Pueblos indígenas

,
plantas y mercados

ZETA SERIES IN ANTHROPOLOGY & SOCIOLOGY
VOLUME 3
Series Coordinators
Vintilă MIHĂILESCU, senior editor
Raluca MOISE, junior editor

Scientific Board
Pierre BIDART anthropology, Bordeaux 2
Charles-Henri CUIN sociology, Bordeaux 2
Ellen HERTZ anthropology,
Universite de Neuchatel
Olivier GOSSELAIN anthropology,
Universite Libre de Bruxelles
R. ZEEBROEK anthropology,
Universite Libre de Bruxelles

Marc LENAERTS, Ana María SPADAFORA (ed.)

Pueblos indígenas,
plantas y mercados
Amazonía y Gran Chaco

V Congreso CEISAL de Latinoamericanistas

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Publisher: Zeta Books
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© 2008 Zeta Books for the present edition
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belongs to the author(s).

ISBN: 978-973-88632-7-9

. . . . . . . . . . . .M. . . . . R. 8 INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Belaunde. 9 M. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Echeverri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lenaerts y A. . . . . . . . 29 Repensando los vínculos entre Naturaleza y Cultura. . . . . . . . . . . 77 “Como un padre que da consejo”: Paullinia yoco entre los airo-pai del Perú L. . . . . . Spadafora PRIMERA PARTE: El manejo de las plantas y de los conocimientos . . 103 . . . . .SUMARIO AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Algumas formas de classificações das plantas cultivadas pelos Wajãpi do Amapari (AP) J. . . . . . . . . . . . . . . . J. Spadafora et al. . A. E. . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Incidencia de la cosmovisión qom (toba) en las técnicas etnobotánicas de recolección M. . .M. . 7 MAPA . . . . . . . Fernandez. . . . . . . . . . . . 27 Classificações em cena. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Territorialidad indígena en el Chaco Centro Occidental (toba y pilagá) A. . Hachen . Cabral de Oliveira . . . .

. . . Lenaerts . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Los “secretos” etnobotánicos ashéninka. . . . . . Coffaci de Lima. . . Filoche . . . .SEGUNDA PARTE: Conocimientos indígenas. entre mercado y derechos de propiedad intelectual M. . . . . . G. . Aubertin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Plants. . . . . . . . Property and Trade among the Trio and Wayana of southern Suriname M. 169 Pueblos indígenas y mercados de recursosbiológicos: tanteos jurídicos y malentendidos culturales C. . . . . . . . . . . . . . . . . 153 As novas formas do kampô: elementos de uma sociologia da disseminação urbana dos saberes nativos E. . . . . . . . . . . . . . Brightman . . . comercialización y protección. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

presentación y difusión de este libro en el contexto latinomaericano. plantas y mercados: nuevos enfoques antropológicos y etnobotánicos”. Asimismo. Aunque para la presente publicación tuvimos que realizar una selección de los trabajos presentados acorde a los intereses temáticos del libro. Presidenta Ejecutiva del congreso y Secretaria General del CERCAL. queremos agradecer especialmente a los organizadores del congreso. queremos agradecer al Programa en Antropología Social y Política de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) de Argentina. Bélgica. . en especial a Christiane Daem. que tuvo lugar el 12 y 13 de abril de 2007 en Bruselas. realizado en el marco del V Congreso Europeo CEISAL de Latinoamericanistas (Consejo Europeo de Investigaciones Sociales de América Latina). queremos agradecer a todos los participantes del simposio por su valiosa contribución y discusión a lo largo de las dos intensas jornadas de trabajo. Por último.AGRADECIMIENTOS El libro se compone de una selección de ponencias de nuestro simposio “Pueblos indígenas. quien ha prestado su apoyo para la publicación.

Qom (Toba y Pilagá) (A. Coffaci de Lima) 7. Lenaerts) 5. Kali’na (C. Belaunde y J.• •• • Trio. Ashéninka (M. Brightman) 6.. Echeverri) 4. A. Cabral de Oliveira) 2. Katukina (E.M. Spadafora et al. • Airo-pai • • Ashéninka Kali'na Wayãpi Wayana Katukina • Qom • (Toba. E. M. Fernandez y R. Wayãpi (J. Aubertin y G. Pilagá Mapa general 1. Trio. Hachen) 3. Filoche) . Airo Paï (Secoya) (L. Wayana (M.

INTRODUCCIÓN Marc Lenaerts. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Jardines Cerrados. economistas y juristas que participaron en el Simposio « Pueblos Indígenas. a lo largo de los años subsiguientes hemos venido realizando diversas actividades científicas destinadas a profundizar en las temáticas apuntadas2. Bélgica Ana María Spadafora. Marc Lenaerts. Como resultado de ese proyecto. Oscar Calavia Sáez. Pueblos Indígenas. Saber y Biodiversidad. que fue desarrollado entre los años 1997 y 2000 contó con la dirección del Dr. Plantas y Mercados » que ambos cordinamos en el marco del V Congreso Europeo de Americanistas (Bruselas. y dar continuidad a una labor conjunta que iniciamos en el año 2000 orientada a compartir y discutir investigaciones etnográficas en las regiones de Amazonia y Gran Chaco. Université de Liège. perteneciente al Centre d´Anthropologie Culturelle de l’Université Libre de Bruxelles y fue financiado por la Comisión Europea. abril de 2007). En esas ocasiones nos 1 2 Esta labor conjunta tiene como inicio el proyecto «Transmission et Transformation des Savoirs sur L´Environnement en Milieux Indigènes et Métis». El simposio tuvo como objetivo poner en común investigaciones actuales europeas y latinoamericanas en el área de pueblos indígenas y medio ambiente. Nos referimos a la publicación del libro Paraíso Abierto. Argentina El libro que aquí presentamos reúne trabajos de antropólogos. dos ámbitos de trabajo cuyo diálogo en el terreno de la etnografía y la etnología ha sido históricamente limitado1. Université Libre de Bruxelles. en el que participamos como coordinadores junto al Dr. del Departamento de Post .

por un lado. Sopesar críticamente el modo en que se construye el campo de negociación política y económica que confronta a los Graduaçao em Antropologia Social. En esta ocasión nos pareció importante realizar un balance que permita. Argentina y Bélgica. los organismos internacionales. la agricultura. las problemáticas vinculadas al medio ambiente. Las contribuciones que aquí presentamos. ANA MARÍA SPADAFORA interesó cimentar discusiones comunes en una y otra región. la discursiva económica. las organizaciones indígenas y las agrupaciones indigenistas. sopesar mas ecuánimamente el papel de los pueblos indígenas en relación al conocimiento y. jurídica y política sobre el conocimiento indígena de la biodiversidad. por el otro. Este balance requiere. versan especialmente sobre el conocimiento indígena relativo a la biodiversidad. . y la complejidad de los procesos de transmisión y circulación de saberes medioambientales en y entre las sociedades nativas de las tierras bajas americanas. especialmente en regiones como Amazonía. las biotecnologías y de un modo mas general. dado su valor potencial en el área de la alimentación.han venido tomando cada vez mas ímpetu en la discursiva política de los Estados. en primer lugar. Estas problemáticas –sin duda ásperas y complejas. y a la coordinación de diferentes grupos de trabajo en el marco de congresos internacionales realizados en Brasil.10 MARC LENAERTS. Chile. tener en cuenta la disparidad entre la reiterada y cada vez mas difundida discursiva sobre el valor de los conocimientos indígenas como expresión de saberes ancestrales que los pueblos indígenas deberían preservar. y forjar la cooperación académica en temáticas cuya relevancia para las políticas científicas hoy cobran mayor interés e impacto. los problemas relacionados con la comercialización del conocimiento indígena y los marcos jurídicos (Estatales – nacionales y de los organismos internacionales) que hacen a los derechos intelectuales sobre el conocimiento. Universidad Federal de Santa Catarina (Brasil).

