ordem no caos do universo; e por fim uma Natural que, em conjunto com
a Eterna determinaria os atos dos homens a partir da natureza humana racional de
cada um.

Assim, Toms fundamentaria seu pensamento na idia de que os ditames


contidos nos Dez Mandamentos seriam os primeiros preceitos da lei, os quais
razo natural prestariam imediato assentimento como aos princpios mais evidentes
de todos 156.

Quanto Lei Eterna, Toms entendia que, sendo o universo em toda a sua
totalidade governado pela Divina Providncia, essa mesma sabedoria divina inerente
divindade (suma razo existente em Deus) 157, que todos conhecem por conta dos
efeitos de sua irradiao 158, tem carter de lei 159. Desta Lei Eterna procederiam as
demais leis, dentro de uma linha de movimento ordenador imperioso 160.

156

AQUINO, Toms, STh. II-II, q122, a1, r. Alis, segundo Martin Rhonheimer, a doutrina escolstica sobre a lex
naturalis tributria tanto da tradio romana dos juristas quanto da teologia crist sobre a lei, em parte fixada
biblicamente, em parte baseada na doutrina agostiniana da lex aeterna. O mesmo desenvolve Giuseppe Abb,
que enfatiza tambm o desenvolvimento do Direito cannico. Ver: RHONHEIMER, M. La perspectiva de la moral:
Fundamentos de la tica Filosofica. Traduo de Jos Carlos Mardomingo. Madri: Rialp, 2000, pp. 272-273 et
ABB, G. op. cit, p. 56.
157
AQUINO, op.cit., q93, a1.
158
Ibid. q93, a2.
159
Ibid. q91, a1.
160
Ibid. q93, a3.

82
Para ele inserida na lei natural (relacionada s exigncias objetivas da
natureza humana: o bem e a justia)161, encontrava-se uma lei criada pelos homens
denominada lei positiva. Seu objetivo principal seria padronizar a conduta individual
das pessoas possibilitando que estas vivessem em harmonia na sociedade. Esta lei
positiva por estar subordinada lei natural no poderia, sob hiptese alguma
contrari-la, sob pena de vir a se tornar injusta e passvel de Objeo de
Conscincia162.

Uma das funes especficas da lei natural ser a base do ordenamento


jurdico e da ordem poltica. Segundo Javier Hervada 163, o que a Constituio para
o sistema de leis positivas critrio de validade e inspirao o a lei natural em
relao a todo o sistema. Assim a verdadeira lei, seja ela promulgada por toda a
multido, seja por quem a faz

164

, sempre se ordena para o bem comum 165 e no ao

fim do indivduo enquanto tal 166.

Como ela um ato da razo e apela liberdade humana, demanda ser de


algum modo conhecida, da decorre a necessidade de sua promulgao 167. A lei tem
como efeito prprio tornar bons aqueles a quem ela dada 168. Nesse sentido,
conveniente enumerar entre os atos prprios da lei o ordenar atos virtuosos,
proibir atos viciados, permitir atos indiferentes e punir, induzindo a que seja
161

HERVADA, J. Historia de la ciencia del derecho natural. 3 ed. Pamplona: EUNSA, 1996, p. 157.
Teoria que defende a possibilidade do cidado recusar-se a obedecer uma lei que julgue injusta. A questo
bastante atual na medida em que os Estados contemporneos tendem a promulgar leis que suprimem a
liberdade ou ferem a dignidade humana. As posies contrrias se baseiam afirmao de todo cidado um
servidor da coletividade e que, portanto qualquer ato de insubordinao s leis promulgadas seria expresso de
fuga ou de subtrao ao bem comum proposto pelo Estado e um ato contra os interesses da comunidade. Ver
mais sobre em AQUINATE, n 527/2006, pp. 32-35.
163
HERVADA. op.cit., 102.
164
AQUINO. op.cit., q90, a3.
165
Ibid. q90, a2.
166
BOEHNER, PH. et GILSON, . op.cit., p. 480 et MASSINI CORREAS, C.I. Filosofia del Derecho. Tomo II: La
Justicia. Buenos Aires: Lexis Nexis: 2005b, p. 76.
167
AQUINO. op.cit., q90, a4.
168
Ibid., q92, a1.
162

83
obedecida 169.

Os meios de captao da lei natural no so o raciocnio e a argumentao,


mas o conhecimento por evidncia. A razo prtica apenas transforma em preceito a
inclinao natural170

171

. Assim, o que provm dos primeiros princpios por via de

deduo pertencente aos ius gentium. O que provm por determinao pertencer
lei humana 172. A determinao uma opo entre as distintas possibilidades que
se abrem ao homem para cumprir muitos preceitos da lei natural.

Desta forma, pertenceria lei natural aquelas coisas pelas quais a vida
conservada (a unio dos sexos, a educao dos filhos), conhecer a verdade a
respeito de Deus e para a vida em sociedade (evitar a ignorncia, no ofender seus
semelhantes etc.)173. Em suma, deve-se fazer o bem e evitar o mal. Esta a lei
suprema da qual derivam todos os demais deveres 174.

Segundo Odilo Moura 175:

Ao conhecer espontaneamente o que deve fazer segundo a exigncia


de sua natureza, o homem, neste ato intuitivo, recebe a proclamao
da lei natural. Assim sendo, ela lhe proclamada indiretamente por
Deus, que o dotou de tal capacidade. No seja esse conhecimento
confundido com o das idias inatas cartesianas. No. a prpria luz
do conhecimento intelectivo que o faz evidente. No so princpios
inatos, repete-se, mas o intelecto ao entrar em contato com a
169

Ibid., q92, a2.


Podem suceder trs situaes: que os enunciados abstratos e gerais no sejam universais, no abarcando
todos os possveis fatos, o que d uma aparncia de mutao; ocorrendo uma variao de circunstncias do
caso pode haver a substituio de uma norma por outra, mas no que a norma mude no caso concreto; quando
se trata de preceitos contingentes, a eficcia pode ser suspensa pela lei positiva e, se preceitos subseqentes,
estes dependem da situao histrica, de modo que variando o momento histrico, muda o preceito. Cfr.
HERVADA, op.cit., pp. 145-146.
171
Ibid., pp. 136 e 145.
172
FINNIS. op.cit., p. 268.
173
AQUINO. op. cit., q94, a2.
174
BOEHNER. op.cit., p. 481.
175
MOURA. op. cit., pp. 227-228.
170

84
realidade capta de modo evidente e imediato a noo de ser e, em
seguida, apreende de modo no menos evidente os primeiros
princpios. Se isso vlido para a razo especulativa, tambm o
para a prtica, porm, neste caso trata-se de conhecer a regra de
ao e aplic-la. Esta possui dois tipos de objetos: um factvel (obras
exteriores feitas pelo homem), capacitado pela arte (razo reta de
fazer certas obras 176) e um outro, atuvel, capacitado pelos hbitos
(virtudes) da sindrese 177 (hbito dos primeiros princpios) e prudncia
(hbito de saber agir bem, recta ratio agibilium) 178 179.

Para Toms de Aquino a lei natural assim se definia:

A lei natural a nascente de onde brotam, juntamente com os direitos


fundamentais, tambm imperativos ticos que necessrio respeitar.
Na atual tica e Filosofia do Direito so amplamente difundidos os
postulados do positivismo jurdico. A consequncia que a legislao
se torna com frequncia somente um compromisso entre diversos
interesses: procura-se transformar em direitos, interesses particulares
ou desejos que contrastam com os deveres derivantes da
responsabilidade social. Nesta situao, oportuno recordar que cada
ordenamento jurdico, tanto a nvel interno como internacional, haure
em ltima anlise a sua legitimidade da radicao na lei natural, na
mensagem tica inscrita no prprio ser humano. Em definitivo, a lei
natural o nico baluarte vlido contra o arbtrio do poder ou os
enganos da manipulao ideolgica 180.

Ento, tomado como ponto de partida a viso tomista, a Lei em sua


expresso geral, poderia ser considerada como uma linha mestra, por meio da qual
Deus mostraria ao homem como nunca se afastar do caminho do bem.

Concluindo, para Toms de Aquino, a lei seria essencialmente certa regra e


medida dos atos, segundo a qual algum levado a agir ou apartar-se da ao.

176

AQUINO. op. cit., q57, a3, r.


Mais propriamente, hbito do intelecto, operativo e natural, que permite apreender da experincia ordinria os
princpios bsicos da lei moral e, atravs do discurso racional, todas as suas derivaes. Ao contrrio do que
entendia Kant, o hbito que inato, no as ideias morais. Cfr. MARTINS FILHO, I.G. Manual esquemtico de
Filosofia. So Paulo: LTr, 2000, p. 146.
178
HERVADA. op. cit., pp. 159-60.
179
Para a diferenciao entre arte e prudncia, ver a resposta do artigo 4 da questo 57 da III.
180
BENTO PP. XVI. Discurso aos participantes do Congresso sobre lei moral natural promovido pela Pontifcia
Universidade
Lateranense
em
12
de
fevereiro
de
2007.
Roma:
2007.
In
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/february/index_po.htm. Acesso em 06.03. 2010.
177

85
Assim como razo a norma suprema dos atos humanos 181, cabendo a ela orden-los
ao fim, patenteia-se que a lei algo pertencente razo 182.

"o que o direito e a justia em si? Essa questo no pode,


evidentemente ser esclarecida pela experincia. Direito e justia
encerram a ideia de um acordo, de uma proporcionalidade e harmonia,
que continuaria vlida mesmo que nunca viesse a encontrar sua
realizao concreta num determinado caso, mesmo que no houvesse
ningum para exercer a justia e ningum a cujo respeito ela tivesse
que ser exercida" 183.

Com relao Justia afirmava Toms de Aquino que esta consistiria numa
perene disposio de vontade em garantir para cada um aquilo que efetivamente
fosse seu. Nesta linha estabeleceu trs tipos de justia: a Comutativa, a Distributiva
e a Legal, que se determinavam de acordo com as relaes entre os agentes quais
fossem, entre sditos e soberanos ou entre iguais.

Em sua Suma Teolgica (58 da III) Toms analisa a justia propriamente dita
e os temas relacionados a ela como a injustia (q59), partes da justia (q61), partes
integrantes da justia (q79) e partes potenciais da justia (q81).

Nela Toms apresenta sua concepo de justia: Vontade constante e


perptua de dar a cada um o seu direito 184. o aperfeioamento da vontade no que
diz respeito tendncia ao bem para os outros 185. A virtude da justia atuada e
tem sua sede na parte mais nobre da alma, o apetite racional 186, na faculdade da

181

BOEHNER. op. cit., p. 480.


AQUINO. op.cit., q90, a1.
183
CASSIRER, Ernst. A filosofia do iluminismo. 2. ed. Campinas: Editora da Unicamp, 1994. p. 319.
184
AQUINO. op. cit., q58, a1, r.
185
RHONHEIMER. op. cit., p.246.
186
As outras virtudes morais tm sua sede no apetite sensvel, a que pertencem s paixes, matria dessas
virtudes (q58, a12, r), mas no da justia (q58, a 9, r), como visto acima.
182

86
vontade 187, pois no somos chamados justos, pelo fato de conhecermos
corretamente (...), somos, ao contrrio, chamados justos pelo fato de agirmos com
retido188.

Por isso e porque o bem comum almejado pela justia superior ao bem
particular 189, que exige o bem individual de todas as pessoas190, a justia pode ser
considerada a mais excelsa das virtudes morais 191. Todo ato externo
eminentemente social e por isso todo o campo da vida social e civil, prprio da
virtude da justia 192.

A justia regula o teor e natureza dos atos externos193, exclusivamente


considerando o que devido ou no a outrem e independente de disposies
afetivas, uma vez que comporta igualdade que s se d em relao aos outros194.
Enquanto nas demais virtudes a medida o nimo do agente, na justia a medida
a prpria coisa, aquilo que se faz 195. Trata-se de um meio-termo real, objetivo,
medium rei, certa igualdade de proporo da realidade exterior com a pessoa
exterior 196.

Da as notas caractersticas da justia serem a alteridade, o dbito e

187

AQUINO. op cit., q58, a12, r. et MONTEJANO, B. op. cit., p. 100.


AQUINO. op.cit., q58, a4, r.
189
Ibid., q 58, a12, r.
190
PIEPER. op. cit., p. 89.
191
AQUINO. op. cit., q66, a4, r. et MONTEJANO. op. cit., p. 100. Sem esquecer que, de certo modo, todas as
virtudes morais assumem carter pessoal, de ligao com um interlocutor. Mas, sem dvida, a noo de ver
moral se mostra mais clara na justia. Ver: PIEPER, J. op. cit., p. 88.
192
PIEPER. op. cit., 93.
193
AQUINO. op. cit., q58, a11, r.
194
Ibid., q58, a2, r.
195
HERVADA. op. cit., p. 156.
196
AQUINO. op.cit., q58, a10, r.
188

87
igualdade 197. Ela se subdivide em virtudes anexas 198, conforme o sujeito a quem se
atribui o que devido, em religio (a Deus, a Quem nunca se atribui o que se
deve 199), piedade e respeito (pais, autoridades e ptria 200) e gratido que, alis,
excede a justia, aos benfeitores 201.

Ainda que com base na viso aristotlica de justia, que a dividia em geral
(que se confunde com a prpria moralidade) e particular (justia em sentido estrito).
Toms vai um pouco mais alm propondo, no seu Aquinate uma justia geral,
idntica ao conjunto das virtudes 202, uma legal, que submete o homem ao bem
comum e outra particular que vincula o homem aos bens particulares 203 podendo
ser, esta ltima comutativa ou distributiva 204.

A primeira forma de justia, chamada de particular teria como objetivo as


relaes entre dois indivduos, numa igualdade aritmtica, em contrapartida 205. Outra
justia distributiva deveria garantir que o comum fosse repartido de modo
geometricamente proporcional206, de acordo com critrios circunstancialmente
variveis. Desta forma, a justia seria alcanada dentro de uma sociedade quando
trs relaes bsicas da vida comunitria fossem ordenadas. Primeiro a relao de
cada um com os outros, depois a relao do todo social com cada um em particular
e, por ltimo, a relao de cada um com o todo social207.

197

RODRGUEZ LUO, A. op. cit., p. 227.


AQUINO. op.cit., q 80, r.
199
Ibid., q81, aa2-5.
200
Ibid., q101, aa1 e 3 e q102, aa1-3.
201
Ibid., q106 et BOEHNER. op. cit., p. 480 et PRADO. op. cit., p. 231.
202
AQUINO. op.cit., q58, aa.5 e 6, rr.
203
Ibid., q58, aa.7 e 8, rr.
204
NASCIMENTO, C.A. A justia geral em Toms de Aquino. in DE BONI, L.A (org.). Idade Mdia: tica e
Poltica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 217.
205
AQUINO. op. cit., q61, a4, r.
206
Ibid., q 61, a1, r.
207
PIEPER. op. cit., p.105.
198

88
3.3 Teologia Protestante
O movimento protestante tem a sua gnese na realidade social, poltica,
econmica e cultural pela qual passava a sociedade europeia aps o fim da Idade
Mdia. Um novo modelo de Estado, agora centralizado politicamente, passou a
disputar o poder poltico com a Igreja Catlica. A classe burguesa rapidamente
assumia um papel importante dentro da sociedade conflitando seus valores com os
dogmas do cristianismo catlico. A par disso um grupo de cristos comprometidos
com os princpios do cristianismo pregado por Jesus questionava veementemente o
estilo de vida da maioria dos membros do clero.

Foi ento que a conjuno de todos estes fatores acabou desembocando


num movimento mais profundo denominado Reforma Protestante e no rompimento
total entre aqueles que protestavam por mudanas (protestantes) e a Igreja Catlica
Apostlica Romana.

claro que para os primeiros reformadores protestantes, a lei de Deus (lei


moral), o contedo principal da tica crist. Na verdade, no que se refere
questo da tica, o fundamento do pensamento protestante se encontra assentado
nos Dez Mandamentos, muito mais que no contedo do restante das Escrituras.

3.3.1 Martinho Lutero


Dentre os muitos pensadores que contriburam para a formao da base
teolgica do movimento reformador cristo do sculo XVI e das futuras novas igrejas
crists, destacou-se a figura do monge agostiniano Martinho Lutero. Ele buscou a
fundamentao do seu pensamento diretamente nos escritos de Paulo de Tarso,

89
acabando por influenciar outros pensadores que o sucederam.

A partir da leitura de Romanos 1.17, de que o justo viver pela f, passou a


defender a ideia de que seria a f dos crentes e no seus pecados ou obras, o
parmetro pelo qual Deus julgava os homens, e que a Lei e o cumprimento das
normas monsticas no possuam qualquer poder salvfico. Em oposio
autoridade dos papas apresentava Cristo como nico mediador entre Deus e os
homens alm de defender autoridade exclusiva das Escrituras e o sacerdcio
universal dos crentes.

A relao entre o evangelho e a lei foi o tema central da teologia de Lutero.


Para ele a lei seria a vontade de Deus, manifesta na lei natural (civil) e tambm
revelao da vontade de Deus para com os homens (evangelho). Como no poderia
deixar de ser, para Lutero, a questo da lei sempre estava associada ao divino.

Voc no deve entender a palavra lei aqui em padres humanos, i.e.,


um regulamento sobre que tipo de aes devem ou no devem serem
feitas. Esta a maneira em que est as leis humanas: voc satisfaz os
mandamentos da lei com obras, no importa se o seu corao est ou
no de acordo.
(...)
No captulo 7, So Paulo diz, "A lei espiritual." O que isso significa?
Se a lei fosse fsica, ento ela poderia ser satisfeita com obras, mas
desde que ela espiritual, ningum pode satisfaze-la a menos que
tudo que ele faa jorre do profundo do corao. Mas ningum pode dar
um corao assim exceto o Esprito de Deus, o qual faz a pessoa ser
de acordo com {ou como} a lei, assim que ele atualmente concebe um
corao com o sentimento ardente pela lei e a partir da {de hoje em
diante} faz tudo, no atravs do medo e da fora, mas de um corao
espontneo. Tal lei espiritual desde que ela possa ser amada e
cumprida por um tal corao e por um tal esprito espontneo como
esse. Se o Esprito no est no corao, ento permanece o pecado,
com averso e inimizade contra a lei, o que nela prpria boa, justa e
santa 208.
208

Prefcio a Carta de So Paulo aos Romanos por Martinho Lutero Traduzido para o Ingls por Andrew
Thorntone
para
o
Portugus
por
Mrcio
Santos
de
Souza.
Disponvel
em
http://openlink.br.inter.net/gospel/prefrom.htm. Acesso em 05.09.2010.

90
Da mesma forma que com relao lei, Lutero afirmava haver duas formas
de justia: A justia dos cristos de duas espcies, como de duas espcies o
pecado dos homens 209. De acordo com seu entendimento, a primeira forma de
justia se encontrava na relao de Deus com os homens, tendo esta, como ponto
central a pessoa e histria de Jesus Cristo.

A primeira espcie provm de outra pessoa e concedida de fora. a


justia mediante a qual Cristo justo e justifica pela f, como diz 1
Corntios 1.30. "...o qual se nos tornou da parte de Deus sabedoria, e
justia, e santificao, e redeno". Ele prprio afirma, em Joo 11.25:
"Eu sou a ressurreio e a vida: quem cr em mim, no morrer
eternamente." E novamente, Joo 14,6: "Eu sou o caminho, a verdade
e a vida" Esta justia, portanto, concedida aos homens no batismo,
e, em toda poca de verdadeira penitncia, resulta que o ser humano
pode gloriar se, com toda confiana, gloriar-se em Cristo e dizer:
meu tudo o que de Cristo: sua vitria seus feitos, o que disse e
sofreu, sua morte - como se eu prprio tivesse vencido, feito, dito,
sofrido tais coisas e tivesse sido morto.

(...)
Pela f em Cristo, portanto, a justia de Cristo se torna nossa justia,
e, com ela, nosso tudo que de Cristo, sim, ele prprio torna-se
nosso, Por essa razo, o apstolo a chama "justia de Deus", na
Epstola aos Romanos 1.17: "A justia de Deus revelada no
evangelho, como est escrito: o justo vive da f!" E mais: Refere-se
f como sendo tal Justia. Finalmente semelhante f tambm
chamada de justia de Deus, no captulo terceiro da mesma carta:
"Conclumos que o homem justificado pela f." (Romanos 3.28). Esta
a justia infinita e que absorve todos os pecados num instante, pois
impossvel que haja pecado em Cristo; antes, quem cr em Cristo,
est apegado a ele, e uma coisa s com Cristo, compartilhando com
ele a mesma justia. Por isso impossvel que nele continue havendo
pecado. E essa justia a primeira, o fundamento, causa, origem de
toda justia prpria ou de conduta. Porque de fato a mesma
concedida em lugar da justia original, perdida em Ado, e realiza
aquilo, sim, muito mais do que aquela justia original teria conseguido
realizar 210.

A segunda forma luterana de justia se encontrava em como o homem se


relacionaria com seu semelhante, aps haver sido atingido pela primeira forma de
209

O sermo sobre as duas espcies de justia uma amostra das tentativas de Lutero no sentido de comunicar
ao povo as verdades redescobertas nas obras do apstolo Paulo e Santo Agostinho. No se sabe ao certo
quando Lutero proferiu o sermo. O texto da Epstola aos Filipenses 2.5-8 sugere o Domingo de Ramos de 1518
ou 1519. Publicado pela primeira vez em 1519, na casa editora de Johann Grnenberg.
210
Martinho Lutero. Pelo Evangelho de Cristo: Obras selecionadas de momentos decisivos da Reforma. Trad.
Walter O. Schlupp. Porto Alegre: Concrdia & So Leopoldo: Sinodal, 1984. pp. 65-73.

91
justia qual seja, a salvao:

A segunda justia nossa e prpria; no porque ns a operamos


sozinhos, mas porque cooperamos com aquela primeira e alheia. Esta
agora aquela boa vivncia de boas obras: em primeiro lugar na
mortificao da carne e na crucificao da concupiscncia em si
mesmo, conforme Glatas 5.24: "Mas os que so de Cristo,
crucificaram sua carne, com as paixes e concupiscncias." Em
segundo lugar tambm no amor ao prximo; em terceiro, tambm na
humildade e no temor a Deus, do que est repleto o apstolo e toda a
Escritura. Mas ele resume tudo em Tito 2.12 dizendo: Sobriamente
(isto , em relao a si mesmo, pela crucificao da carne),
justamente (ou seja, em relao ao prximo) e piedosamente (em
relao a Deus) vivamos neste sculo.
Essa segunda justia obra da justia anterior, fruto e consequncia
da mesma, conforme Glatas 5.22: "Mas o fruto do Esprito (isto , do
homem espiritual, que ele se torna atravs da f em Cristo) : amor,
alegria, paz, longanimidade, benignidade", etc. Pois o homem
espiritual chamado de "esprito", nessa passagem, porque evidente
que aqueles frutos so obras dos homens. E Joo 3.6: "O que
nascido da carne, carne; e o que nascido do Esprito, esprito."
Essa justia leva perfeio a primeira, porque sempre atua no
sentido de arruinar o velho Ado e destruir o corpo do pecado: por isso
ela se odeia a si mesma e ama o prximo, no procura o que seu,
mas o que do outro, e nisto consiste toda a sua atuao. Pois ao
odiar a si mesma e no procurar o que seu, ela efetua em si a
crucificao da carne; porm, ao procurar o que do outro, ela opera
a caridade; e, assim, com ambas as coisas ela faz a vontade de Deus,
vivendo "sobriamente" em relao a si mesma, "justamente" em
relao ao prximo, e "piedosamente" em relao a Deus 211.

Da mesma maneira como entendia a lei, para Lutero a justia terrena estava
indissociavelmente ligada justia divina, ou seja, aquela primeira somente seria
alcanada quando o homem, por intermdio da f, aceitasse Jesus Cristo como seu
salvador. A partir disso, um novo homem, na sua relao com seu semelhante
estaria apto a exercer as virtudes do pelo Esprito Santo 212, o que seria, em ltima
instncia, o exerccio da verdadeira justia.

211

Ibid., pp. 65-73.


Carta de Paulo aos Glatas, 5.22 "... Mas o fruto do Esprito : o amor, o gozo, a paz, a longanimidade, a
benignidade, a bondade, a fidelidade, a mansido, o domnio prprio; contra estas coisas no h lei."

212

92
3.3.2 Joo Calvino
Outro grande reformador foi Joo Calvino cujas reflexes promoveram
profundas transformaes na religio crist. Calvino concebia a lei como um
instrumento utilizado por Deus para levar o homem a conhec-lo. Esse
conhecimento levaria o homem a reconhecer em si mesmo sua prpria injustia
optando, finalmente, por adotar um novo padro de justia, o divino. Percebe-se
claramente nesta posio traos do pensamento de Lutero.

Em sua obra As Institutas, Calvino defende que os Dez Mandamentos


bblicos eram os nicos padres para qualquer valor tico e nicas regras para uma
vida perfeita. Por essa razo nenhum postulado tico teria o poder de contradiz-los.
Eles seriam o contedo principal da tica crist 213.

Com relao ordem poltica, Calvino entendia a Igreja e o Estado como


esferas distintas da vida, que deveriam trabalhar em sintonia na construo de
sociedade mais justa. Esta nova sociedade teria que ser crist, onde os cidados
teriam a obrigao de honrar e obedecer as autoridades214, inclusive aquelas
tirnicas, salvo se essa obedincia contrariasse a os desgnios divinos.

Em que pese essa posio, a Igreja, porm, teria a obrigao proftica de


advertir os governantes sobre as condutas que trouxessem mal ao povo. Denunciar
as injustias cometidas pelo Estado, especialmente contra os mais pobres e
necessitados era tarefa obrigacional dos cristos.

213
214

REIFLER, Hans Ulrich. A tica dos Dez Mandamentos. So Paulo: Editora Vida Nova. pp. 43-44.
CALVINO, Joo. As Institutas. So Paulo: Editora Clssica, 1985. 4.20.22.

93
Se para Lutero a lei significava evangelho, para Calvino ela era revelao de
Deus para Israel. Para ele a lei moral possua trs propsitos claros. O primeiro
propsito da lei o qual Calvino denominava usus theologicus, tem seu fundamento
bblico na carta de Paulo aos Romanos 3.20 215, e sua funo seria mostrar ao
homem pecador sua misria e depravao. A partir do momento que tomasse
conhecimento e aceitasse essa condio, o homem, por meio da f em Jesus Cristo
(converso), poderia se apropriar da misericrdia divina que finalmente o conduziria
a um encontro com a perfeita justia.

"... despidos e vazios eles possam correr para a sua misericrdia,


repousar inteiramente nela, ocultar-se nela e apegar-se somente a ela
para obter a justia e os mritos disponveis em Cristo para todos os
que anelam e buscam essa misericrdia com verdadeira f. Nos
preceitos da lei, Deus galardoador somente da perfeita justia, e
disso todos ns carecemos. Por outro lado, ele o Juiz severo de
todos os pecados. Mas em Cristo a sua face brilha plena de graa e
suavidade mesmo para com pecadores miserveis e indignos" 216.

Um segundo propsito da lei o qual Calvino denominava usus civilis,


dirigia-se conduta dos mpios dentro da sociedade. Sua fundamentao encontrase no texto de 1 Timteo 1.9-10 217. Neste nvel a lei tinha a funo de chamar a
ateno do homem ainda no convertido (mpio) no sentido de for-lo, ainda que
por temor, a atentar para vontade/plano de Deus para sua pessoa (presdestinao).

Por fim, havia um terceiro propsito da lei denominado tertium usus legis,
que objetivava revelar a vontade de Deus aos crentes, conforme os textos de

215

Por isso nenhuma carne ser justificada diante dele pelas obras da lei, porque pela lei vem o conhecimento
do pecado.
216
CALVINO, Joo. op.cit, 2.7.8.
217
[1] Sabendo isto, que a lei no feita para o justo, mas para os injustos e obstinados, para os mpios e
pecadores, para os profanos e irreligiosos, para os parricidas e matricidas, para os homicidas, [2] Para os
devassos, para os sodomitas, para os roubadores de homens, para os mentirosos, para os perjuros, e para o
que for contrrio s doutrina.

94
Salmos 19.7-8 218 e 119.105 219. Esse um dos pontos mais importantes do
pensamento calvinista que se tornaria, mais tarde, um dos principais fundamentos
para a austeridade em matria de tica dentro da tradio reformada.

A lei de Cristo no outra seno a lei de Moiss (As Institutas 2.8.6-7).


(2) Todo preceito ao mesmo tempo positivo e negativo, pois toda
proibio implica em uma ordem e vice-versa (As Institutas 2.8.8-10).
Assim, nada deixado de fora da lei de Deus. (3) O fato de que o
Declogo foi escrito em duas tbuas mostra que a devoo e a justia
devem caminhar de mos dadas (As Institutas 2.8.11). A primeira
tbua trata dos deveres para com Deus; a segunda diz respeito s
relaes com o prximo. Assim, o fundamento da justia o servio a
Deus e este impossvel sem um relacionamento justo com as outras
pessoas 220.

Para Calvino a lei era uma expresso positiva da vontade de Deus e, por
meio dela a imagem e semelhana divina da humanidade seria restaurada. O
problema que historicamente, os cristos no tm conseguido o equilbrio entre lei
e evangelho, acabando fatalmente por carem na armadilha ou de um legalismo
triste, egocntrico e introspectivo, ou do moralismo que valoriza muito mais a
obedincia cega em detrimento dos frutos da f.

3.3.3 Karl Barth


Barth foi sem dvida alguma, um dos telogos mais influentes do sculo XX.
Em suas principais obras, a Dogmtica Eclesial e Carta aos Romanos colocou
frente a frente, a tradio reformada (calvinista) e a realidade do tempo em que
viveu.

218

[7] A lei do Senhor perfeita, e refrigera a alma; o testemunho do Senhor fiel, e d sabedoria aos smplices.
[8] Os preceitos do Senhor so retos e alegram o corao; o mandamento do Senhor puro, e ilumina os olhos.
219
Lmpada para os meus ps tua palavra, e luz para o meu caminho.
220
Alderi Souza de Matos. Os Reformadores e a Lei Semelhanas e Diferenas. Disponvel em
http://old.thirdmill.org/files/portuguese/47920 - Os_Reformadores_e_a_Lei.html. Acesso em 12.11.2010.