En primer lugar. La frontera del conocimiento y la frontera genética hoy completan el botín. y en las complicaciones que conlleva su juridización y reducción a nuestros esquemas taxonómicos y analíticos. En Amazonia hace siglos que los conocimientos sobre la flora y la fauna vienen siendo aprovechados por el comercio y la industria. actualmente por parte de las empresas farmacéuticas y las industrias ligadas a la alimentación.INTRODUCCIÓN 11 pueblos indígenas con los diversos actores y organismos nacionales e internacionales que hoy día enarbolan una bandera dispuesta a juridizar el conocimiento indígena en los términos de derechos de propiedad intelectual requiere. debe señalarse que el interés para los conocimientos etnobotánicos de los pueblos indígenas no constituye un fenómeno novedoso. en principio. que remiten al mito occidental del “buen salvaje”. En efecto. Estas ideas. Esta fascinación popular tiene como telón de fondo la consolidación de una discursiva que piensa al indio amazónico como guardián de conocimientos ancestrales sobre la diversidad biológica y a la selva tropical que habitan como “pulmón del planeta”. tanto en el Gran Chaco como en Amazonia existe una multiplicidad de pueblos indígenas cuya diversidad sociocultural es tan rica como lo es el modo en que se relacionan con el medio ambiente. primero por parte de los colonizadores europeos. si bien quienes trabajamos con pueblos indígenas desde hace tiempo hemos venido insistiendo en el carácter sumamente diverso y complejo del conocimiento tradicional. lo cierto es que tales recaudos parecen no contar. frente a la creciente y mediática fascinación popular por los “secretos etnobotánicos” de los pueblos que habitan la selva tropical. . alientan estereotipos que no se corresponden con el modo en los pueblos nativos de las tierras bajas establecen sus relaciones con el entorno natural y social. En este escenario. tomar ciertos recaudos que aquí nos proponemos desarrollar.

los pueblos indígenas poco a poco se verían privados de su singularidad cultural. ANA MARÍA SPADAFORA A su vez. perdiendo sus diferencias culturales y sus propios puntos de vista. Bajo esta idea subyace una noción de cultura esencialista que presupone que los pueblos de las tierras bajas americanas y. como compendios o manuales prácticos de saberes exóticos y misteriosos. olvidando las estrategias políticas de los pueblos indígenas frente a esos procesos de dominación e intercambio (Gallois. en una consideración negativa de los procesos de contacto cultural y termina por embanderar la necesidad del aislamiento sociocultural y económico como garantía de su supervivencia cultural. tal idea conlleva una segunda premisa que es compartida por muchos actores que se desempeñan en el campo de trabajo vinculado a los pueblos indígenas. sino también su condición de agentes históricos. asignándoles un papel meramente pasivo que. se resume en la necesidad de “resistir” a las presiones externas a los fines de “conservar” su “conocimiento tradicional”. en el mejor de los casos.12 MARC LENAERTS. merced a la dominación económica y política. 2001). Esta segunda premisa da por supuesto que. construyen sus conocimientos sobre la base de una ausencia de contacto con otros pueblos vecinos o con la sociedad mayor circundante. la imagen simplificada de los pueblos indígenas como “guardianes del planeta” y de sus conocimientos sobre la biodiversidad. de modo más general las culturas nativas. A su vez. Voracidad económica que tiene como correlato político la emergencia de una profusa legislación de los Estados nacionales y los organismos internacionales respecto a los derechos de propie- . Este punto de partida deriva. no invalida la emergencia de una nueva voracidad económica dispuesta a actuar y legislar sobre el conocimiento tradicional. Esta idea asume que las culturas constituyen espacios que se definen por rasgos diferenciados y que tales rasgos se mantienen a partir de fronteras irreductibles entre los grupos humanos. Esta premisa no solo niega su capacidad de inventiva.

se ha comprobado que existe un 74% de correlación positiva entre el uso terapéutico moderno de 120 componentes extraídos de plantas y su uso tradicional por parte de la gente nativa. 1998). de las expectativas de las instituciones y del comercio mundial. los pueblos de la selva tropical se han vuelto un botín deseable para la industria farmacéutica dependiente de la biodiversidad. de las relaciones que los nativos mantienen con ellas y con sus territorios. lo que demuestra que el conocimiento indígena incrementa la eficiencia en el proceso de selección de plantas por sus propiedades medicinales en más de un cuatrocientos por ciento (Santilli en Ramos. que hablan cerca de 170 lenguas diferentes. En la selva amazónica brasileña –donde habitan alrededor de 200 pueblos indígenas. Su . que lejos de resolverse en una simple racionalidad económica. 1. En forma paralela a esta vorágine económica y jurídica. Este botín no es aleatorio. Prioridad al punto de vista indígena Este libro trata de plantas y de conocimientos sobre plantas. que es mas parte de un escenario políticamente correcto que de un interés sincero por la protección de los derechos intelectuales de los pueblos en cuestión. Así.INTRODUCCIÓN 13 dad intelectual sobre el conocimiento tradicional. nos invita a reflexionar sobre el modo culturalmente diferenciado en que los pueblos indígenas responden a esos procesos de mercantilización y contacto sistemático con el hombre blanco. y de las respuestas indígenas a dichas expectativas. Este miedo en torno al “robo del conocimiento” va de la mano de una integración cada vez más pronunciada de los pueblos indígenas al mercado. en las organizaciones indígenas y las propias comunidades de países como Brasil proliferan discursivas que alientan un miedo irrefrenable respecto de los “peligros de la biopiratería”. mientras que los derechos de propiedad intelectual son cuestiones totalmente ausentes en los proyectos de desarrollo.

pero . A contracorriente de la imagen habitual que –como señalamos. Los textos presentados aquí sugieren que los pueblos nativos de la región ocupan un lugar peculiar en el escenario de los procesos de integración en los mercados nacionales e internacionales. El lector se dará cuenta que.14 MARC LENAERTS. por tanto. resulta de una doble característica. ANA MARÍA SPADAFORA particularidad y esperamos. pueden parecer aplicables a primera vista. el enfoque teórico y metodológico es similar.asigna a los pueblos indígenas el papel de víctimas de los procesos económicos y políticos y que a lo sumo. reduce la perspectiva de los pueblos indígenas frente a estos procesos a los términos de una “respuesta” o “resistencia cultural” frente al contacto. los pueblos de las tierras bajas han venido manteniendo redes de intercambio que atraviesan los límites ecológicos y fronteras geopolíticas impuestos por los Estados nación latinoamericanos. analizando de qué modo la rica variabilidad de pueblos que comprenden ambas regiones muestra semejanzas y diferencias culturales dignas del debate académico. su interés. a pesar de notorias diferencias ecológicas y poblacionales. La primera se debe a las regiones abarcadas: la región de Amazonia y la menos conocida pero igualmente significativa en términos de diversidad sociocultural y biológica región del Gran Chaco Sudamericano. nos interesa remarcar y profundizar en el modo en que los actores indígenas realizan su propia lectura sobre estos procesos. avanzar sobre la tendencia a definir y sujetar la diversidad sociocultural a los nichos ecológicos que ésta ocupa. La segunda característica resulta precisamente del enfoque que escogimos. En ese campo ocurre lo que también acontece en otros ámbitos de trabajo: las categorías y herramientas analíticas que fueron forjadas con pretensión universal. Introducir el debate acerca de los resultados de investigaciones realizadas en ambas regiones presupone. Máxime teniendo en cuenta que mas allá de las diferencias biogeográficas.