95
Barth considerava a teologia como uma cincia especial, em razo de
entender que ela tratava de verdades que no podiam ser demonstradas seno por
meio da f. Para ele qualquer reflexo filosfica, mais cedo ou mais tarde, iria
desembocar na divindade, ainda que a designasse com outros nomes como
natureza (Spinoza) 221 ou homem (Nietzche) 222: Contudo, ainda assim se far
reflexo teolgica, pois o que acontece nesses casos a transferncia da dignidade
e funo da divindade para outros elementos aos quais se atribuam o conceito223.

O lugar da Teologia definido pelo seu prprio assunto, isto de


dentro, pois no se pode como vimos, falar de Deus de outra forma
que no seja teologicamente. Mesmo a Filosofia quando trata de
Deus, ir sempre abord-la numa perspectiva teolgica. A partir da a
Teologia desenvolver a sua esfera de reflexo ora interagindo com
outras cincias como a Histria ou com outros ramos da Teologia
como a teologia bblica ou a exegese 224.

Sua Carta aos Romanos considerada como um duro e definitivo golpe


contra a teologia liberal de Ritschil, Harnack, Schweitzer e outros, levando a teologia

221

A vida de Spinoza foi marcada pela sua concepo de Deus e a comunho entre este e a natureza foi o ponto
central de todo seu pensamento. Para ele Deus era o nico ser em que a essncia coincide com a existncia. A
causa ltima de tudo em que esto todas as coisas. Spinoza desenvolveria este pensamento em sua obra
tica. Para ele Deus era imutvel, pelo simples fato de que porque no poderia se mudar e ser outro Deus. Na
natureza tudo so substncias e seus modos e Deus simples, a grande substncia. Spinoza refuta as distines
do Aristotelismo sobre Deus. Tudo est vivo, porque tudo est em Deus e ele vivo. Deus tem muitas leis que
esto acima do intelecto humano, e quando esse as v, parecem milagres. Deus est acima da natureza
percebida pela razo. Deus imanente ao mundo. O spinozismo foi inicialmente rejeitado, mas depois, no sculo
XIX foi reabilitado. Influenciou Marx e Freud, que tinham uma viso naturalista do mundo. Para um maior
aprofundamento sobre este tema ver: PONCZEK, Roberto Leon. Deus, ou seja, a Natureza - Spinoza E Os
Novos Paradigmas Da Fisica. Salvador: EDUFBA. 1 Edio. 2009.
222
Em sua obra Assim falou Zaratustra, Nietzsche destaca a necessidade do anncio do super-homem. De que
o homem deve superar a si mesmo. Esse superar entendido como ato de abertura para o nada ou para o
sagrado, nada mais seria do que a prpria vontade de poder. Este super-homem/superao traz em si a
dimenso do divino, que, segundo Nietzsche, seria um ponto na vontade de poder. Sendo assim, o divino no
seria uma coisa separada do homem, tampouco uma realidade para fora de si, com poder de manipulao sobre
a vida, mas o divino e o humano estariam juntos no ato contnuo e ininterrupto de superao. O anncio da
morte de Deus (A Gaia Cincia, 125), portanto, no seria uma defesa de ideias anti-teistas, mas a proposta de
um novo conceito sobre o homem e sobre Deus. A morte de Deus, para Nietzsche, representa o fim e o declnio
da formulao do Deus que a metafsica clssica ocidental construiu: o de ser absoluto e supremo. Quer dizer
que a ideia do Deus do cristianismo deveria morrer na conscincia do ser humano enquanto mantenedor do
sistema tradicional de valores. Como resultado disso, algum deveria ocupar o seu lugar o prprio homem.
Para um maior aprofundamento sobre este tema ver: PENZO, Giorgio. O divino como problematicidade. in Deus
na filosofia do sculo XX, So Paulo, Loyola, 1999.
223
BARTH, Karl. Carta aos Romanos. Trad. Lindolfo K. Anders. 5 ed. So Paulo: Fonte Editorial. 2006. p. 9.
224
BARTH, Karl. Introduo Teologia Evanglica. 9 edio revisada. S. Leopoldo: Sinodal, 2007. pp. 1718.

96
para uma reflexo mais ortodoxa o que, por sua vez, abriu as portas para o
aparecimento das chamadas teologias polticas.

De acordo com este pensador, existem dois tipos de comunidades: A crist,


comumente conhecida como Igreja, e a civil, representada pelo Estado. Esta posio
se alinha ao pensamento de Agostinho de Hipona que as designava civitas
coelestis (cidade celestial) e civitas terrenae (cidade terrena) e tambm de Ulrico
Zwinglio que as relacionava justia divina e justia humana respectivamente.

De acordo com o pensamento barthiano existe uma comunidade civil


representada pelo Estado, sob um conjunto de leis obrigatrias comum a todos, cuja
aplicao garantida por meio da fora. Essa realidade teria como objetivo dar cada
membro desta comunidade, individualmente, liberdade exterior e paz, ainda que
relativas e provisrias, no sentido de que pudessem exercer na plenitude suas
caractersticas humanas 225.

A tese central do pensamento de Barth pode ser formulada nos


seguintes termos: "a vida e a misso da igreja indissocivel, embora
diferenciada, das funes e objetivos do estado; a responsabilidade da
igreja frente ao estado fundamenta-se na sua mensagem, no carter
pblico de sua misso e na reflexo que se segue f, a teologia" 226.

Esta comunidade crist deve reconhecer que, tanto em seu interior, quanto
no da comunidade civil, os seus respectivos governantes foram escolhidos por

225

Para um maior aprofundamento ver: BARTH, K. Comunidad civil y comunidad cristiana. Trad. Elizabeth L. de
Delmonte. Montevido: ULAJE, 1967.
226
SATHLER-ROSA, Ronaldo. Da eclesiologia a uma teoria teolgico-pastoral do Estado. Disponvel em
www.metodista.br/da-eclesiologia-a-uma-teoria-teologico-pastoral-do- estado/. Acesso em 12.01.2010.

97
Deus e, portanto investidos de "autoridade" (exousa), independente da forma como
a exercem 227.

Na linguagem do Novo Testamento o Estado parte das 'potestades'


"criadas n'Ele e que Ele tem em suas mos" (Colossenses 1.16). O
Estado no "pode separar-nos do amor de Deus" (Romanos 8.39)
porque se situa sob a autoridade de Jesus Cristo, a Quem foi dada
toda a autoridade "no cu e na terra" (Mateus 28.18). Portanto, o
Estado deve estar a servio dos humanos e de seu convvio como um
servio ao prprio Deus, conforme as palavras de Romanos 13.4
(Bath, 1967, p. 39-40). Essa atividade do Estado pode, evidentemente,
ser contaminada em seu exerccio prtico, tanto por parte de
representantes da Igreja como por autoridades do Estado 228.

Conforme Barth, mesmo que uma autoridade (Estado/governante) se


comporte de forma prejudicial para com os cidados ainda assim conta com a
investidura divina uma vez que sua autoridade foi concedida pelo prprio Deus,
conforme informa o texto do Evangelho de Joo 19.11 229.

Porm importante ressaltar que se para Barth, por um lado a comunidade


crist deve aceitar que as autoridades provm da vontade divina 230, por outro, este
reconhecimento no significa aceitao silenciosa dos atos injustos do Estado ...
est excluda a apatia face ao Estado e a existncia de um cristianismo apoltico,
conforme Romanos 13.2 231.

227

Romanos 13.15.
Ibid., SATHLER-ROSA.
229
Respondeu Jesus: Nenhum poder terias contra mim, se de cima no te fosse dado; mas aquele que me
entregou a ti maior pecado tem.
230
Declarao de Barmen. Tese 5 - A Escritura nos diz que o Estado tem o dever, conforme ordem divina, de
zelar pela justia e pela paz no mundo ainda que no redimido, no qual tambm vive a Igreja, segundo o padro
de julgamento e capacidade humana com emprego da intimidao e exerccio da fora. A Igreja reconhece o
benefcio dessa ordem divina com gratido e reverncia a Deus. Lembra a existncia do Reino de Deus, dos
mandamentos e da justia divina, chamando, dessa forma a ateno para a responsabilidade de governantes e
governados. Ela confia no poder da Palavra e lhe presta obedincia, mediante a qual Deus sustenta todas as
coisas. Rejeitamos a falsa doutrina de que o Estado poderia ultrapassar a sua misso especifica, tornando-se
uma diretriz nica e totalitria da existncia humana, podendo tambm cumprir desse modo, a misso confiada
Igreja. Rejeitamos a falsa doutrina de que a Igreja poderia e deveria, ultrapassando a sua misso especfica,
apropriar-se das caractersticas, dos deveres e das dignidades estatais, tornando-se assim, ela mesma, um
rgo do Estado.
231
BARTH, Karl. Comunidad civil y comunidad cristiana. op.cit., p. 40-41.
228

98
na realidade histrica da comunidade civil que a Igreja deve afirmar
solidariedade crtica. A submisso implica s autoridades que a igreja assuma
responsabilidade por elas e com elas diante daquele que as instituiu, uma vez que
no s a eclesistica, mas tambm a causa pblica coisa de Deus 232.

Assim para Barth, responsabilidade importante da Igreja, diante das


variadas formas de autoridade, permanecer centrada na mensagem pregada por
Cristo, erguendo sua voz de protesto e denuncia, sempre que um governo gere
injustias buscando, ao final, um Estado que seja, de fato, a expresso do servio e
da justia.

O legado do pensamento barthiano para a teologia de hoje aponta para a


necessidade de equilbrio entre f e razo, no sentido de abrir caminho para uma
nova reflexo sobre o direito e a justia e suas implicaes para a sociedade, a partir
de seu contexto scio, poltico, econmico e cultural.

A teologia de Karl Barth apresenta uma Igreja comprometida com a


soberana palavra de Deus e seus principais princpios, ao mesmo tempo que
agente de transformao do mundo, conforme ensinou aquele a quem ela chama
por mestre.

3.4 Teologia Catlica


De uma maneira geral, afora assuntos relacionados s questes espirituais,
as vrias doutrinas crists evitam interferir abertamente na sociedade. Porm, uma

232

Barth. op. cit., p. 45-46.

99
significativa parte delas, por entender a salvao do homem como um processo
integral, acaba por se manifestar sobre temas relevantes para a vida das pessoas,
relacionados economia, cultura, poltica, etc.

Nesta linha, em resposta s profundas transformaes sociais decorrentes


da Revoluo Industrial do sculo XVIII, especialmente nas relaes entre capital e
trabalho, viu-se a Igreja Catlica na obrigao de reavaliar, luz dos fundamentos
do cristianismo, o que seria a "justa ordem da coletividade".

"As estruturas de produo e o capital tornaram-se o novo poder, que,


colocado nas mos de poucos, comportava para as massas operrias
uma privao de direitos, contra a qual era preciso revoltar-se.
Lentamente os representantes da Igreja se aperceberam que das
novas formas socioeconmicas surgiam problemas com reflexos na
questo da "justa estrutura social". Muitas iniciativas pioneiras
surgiram nesta poca entre leigos e religiosos voltadas para os
problemas de pobreza, doenas e carncias de servios de sade e
educao. Entre os pioneiros destacou-se o Bispo de Mongcia, Von
Kettleler, dentre vrios outros clrigos, religiosos e leigos" 233.

Esta preocupao deu origem a vrios documentos234 que culminaram, no


ano de 2004, com o surgimento da chamada Doutrina Social da Igreja que defende a
existncia de valores fundamentais que devem pautar a vida em sociedade quais
sejam: Verdade, liberdade e um ltimo, a justia o qual iremos abordar de forma
mais aprofundada por se constituir em tema relevante deste trabalho, sem claro,
desmerecimento ou prejuzo aos outros dois.

Com relao justia ento, segundo Toms de Aquino consiste na


vontade perptua e constante de dar a cada um o que lhe devido. Assim sendo,
233

Wilhelm Emmanuel Von Ketteler, citado por Bento XVI na Encclica Deo caritas est. 2005. pp. 26-27.
Rerum Novarum, Leo XIII (1891); Quadragesimo anno, Pio XI (1931); Matter et magistra, Joo XXIII (1961);
Populorim Progressio (1967), carta apostlica Octagesima adveniens (1971), Paulo VI; Laborens exercens
(1981), Sollicitudo rei socialis (1987) e Centesimus annus (1991), Joo Paulo II.
234

100
a justia no seria uma simples conveno humana, uma vez que aquilo que justo
no o , em princpio, por fora de lei, mas decorre da prpria essncia do ser
humano. Como se pode observar, partindo de uma tica crist de valores, como
fundamento do direito positivo, reafirma-se aqui o direito natural como sinnimo de
respeito dignidade da pessoa humana.

Quanto s relaes entre o catolicismo e o direito, elas tm a sua origem na


Europa feudal com a criao do Direito Cannico. Naquela poca, conforme j
mencionado anteriormente, o cristianismo, atravs da Igreja Catlica, comeava a se
tornar um importante elemento no cenrio social, econmico e, principalmente
poltico, passando a disputar espao e poder com a nobreza. Com esta nova
realidade, era necessrio criar mecanismos que assegurassem, de forma legal, as
posies conquistadas e, para tal, nada melhor que o amparo de um corpo de leis.

A poca medieval organizada pelo grande poder da Igreja Catlica,


cuja riqueza a fazia influente junto nobreza, com a qual disputava
espao de poder, e interferia no cotidiano da populao. Embora
pregasse a caridade e o amor ao prximo, ideais to presentes nos
primeiros momentos do cristianismo, a Igreja na prtica justificava a
desigualdade e os privilgios, ajudando na manuteno da ordem
estabelecida. Ter f era um princpio bsico da sociedade,
relativamente instvel em razo das guerras e da fome, que podiam
trazer ainda mais sofrimento 235.

O Direito Cannico pode ser considerado um sistema jurdico bastante


completo, na medida em que versa sobre os principais aspectos da vida das
pessoas alm de, claro, servir para manter o status adquirido pela Igreja, ainda
que por meio de injustias. A quantidade de obrigaes sufocava o campons
medieval, que vivia em habitaes miserveis, suportando um cotidiano opressivo
235

ALVES, Adenir Mateus et all. Direito cannico Sua origem e influncia no Brasil. Disponvel em
www.webartigos.com/articles/51432/1/DIREITO-CANONICO-SUA-ORIGEM-E-INFLUENCIA-NO-BRASIL.
Acesso em 21.08.2010.

101
numa sociedade estratificada, na qual praticamente no havia mobilidade social 236.

O direito cannico manteve-se, durante toda a Idade Mdia, como o


nico direito escrito e universal. A jurisprudncia romana subsistiu-se
de certa forma atravs do direito eclesistico, uma vez que a igreja
desenvolveu-se sombra do antigo Imprio Romano, no podendo
furtar-se sua influncia 237.

Mas, apesar da contribuio positiva do Direito Cannico para o Direito em


geral, existem ressalvas que merecem ser abordadas. Uma delas encontra-se no
acontecimento histrico denominado Santa Inquisio. No af de neutralizar
qualquer contestao a si enquanto Instituio, bem como aos seus dogmas, a
Igreja Catlica desencadeou um processo judicial de perseguio ideolgica aos
hereges, com total amparo na legislao cannica.

Naquele momento, a nica fonte legal escrita e formalizada era o Direito


Cannico tendo o poder religioso sobrepujado os seus princpios e a lgica de
ordenao do Direito laico. Para isso a legislao penal passou a ser reinterpretada
passando a criminalizar os pensamentos discordantes tendo, inclusive os nobres,
utilizado do poder do sistema judicial da Inquisio como arma de perseguio
poltica.

De forma condensada, poder-se-ia dizer que dois foram os institutos


mximos legados pela Igreja Catlica para a constituio do direito
ocidental moderno: a dogmtica e o inqurito.
(...)
Objetiva-se perceber, de forma evidentemente introdutria, como o
direito cannico medieval, no seu estado de topos privilegiado, serviu
de celeiro para a instituio da dogmtica como elemento discursivo
de controle e manipulao social, principalmente atravs do sistema
jurdico 238.
236

REZENDE, A.; Didier, M. Rumos da Histria. So Paulo: Atual, 2001. p. 124.


GILISSEN, John. Introduo Histrica ao Direito. 3 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gilbenkian. 1979. p. 134.
238
SANTOS, Rogrio Dutra dos - A Institucionalizao da dogmtica jurdico-cannica medieval. in WOLKMER,
237

102
Ao Brasil o Direito cannico chegou camuflado no interior das Ordenaes
Manuelinas e, em que pese algumas alteraes ao longo do tempo, permaneceu
vigente at o Cdigo Civil de 1916.

Ao tornar-se independente, a Constituio brasileira de 1824, valendose da recepo, determinou que as Ordenaes e demais normas
legais portuguesas em vigor fossem mantidas vigentes at a
promulgao de um Cdigo Civil que ocorreu em 1917 239.

No ano de 1751, possivelmente em razo de problemas relacionados


cobrana de impostos sobre a extrao de ouro, a Coroa Portuguesa implantou no
Brasil o primeiro Tribunal de Relao 240, subordinado diretamente a Portugal. Em
razo disso, foi necessria a transferncia de magistrados e funcionrios pblicos
portugueses para assumirem o Poder Judicirio colonial.

Como no poderia deixar de ser, a elite local no tardou em buscar


aproximao com aqueles novos e poderosos personagens da vida da colnia,
acabando essas relaes, num institucionalizado comportamento de troca de
favores. No havia da parte de nenhum desses dois grupos, qualquer interesse que
estivesse comprometido com as necessidades da comunidade e, possivelmente da
decorre a imparcialidade nas prticas jurdicas brasileiras.

Os rostos do Brasil eram compostos pelos ndios, brancos, mestios


e crioulos. A mistura racial tambm foi vitima das prticas jurdicas da
poca. Os mestios no detinham uma personalidade racial e cultural
definida, e no foram to oprimidos como os ndios e os negros, mas
tambm acabaram sendo alvos de racismo 241.

Antonio Carlos (org). Fundamentos de Histria do Direito. Belo Horizonte: Del Rey, 2005. Captulo 8.
239
SZANIAWSKI, Elimar. Direitos de Personalidade e sua Tutela. 2 ed. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2005.
p. 130.
240
Denominao dos Tribunais Judiciais de Segunda Instncia de Portugal.
241
SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da Da invaso da Amrica aos sistemas penais de hoje: O discurso da
inferioridade latino-americana. in WOLKMER, Antonio Carlos op.cit. Captulo 11.

103
Constata-se que nunca houve verdadeiramente um direito genuinamente
brasileiro, nascido de suas realidades e necessidades, uma vez que a obedincia ao
poder do colonizador foi imposta pela fora. Esse fato deu origem a uma sociedade
da marginalizao, onde a maioria dos cidados vive distante do poder e sob
violencia do sistema legal, uma vez que o direito nacional hoje representa, na maior
parte dos casos, os interesses de uma minoria em detrimento aos interesses da
maioria.

Como possvel observar, a partir da Idade Mdia, o direito foi


profundamente influenciado pelo cristianismo por meio da Igreja Catlica e isso se
comprova pelas alteraes no sistema penal com o advento da Inquisio o que no
futuro, viria, sem dvida alguma, influenciar direito brasileiro moderno.

O Direito Cannico no pode ser considerado Direito Pblico, tampouco


Privado, inclusive, porque, segundo a maioria da doutrina atual, existe pouca
possibilidade de distino entre um e outro. Da mesma forma no se enquadra
dentro do Direito Internacional Pblico, uma vez que a existncia deste pressupe a
presena de tratados internacionais. Tambm no pode ser considerado Direito
Internacional Privado, tendo em vista que esse tipo de direito determinado, em
ltima anlise, por cada Estado individualmente considerado. No caso do Brasil, por
exemplo, muito desse direito encontra-se positivado na Lei de Introduo ao Cdigo
Civil.

Pois bem, se no possvel enquadrar doutrinariamente o Direito Cannico,


pode-se ento afirmar que ele se encontra inserido em uma classe especial, talvez

104
at superior s outras espcies de Direitos. Essa superioridade se daria, em virtude
da capacidade que ele possui, para regulamentar o comportamento de pessoas em
diferentes partes do mundo, independente da aprovao das respectivas
autoridades civis.

A est um direito religioso incrustado em todas as naes do mundo


regulando vrios atos. Um direito no aprovado pelo governante civil mas que parte
de algo mais profundo, a prpria alma, o sentimento religioso, que no pode ser
negado, apesar da denominao laica utilizada pelos Estados de nossos dias.

3.4.1 Alceu Amoroso Lima


Iniciamos est parte lembrando que uma das grandes preocupaes de
Alceu Amoroso Lima 242 era a existncia do que ele chamava de ceticismo jurdico
em razo de um processo de desintegrao do direito 243.

Para ele, essa desintegrao teria ocorrido ao longo da histria e os fatores


que a determinaram poderiam facilmente ser encontrados primeiro na idia de
autonomia absoluta do Direito natural, posteriormente na transferncia dessa
autonomia para o Direito positivo e, finalmente, no materialismo jurdico que ps o
Direito a servio da poltica da economia 244.

Mas, ainda que se discorde do pensamento do autor citado, no se pode


desprezar a essncia do tema tratado na sua Introduo ao Direito Moderno como

242

(1893-1983). Lder catlico brasileiro, membro da Academia Brasileira de Letras brasileira, crtico literrio,
escritor e pensador. Adotou o pseudnimo de Tristo de Atade.
243
LIMA, Alceu Amoroso. Introduo ao Direito Moderno. 4 ed. Rio de Janeiro: PUC-Rio/Loyola, 2001. p. 11.
244
Ibid., p. 12.

105
dos mais relevantes. Como dito no incio, o direito foi concebido como instrumento
para se chegar justia e, lamentavelmente o que se pode ver hoje, que o mesmo
no consegue cumprir seus objetivos.

Aquilo a que se convencionou chamar de crise do mundo moderno e


que ditou ao nosso saudoso e grande mestre e amigo, o Pe. Leonel
Frana, S.J. no seu livro fundamental sobre esse ttulo.- est
intimamente ligado ao fenmeno que, implcita ou explicitamente
penetra todo este livro: o ceticismo jurdico. Essa perda de f no direito
est na base do esprito de violncia, de fanatismo, de isolamento, de
belicosidade, que faz pesar sobre a humanidade toda a angstia de
uma terceira guerra universal, j agora nuclear e com as mais
catastrficas perspectivas. A campanha em favor da Paz s ser
sincera e eficiente, como querem todos os homens e povos de boa
vontade, se for acompanhada de uma campanha em favor do direito.
No de um direito abstrato e unilateral, baseado no interesse de uma
nao, de uma classe, de um partido, de uma raa, de um continente,
mas nas exigncias substanciais e perenes da justia universal. Dessa
justia que impede a explorao do homem pelo homem, dos povos
fracos pelos povos fortes, das classes oprimidas pelas classes
dominantes, dos esquecidos pelos privilegiados, dos pobres pelos
ricos e assim por diante. Mas que ao contrrio se baseie na
distribuio equitativa dos bens materiais e espirituais por todos os
homens e todas as naes do universo. (...) Da a importncia que
damos ao fenmeno, to tipicamente moderno, da desumanizao do
direito, pela sua cristalizao em textos de lei, frios e impessoais,
aplicados mecanicamente 245.

E exatamente nesta linha de humanizao do Direito, que surge dentro


da Igreja Catlica, na dcada de 70, a corrente teolgica denominada Teologia da
Libertao. O ponto de partida desta nova forma de pensar a teologia foi a reflexo
sobre a pobreza e a excluso social luz da f crist interpretando aquelas, como
produto de estruturas econmicas e sociais injustas. A pobreza passou a ser
interpretada como uma espcie de pecado estrutural que devia ser combatido por
meio do engajamento poltico dos cristos na construo de uma sociedade mais
justa e solidria.

245

Ibid., p. 17.

106
Outro ponto importante desta teologia era considerar o pobre no como
destinatrio de caridade, mas sujeito de sua prpria libertao. A partir desta
posio, os cristos membros das classes populares deveriam se reunir em um novo
modelo de comunidade (Comunidades Eclesiais de Base) para viver uma nova
forma igreja, mais comunitria, solidria e participativa para juntos, atravs da
militncia no movimento social ou na poltica, tornarem-se protagonistas do processo
de libertao.

Nem mesmo dentro da prpria Igreja Catlica houve consenso sobre a


Teologia da Libertao 246 mas o fato que no se pode negar que esta tica
teolgica reconhece o papel negativo das estruturas polticas e econmicas sobre a
sociedade. Desta forma, considerado que o direito sofre profunda influencia da f
crist, ento, luz da Teologia da Libertao se conclui que ele tambm necessita
de reformas que o tornem mais humano.

O direito se baseia na Justia e esta, antes de ser uma formulao


legal, deve ser uma inclinao e um habitus da nossa vivncia pessoal
e social. Quando no o , defrontamo-nos com o fenmeno do
legalismo, em que a letra mata o esprito da lei e provoca,
viciosamente, o estmulo renovado ao mesmo ceticismo que substituiu
o imprio da Lei pelo imprio do Fato 247.

246

A Congregao para a Doutrina da F se manifestou sobre esta teologia atravs de dois documentos:
Libertatis Nuntius (1984)) e Libertatis conscientia (1986). Para os contrrios a esta teologia, tais documentos,
apesar de defenderem a importncia de um cristianismo mais comprometido com os pobres, consideraram-na
hertica por entenderem que ela fazia uma interpretao marxista (materialista e ateia) da Bblia na medida em
que os postulados do marxismo ou de outras ideologias polticas eram incompatveis com a doutrina catlica.
Entretanto, o prprio Papa Joo Paulo II dirigiu uma carta CNBB (1986), recomendando um compromisso com
o verdadeiro desenvolvimento desta teologia: "...estamos convencidos, ns e os senhores, de que a Teologia da
Libertao no s oportuna, mas til e necessria. Ela deve constituir uma nova etapa - em estreita conexo
com as anteriores - daquela reflexo teolgica iniciada com a tradio apostlica e continuada com os grandes
padres e doutores, com o magistrio ordinrio e extraordinrio e, na poca mais recente, com o rico patrimnio
da Doutrina Social da Igreja:. "Os pobres deste pas, que tem nos senhores os seus pastores, os pobres deste
continente so os primeiros a sentir urgente necessidade deste evangelho da libertao radical e integral.
Soneg-lo seria defraud-los e desiludi-los". Joo Paulo II. Carta CNBB sobre a misso da Igreja e a Teologia
da Libertao. Disponvel em www.cnbb.org.br/1353-teologia-da-libertacao-ou-do-conflito. Acesso em
24.07.2010.
247
LIMA, Alceu Amoroso. op. cit. p. 20.

107
Como possvel observar, tanto a teologia reformada, quanto a catlica
sempre derivam para o mstico divino com relao justia e a lei. Ainda que
algumas releituras do texto bblico levem a uma forma de teologia mais crtica e
engajada socialmente, mesmo assim as questes relacionadas ao cotidiano
terminam sempre no espiritual, com prejuzo para uma anlise mais filosfica.

Possivelmente, esta atitude conformista com relao vida, principalmente


no que se refere s relaes sociais, tem sua origem no texto bblico do captulo 13
da carta aos Romanos, onde Paulo faz distino entre poltica e crena religiosa
orientando, claramente, o conformismo quanto s autoridades.

108
4.

REPERCUSSES DA TEOLOGIA PAULINA PARA A FILOSOFIA DO

DIREITO

O cristianismo desde sua fundao arrogou-se verdade terica ao mesmo


que tempo que regra prtica para o bem viver dirio. Trouxe uma verdade que, por
divina e revelada era, tambm, absoluta e eterna 248. E foram exatamente essas
certezas do cristianismo que o opuseram Filosofia uma vez que esta ltima no
se apresentava como revelao de nada, tampouco portadora da sabedoria eterna.
To somente caminho para a verdade.

"O mito se ope ao logos como a fantasia razo, como a palavra que
narra palavra que demonstra. Logos e mito so as duas metades da
linguagem, duas funes igualmente fundamentais da vida do esprito.
O logos sendo uma argumentao pretende convencer. O logos
verdadeiro, no caso de ser justo e conforme a 'lgica'; falso quando
dissimula alguma burla secreta (sofisma). Mas o mito tem por
finalidade apenas a si mesmo. Acredita-se ou no nele, conforme a
prpria vontade, mediante um ato de f, caso parea 'belo' ou
verossmil, ou simplesmente porque se quer acreditar. O mito, assim,
atrai em torno de si toda a parcela do irracional existente no
pensamento humano; por sua prpria natureza, aparentado arte,
em todas as suas criaes" 249.

E a teologia, ademais da verdade oferecida, pretendia ser tambm a


direo dos homens. Assim foi desde seu surgimento passando pelo helenismo at
o fim da era dos mitos 250. Desta postura, das similaridades e diversidades, do
encontro na busca do mesmo fim e na discordncia na escolha dos meios para tal,
resulta a posio do cristianismo com relao filosofia antiga: em princpio ele
renega para em seguida aceit-la.

248

"O cu e a Terra passaro, mas as minhas palavras no ho de passar." (Mateus 24:35).


GRIMAL, P. Dicionrio da Mitologia Grega e Romana. Trad. V. Jabouille. Lisboa: DIFEL. 2 ed., 1993. p. 8.
250
Atribui-se o enfraquecimento dos mitos na cultura grega a alguns fatores como, por exemplo: o
desenvolvimento da Filosofia na busca da verdade; a expanso martima dos gregos; a inveno do calendrio,
da escrita, etc. Para um maior aprofundamento sobre o tema ver: GRIMAL, P. op.cit. 1993.
249

109
"O cristianismo tambm representou o fim da mitologia, um processo
que conduziu ao desenvolvimento do pensamento racional,
favorecendo assim o desenvolvimento da cincia. Por seu turno, as
conquistas cientficas dos sculos 17 e 18 reforaram a confiana na
superioridade do ser humano e fortaleceram o suposto direito do
homem, baseado em fundamentos religiosos, de domnio sobre a
natureza. A sobrevalorizao dos conhecimentos derivados da cincia
e do mundo civilizado e a negao dos valores dos povos selvagens
conquistados levaram extino das tradies e lnguas de muitas
naes nativas" 251.