INTRODUCCIÓN

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al poner en foco en las particularidades de cada caso etnográfico,
es notoria la inadecuación entre esos principios universales y las
múltiples y diversas realidades socioculturales.
Debemos subrayar que esta disyunción de ningún modo se
debe a un repliegue hacia una supuesta “tradición” que los aislaría
del resto del mundo: todas las contribuciones aquí presentadas
dejan en claro que se trata de sociedades que atravesaron o están
atravesando profundos cambios. En algunos casos a un ritmo tan
acelerado, que en un primer vistazo bien podría dar la impresión
que estamos frente a un proceso de aculturación irreversible que
terminaría por desplazar los valores y pautas de vida nativas por los
valores y modo de vida impuestos por la sociedad dominante. Esta
impresión, sin embargo, es engañosa dado que -como surge de una
lectura más aguzada- los procesos de contacto cultural sistemático,
aún cuando han producido transformaciones en aquellos aspectos
más visibles de la cultura, han ido acompañados de una lectura
crítica y resignificación de las pautas y valores impuestos por los
diferentes actores que hoy interactúan con los pueblos indígenas.
A decir verdad, la adopción de nuevas pautas ocurre sólo en ciertos aspectos, y a pesar de las apariencias, los pueblos indígenas, en
muchos sentidos, aún cuando no imponen las reglas del juego, se
las arreglan para proponer su propia partida. Es precisamente allí
donde nos interesó focalizarnos y donde se focalizan todos los análisis aquí presentados. Uno de los ejes vertebrales y más notorios, es
que a pesar de la gran diversidad de las idiosincrasias culturales
locales es necesario tomar en cuenta el criterio relacional, contemplando en nuestras investigaciones no solo las redes de relaciones
que involucran a los indígenas con los forasteros (algo que resulta
obvio tratándose de manejo social de los conocimientos y de los
intercambios comerciales que surgen de ello), sino también la particular relación que los pueblos nativos establecen con las plantas y

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MARC LENAERTS, ANA MARÍA SPADAFORA

con sus territorios. Esta interacción -que está lejos de cimentarse en
nuestra ontología naturalista que opone dicotómicamente la cultura a la naturaleza- involucra un conocimiento práctico que antes
que reducir a las plantas a la condición de recursos explotables por
parte del ser humano, las involucra en redes de sociabilidad.
El conocimiento indígena, por tanto, no puede ser adquirido
por la mera transmisión del know-how técnico indígena. La admirada sustentabilidad que los indígenas consiguen en el uso de sus
recursos naturales, va mucho mas allá de la simple identificación
de la flora y la fauna, y de las descripciones de su uso. Tal conocimiento está anclado en su cosmovisión y en un estilo de vida que
es virtualmente incompatible con la rapacidad de las actividades industriales. Lo que pasa como manifestaciones “simbólicas” de una
cultura arcaica – tabúes alimenticios, restricciones de caza, razones
metafísicas para divisiones del trabajo específicas, rituales agrícolas
o de caza- pueden verdaderamente estar en el núcleo de la sabiduría indígena (Ramos, 1998). Este modo de relacionarse e interactuar con el mundo natural, y más precisamente con las plantas,
es novedoso y al mismo tiempo prometedor, dado que abre nuevas
perspectivas de interpretación, especialmente en relación a las discrepancias y contradicciones entre el modo de construcción, circulación y transmisión del conocimiento de las sociedades indígenas,
y los criterios impuestos por la racionalidad económica occidental.

2. La integración anunciada…
Dicho lo anterior, no se puede pasar por alto el contexto general con el cual se enfrentan las peculiaridades locales. Desde el
punto de vista occidental, el asunto parece muy simple: tarde o
temprano, de algún u otro modo, los pueblos nativos tendrán que
integrarse definitivamente al mercado mundial. Este proceso implicará cambios y quizás numerosos problemas económicos, sociales

INTRODUCCIÓN

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y culturales en las aldeas y comunidades locales, pero en el escenario económico y político actual, parece quedar en claro que no
tendrán otra opción que adaptarse como puedan a las reglas de un
juego que, implacablemente, los atraviesa. El asunto parece obvio:
poblaciones mucho más numerosas, organizadas y familiarizadas
con la economía capitalista, muy difícilmente pueden resistir al
“poder de captura” y de “embrujamiento” del discurso neoliberal
de la globalización (Pignarre y Stengers 2005). ¿Cómo resistirían
los pueblos nativos a estas condiciones y escenario cuando son, de
hecho, poblaciones minoritarias?
También parece muy claro el papel que se les reserva a esos pueblos en la economía globalizada: el principal interés de su integración
en el mercado mundial está en sus conocimientos etnobotánicos.
Puede ser que existan algunas ilusiones desmedidas respecto a la
riqueza potencial de la biodiversidad amazónica y chaqueña, pero
sin duda podría constituir una muy importante fuente de beneficios para las empresas industriales y comerciales. El ejemplo clásico
es la industria farmacéutica, donde hoy día nuevas tecnologías de
escaneo químico facilitan la bioprospección mecánica e indiscriminada. Tener acceso a los conocimientos indígenas presenta fuertes
ventajas dado que, la información etnobotánica permite una preselección que ahorra tiempo y esfuerzos, y proporciona además valiosas indicaciones sobre niveles de toxicidad y efectos secundarios.
A pesar de la extrema discreción que prevalece usualmente en
el mundo de la bioprospección en la selva amazónica, resulta muy
convincente la evaluación y comparación cifrada hecha a propósito
de medicinas nativas. Por ejemplo, las medicinas contra la malaria y
la tuberculosis usadas por los Aguaruna del Perú (Lewis et al. 2004)
poseen un alto grado de especificidad étnica. Esta especificidad étnica de las medicinas indígenas también puede constatarse en otros
grupos étnicos vecinos ubicados en los departamentos del Ucayali y

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MARC LENAERTS, ANA MARÍA SPADAFORA

Madre de Dios. Por ello, a pesar de la tendencia progresiva a la homogenización interétnica y a la pérdida relativa del conocimiento a
nivel del conjunto, perviven conocimientos etnobotánicos que son
étnicamente diferenciados y que involucran saberes muy complejos
en el campo medicinal (Lenaerts 2006).
Tal como se anuncia la nueva fase de la economía mundial, esa
información sobre la biodiversidad y sus usos posibles puede ser
fuente de beneficios considerables, pero ¿de qué manera integrarla
en las redes de una economía globalizada? El asunto resulta menos
simple de lo que parece a primera vista.

3. …y esperas frustradas
En los últimos decenios hubo muchos cambios en los discursos
sobre el valor de los conocimientos etnobotánicos indígenas y sobre
la manera de tratarlos. En el escenario político y jurídico se han
producido notables cambios que van más allá del aprovechamiento
voraz sin reconocimiento o justa compensación, como de hecho
ocurrió con el patentamiento de la quinina y el curare y de sus alcaloides derivados. Del lado del movimiento indígena y a nivel de
las comunidades, en muchos países de la región estas problemáticas
han generado una ostensible preocupación que los ha llevado a vincularse con múltiples aliados de facto: desde movimientos ecologistas hasta entidades oficiales, nacionales e internacionales y ONGs
indigenistas.
La versión más positiva o, si se quiere, políticamente correcta,
insiste en las ventajas compartidas por todos los actores de modo
de respetar el reparto equitativo de beneficios establecido por el
artículo 8 inciso J del Convenio de Diversidad Biológica firmado en la Conferencia de Río en 1992. En dicha conferencia, así
como en Kyoto, se imaginaron posibilidades de articulación entre
la protección de la biodiversidad, la valoración económica de los

y los intereses de las empresas industriales y comerciales (sean farmacéuticas. así como también en las decisiones de los organismos internacionales. el Artículo 8. la perspectiva era una integración creciente de los conocimien- . Sea como sea. La contribución de C. esta fase ecológica del capital presupone que a los pueblos indígenas debería reconocérseles como propietarias por derecho del medioambiente sólo si acuerdan tratar al capital y a sí mismos como capital. indígena y empresarial. 1996: 128). se anunció que dicha articulación respondería a los intereses legítimos de las tres partes – conservacionista. El acuerdo sobre los TRIPS (Trade Related Aspects of Intellectual Property. inciso J del Convenio de Diversidad Biológica reconoce la posición culturalmente privilegiada de las comunidades indígenas en lo que refiere al conocimiento y uso de la biodiversidad. protege básicamente los intereses de las grandes empresas y de los países industrializados. Filoche volverá más adelante sobre las herramientas jurídicas que fueron adoptadas. y progresivamente vigente (dependiendo del país) desde 1995.INTRODUCCIÓN 19 conocimientos “tradicionales”. “Aspectos de la Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio”) concluido en 1994 en la Organización Mundial del Comercio (OMC). al final de la Ronda Uruguay. Pero como bien señala Escobar (1994: 220). dejan abiertas lagunas jurídicas conflictivas que merecen una mayor discusión política. Basta notar por el momento que son muy poco adecuadas a las realidades indígenas. En su versión institucionalizada las realidades son aún menos convincentes. pero al mismo tiempo insta a que los beneficios derivados de esos conocimientos se repartan equitativamente. Por ello. Hecho que da pie a asignar valor a saberes y prácticas en términos de royalties (Briones et al. Aubertin y G. tanto en los sueños de Río como en los de Kyoto. parafarmacéuticas o de biotecnología) – y de acuerdo con el discurso ideológico clásico de la globalización. y que por otro lado.