Este conflito iria se acentuar mais adiante com Paulo de Tarso quem, em
sua carta aos Corntios, captulo 3.18 e 19, demonstrou abertamente desprezo pela
Filosofia a quem chama pejorativamente de sabedoria deste mundo. Alguns
escritores cristos do sculo II, conhecidos como Pais da Igreja 252, tentaram, atravs
da Patrstica 253, uma conciliao sem, contudo, obterem sucesso, uma vez que as
reflexes sempre partiam de uma posio de subordinao da Filosofia frente
religio.

Com Agostinho de Hipona finalmente ocorre algum avano na relao entre


as duas cincias. Com sua autoridade acadmica ele afirmou que os cristos
deveriam sim levar em conta aquilo que os filsofos afirmavam que fosse verdadeiro
conforme a f crist, alm do mais, a reflexo filosfica servia de instrumento para
fecundar os princpios especulativos da f.

Sobre esta relao de Agostinho com as doutrinas neoplatnicas, assim se


manifestou Toms de Aquino: "Agostinho est cheio de doutrinas platnicas; o que

251

Antonio Salatino. "Ns e as plantas". Revista Brasil. Bot., So Paulo, V.24, n.4 (suplemento), pp.483-490,
dez. 2001.
252
Tambm conhecidos como Padres da Igreja, foram influentes telogos cristos. As reflexes destes autores
serviram de base teolgica doutrinria para o catolicismo nos sculos seguintes, na medida em que foram
consideras as mais corretas interpretaes das Sagradas Escrituras.
253
Como se designa a filosofia crist dos primeiros sete sculos, elaborada pelos Pais da Igreja. Consistia na
elaborao doutrinal das verdades de f do Cristianismo e na sua defesa contra as heresias e os ataques do
paganismo.

110
ele acha se, apropria a si, se v que concorda com a f; mas se no concorda,
adapta, melhorando" 254.

Mas, em que pese esta nova proposta de convivncia positiva, internamente


a situao pouco mudaria. Mesmo tendo a f se transformado em teologia e as
Sagradas Escrituras em literatura, mais hora menos hora a tenso latente evolua
para o conflito. Questes doutrinrias como, por exemplo, a de um ser criador que,
mesmo sendo transcendente permite-se conhecer pela criatura ou, a da alma
imaterial, mas com forma humana, entre outras, sempre colocavam em trincheiras
opostas a Teologia e a Filosofia.

Com relao ao Direito, existem atualmente dois grandes sistemas: um


ocidental e outro oriental, cada um com caractersticas prprias e com forte
influencia cultural religiosa em maior ou menor escala respectivamente.

Para chegarem at a forma tal qual se apresentam hoje, tais sistemas foram
se transformando, ao longo da histria. Apesar de diferentes na sua origem, ambos
mantiveram traos comuns como a tentativa de laicizao no conseguindo, porm,
nenhum dos dois, afastar os traos ritualsticos religiosos que os influencia e no
raro os determina os rumos.

Certo que houve um grande avano (positivismo) no sentido de separar


definitivamente o direito da religio em favor de uma nica fonte, o Estado, mas sem
sucesso. Fato que todo o sistema ocidental vai buscar no Direito Romano seu

254

AQUINO. op.cit., I, 84, 5.

111
fundamento racionalista do qual tira as regras de direito e o carter processual bem
como, e no poderia deixar de ser, os princpios cristos to enraizados na cultura
romana.

Sobre esta questo Max Weber:

Para um Direito racional, apesar das antecipaes na ndia (Escola de


Mimamsa), das extensas codificaes, especialmente no Oriente
Prximo, e de todas coletneas de leis indianas e de outras, faltava o
que essencial a uma jurisprudncia racional: o rgido esquema
jurdico de pensamento dos romanos e do Direito ocidental por ele
influenciado" 255.

Desde sua chegada civilizao ocidental por meio dos romanos o


pensamento cristo entrou em choque com as correntes filosficas j existentes as
quais designava pags 256. Com o advento de Jesus Cristo de Nazar e a
perseguio desencadeada aps sua morte, o cristianismo entrou em um processo
contnuo de expanso que o levou a todos os cantos do mundo.

Seu carter monotesta e o seu contedo de revelao foram, na maioria


das vezes, mal interpretados por seus seguidores que, bem intencionados ou no,
mas imbudos de uma misso sagrada, levaram at as ltimas consequncias a
defesa do universalismo da sua f. Da o inevitvel embate com qualquer
pensamento que com ele no se alinhava. No raro estes confrontos afastaram
cristianismo dos ensinamentos de seu mestre Jesus Cristo e da sua essncia, o

255

WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. 11. ed. So Paulo: Livraria Pioneira, 1996. p. 4.
Termo usado para se referir s demais religies no Judaico-crists. Existem, porm, outras definies sobre
que pode realmente ser definido como paganismo, sem consenso quanto ao que correto. Disponvel em
http://www.religioustolerance.org/paganism.htm - Robinson, B.A (2000). "What do "Paganism" & "Pagan"
means?" at religioustolerance.org. Acesso em 22.02.2010. O termo "pago" para o cristianismo o que a palavra
gentio" significava para o judasmo, com um vis abramico e com todas as conotaes pejorativas
caractersticas das religies monotestas ocidentais. Ver Pagan", Encyclopedia Britannica 11th Edition, 1911.
Acesso em 22.02. 2010. O primeiro registro histrico da palavra data do sculo IV a. C. e deve-se aos judeus
com relao aqueles que no cultuavam Yahweh e no viviam sob os ditames da Tor.
256

112
amor.

Na sua perene luta por ganhar almas o cristianismo ao longo da histria,


ora criou dificuldades ao desenvolvimento do pensamento crtico, ora influenciou
negativamente determinadas reas da sociedade como, por exemplo, o Direito e ora
serviu para legitimar sistemas polticos, econmicos e sociais que escravizavam um
dos personagens principais da histria crist, o ser humano.

Sabe-se que as leis tm por objetivo garantir a justia uma vez que esta a
base da harmonia social. Portanto, as leis, a justia e a sociedade esto intimamente
ligadas. possvel comprovar esta associao atravs do pensamento de Toms de
Aquino sobre o que seriam as leis: "uma determinao da razo em vista do bem
comum, promulgada por quem tem o encargo da comunidade" 257.

Porm existem duas importantes espcies de leis, uma divina, fruto de


revelao e outra humana, resultado das necessidades de harmonia na sociedade.
Esses dois tipos de leis nem sempre concordam entre si e, em muitos casos,
conflitam. Deste conflito surge uma importante indagao: Seria a lei humana
submissa lei divina ou vice-versa? Essa uma questo bastante importante, posto
que exatamente do fator submisso que decorrem os conflitos entre a teologia e a
filosofia.

Jesus Cristo reconhecia a existncia destas duas espcies de leis e, ao que


parece, via independncia entre elas:
(...) Mostrai-me a moeda com que se paga o imposto! Apresentaram257

AQUINO. op.cit., 4 ad 1.

113
lhe um denrio. Perguntou Jesus: De quem esta imagem e esta
inscrio? De Csar, responderam-lhe. Disse-lhes ento Jesus: Dai,
pois, a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus 258.

Sobre este tema Paulo em sua Carta aos Romanos aponta em outra direo
mais relacionada lei mosaica do Antigo Testamento 259 do que com a Nova Aliana
inaugurada por Jesus Cristo 260.

Cada qual seja submisso s autoridades constitudas, porque no h


autoridade que no venha de Deus; as que existem foram institudas
por Deus. Assim, aquele que resiste autoridade, ope-se ordem
estabelecida por Deus; e os que a ela se opem, atraem sobre si a
condenao. Em verdade, as autoridades inspiram temor, no porm a
quem pratica o bem, e sim a quem faz o mal! Queres no ter o que
temer a autoridade? Faze o bem e ters o seu louvor. Porque ela
instrumento de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme,
porque no sem razo que leva a espada: ministro de Deus, para
fazer justia e para exercer a ira contra aquele que pratica o mal.
Portanto, necessrio submeter-se, no somente por temor do
castigo, mas tambm por dever de conscincia. tambm por essa
razo que pagais os impostos, pois os magistrados so ministros de
Deus, quando exercem pontualmente esse ofcio. Pagai a cada um o
que lhe compete: o imposto, a quem deveis o imposto; o tributo, a
quem deveis o tributo; o temor e o respeito, a quem deveis o temor e o
respeito 261.

Esta posio foi assumida desde a Idade Mdia pela Igreja Catlica que a
tem defendido veementemente ao longo da histria, conforme se pode observar
claramente pelas posies externadas no Conclio Vaticano II:

"Na intimidade da conscincia, o homem descobre uma lei. Ele no a


d a si mesmo. Mas a ela deve obedecer. Chamando-o sempre a
amar e praticar o bem e evitar o mal, no momento oportuno, a voz
desta lei lhe faz ressoar nos ouvidos do corao: Faze isto, evita
258

Evangelho de Mateus, captulo 22, versos 19 a 21.


Por exemplo: Por mim reinam os reis e os legisladores decretam a justia; por mim governam os magistrados
e os magnatas regem a terra. Livro dos Provrbios de Salomo, captulo 8, versos 15 e16.
260
Por exemplo: O Esprito do Senhor est sobre mim, porque me ungiu; e enviou-me para anunciar a boa nova
aos pobres, para sarar os contritos de corao; para anunciar aos cativos a redeno, aos cegos a restaurao
da vista, para pr em liberdade os cativos, para publicar o ano da graa do Senhor. Evangelho de Lucas, captulo
4, versos 18 e 19.
261
Romanos, captulo 13.
259

114
aquilo. De fato, o homem tem uma lei escrita por Deus em seu
corao. Obedecer a ela a prpria dignidade do homem, que ser
julgado de acordo com essa lei. A conscincia o ncleo secretssimo
e o sacrrio do homem, onde ele est a ss com Deus e onde ressoa
a voz de Deus" 262.

Ento conforme j mencionado anteriormente existe uma constante tenso


entre a chamada lei natural (divina) e a lei civil (humana) com profundas implicaes,
muitas vezes negativas, para todas as reas da vida humana e da sociedade e, mais
especificamente para a Filosofia do Direito.

4.1

Conservadorismo (sacralizao do dado, fatalismo) e Libertarismo

(amor, ao, transformao)

A palavra sacralizao significa tornar algo sagrado e, por conseguinte, o


oposto ela a palavra profanao que quer dizer retirar de algo o seu carter
sagrado. De acordo com o intelectual francs Roger Callois: Toda concepo
religiosa do mundo implica na distino entre o sagrado e o profano 263.

Assim importa destacar que os dois conceitos no se excluem, ao contrrio


se relacionam e, em certas situaes se complementam. A mediao entre ambos
se d atravs das instituies religiosas que possuem a autoridade para determinar
o que um e o que o outro.

Assim, nesta relao simbitica vo convivendo a sacralidade da religio e a


secularidade da sociedade, da poltica, da cultura, da economia, do conhecimento,
etc. Mas da surgem problemas, por exemplo: a religio ao oferecer ao homem
262
263

Constituio Pastoral. Gaudium et Spes, seo n 16.


CAILLOIS, R. El hombre e el sagrado. Mxico: FCE, 1996. p. 11.

115
apenas no porvir, na Nova Jerusalm, aquela sociedade mais justa e equnime, pela
qual ele tanto almeja, assume, automaticamente, que impossvel qualquer
transformao terrena no presente, ou seja, passa uma mensagem fatalista. Com
isso mata os sonhos das ideologias humanas, um dos elementos essenciais para a
existncia da simbiose e, em ltima anlise, por matar todo o processo, acaba
tambm por matar-se a si mesma.

Os crentes de determinados movimentos e instituies religiosas veem


o mundo com desconfiana e, invariavelmente, buscam se afastar das
coisas mundanas. do mundo, dizem. O afastamento das coisas do
mundo uma das manifestaes de resistncia secularizao. Eles
buscam o sagrado, vinculam-se a este na esperana de que a
divindade os socorra e os libertem das iniquidades humanas. Na
verdade, dilaceram-se diante do dilema de cultuar o sagrado e negar o
profano, como se estes expressassem uma relao de polos
excludentes. Ao fugirem do mundo, negam a condio humana que
lhes inerente. E, no entanto, tm que se haver cotidianamente com
esta condio 264.

De acordo com a lngua portuguesa o fatalismo uma postura que considera


todos os acontecimentos relacionados vida humana, predeterminados por uma
causa nica e sobrenatural, impossveis de serem mudados.

Este ente (causa nica e sobrenatural) que predetermina o futuro das coisas
possui diferentes concepes. Para a Filosofia, por exemplo, ele seria uma ordem
csmica, o Logos, para a Teologia crist, a Divina Providncia 265. De uma maneira
geral, seja l qual for a concepo escolhida, o fatalismo faz com que seus adeptos
adotem uma posio de sujeitos passivos frente aos eventos da histria, sem
nenhum nimo transformador.
264

SILVA, Antonio Oza da. A sacralizao da poltica e a profanao da religio. Revista Espao Acadmico. n
76. Setembro/2007. Ano VIII. Disponvel em http://www.espacoacademico.com.br/076/76ozai.htm. Acesso em
27.03.2010.
265
Termo teolgico que se refere ao poder supremo, superintendncia, ou agncia de Deus sobre eventos nas
vidas das pessoas por toda a histria. a influncia de Deus no futuro, onde ele decide o que ir acontecer no
futuro e que nada acontece sem que Deus permita.

116
Os ensinamentos cristos em geral, e mais especificamente os paulinos
foram sempre acusados de pregarem uma mensagem fatalista. Ao longo de todos os
escritos de Paulo encontram-se recomendaes explcitas sobre a importncia da
obedincia, seguidas da explicao dos porqus desse comportamento o qual se
exemplifica abaixo, entre outros.

Romanos 13 - [1] Toda a alma esteja sujeita s potestades superiores;


porque no h potestade que no venha de Deus; e as potestades
que h foram ordenadas por Deus. [2] Por isso quem resiste
potestade resiste ordenao de Deus; e os que resistem traro
sobre si mesmos a condenao.
Efsios 6 [5] Vs, servos, obedecei a vossos senhores segundo a
carne, com temor e tremor, na sinceridade de vosso corao, como a
Cristo; [6] No servindo vista, como para agradar aos homens, mas
como servos de Cristo, fazendo de corao a vontade de Deus;[7]
Servindo de boa vontade como ao Senhor, e no como aos
homens.[8] Sabendo que cada um receber do Senhor todo o bem
que fizer, seja servo, seja livre.
(grifos nossos)

E foi desta forma que ao longo da histria e, conforme as necessidades de


cada momento especfico, que o cristianismo foi manipulando a questo da
obedincia para vencer as dificuldades que surgiam. Veja-se que aps Paulo, em
meados do sculo II, os pensadores cristos que buscaram justificativas para a
obedincia ao Imprio Romano queriam, na verdade, angariar o apoio do Estado
para o combate contra as ideias gnsticas, que consideravam herticas.

Esta situao iria perdurar mesmo aps os movimentos de reforma religiosa


iniciados no sculo XVI com ambas as partes tirando proveito desta unio. Martinho
Lutero

defendeu

incondicionalmente

consequentemente a obedincia a ele devida.

origem

divina

do

poder

civil

117
Visto que todo mundo mau e entre mil difcil encontrar um nico
verdadeiro cristo, um devoraria o outro, de maneira que ningum
estaria em condies de ter mulher e filhos, trabalhar pelo sustento e
servir a Deus, o mundo seria devastado. Por isso Deus instituiu os dois
domnios, o espiritual que cria cristos e pessoas justas atravs do
Esprito Santo, e o temporal que combate os acristos e maus, para
que mantenham paz externa e tenham que ser cordatos contra a sua
vontade 266.

Joo Calvino defendia o mesmo, ainda que com algumas ressalvas: A


razo por que devemos estar sujeitos aos magistrados que eles foram designados
pela ordenao divina 267.

Mas, na obedincia que temos ensinado ser devida aos superiores,


deve haver sempre uma exceo, ou antes, uma regra que se deve
observar acima de todas as coisas: que tal obedincia no nos
afaste da obedincia quele sob cuja vontade razovel que se
contenham todos os editos dos reis, e que sua ordenao cedam
todos os mandamentos, e que sua majestade humilhada seja e
rebaixada toda a sua altaneria. E, para dizer a verdade, que
perversidade seria, a fim de contentar os homens, provocar a
indignao dAquele por amor de quem obedecemos aos homens?
Devemos estar sujeitos aos homens que tm preeminncia sobre ns,
no, entretanto, de outra forma seno em Deus. Se, porventura, os
homens ordenam algo que contraria a Deus, de nenhum valor nos
deve isto ser 268.

Assim foi que o conceito de obedincia passiva ultrapassou os limites da


religio chegando at o direito. Para Hans Kelsen, a fonte extrema do Direito
Natural , pois, a vontade de Deus. As normas do Direito natural so o sentido dos
seus atos de vontade269.

Antes de Kelsen outro pensador, Jeremy Bentham j havia abordado esta


questo ao ser um dos primeiros a sistematizar o princpio da utilidade (Teoria
266

LUTERO, Martinho. Da Autoridade Secular, at que ponto se lhe deve obedincia. in Martinho Lutero Obras
Selecionadas. V.6 1524. Trad. Ilson Kayser. So Leopoldo: Sinodal, 1995. p. 79-114.
267
CALVINO, Joo. Comentrio Sagrada Escritura Exposio de Romanos. So Paulo: Edies Parcletos,
1998. p. 450.
268
LUTERO, Martinho. Institutas, op.cit. IV, xx, 32.
269
KELSEN, Hans. Teoria Geral das normas. Porto Alegre: Fabris Editor. p. 8.

118
Utilitarista) na sua obra de (1781), Introduction to the Principles of Morals and
Legislation. Em que pese ambos autores divergirem sobre o tema, em ltima
anlise a questo da obedincia acabou permanecendo no mesmo lugar onde se
encontrava desde Paulo. Sob o governo de leis qual deve ser o dever de um bom
cidado? Pergunta Bentham, para logo em seguida responder: Obedecer
pontualmente e censurar livremente 270. Para ele na obedincia encontravam-se as
bases da justia. possvel perceber traos do pensamento paulino nesta posio.

Na verdade o utilitarismo jurdico no se apresenta mais satisfatrio que o


positivismo jurdico, pois ambos acabam no relativismo dos valores. Alm do que a
legalidade nem sempre caminha junto com a legitimidade, visto que muito daquilo
que considerado institucional, , de fato, um institucional imposto.

A Filosofia do Direito o campo de investigao filosfica que tem por objeto


o Direito, alm dos grandes temas ligados a ele como justia, propriedade, liberdade,
igualdade, conceito de direito e os seus mtodos de produo, interpretao e de
aplicao, bem como a sua funo na sociedade, ademais de outras questes
fundamentais inerentes ao tema tal como afirma Paulo Nader:

"(...) como a relativa aos elementos constitutivos do Direito; a


indagao se este compe-se de norma e a expresso da vontade
do Estado; se a coao faz parte da essncia do Direito; se a lei
injusta Direito e, como tal, obrigatria; se a efetividade essencial
validade do Direito, etc." 271.

Porm existe outra questo de fundamental importncia para a Filosofia do


Direito que nos interessa abordar neste trabalho, que versa sobre a autonomia
270
271

BENTHAM, Jeremy. Fragment of Government. New York: Cambridge University Press, 1988. p.10.
NADER, Paulo. Filosofia do Direito. Rio de Janeiro: Forense, 2003. p. 12.

119
daquela enquanto cincia jurdica. Hans Kelsen entendeu como definitivo que ela
seria a cincia das relaes inter-humanas "enquanto relaes jurdicas, isto ,
como relaes que so constitudas atravs de normas jurdicas" 272. No existe
unanimidade sobre este tema, mas importante destacar que esta posio
predominante entre a maioria dos juristas atualmente.

Outro filsofo, Carl Schmitt, confrontou esta posio reputando-a como


inocente, uma vez que entendia que Kelsen havia chegado a ela a partir de uma
premissa falsa que no levava em considerao algumas questes importantes na
relao entre poltica e direito. Segundo ele:

"(...) a unidade e a pureza so fceis de conseguir quando se ignora a


dificuldade em si, com grande nfase, e se tambm por motivos
formais, tudo o que se contrape sistemtica e segregado como
impuro" 273.

Nesta mesma linha, outro jurista, Michel Villey tambm discordou de Kelsen:

"Para Kelsen, o jurista deve lidar com as normas existentes "efetivas",


quaisquer que sejam; podem ser indiferentemente as normas do
direito hitleriano ou do regime stalinista ou da Repblica de Weimar. O
jurista neutro; pouco importa que esses textos visem a dominao da
raa germnica sobre o mundo, a eliminao dos burgueses, a
expanso das liberdades. A justia no os julga. Ele os registra. (...) A
concepo de Kelsen mutila o direito pela ablao da causa final" 274.

Como se pode observar possvel detectar traos do hermetismo


universalista cristo no pensamento kelseniano uma vez que este entende a norma
jurdica como algo pronto e acabado sobre o qual no existe qualquer outra

272

KELSEN, Hans. Teoria Pura do Direito. So Paulo: Martins fontes, 1999. p. 79.
SCHMITT, Carl. Teologia Poltica. in Crise da Democracia Parlamentar. So Paulo: Scritta, 1999. p. 98.
274
VILLEY, Michel. Filosofia do Direito. Definies e fins do direito, os meios do Direito. So Paulo: Martins
Fontes, 2003. p. 86.
273

120
possibilidade que no seja a aceitao e o cumprimento

Ou seja, um Direito que no valoriza o raciocnio jurdico e nem atenta para


as particularidades ticas e morais de cada caso concreto. Uma legalidade paulina
baseada em um normativismo revelado que acaba muitas vezes por submeter a
razo ao juzo de valor do julgador.

Desta forma, um Direito influenciado por uma teologia conservadora torna-se


tambm conservador e esttico, afastado da realidade cotidiana onde reside a
Justia. O conservadorismo cristo fruto de interpretaes equivocadas dos
ensinamentos de Jesus Cristo para quem o encontro com a verdade era elemento
de emancipao 275 para o homem.

275

Evangelho de Joo, captulo 8, verso 32.

121
5.

A BOA NOVA DE SALVAO SEGUNDO JESUS CRISTO OU SEGUNDO

PAULO DE TARSO?

Para muitos telogos e a maioria dos cristos, Paulo foi, depois de Jesus
Cristo, o grande personagem do cristianismo at os dias de hoje. Seu ministrio
evangelizador seria o responsvel pelo carter universal da doutrina crist e os
documentos

de

sua

autoria

(cartas/epstolas)

constituem

alicerce

da

jurisprudncia, da moral e da filosofia modernas do Ocidente.

No entanto, para um nmero significativo de estudiosos, Paulo de seria um


grande deturpador dos ensinamentos de Jesus, ao ponto da sua mensagem ofuscar
os ensinamentos do prprio Cristo. Talvez essas posies contrrias se devam ao
fato de que o apstolo, para conquistar fiis acabou por fazer concesses e
afirmaes que desagradaram aos seguidores de Jesus e despertaram acirradas
discusses entre pensadores e religiosos.

As principais crticas da corrente antipaulina concentram-se em pontos


polmicos das cartas do apstolo. Destaca-se que nelas, entre outras coisas, Paulo
defende a obedincia dos cristos ao opressivo Imprio Romano 276, o pagamento de
impostos escorchantes 277, faz apologia da escravido, legitima a submisso
feminina 278 e esboa uma doutrina da salvao distinta daquela que, segundo
telogos antipaulinos, teria sido defendida por Jesus.

Porm, preciso uma ateno maior na anlise dessas posies do


276

Romanos, 13.1-5.
Romanos 1.6-7.
278
I Timteo 9-14; I Corintos 14.34-35.
277

122
apstolo levando em considerao, principalmente, o fato de que Paulo, enquanto
ainda Saulo, era membro da seita dos fariseus 279 e que mesmo aps da sua
experincia transcendental na estrada de Damasco, conforme o relato de Atos 9.122, com toda certeza continuou levando consigo as razes do farisasmo. Diga-se de
passagem, um grupo aberto s influncias estrangeiras, que procurava sempre
conciliar o judasmo com outras crenas religiosas e que priorizava sempre a
manuteno do seu culto 280.

Ento possvel que Paulo como um bom fariseu, no momento em que


escreveu suas cartas, tivesse em mente uma situao especfica num momento
especfico. Por exemplo, a defesa de uma postura obediente ao Estado, pode muito
bem no representar um alinhamento com o poder, mas uma estratgia de
sobrevivncia uma vez que bem conhecida a truculncia do Imprio Romano no
tratamento para com aqueles que lhe resistiam. Este mesmo raciocnio bem pode
ser aplicado questo da obedincia dos servos aos seus senhores.

Com relao ao pagamento de impostos, Paulo nada divergiu ou


acrescentou ao que foi ensinado por Jesus: Dai a Csar o que de Csar e da a
Deus o que de Deus, assim teria se manifestado o Messias sobre o mesmo tema,
conforme o relato do Evangelho de Mateus 22.21.

Outro problema apontado pelos crticos de Paulo seria uma possvel posio
machista e discriminatria com relao ao papel das mulheres na comunidade crist,
279

Sabendo Paulo que uma parte do Sindrio se compunha de saduceus e outra, de fariseus, exclamou:
Vares, irmos, eu sou fariseu, filho de fariseus! No tocante esperana e ressurreio dos mortos sou
julgado! (Atos 23.6)
280
Para maior aprofundamento ver: Robertson A.T. The Pharesees and Jesus. New York: Charles Scribners
Sons. 1920. Disponvel em http://openlibrary.org/search?q=The+pharisees+and+Jesus. Acesso em 14.02.2010.

123
especialmente a partir da leitura das passagens de I Corntios 11.3; 14.3435;
Efsios 5.2224; Colossenses 3.18; I Timteo, 2.1114, dentre algumas outras.

Porm na anlise dos referidos textos preciso levar em considerao duas


questes importantes. Primeira, o contexto cultural do autor e destinatrios. Paulo,
como j dito, era cidado judeu-romano e membro destacado da seita dos fariseus.
Assim, ainda que houvesse se convertido ao cristianismo, com toda certeza nunca
conseguiu se livrar totalmente dos valores judaicos de sua educao, nem dos
preceitos do farisasmo. Da decorre, em algumas situaes, o seu apego aos
preceitos da Lei judaica.

Em segundo lugar, preciso levar em conta que pores menores dos


textos (versculos) no podem ser analisadas isoladamente de seus blocos
principais. Por exemplo, na passagem de Efsios 5.22 e 23 a orientao para que
as mulheres se submetam aos seus maridos. Mais adiante, porm, nos versos, 25,
28, 29 e 33, Paulo deixa claro que os maridos devem amar suas esposas como a
eles mesmos, ou seja, com considerao, respeito, cuidado, carinho, etc.

Na verdade, apenas uma leitura superficial do captulo 16 da carta aos


Romanos, confirma a participao bastante ativa de mulheres no ministrio de
Paulo 281, tais como: Febe 282, Priscila 283, Ldia, a prspera comerciante que

281

Estas mulheres vo ter um papel fundamental na difuso do cristianismo, inclusive financeiramente falando
(Atos 16.4 e Romanos 16.1-2). Suas casas serviram de acolhimento e local de reunio.
282
Tratava-se de uma mulher materialmente abastada e havia uma igreja em sua casa. No captulo 16 de
Romanos, Paulo se refere a ela como A nossa irm Febe, a qual serve (dikonos) na igreja de Cencria
(versos 1 e 2). A expresso nossa irm, no indica somente fraternidade, mas uma designao especial para
os que ocupavam um lugar de destaque na comunidade, como colaboradores diretos dos apstolos. Essa
palavra foi usada, por exemplo, com Timteo em 2 Corntios 1.1 e Filemon 1, e tambm com Sstenes em 1
Corntios 1.1.
283
Mencionada em Atos 16.5-4 e Paulo tambm a chama dikonos, tal como aplica a si prprio essa palavra
quando defendia a sua autoridade (2Cor. 3.6; 6.4) ou mencionava os seus ttulos de honra (2 Cor. 11.21-23).

124
negociava prpura 284, Maria, Trifena, Trifosa e Prside 285. Isso, por si s demonstra
que no havia da parte do apstolo, qualquer discriminao de gnero com relao
ao sexo feminino e que as suas afirmaes que porventura apontem em contrrio,
no se constituem em princpios da f crist, apenas normas culturais do tempo em
que viveu.

Desde os primeiros tempos, as mulheres tomaram parte ativa no


ministrio da Igreja. A natureza precisa e as dimenses exatas destes
ministrios no so fceis de definir, em parte pela escassez de
documentos histricos, em parte devido diversidade desses
ministrios e variedade de nomes que lhes eram atribudos. Durante
os dois primeiros sculos, a ordem das vivas parece ter absorvido o
essencial do compromisso apostlico feminino. O desenvolvimento e o
posterior declnio do diaconato feminino uma histria complexa 286.

No cristianismo ocidental, o declnio da participao das mulheres no


diaconato ocorreu por influncia do Direito Romano, segundo o qual as mulheres
no podiam exercer autoridade e ao medo da impureza ritual em virtude de serem
consideradas inferiores.