dado que. problemas que son retomados por las contribuciones de M. Las causas por supuesto son múltiples. ni convenientes. ANA MARÍA SPADAFORA tos etnobotánicos en el mercado mundial. el Convenio de Río no fue ratificado por un país tan importante como Estados Unidos. invita a ser prudentes en lo que refiere al concepto de “justa compensación” como panacea y solución a los problemas aquí planteados. sin embargo. El asunto refiere a una cuestión que ya fue abundantemente debatida en antropología económica y antropología jurídica: ¿en qué momento y en qué condiciones un objeto (o un conocimiento) puede ser tratado como mercancía? ¿Hasta que punto el derecho positivo es capaz de contener los derechos intelectuales de los pueblos indígenas sobre la biodiversidad sin reducirlos a la condición de mercancías y royalties? . A nivel de los Estados nacionales las legislaciones adoptan enfoques muy diversos y siguen evolucionando en sentidos también diversos (véanse los ejemplos de Brasil y del Perú) o no han acordado aún un marco jurídico referido a los derechos intelectuales de los pueblos indígenas. En Amazonía y Gran Chaco. subrayar la inseguridad persistente del marco jurídico. y son insuficientes para proteger los derechos intelectuales de los pueblos indígenas. hasta ahora esta integración no parece concretarse. Aubertin y G. entre otras cuestiones. por ejemplo. Este problema es que las condiciones de integración al mercado tal como hoy se ofrecen no resultan ni convincentes. y que también es retomado por las contribuciones aquí presentadas. tanto por parte de las empresas como de los pueblos indígenas (Elvin-Lewis 2006). Filoche. Este incierto panorama se relaciona con otro aspecto del problema que podría ser más fundamental aún. Este escenario de inestabilidad y de inseguridad jurídica.20 MARC LENAERTS. A nivel internacional las discusiones sobre los TRIPS siguen abiertas. Se puede. Lenaerts y de C. La conflictiva situación económica y política se complementa con una serie de problemas técnicos que no son fáciles de resolver.

ya que existe también una tendencia inversa: el objeto puede ser único o singularizado (a veces se acompaña de cierta sacralización). Para ambos autores estos fenómenos son universales dado que cualquier objeto puede. Sin embargo. Comercio y vida social de las plantas Kopytoff subrayó que la tendencia a hacer entrar más y más objetos en el ámbito del comercio o del intercambio no constituye en si misma una particularidad del capitalismo (que sólo la amplificó hasta niveles desconocidos). Ambos aportes son muy interesantes. Su perspectiva analítica coincide con el abordaje de Appadurai. este modelo analítico deja la extraña impresión que anunciábamos anteriormente: una mezcla de aparente adecuación y de discrepancia discreta pero persistente. que . habría que analizar la “historia social” o la “biografía” de los objetos. Para Kopytoff. sino una tendencia que se encuentra en muchas sociedades (Kopytoff 1986:72-73). asociando a las primeras al comercio y a las segundas al intercambio (Appadurai 1986:11-13). y sólo algunos objetos o clases de objetos están sacados fuera de ese ámbito. lo importante sería más bien preguntarse cuándo. el movimiento es más bien doble. y es eso lo que lo mantiene o lo saca fuera de los circuitos de intercambio (Kopytoff 1986). la sociabilidad y la religiosidad). entrar o salir del ámbito del comercio o del intercambio. en algún momento de su historia. en forma temporaria. por razones de estatus social. quien señaló que la antropología tradicional tendió a exagerar y a transformar en esencias la oposición entre la cultura capitalista (vista como materialista. Para Appadurai. mercantilista y fundada en el cálculo individual) y las pequeñas culturas exóticas (fundadas en la reciprocidad. Es obvio. la tendencia básica va hacia la mercantilización y/o el intercambio.INTRODUCCIÓN 21 4. aplicado al trato de las plantas en las poblaciones de las tierras bajas americanas. Para ello. cómo y en qué contexto lo hacen. de prestigio o de sacralización (Appadurai 1986:21-23). por ejemplo.

quienes a veces los sacan de su destino más común. y que sería un error construir una oposición radical entre comercio e intercambio. ANA MARÍA SPADAFORA amplias redes de intercambio existen desde siglos y probablemente milenios. a veces lo pierden. se centran en la “historia social” de las plantas y las relaciones que los pueblos de las tierras bajas mantienen con ellas y con sus territorios. es decir. las “historias sociales” y “biografías” propuestas por Appadurai y Kopytoff siguen siendo historias de meros objetos. Más bien son tratadas como personas. Contrariamente. lo que parece quedar en claro es que estas relaciones de intercambio están muy lejos de plantearse en los términos de una racionalidad meramente económica asimilable a la propuesta por la cultura mercantilista del capitalismo avanzado. como señalamos. hecho que no invalida considerar que. antes de poder transformarse en objetos y ser manipuladas como tales. tanto en Amazonía como en el Gran Chaco. 5. de acuerdo a las circunstancias. las plantas inicialmente no son percibidas como objetos. y de las sociedades nativas hacia los intercambios con la sociedad circundante. A pesar de todo. Pero en el caso de las plantas. contadas en función de su manipulación por los hombres y para los hombres. el problema estaría más bien en el concepto mismo de “objeto”. En ambos casos. Sobre los trabajos Acorde a los puntos desarrollados nos interesa presentar aquí los trabajos reunidos que.22 MARC LENAERTS. a veces conservan ese carácter personal o relacional. algunas “cosas” pueden moverse adentro o afuera de esos circuitos. de los circuitos de intercambio. Cuando entran en el ámbito comercial. proponiendo una inversión de perspectiva que ayude . o como elementos activos dentro de una amplia red de relaciones interpersonales. Nuestro interés se focaliza en partir de las plantas hacia las sociedades nativas.

distintas pero complementarias. Estos autores analizan la importancia cosmológica y social que tiene esta planta para el pueblo Airo-Pai. La primera contribución (Joana Cabral de Oliveira) analiza las múltiples formas de clasificación de las plantas cultivadas entre los Wayãpi del Estado brasileño de Amapá. y de las relaciones entre la cosmovisión. de enfocar su manejo social. La segunda (Ana María Spadafora et al. las formas de transmisión de los conocimientos y las prácticas agrícolas.) analiza de qué modo los cambios en el uso y la percepción del territorio modifican las formas de aprendizaje de los conocimientos etnobotánicos. La primera parte del libro trata de las relaciones entre las plantas y las sociedades nativas.aborda de qué modo los cambios territoriales experimentados por ambas etnías se expresan en las mujeres recolectoras de distintas generaciones. Desde una perspectiva etnolingüística. a pesar de ser totalmente marginal o poco conocida para la botánica. y la inserción en el mercado del conocimiento tradicional. Toba y Pilagá que habitan la Región del Chaco Central argentino).INTRODUCCIÓN 23 a comprender más acabadamente las formas locales de manejo de la biodiversidad. el análisis sugiere las implicancias y problemas de interpretación inherentes a los intentos de traducción idiomática y cultural. y presenta cuatro maneras. El trabajo –que se centra en comunidades pertenecientes al pueblo Qom (especialmente. El tercer trabajo (María del Rosario Fernández y Rodolfo Raúl Hachén) también trata de los Qom (Toba) del Chaco argentino. Un cuarto trabajo (Luisa Elvira Belaunde y Juan Alvaro Echeverri) se focaliza en el uso de corteza de Paullinia yoco entre los Airo-Pai (Secoya) del Perú. Los autores . el uso de la naturaleza. y la transmisión de los conocimientos etnobotánicos. analizando el uso de las plantas en relación con los aspectos cosmológicos.

Seguidamente. señalando de qué modo las divergencias en cuanto a lo que unos y otros consideran principios activos de los fármacos (cantos chamánicos en el primer caso. Esto contribuye a mantener a las plantas medicinales parcialmente fuera del ámbito comercial. La primera contribución (Marc Lenaerts) analiza las contradicciones observadas entre los Ashéninka de Brasil y del Perú respecto a la protección de sus derechos de propiedad intelectual. y una ONG especializada en la conservación de los conocimientos etno-farmacológicos.24 MARC LENAERTS. y componentes químicos en el segundo) traen como consecuencia valoraciones muy diferentes con respecto a las prioridades que deberían tenerse en cuenta a la hora de legislar en términos de derechos de propiedad intelectual. En la misma línea. y las herramientas del derecho positivo occidental. La segunda parte del libro se centra en el análisis de distintos procesos de comercialización -contradictorios y complejos. la contribución de Marc Brightman describe las relaciones ambiguas establecidas entre los Trio y Wayana de Surinam. y muestra como las plantas sólo son pasibles de transformarse en mercancías una vez que perdieron sus cualidades personales y relacionales. el análisis muestra la discrepancia entre los marcos conceptuales nativos y de la ONG. Finaliza con un panorama de las discrepancias entre el conocimiento nativo de las plantas y la biodiversidad. ANA MARÍA SPADAFORA muestran los múltiples problemas de identificación de sub-especies. Un tercer trabajo (Edilene Coffaci de Lima) analiza la difusión y comercialización (nacional e internacional) de un remedio realizado sobre la base del veneno de un sapo utilizado por los Katukina de Brasil. hecho que no impide su creciente comercialización.que se caracterizan por la mixtura de convergencias y divergencias con una racionalidad estrictamente económica. La autora destaca las interacciones entre la transformación . y subrayan el desconocimiento respecto a sus componentes químicos.

Jardines Cerrados. 2002 “Prometeo de pie. Alternativas étnicas y éticas a la apropiación del conocimiento”. la contribución realizada por Catherine Aubertin y Geoffroy Filoche presenta un balance jurídico de la situación a partir de varios estudios de caso de la Guyana francesa. las repercusiones sociales entre los Katukina. Por último. C. Abya Yala. la diversidad de los objetivos e intereses según las perspectivas adoptadas. Arjun. Calavia Sáez. y los conflictos que esa legitimación y comercialización esta produciendo entre los Katukina con los pueblos vecinos y al interior de la propia sociedad. comp. Lenaerts y A. y la transformación de las relaciones entre pueblos indígenas y recursos naturales. Tomo XXI: 119-136. Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología. M.Hoc. Buenos Aires. O. Año 6 Número 9. Cuadernos de Bioética. Saber y Biodiversidad. Cambridge University Press. El trabajo cuestiona la adecuación o inadecuación de las herramientas jurídicas. The social life of things: commodities in cultural perspective. Quito. M. New York. desembocando en procesos de redefinición étnica y cultural.INTRODUCCIÓN 25 de las prácticas indígenas y su legitimación por una mirada ajena. Calavia Sáez. Briones. et al 1996 “Desinflando el globo. la redefinición new age de los efectos del remedio. Otras caras de la globalización”. Spadafora 2004 Paraíso Abierto. Buenos Aires. mediática y científica. O. 1986. Pueblos Indígenas. Ediciones Ad. .. Bibliografía citada Appadurai.

“When inter-ethnic botanical borrowing does not rely on obvious efficacy: some questions from Western Amazonia”. – entrevista com Dominique Tilkin Gallois”. . in Indigenism. 2001 “Essa incansável tradução. comp. Abraham Vaisberg. The University of Wisconsin Press. Lewis. Philippe et Isabelle Stengers 2005. A. Cap 7. La sorcellerie capitaliste: pratiques de désenvoûtement. or Does It?”. Ethnic Politics in Brazil. São Paulo. Gerardo Lamas.. La Découverte. Madison.ethnobotanyjournal. et al. “The cultural biography of things: commoditization as process”. Lenaerts. Pignarre. Cambridge University Press: 64-91.26 MARC LENAERTS. Schuler. Kopytoff. Ethnobotany Research & Applications 4: 75-96. in Arjun Appadurai. 1998 “Development Does Not Rhyme with Indian. “Advantage of ethnobotanically-based research for searching new pharmaceuticals”. Ethnobotany Research & Applications 2006: 4. New York. “Evolving Concepts Related to Achieving Benefit Sharing for Custodians of Traditional Knowledge”. Memory 2006. ANA MARÍA SPADAFORA Elvin-Lewis.6.org>. Igor 1986. The social life of things: commodities in cultural perspective. <www. vol. Walter H. Ethnobotany 16: 10-15. open access online. Cesar Sarasara and Memory Elwin-Lewis 2004. E. Sexta Feira. Ramos. pp: 195-221.. Paris. Marc 2006.

PRIMERA PARTE El manejo de las plantas y de los conocimientos .

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but part of the experiences of the daily life. Universidade de São Paulo. agricultural management and manners of knowledge transmission. propositions based on the Amerindian thought derived from the ethnology itself. which are known as temitãgwerã in their language. que contou com cinco meses de trabalho de campo (ver: Oliveira 2006). 2. Núcleo de História Indígena e do Indigenismo. . 1. In our opinion these two theoretical lines should complement each other once it is intended to demonstrate that taxonomic practices are not isolated from other aspects of thought. Therefore. Brasil Abstract: The focal point of this research is the study of the systems used by the Wajãpi indians from Amapari (Brazilian Amazon) to classify the plants that they cultivate. Apresentação Este texto resume alguns dos resultados de uma pesquisa1 sobre as formas classificatórias dos Wajãpi acerca de seus cultiva1 Trata-se de uma pesquisa de mestrado em antropologia pela Universidade de São Paulo. studies of folk taxonomies from a cognitive anthropology perspective and.CLASSIFICAÇÕES EM CENA Algumas formas de classificações das plantas cultivadas pelos Wajãpi do Amapari (AP) 1 Joana Cabral de Oliveira. The descriptions and analyses of these folk taxonomies are made with the support of two theoretical frameworks: 1. the major goal of this investigation is to show that folk taxonomies keep relations with cosmologic and sociological aspects. neither are exclusively abstract or intellectual concepts.

de acordo com as necessidades impostas pelo meio (diminuição de recursos) e por fatores sociais (morte de adultos. fez e faz da região ocupada uma enorme área de bricolagem de florestas primárias. milhos. Trata-se de um ambiente manejado há muito. Esse modo de ocupação e uso do espaço. defini-las espacialmente: quais são seus limites e as espécies ali plantadas. Parto de determinadas classificações apreendidas ao longo do trabalho de campo. 2. em uma terra indígena demarcada de 600. é difícil. matas secundárias e capoeiras recentes em uma região de floresta tropical de terra firme. imbaúbas. designados genericamente pelos wajãpi do lado brasileiro de Wajãpi do Camopi.JOANA CABRAL DE OLIVEIRA 30 res. dissensões entre coresidentes e contato com os brancos). Os Wajãpi2 do Amapari são um grupo indígena de língua Tupi que habitam a região do médio rio Amapari no estado do Amapá. Tradicionalmente a ocupação do espaço pelos Wajãpi se caracteriza pela dispersão e grande mobilidade territorial. . na Guiana Francesa. Tudo se confunde em 2 Existem também grupos wajãpi no alto rio Oiapoque. bem como sobre o pensamento ameríndio. de fundação de novas aldeias.000 hectares. etc. analisando-as à luz de algumas das principais discussões teóricas sobre taxonomias nativas. inclusive. mais eventualmente. na Amazônia Brasileira. No caso de roças com mais de dois anos. particularmente ligados ao processo de aberturas de roças. batatas. Essa movimentação é ditada pelas dinâmicas anuais de abertura de roças e. bananas. A Roça Em um primeiro olhar a roça wajãpi é um emaranhado de mandiocas.