A filosofia grega que foi adotada pelos cristos sustentou que a mulher
era inferior ao homem por natureza.
A lei romana, a qual se converteu na base para as leis da Igreja,
concedeu s mulheres um status social baixo. As mulheres no
desfrutavam de igualdade de direitos em suas casas nem na
sociedade civil.
Alguns dos pais da Igreja relacionaram este suposto status inferior
com os textos das Escrituras: somente o homem, disseram, foi criado
imagem de Deus. Ademais, Paulo havia proibido as mulheres de
ensinar na Igreja. Ordens eclesisticas do primeiro milnio mostram
vestgios de suas crenas na inferioridade da mulher.
Os telogos tambm copiaram esta linha de pensamento, integrando
284

Esposa de quila chamada por Paulo de colaboradora (Rom. 16.3). Este casal citado muitas vezes (At.
18.2; 18.18-26;1 Cor. 16.19-20; 2 Tim. 4.19). Interessante destacar que nesta passagem o nome da esposa vem
antes do nome do marido o que pode significar que seria ela quem dirigia as reunies em sua casa.
285
Estas quatro mulheres tm em comum a utilizao por Paulo de um verbo tcnico kopiao com o qual ele
caracteriza o seu prprio trabalho missionrio e apostlico (1 Cor. 15.10; Gal. 4.11; Fil. 2.16; Col.1.29) e que em
alguns oportunidades tambm aplica a outros missionrios (1 Cor. 116.16; 1 Tes. 5.12 e 1 Tim 5.17). Importante
o fato de este verbo sempre aplicado a coletivos, exceto aqui neste caso, quando aplicado a cada uma
destas mulheres.
286
John Wijngaards. A ordenao das mulheres na Igreja Catlica. Trad. Idalina Vieira. Biblioteca Lnea.
Disponvel em http://www.womenpriests.org/pr/traditio/deac_gen.asp. Acesso em 03.05.2010.

125
em seus discursos teolgicos os pontos de vista contrrios s
mulheres dos gregos e romanos.
Os advogados da Igreja formularam a Lei da Igreja baseando-se na lei
romana e nas declaraes negativas dos pais da Igreja os conselhos
eclesiais locais.
Conhecendo estes antecedentes, no deveramos nos surpreender de
que a grande maioria dos Padres, advogados cannicos, telogos e
lderes da Igreja opinaram que esta criatura inferior no podia ser
ordenada sacerdote 287.

preciso fazer diferenciao entre a doutrina religiosa de Paulo e suas


opinies pessoais sobre a ordem social e comunitria. O prprio autor deixa claro
est diferenciao na sua primeira carta aos Corntios, captulo 7:

[6] Digo, porm, isto como que por permisso e no por


mandamento.[7] Porque quereria que todos os homens fossem como
eu mesmo; mas cada um tem de Deus o seu prprio dom, um de
uma maneira e outro de outra. [8] Digo, porm, aos solteiros e s
vivas, que lhes bom se ficarem como eu. [9] Mas, se no podem
conter-se, casem-se. Porque melhor casar do que abrasar-se.[10]
Todavia, aos casados mando, no eu mas o Senhor, que a mulher
no se aparte do marido.
(grifos nossos)

preciso fugir dos reducionismos! Uma efetiva anlise crtica dos escritos
paulinos no pode prescindir da considerao dos contextos histricos, culturais,
sociais e polticos nos quais estava inserido tanto o autor, quanto os destinatrios.

Com o devido reconhecimento da presena de traos culturais da pessoa do


autor, o eu perfeitamente normal, o cristianismo de Paulo exatamente aquele
ensinado por Jesus. As transformaes que levaram a f crist tal como se
apresenta hoje foram introduzidas de outras formas e por outros personagens ao
longo da histria posterior ao apstolo.

287

John Wijngaards. Mulheres Sacerdotes. A ordenao das mulheres na Igreja Catlica. Traduo para o
espanhol Xavier Arana. Traduo para o portugus Mario Cesar Carvalho Pinto Vieira. Biblioteca Lnea.
Disponvel em http://www.womenpriests.org/sp/traditio/inferior.asp. Acesso em 03.05.2010.

126
CONCLUSO

Ao iniciar a ltima etapa deste trabalho, duas questes importantes


merecem ateno. A primeira com relao ao quanto a teologia crist,
especialmente a paulina, influenciou e continua a influenciar a Teoria do Direito nos
dias de hoje. A segunda, em que medida a teologia crist dogmtica e
conservadora, tal qual se apresenta desde os tempos dos apstolos at os dias de
hoje, traduz os ensinamentos de Jesus Cristo.

Buscar a resposta para a primeira questo um chamamento a uma


reflexo mais crtica sobre o papel do Direito, seus objetivos, compromissos e
efetividade para com a sociedade atual. Responder a segunda, um ato de
honestidade cientfica e histrica no sentido de reconhecer que qualquer evangelho
que limita, faz cativo, exclui e faz sofrer o ser humano nada tem a ver com a Boa
Nova de vida anunciada pelo Cristo. Ele veio para dar vida, e vida em
abundncia 288.

O pensamento filosfico da Idade Moderna se esforou em negar tudo que


fosse medieval. Para a efetiva implantao de um novo tempo, havia a
necessidade vital de que o modernismo laico sepultasse definitivamente a
religiosidade da cultura anterior. Mas esse esforo foi em vo, pois nas entranhas do
racionalismo encontravam-se latentes os traos de diversas culturas anteriores
incluindo crist.

288

Evangelho de Joo. Captulo 10, verso 10.

127
E no caso do direito especificamente nunca ocorreu uma ruptura efetiva,
basta observar a influncia da metafsica em importantes autores modernos como
Jean Jacques Rousseau e Hugo Grottius, o que no deixa de ser um tipo
continuidade do pensamento dos tempos antigos.

Um dos traos comuns ao Direito e Teologia reside no fato de que ambos


so conservadores quanto forma de construo do conhecimento. A pesquisa
parte sempre daquilo que j est dado, nunca rompem com os velhos conceitos. A
Bblia est para a Teologia como as Constituies esto para o Direito 289.

Mas qual origem do conservadorismo cristo que tanto est presente no


Direito? Pelo relato bblico, Jesus sempre se colocou em confronto com o legalismo
fariseu. Seu pensamento apontava sempre para o contrrio da ordem cultural, social
e principalmente religiosa de seu tempo. Ento a chave est na teologia de Paulo de
Tarso e tambm no papel que a Igreja Catlica assumiu na histria, principalmente
aps a Idade Mdia.

A obra e a pessoa de Paulo de Tarso ocupam um papel de destaque dentro


do cristianismo e, se por um lado seus escritos so utilizados at os dias de hoje
como fundamento para os trabalhos de evangelizao e doutrinamento, pilares das
doutrinas crists, por outro so, tambm, a maior fonte de controvrsias.

Alguns estudiosos biblistas afirmam que nem todos os escritos atribudos a

289

Na realidade contempornea, no entanto, a atividade jurdica e o pensamento conservador e positivista


afastam do jurista uma formao profunda e ampla de filosofia. Em primeiro lugar, devido ao conservadorismo do
jurista, homem em geral a servio das elites, que no querem nenhuma contestao ao dado. MASCARO,
Leando Alysson. Filosofia do Direito. So Paulo: Editora Atlas, 2010, p. 15.

128
Paulo de Tarso tenham realmente sido de sua autoria. Esta posio vem se
fortalecendo gradativamente, na medida em que avanam os estudos dos
Manuscritos do Mar Morto.

Percebe-se na doutrina paulina uma forte preocupao evitar os conflitos no


seio das comunidades crists e principalmente destas com o Imprio romano
conforme se v claramente da leitura do texto da Carta aos Romanos.

Claro est que estas orientaes foram feitas para um contexto histrico
especfico onde os cristos, por uma questo de sobrevivncia no deveriam
confrontar o governo romano. Desta forma, possvel perceber um engano na
interpretao teolgica do texto paulino e conseqente aplicao equivocada nos
sculos seguintes. Tendo ocorrido isto com a teologia, por conseguinte o mesmo se
passou com o Direito, dada influncia daquela sobre este assim foi que o
cristianismo acabou por transferir valores metafsicos teoria do Estado.

Os atuais princpios formais existentes j no respondem s exigncias do


capitalismo. Da mesma forma o Direito, enquanto legislao e aplicao da lei v o
desenvolvimento social afastar-se na corrida da histria. No consegue e nem se
deixa integrar realidade. A burocracia emperra a criao e a aplicao de
consenso da sociedade e, no raro, as novas leis quando passam a vigorar j esto
ultrapassadas 290.

290

Centro irradiador de normas obrigatrias de conduta com capacidade de sanso, o Estado Moderno apropriase de alguns valores e projeta um sistema de normas jurdicas, como hipteses em srie que intervm na
configurao do mundo real (definio de alguns direitos do trabalho, tipificao dos delitos, p. ex.), ou enuncia
formas de reconhecimento de relaes reais independentemente de qualquer tipo de convico ou motivao de
natureza humanizadora (formulao jurdica de leis do mercado, p. ex.), pois o Estado tanto projeta alguns
valores j universais, como reconhece outros que se configuram como manifestao concreta da estrutura da
sociedade em
que ele opera. GENRO, Tarso. Juzes
contra a Lei. Disponvel em

129
A trajetria jurdica da humanidade atravs da histria demonstra que quanto
mais num normativismo, legalista o sistema jurdico, mais subserviente o sistema
que d vida, ou seja, o judicirio. Quanto mais legalista e conservador mais se
presta para servir os poderosos em detrimento dos mais fracos. Seu apego norma
, na verdade, a covardia diante dos privilgios do sistema.

Enquanto a salvao no tempo histrico ofuscada pela religio, o sistema


econmico impe seu domnio sobre todos os demais aspectos da vida social,
especialmente sobre o direito, ameaando lev-lo runa tica e moral juntamente
com todas as instituies humanas existentes.

http://www.origem.ppg.br/clientes/tarso/indexI. Acesso em 09.06.2010.

130
BIBLIOGRAFIA

ABB, Giuseppe. Quale impostazione per la filosofia morale? Roma: LAS, 1996.
AGAMBEM, Giorgio. Cristianismo como religio: a vocao messinica. Revista Il
Regno, n. 22, 2009.
AGOSTINHO. Confisses. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. So
Paulo: Nova Cultural, 1999.
____________. A Cidade de Deus. 7 ed. Trad. Oscar Paes Lemes. Rio de Janeiro:
Editora Vozes, 2002.
AGUSTN. Exposicin de algunos pasajes de la Epstola a los Romanos, in: Obras
de San Agustn. T. XVIII. Madrid, BAC, 1959.
________. Tratados sobre la gracia. Los dos livros sobre diversas cuestiones a
Simpliciano in: Obras de San Agustn. Tomo IX. Madrid, BAC, 1952.
ALARCN, E., FAITANIN, P. Atualidade do Tomismo. Rio de Janeiro: Stimo Selo,
2008.
ALVES, Adenir Mateus et all. Direito cannico Sua origem e influncia no Brasil.
Disponvel em www.webartigos.com/articles/51432/1/direito-canonico--sua-origeme-influencia-no-brasil
ANDRADE, Vera Pereira, Regina de. Dogmtica Jurdica. Porto Alegre, Editora
Livraria do Advogado, 1996.
AQUINO, Toms de. Suma contra os gentios. Vol. II: Livros III e IV. Traduo de
Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
________________. Suma Teolgica. Vol. V: II seo da II parte questes 1-56.
So Paulo: Loyola, 2004.
________________. Suma Teolgica. Vol. IV: I seo da II parte questes 49114. So Paulo: Loyola, 2005.
________________. Suma Teolgica. Vol. VI: II seo da II parte questes 57122. So Paulo: Loyola, 2005.
ARENDT, Hannah. O que Poltica? Org. Ursula Ludz. Trad. Reinaldo Guarany. 3
ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. 4 ed.
Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2001.
BADIOU, Alain. So Paulo: a fundao do universalismo. Trad. Wanda Caldeira
Brant. So Paulo: Boitempo, 2009.

131
BARACHO, Jos Alfredo de Oliveira. Teoria geral da cidadania, a plenitude da
cidadania e as garantias constitucionais e processuais. So Paulo: Saraiva, 1995.
BARTH, Karl. Carta aos Romanos. Trad. Lindolfo K. Anders. 5 ed. alem. So
Paulo: Fonte Editorial. 2006.
___________. Comunidad civil y comunidad Cristiana. Trad. Elizabeth L. De
Delmonte. Montevideo: ULAJE, 1967.
___________. Introduo Teologia Evanglica. 9 edio revisada. S. Leopoldo:
Sinodal, 2007.
BAUMAN, Zygmunt. Comunidade a busca por segurana no mundo atual. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003.
BENTHAM, Jeremy. Fragment of Government. New York: Cambridge University
Press, 1988.
BENTO XVI. Discurso aos participantes do Congresso sobre lei moral natural. Roma:
2007a.
Disponvel
em
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/february/index_po.htm.
___________. F, verdade, tolerncia: O Cristianismo e as grandes religies do
mundo. Trad.Sivar Hoeppner Ferreira. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e
Cincia Raimundo Llio. 2007b.
___________. Carta encclica Spe salvi. Roma: Vaticano, 2007.
BOBBIO, Norberto et al. Dicionrio de Poltica. 12 ed. Braslia: UnB, 2002. 2v.
BOBBIO, Norberto. Estado, governo, sociedade; por uma teoria geral da poltica. 7.
ed., Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1999.
BOEHNER, Philoteus et GILSON, tienne. Histria da Filosofia Crist. Traduo de
Raimundo Vier. 9 ed. Petrpolis: Vozes, 2004.
____________________________________. Filosofia del Derecho. Tomo II: La
Justicia. Buenos Aires: Lexis Nexis, 2005.
BIBLIA SAGRADA. Verso Almeida Revista e Atualizada, 1995.
CAIRNS, E. Earle. O Cristianismo atravs dos Sculos. Disponvel em
http://semeador.forumeiros.com/lancamentos-f1/o-cristianismo-atraves-dos-seculosearle-e-cairns-t631.htm.
CALVINO, Joo. As Institutas. So Paulo: Editora Clssica, 1985.
_____________. Romanos. Trad. Valter Graciano Martins. 1 ed. So Paulo:
PARACLETOS. 1997.

132
CARVALHO, Jos Vidigal de. So Toms de Aquino, um filsofo admirvel.
Disponvel em: <http://www.consciencia.org/aquinovidigal.shtml>.
CASSIRER, Ernst. A filosofia do iluminismo. 2. ed. Campinas, Editora da Unicamp,
1994.
CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar,
2000.
CHAMPLIN, R. Norman. Enciclopdia de Bblia Teologia e Filosofia. So Paulo:
Candeia, 1994.
CHAUI, Marilena. Convite Filosofia. So Paulo: Ed. tica, So Paulo, 2000.
CNBB. Carta sobre a misso da Igreja e a Teologia da Libertao. Disponvel em
www.cnbb.org.br/1353-teologia-da-libertacao-ou-do-conflito
CONCILIO
VATICANO
II.
www.va/archive/hist_councils/ii_vatican.../index_po.htm

Disponvel

em

COUTO, Anderson Eduardo. Teologia e Direito. Semelhanas e Possibilidades.


Disponvel em http://mundodeespuma-coutocircuito.blogspot.com/2010/04/teologiae-direito-semelhancas-e.html.
CROATO, J. S. Os Deuses da Opresso. in: VV. AA. A luta dos deuses. So Paulo:
Paulinas, 1985.
CUNHA, Paulo Ferreira da. Pensar o
Postmodernidade. Coimbra: Almedina, 1991.