seja nas etapas de sua abertura (brocagem. cada família possui pelo menos quatro ou mais roças em estágios diferentes de desenvolvimento: uma roça recém plantada e. abordadas por Gallois. assim. Uma roça nova é aberta a cada ano. e a confecção dos alimentos são trabalhos marcadamente femininos. a colheita. A atividade agrícola fundamenta. formando uma imensidão verde e praticamente indistinta aos olhos pouco treinados. As atividades relacionadas à roça são realizadas pelo grupo familiar: um casal (às vezes poligínico) e seus filho(a)s solteiros. portanto. A aldeia nasce dentro da roça .CLASSIFICAÇÕES EM CENA 31 meio ao mato invasor rodeado pela floresta. Partindo dessa premissa.um espaço previamente domesticado e socializado. O trabalho envolvendo a roça é praticamente diário. 3. derrubada. apresentarei alguns aspectos da cosmografia e cosmogênese Wajãpi. Como afirma P. As tarefas são pautadas na divisão sexual do trabalho: a abertura da clareira é uma atividade predominantemente masculina. seja no cotidiano da colheita de seus diversos produtos para a confecção dos alimentos. ainda não produtiva. ou com matrimônio recente. uma de dois e outra de três anos. A Domesticação da Floresta A abertura das roças e a fundação de uma nova aldeia estão intimamente ligadas. queima e plantação). portanto. não somente a subsistência do grupo. mas também ocupa um papel central na dinâmica de deslocamento pelo território e na domesticação dos espaços que não estão sobre a égide do domínio humano. a manutenção da roça. e claro algumas áreas de capoeiras (antigas roças) que são visitadas por serem reservatórios de determinadas caças e frutas. duas roças produtivas. Grenand: a agricultura “é a tomada de um espaço da floresta por uma criação inteiramente humana” (1980:57). necessárias . enquanto o plantio.

ainda não havia floresta como a que conhecemos . deter-me-ei na caracterização e nos processos desse eixo horizontal. 1988:72).) partilhavam os mesmos domínios. Tendo em vista que a roça e as espécies domesticadas compõem domínios da plataforma terrestre. num espaço ainda indiferenciado. morada dos mortos e do herói mítico (janejarã). a plataforma terrestre. O disco central é a plataforma terrestre. todos “(..JOANA CABRAL DE OLIVEIRA 32 para refletir sobre a posição da roça em um sistema mais amplo de espaços. domínios e seres. Segundo Gallois (1988) os Wajãpi concebem o cosmos como uma série de discos paralelos. Trata-se. tem em sua gênese a indistinção das espécies. No tempo das origens todos compartilhavam uma mesma humanidade e. a realização das mesmas atividades.. Os discos abaixo compõem o mundo subterrâneo. domínio das minhocas (evo’i) e de monstros (typyko’e e jupara). todos os seus atributos: capacidade de comunicação por uma língua comum. que se manifesta na separação das plataformas terrestre e celeste” (Gallois. naquela época. acontece por meio de duas rupturas: uma no eixo vertical com a separação “entre vivos e mortos. sendo o principal deles a diferenciação entre as espécies e seus domínios. pois da constante cosmológica destacada pelos modelos do perspectivismo (Viveiros de Castro) e do animismo (Descola). A separação e constituição da humanidade na sua atual morada. com ela. cortado por único rio. aparência (corpos) semelhante. Os discos acima da plataforma terrestre compõem à abóbada celeste. onde a atual humanidade habita. Como seres indistintos.. 4. outra no eixo horizontal com a diferenciação das espécies que habitam o disco central. A Evolução das Espécies O processo de especiação.. que diferencia homens e animais.

os animais e os espíritos (ajã).. seja do ponto de vista biológico de prover energia para a perpetuação do grupo. como o angelim (Dinizia excelsa Ducke) e a sumaúma (Ceiba pentandra Gaerth). A partir desse momento os homens necessitam construir e reafirmar seu domínio constantemente por meio da elaboração das roças e da fundação das aldeias. marcada por uma serie de abusos3.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 33 hoje: todas as árvores eram baixas e pouco diferenciadas” (Gallois 1988:73). através da tomada de um pedaço da floresta que é descaracterizado pela atividade agrícola. O momento da especiação é marcado também pela diferenciação dos espaços que configuram os domínios de cada um dos seres da esfera terrestre. . como um domínio adverso ao homem. conseqüentemente. a comida se auto-preparava. É justamente essa proximidade excessiva entre os habitantes. a agricultura pode ser entendida como uma constante criação e manutenção das condições necessárias para sobrevivência humana. seja do ponto de vista cosmológico 3 Abuso de mortes nos conflitos entre homens e animais. o kasiri (cerveja de mandioca) se fermentava. no qual se encontram seus inimigos: as grandes árvores. e abuso de consumo alimentar entre homens (Gallois 1988:74). as espécies se plantavam. o distanciamento entre elas: fim da comunicação generalizada e mudança dos corpos. quando os homens não necessitavam trabalhar uma vez que o machado derrubava a roça sozinho. era caracterizado como um paraíso na terra. É nesse contexto que a floresta é criada por janejarã como morada das espécies selvagens (animal e vegetal) e conseqüentemente. Desse modo. São as escolhas e o comportamento dos primeiros homens (taivïgwerã) que fazem com que a humanidade tenha que forjar seu domínio e prover sua existência. que faz com que se processe a ruptura. iniciam-se a diferenciação das espécies e. Já o tempo da indistinção. Com ela..

“Nessa terra.. Wajãpi é koojarã!” É nesse contexto que a atividade agrícola e as espécies cultivadas assumem uma posição fundamental no pensamento nativo. ao lado de seu dono.34 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA da elaboração do domínio humano. Temitãgwerã uma Categoria Inicial Na língua wajãpi. um termo genérico. -emi.é um infixo que transforma verbos em substantivos. Shipibo do Perú (Valenzuela 2000). A análise lingüística do termo temitãgwerã nos leva ao seguinte resultado: t. é nós mesmos. a categoria nativa mais abrangente e inclusiva do reino botânico é designada pelo termo temitãgwerã. decididamente. utilizado para dar conta da totalidade das espécies plantadas. não há um termo para designar o universo botânico em sua totalidade. Urubu Ka’apor do estado do Pará (Balée 1994).” Joana: “E koojarã [dono da roça]. os homens. no qual se busca minimizar os efeitos das relações de predação estabelecidas com outros seres que habitam a floresta. Kayová do estado do Mato Grosso (Garcia 1985). Bororo também do Brasil Central (Hartmann 1967). ‘não estão em casa’ (. tais como: Tzeltal do México (Berlin et al.) os homens eram destinados a viver no céu. que indica a ausência de um “possuidor expresso”. ka’ajarã [dono da floresta] vai embora. janejarã.. fadados a forjar constantemente seu domínio por meio da atividade agrícola. .. tal como “vegetal” em português4. A princípio. 1974). 5. [são] como intrusos no domínio terrestre” (Gallois 1988:82). -tã o verbo “plan4 Essa ausência de um termo para designar a totalidade das espécies vegetais é um dado presente em diversas realidades etnográficas.é um prefixo de substantivos.. Como explicou Aikyry em uma conversa: Aikyry: “Quando a gente derruba a mata para fazer a roça. sendo assim. e Achuar da fronteira entre Peru e Equador (Descola 1996). tem?” Aikyry: “Tem.

quando o autor afirma que uma categoria não é formada exclusivamente por elementos que compartilham todas as propriedades em comum. pela sua seleção e melhoramento. todos os vegetais referidos são produtos de uma mesma atividade: a agricultura. -gwerã um sufixo “coletivizador”5.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 35 tar”. 5 6 Comunicação pessoal da lingüista Silvia Cunha. Por isso a melhor tradução para temitãgwerã seria: “espécies vegetais cultivadas”. a categoria temitãgwerã abarca em si subgrupos díspares dos pontos de vista morfológico e utilitário. Nesse caso. ser produto de uma atividade eminentemente humana: a agricultura. assim. termo que designa “espécie plantada”. veneno de peixe. nem todas as plantas cultivadas pelos Wajãpi podem ser consideradas domesticadas. Apesar de não compartilharem as mesmas propriedades. é através dele que se atinge a domesticação de uma espécie. A domesticação é um processo marcado pela dependência reprodutiva da espécie em relação ao homem. uma vez que se refere à totalidade das variedades que são plantadas por eles e não exclusivamente àquelas que já foram domesticadas. É preciso notar que essa última categoria é nomeada justamente através de uma negação: temitã. Dessa maneira. ser estruturada em cima de uma atividade. A categoria temitãgwerã divide. sendo agrupados sob rótulo temitãgwerã. sendo. seguida pelo sufixo -e’ã. portanto. e. O cultivo é o início desse processo. . tabaco. etc. portanto. uma marca de negação. batatas.temitãe’ã. O que define essa categoria é. mas pode também. É importante explicitar a diferenciação entre dois conceitos: vegetais cultivados e vegetais domesticados. o universo vegetal em dois grandes grupos: o das espécies cultivadas e o das espécies não-cultivadas . Por ser estruturada por uma atividade. incluíndo: mandiocas. a categoria abarca todas as espécies que são cultivadas6 pelos Wajãpi. por fim. resultado de um longo manejo agrícola. sisal. Esse caminho cognitivo que erige a categoria temitãgwerã se encaixa nas proposições teóricas de Lakoff (1990).

se é através da agricultura que se elabora o domínio humano. É através desse gran7 Em sua pesquisa sobre as relações existentes entre um grupo Tupi e o universo vegetal. Balée aponta também a divisão cultivado / não-cultivado como um marco na classificação e no pensamento dos Urubu Ka’apor: “It is apparent. therefore.sua negação. Trata-se.36 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA O rótulo dessa categoria (temitãe’ã). Conseqüentemente. o divisor cognitivo que começa por organizar parte dos elementos do cosmos é a agricultura. in contrast to all the other recognized categories of plants. Uma vez que o princípio de estruturação dessas duas categorias é evidente – ser ou não produto da atividade agrícola – as perguntas que se apresentam são: Por que esse princípio foi eleito? Qual o seu sentido dentro de uma cosmologia particular. com os dados wajãpi e a interpretação aqui adotada. aponta justamente para a centralidade que a categoria temitãgwerã (vegetais cultivados) assume nesse sistema. are the most psychologically salient” (Balée 1994:184). portanto. Nesse sentido. tal qual a dos Wajãpi? Quais são as lógicas que fundamentam essas operações? Talvez. é importante lembrar que a agricultura é tomada como um emblema privilegiado dos homens. possamos dizer que a operacionalidade desse princípio (ser ou não produto da atividade agrícola) esteja ligada à posição central e referencial que o Homem e a perspectiva da Cultura parecem assumir nas concepções wajãpi sobre o mundo e. Corroborando. uma vez que esses não são elaborações isoladas do pensamento humano. conseqüentemente. boa para se pensar a Humanidade e seus atributos7. as espécies cultivadas aparecem como marca da humanidade. that domesticates as a group. pois de uma oposição simples: no momento em que um elemento ou aspecto é escolhido para marcar e definir uma categoria. nos sistemas de classificação. . construído a partir de uma negação. Assim. o que não está incluso nela é automaticamente colocado em um grupo oposto .

que compartilha uma certa homogeneidade morfológica.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 37 de divisor que se separa aquilo que é daquilo que não é fruto dessa atividade eminentemente humana. Em outras palavras. 6. os quais não se sabe ao certo quem plantou. porque é nossa comida!” Um dos aspectos que esse breve diálogo nos evidencia. só joga com a mão esquerda. quem realizou tal tarefa. A primeira se refere a uma unidade taxonômica. que podem ter sido plantadas por animais em determinadas condições ligadas ao homem. ou ainda. é importante ressaltar a diferença entre os conceitos científicos de espécie e de espécime... Joana – E mamão é temitãgwerã? Aikyry – É. Estruturação e Enunciação de Categorias: o Contexto Reprodutivo O contexto de enunciação do termo temitãgwerã é sempre muito localizado. Trata-se da totalidade das plantas que fo8 Na atual discussão. A segunda se refere a um único e determinado indivíduo de um grupo. . o qual o falante sabe que foram de fato produto da atividade agrícola e sabe. que são produtos indiretos da atividade agrícola. não nasce! Depois formiga planta: Temitorõ õtã mãorã’ãë [as formigas temitorõ plantam sementes de mamão]. também. ou seja. o termo temitãgwerã é utilizado também para se referir a espécimes cultivados. é que o termo temitãgwerã abrange um conjunto de espécies que são comumente cultivadas por eles. de uma espécie. esse termo é empregado para se referir à coletividade dos espécimes8 plantados em um determinado local. se não. Entretanto. tal como o exemplo que se segue: “Aikyry – A gente não planta mamão. Podemos observar seu uso principalmente nas aldeias e nas roças frente a objetos botânicos concretos. há um grupo de indivíduos. ou seja.

38 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA ram resultados diretos ou indiretos da atividade humana. ou seja. Esse vínculo é reforçado e afirmado uma vez que a presença desses objetos botânicos (-wemarerã) em um determinado local. mãowemarerã e jitywemarerã. Como afirmou Tarakwasi: “Lá no Inipuku [rio localizado no limite oeste da terra indígena. -Wemarerã irá se agregar exclusivamente aos espécimes reconhecidos como espécies tradicionalmente plantadas. os Wajãpi falam: mani’owemarerã. batata ou cará é originário de sementes ou tubérculos armazenados nos solos por ocasião de uma antiga plantação ou ocupação..” É importante notar que esse sufixo acaba por estabelecer uma categoria apesar de não estar sob a égide de um rótulo que agrupe a totalidade de seus membros. ao mamão e à batata que brotaram sem terem sido intencionalmente plantados (provenientes de sementes e tubérculos esquecidos). Esse reconhecimento de que certas espécies possuem uma relação intrínseca com o Homem pode ser notado também em uma marca lexical que alguns espécimes recebem pelo fato de não terem sido frutos de uma atividade agrícola intencional.. Nesse caso. respectivamente. que foi intensamente ocupado por antigos grupos wajãpi] se a gente derruba a floresta vai nascer tudo sozinho. O sufixo –wemarerã indica que determinada mandioca. o que marca seu pertencimento ao grupo das temitãgwerã. mani’owemarerã. caracteriza-o como um espaço previamente socializado. por serem um produto secundário e indireto da agricultura. ao cará. karawemarerã. por exemplo: mãowemarerã. estabelecendo uma relação intrínseca com os Wajãpi e sua alimentação9. . o vínculo intrínseco com a humanidade se evidencia pelo fato das espécies não-cultivadas jamais recebem esse sufixo. jitywemarerã. Trata-se de uma categoria que se reali9 Essa relação com a alimentação será retomada mais adiante. mamão. Para se referirem à mandioca.

Talvez se possa dizer que. O que se expressa é aquilo que foge a regra. logo a uma outra forma classificatória. existem mais três sufixos que parecem determinar outras categorias incluídas em temitãgwerã. de afirmar uma posição de sujeito: de agente que possui um ponto de vista. o fato dessa marca lexical aparecer nos vegetais que são produzidos casualmente indica. Ao investigar de modo mais detalhado o sentido. apesar de estarem intimamente ligados à agricultura. Assim como –wemarerã. ela volta a enterrar o pé de maniva. Trata-se. da seguinte maneira: faz-se um buraco fundo e enterra pedaços de ma- . Como afirma Viveiros de Castro: “Dizer então que os animais e espíritos são gente é dizer que são pessoas. a intencionalidade é uma das marcas da humanidade. O sufixo –tapinoka é utilizado para se referir aos cultivos que foram plantados antes da roça ser queimada. Dentro do grupo das temitãgwerã o sufixo -wemarerã parece marcar uma cisão entre os espécimes oriundos da intencionalidade agrícola e aqueles que são frutos do acaso. São os seguintes sufixos: -maipokwerã. que futuramente dará novas raízes. é atribuir aos não-humanos as capacidades de intencionalidade consciente e de agência que facultam a ocupação de uma posição enunciativa de sujeito” (2002:372). uma compreensão da atividade agrícola como essencialmente caracterizada pela intencionalidade humana. mas sim por uma relação entre o que é expresso e não-expresso. pois. -potyrerã e -tapinoka. por oposição.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 39 za através de uma marca lexical. Mani’omaipokwerã se refere especificamente à mandioca que foi replantada logo após ser colhida: assim que a agricultora colhe os tubérculos. as quais nos dão acesso a um novo feixe de relações. novas categorias a elas relacionadas surgiram. Cabe lembrar que nesse contexto ameríndio. o uso e a compreensão do termo –wemarerã. Nesse caso não se estabelece grupos por relações de oposição.