Direito:

II:

Da

Modernidade

DAVID, Ren. Os Grandes sistemas do Direito contemporneo. 3 ed. So Paulo:


Martins Fontes, 1996.
DE BONI, Luis Alberto. O De Lege de Toms de Aquino: relendo as questes sobre
a lei divina. in DE BONI, Luis Alberto. De Abelardo a Lutero: Estudos sobre Filosofia
prtica na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
DE LIBERA, Alain. A filosofia medieval. Trad. Nicolas Nyimi Campanrio et Yvone
Maria de Campos Teixeira da Silva. So Paulo: Loyola, 1998.
DODD, C.H. The epistle of Paul to the Romans. London: Collins, 1963.
DONINI, Ambrogio: Breve Histria das Religies. Rio de Janeiro: Editora Civilizao
Brasileira, 1965.
DONNER, Herbert. Histria de Israel e dos Povos Vizinhos. 1 edio. Petrpolis:
Editora Vozes, 1997.
DREHER, Martin N. A Igreja no Imprio Romano. Coleo Histria da Igreja. Vol 1.
So Leopoldo: Sinodal, 1993.

133
ECKARDT, Hans V. & LUENGO, Rafael. Fundamentos de la poltica. Barcelona:
Labor, 1932.
EHRMAN, Bart. O que Jesus disse? O que Jesus no disse? Rio de Janeiro:
Ediouro, 2005.
ELWELL, W. A. Enciclopdia Histrico-Teolgica. So Paulo: Edies Vida
Nova;1990.
ESPINOSA, Baruch de. Prefcio do Tratado Teolgico-Poltico. Trad. Diogo Pires
Aurlio. Disponvel em http://www.consciencia.org/espinosatratado.shtml.
FAITANIN, Paulo. A querela dialticos e antidialticos. Atualidade, origem,
controvrsias, contribuio e influncia de So Toms de Aquino. in Aquinate, n 3,
(2006), 22-46.
FERRAZ Jr., Tercio Sampaio. Introduo ao estudo do direito: tcnica, deciso,
dominao. 2. ed. So Paulo: Atlas, 1994.
FERREIRA, Jlio Andrade. Antologia teolgica. So Paulo: Fonte editorial, 2005.
FOHRER, Georg. Histria da Religio de Israel. So Paulo: Edies Paulinas, 1982.
FRAME, John. No h outro Deus. Uma resposta ao atesmo aberto. So Paulo:
Editora Cultura Crist, 2006.
GENRO,
Tarso.
Juzes
contra
http://www.origem.ppg.br/clientes/tarso/indexI.

Lei.

Disponvel

em

GHANDI, Mahatma. Teachings of Mahatma Gandhi. The Indian Printing Works,


1947.
GEORGE. T. Teologia dos Reformadores. So Paulo: Edies Vida Nova, 1994.
GONZLEZ, Justo L. The Story of Christianity, vol. 1: The Early Church to the
Reformation. San Francisco: Harper, 1984.
___________________. The Story of Christianity, vol. 2: The Reformation to the
Present Day. San Francisco: Harper. 1985.
___________________. A Era dos Mrtires, 3 ed. So Paulo: Edies Vida Nova
1986.
GRIMAL, P. Dicionrio da Mitologia Grega e Romana. Trad. V. Jabouille. Lisboa:
DIFEL. 2 ed., 1993.
GILISSEN, John. Introduo Histrica ao Direito. 2 ed. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1995.
GILMORE, Grant. The Ages of American Law. Trad. Marcelo Maciel.New Haven

134
Oxford University Press.1984.
GUTZKE, Manford, G. Manual de Doutrina Temas Centrais da F Crist. Traduo
David de A.Mendona. So Paulo: Vida Nova. 1995.
HRING, Bernhard C. S.S. R. A Lei de Cristo: Teologia Moral para Sacerdotes e
Leigos. Tomo I, Teologia Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960.
HERRERA, Jaime Morales. Patristica: los padres apostlicos y los apologistas. 2009.
HERVADA, Javier. Historia de la ciencia del derecho natural. 3 ed. Pamplona:
EUNSA, 1996.
________________. Introduccin crtica al Derecho Natural. Bogot: Temis, 2000.
HOUAISS, Antonio. Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro:
Editora Objetiva, 2001.
JOO PAULO II. Carta Encclica Veritatis Splendor do Sumo Pontfice Joo Paulo II
a todos os bispos da Igreja Catlica sobre algumas questes fundamentais do
ensinamento moral da Igreja. 6 ed. So Paulo: Paulinas, 2002.
JOLIVET, Rgis. Curso de filosofia. Trad. Eduardo Prado de Mendona. 20 ed. Rio
de Janeiro: Agir, 2001.
JONES,
Edgar.
Paul

The
Stranger
http://www.voiceofjesus.org/b2tableofcontents.html.

Disponvel

em

KANT, Emanuel A Metafsica dos Costumes, in COLECO GF FLAMMARION.


Alain Libera (org). Trad. Marc Geofrroy. 1 ed. Paris, 2000.
KELSEN, Hans. Teoria Pura do Direito. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
____________. Teoria Geral das normas. Porto Alegre: Fabris Editor. 1986.
LIMA, Alceu Amoroso. Poltica. Rio de Janeiro: Agir, 1956.
LIMA, Mriton Silva. O direito, o justo e a justia. Um estudo luz da Bblia. Jus
Navigandi, Teresina, ano 12, n. 1436, 7 jun. 2007. Disponvel em:
<http://jus.uol.com.br/revista/texto/9982>.
_________________. A lei na filosofia, na teologia e no direito. So Paulo: Editora
Livro Pronto, 2006.
LUO, Angel Rodrguez. tica. 5 ed. Pamplona: EUNSA, 1991.
LUTERO, Martinho. Pelo Evangelho de Cristo: Obras selecionadas de momentos
decisivos da Reforma. Trad. Walter O. Schlupp. Porto Alegre: Concrdia & So
Leopoldo: Sinodal, 1984

135
_________________. Politica, f e resistncia. So Leopoldo/Porto Alegre:
Sinodal/Concrdia, 2000.
_________________. Prefcio a Carta de So Paulo aos Romanos. Trad. para o
Ingls Andrew Thorntone e para o Portugus Mrcio Santos de Souza. Disponvel
em http://openlink.br.inter.net/gospel/prefrom.htm.
MACINTYRE, A. Justia de quem? Qual racionalidade? So Paulo: Loyola, 1991.
MALIK, Charles. Discurso proferido durante a inaugurao do Billy Graham Center,
no campus da Wheaton College, no Estado de Ilinois, Estados Unidos, em 7 de
novembro
de
1980.
Disponvel
em
www.archive.org/stream/.../libraryofcongres013803mbp_djvu.txt.
MARAS, Julian. Histria da Filosofia. 1 ed. Trad.Claudia Berliner. So Paulo:
Martins Fontes, 2004.
MARTINS FILHO, Gandra Ives. Manual esquemtico de Filosofia. So Paulo: LTr.,
2000.
MARSHALL, Paul. Thine is the Kingdom: A Biblical Perspective on the Nature of
Government and Politics Today. Grand Rapids: Eerdmans, 1984.
MARSHALL, Tom. Authority and Obedience. Fulness. Vol. 18. Cobham, Surrey,
England.
MASCARO, Leando Alysson. Cristianismo Libertador. So Paulo: Editora Comenius,
2002.
________________________. Filosofia do Direito. So Paulo: Atlas, 2010.
MASSINI, Carlos I. C. La desintegracin del Pensar Jurdico en la Edad Moderna.
Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1980.
MATOS, Alderi Souza de. Os Reformadores e a Lei Semelhanas e Diferenas.
Disponvel
em
http://old.thirdmill.org/files/portuguese/47920
Os_Reformadores_e_a_Lei.html.
MESTERS, Carlos. Paulo apstolo: um trabalhador que anuncia o evangelho. So
Paulo: Editora Paulus, 1991.
MOURA, Odilo. Introduo Suma contra os gentios. in Santo Toms de Aquino.
Suma contra os gentios. vol. I: Livros I e II. Porto Alegre: Escola Superior de
Teologia So Loureno, 1990.
______________. A doutrina do direito natural em Toms de Aquino. in DE BONI,
Luis Alberto (org.). Idade Mdia: tica e Poltica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1996.
______________. Averris e So Toms. in Revista de Filosofia, n 2, (1998).

136
NADER, Paulo. Filosofia do Direito. Rio de Janeiro: Forense, 2003.
NASCENTES, Antenor. Dicionrio da Lngua Portuguesa. Academia Brasileira de
Letras, 1966. vol.III.
NASCIMENTO, Carlos Artur R. do. A justia geral em Toms de Aquino. in DE
BONI, Luis Alberto (org.). Idade Mdia: tica e Poltica. 2 ed. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996.
PENZO, Giorgio. O divino como problematicidade. in: Deus na filosofia do sculo XX,
So Paulo: Loyola, 1999.
PERO-SANZ, Jos Miguel; AUBERT, Jean-Marie; CALZADA, Toms Gutirrez.
Ao Social do Cristo. Trad. Lus Carlos Margarido Correia. Lisboa: DIEL, 1997.
PIEPER, Josef. Virtudes fundamentais. Trad. Narino e Silva et Beckert da
Assumpo. Lisboa: Aster, 1960.
PLATO. Repblica. in Coleco GF Flammarion. Alain Libera (org). Trad. Marc
Geofrroy. 1 ed. Paris, 2000.
PONCZEK, Roberto Leon. Deus, ou seja, a Natureza - Spinoza E Os Novos
Paradigmas Da Fisica. 1 Ed. Salvador: EDUFBA, 2009.
PRADO, Loureno de Almeida. O senso da reciprocidade e a virtude da justia. in
Almeida, Emanuel Xavier Oliveira de (org.). Coletnea: Tomo II: 400 anos Mosteiro
de So Bento Rio de Janeiro: Homenagem. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1991.
REIFLER, Hans Ulrich. A tica dos Dez Mandamentos. 1 ed. So Paulo: Editora
Vida Nova. 1992.
RHONHEIMER, Martin. La perspectiva de la moral: Fundamentos de la tica
Filosfica. Trad. Jos Carlos Mardomingo. Madri: Rialp, 2000.
SATHLER-ROSA, Ronaldo. Da eclesiologia a uma teoria teolgico-pastoral do
Estado. Disponvel em www.metodista.br/.../da-eclesiologia-a-uma-teoria-teologicopastoral-do- estado/.
REZENDE, A.; DIDIER, M. Rumos da Histria. So Paulo: Atual, 2001.
ROBERTSON A.T. The Pharesees and Jesus. New York: Charles Scribners Sons.
1920. Disponvel em http://openlibrary.org/search?q=The+pharisees+and+Jesus
ROUSSEAU, Jean Jacques. Contrato Social. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
SALATINO, Antonio. "Ns e as plantas". Revista Brasil. Bot., So Paulo, V.24, n.4
(suplemento), pp.483-490, dez. 2001.
SANTOS, Rogrio Dutra dos. A Institucionalizao da dogmtica jurdico-cannica
medieval. in WOLKMER, Antonio Carlos (org). Fundamentos de Histria do Direito.

137
Belo Horizonte: Del Rey, 2005.
SCHAHIN, Marcos Renato. A Histria brasileira atravs da Filosofia do Direito. So
Paulo: SRS Editora. 1 edio. 2008.
SCHAFF. Creeds of Christendom, vol.1, 20. in A. A. Hodge, Outlines of Theology
Edinburgh, & Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 1991.
SCHMITT, Carl. Teologia Poltica. Belo Horizonte: Del Rey Internacional, 2006.
SERTILLANGES, A.D. As grandes teses da filosofia tomista. Trad. L. G. Ferreira da
Silva. Braga: So Paulo: Livraria Cruz, 1951.
SILVA, Caleb Salomo Pereira. O Mal-Estar do Direito: Teologia Pedaggica,
Pensamento Dogmtico, Simbolismo Desptico e Fetiche Processual. Trabalho
publicado nos Anais do XVII Congresso Nacional do CONPEDI, 2008
SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da Da invaso da Amrica aos sistemas penais
de hoje: O discurso da inferioridade latino-americana. in WOLKMER, Antonio Carlos
(org). Fundamentos de Histria do Direito. Belo Horizonte: Del Rey, 2005.
SILVA, Leandro Roque da. O Mito e a Razo nos Primrdios Gregos. VIII
Conhecimento
em
Debate,
2008,
UFPB.
Disponvel
em
http://www.cchla.ufpb.br/conhecimentoemdebate.
SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo:
Companhia das Letras, 1996.
SOLON, Ari Marcelo. Direito e Tradio. O legado grego, romano e bblico. Rio de
Janeiro: Elsevier, 2009.
STROBEL, Lee. Em Defesa de Cristo. So Paulo: Editora Vida, 1998.
SZANIAWSKI, Elimar. Direitos de Personalidade e sua Tutela. 2 ed. So Paulo:
Revista dos Tribunais, 2005.
RASMUSSON, Arne. The Church as polis. Indiana: The University of Notre Dame
Press, 1995.
TACITUS, Cornelius. Annales. Disponvel em: www.ebooks.adelaide.edu.au/t/tacitus.
TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino: Sua pessoa e obra. 2
ed. Trad. Luiz Paulo Rouanet. So Paulo: Loyola, 2004.
VATICANO. Constituio Pastoral. Gaudium et Spes. Disponvel
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19651207_gaudium-et-spes_po.html
VAZ, Henrique Claudio de Lima. tica e Direito. So Paulo: Loyola, 2002.

em

138
VIGO, Rodolfo Luis. Interpretao jurdica: Do modelo juspositivista-legalista do
sculo XIX s novas perspectivas. Trad. Susana Elena Dalle Mura. So Paulo:
Revista dos Tribunais, 2005.
________________. Filosofia do Direito: Definies e fins do direito: Os meios do
direito. Trad. Mrcia Valria Martinez de Aguiar. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes,
2003.
________________. A formao do pensamento jurdico moderno. Trad. Claudia
Berliner. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
VILLEY, Michel. Filosofia do Direito. Definies e fins do direito, os meios do Direito.
So Paulo: Martins Fontes, 2003
WAND, J.W.C. Histria da Igreja Primitiva at o ano 500. Trad. Roberto Teixeira de
Carvalho e Daniel Costa. So Paulo: Editora Custom, 2004.
WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. 11. ed. So Paulo:
Livraria Pioneira Editora, 1996.
WEIGEL. A.G. Verdade do Catolicismo: Resposta a Dez Temas Controversos.
Lisboa: Bertrand Editora, 2002.
WIJNGAARDS John. A ordenao das mulheres na Igreja Catlica. Trad. Idalina
Vieira.
Biblioteca
Lnea.
Disponvel
em
http://www.womenpriests.org/pr/traditio/deac_gen.asp.
WOLKMER, Antonio Carlos (org). Fundamentos de Histria do Direito. Belo
Horizonte: Del Rey, 2005.
______________________________. Histria do direito no Brasil. Rio de Janeiro,
Editora Forense, 1998.
WRIGTH, N.T. Paulo Novas Perspectivas. So Paulo: Edies Loyola. 2009.
YEPES, Ricardo et ARANGUREN, Javier. Fundamentos de antropologa: un ideal de
la excelencia humana. 3 ed. Pamplona: EUNSA, 1998.