categorias que organizam parte das espécies incluídas na categoria temitãgwerã segundo sua forma de reprodução.. tubérculos de cará.. Esses sufixos constituem. esses termos. mesmo nesse contexto. enquanto a mandioca nascida de semente (que possui uma característica morfológica marcante: ter uma única raiz pivotante) será chamada de mani’opotyrerã. para que não sejam danificados pelo fogo. é preciso colocar em . esse sistema de classificação estruturado pelo contexto reprodutivo é apenas um dos sistemas nativos operante para organizar e transmitir os conhecimentos referentes às plantas cultivadas como se verá a seguir. e para alargar o entendimento do sentido e do funcionamento dessa categoria. às vezes podem ser intercambiáveis. de modo a enfatizar antes a casualidade da reprodução desses cultivos. 7. karatapinoka. Para compreendermos melhor essa relação de temitãgwerã com a alimentação. No caso específico da mandioca. Por fim. parece haver uma diferenciação entre o uso desses dois sufixos: a mandioca nascida de um pedaço de maniva abandonado no solo será comumente designada como mani’owemarerã.. assim. etc. O sufixo –potyrerã e –wemarerã parecem ser usados muitas vezes como sinônimos. Entretanto. ele justifica o pertencimento do mamão à categoria temitãgwerã por ser “nossa comida”. Estruturação e Enunciação de Categorias: o Contexto Utilitário Retomando a transcrição anterior do breve diálogo com Aikyry. temos o sufixo –potyrerã que se refere aos cultivos nascidos de sementes acumuladas casualmente nos solos de uma antiga ocupação. nesses casos temos respectivamente: mani’otapinoka.40 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA niva. destacando-se antes a falta de intenção de sua reprodução. Entretanto. tubérculos de batata.

mas sim ser um alimento produzido pela atividade humana e voltado para o consumo dos homens. estão inclusos em temi’ö: mani’o (mandioca). murutuku (cabaça) e os chamados mijaraposã (uma subcategoria que agrupa as espécies que acabam com a má sorte na caça – panema). o peki’a (pequi). jirui (mamona). kara (cará). O que nos conduz necessariamente a um outro sistema classificatório. maneju (algodão). pako (banana). o ponto não é simplesmente ser ou não alimento. como também não são destinados ao consumo exclusivo dos homens. como também. asikaru (cana-de-açucar). jãã (castanha-do-pará). as comestíveis não só são em maior número de variedades e espécies. vyva (flecheiro). não estão inclusas na categoria temi’ö. sendo divididos e disputados com outros consumidores. é preciso notar as nuances que se estabelecem: as frutas da floresta (ka’a porã) como o aturija (tipo de abiu). muito menos em temitãgwerã. vale lembrar que os produtos da coleta não só não são alimentos produzidos pelos Wajãpi. poderíamos indagar acerca das espécies vegetais da floresta que através da atividade de coleta também fazem parte da alimentação wajãpi. além de ocuparem uma maior área plantada na roça. Como evidenciou Muru: . esses aspectos pragmáticos explicariam essa centralidade verbalizada por Aikyry. portanto. mas inclusos em temitãgwerã. Assim. etc. das plantas cultivadas. Obviamente.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 41 cena um segundo termo: temi’ö. É. Nesse sentido. makure (tabaco). apesar de serem alimentos de origem vegetal consumidos pelos Wajãpi. Nesse caso. Temi’ö se refere aos alimentos vegetais exclusivamente provenientes da roça. uma categoria que estabelece uma relação de inclusão com a categoria temitãgwerã. nãnã (abacaxi). têm um uso muito mais intenso na vida cotidiana das aldeias. kunami (veneno de peixe). Por outro lado. jity (batata doce). Fora dessa categoria. Por si só. Por sua vez. kui (cuia). temos: kurawa (sisal).

entre eles destaco a associação de dois: 1. seguido de outros alimentos cultivados na roça. em 100% das respostas o primeiro item mencionado era mani’o. funcionando como uma referencia para a inclusão dos objetos botânicos nela. que são as categorias definidas por um gerador (um membro ou um subgrupo). O mesmo pode ser dito em relação à mandioca (mani’o). na categoria temitãgwerã. mais regras e princípios gerais. ao contrário do que as interpretações clássicas afirmavam. . está ligado a um outro princípio: ser ou não alimento dos Wajãpi. e a produção de protótipos. the generator has a special status. Ao indagar diversas vezes crianças. Isso é o que Lakoff (1990) chama de protótipo de uma categoria. Se ele come e não morre. as categorias não são definidas exclusivamente como coisas que compartilham propriedades comuns. homens e mulheres sobre os tipos de temi’ö que haviam em suas roças ou nas de seus parentes. It is a special case of prototype” (Lakoff 1990:24). as plantas comestíveis da roça (temi’ö) ocupam uma posição central na categoria temitãgwerã. the model on which the category as a whole is built.42 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA “Na floresta a gente pode comer qualquer fruta que macaco come. Existem outros caminhos cognitivos para a formação de uma categoria. Nesse caso. a gente come também”. It is the best example of the category. Trata-se mais uma vez do funcionamento do grande divisor (a agricultura) que nesse caso. o gerador assume o status de protótipo. em que alguns membros de uma categoria são melhores exemplos que outros. e conseqüentemente. 10 Como afirma o autor: “In such category. a centralidade. que parece ocupar a posição central na categoria temi’ö. Lakoff ao propor uma nova teoria para dar conta do fenômeno da classificação afirma que. 2. o melhor exemplo da categoria10. Deste modo.

trata-se da idéia de protótipo através do qual diversas subcategorias são atraídas por uma força centrípeta emanada de um elemento central.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 43 Outro fato curioso que também aponta para a centralidade do grupo das mandiocas (mani’o) na categoria das plantas cultivadas foi o modo como fui apresentada aos mais velhos wajãpi e a forma espontânea com que me conduziram ao longo da pesquisa. (1974) e Berlin (1992) 11 Esse aspecto é abordado de forma mais detalhada e com maior quantidade de dados em Oliveira (2006). al.. O fato é que essa imagem persistiu e ainda persiste de tal modo que.. depois de várias tentativas frustradas. ou um entendimento enviesado e que tal título não só me possibilitava como facilitava o acesso pretendido às roças e aos ensinamentos das mulheres sobre seus diversos cultivos. Assim. tentei esclarecer que se tratava de uma pesquisa mais ampla: não era sobre mandiocas apenas. tanto em contextos formais como informais. na medida que estabelece relações de inclusão de categorias específicas em categorias mais genéricas e abrangentes. percebi que não era exatamente uma falha de comunicação. . podemos vislumbrar um sistema de classificação que possui uma certa organização hierárquica. Mais uma vez. mas também! Achava que era só um mal entendido. Assim. No início. sempre fui identificada como uma pesquisadora de mandiocas. Apesar de ter explicado previamente a pesquisa. Ao final. tal como no modelo universal de Berlin et. me resignei a assumir o papel de pesquisadora de mandiocas. mas não de uma forma homogênea. uma falha na comunicação talvez. Isso me leva a compreender a mandioca como um elemento central11 e estruturador dessas duas categorias mais inclusivas (temi’ö e temitãgwerã). era constantemente presenteada com enormes listas de nomes de mandiocas e com passeios didáticos pelas roças para ser apresentada aos pés de maniva.

de modo fundamental. alguns táxons de variedades. (1974) e Berlin (1992). é uma taxonomia fundada em critérios morfológicos. Berlin et. também rotulados por lexemas secundários13. lexemas primários são aqueles que não podem ser reduzidos a formas mais simples. portanto. podemos notar como o princípio utilitário (a comestibilidade) somado ao princípio de produção de alimentos agrícolas erige categorias reforçando e estabelecendo certas relações entre os termos. tal qual seu uso na botânica: para se referir aos aspectos externos dos vegetais e suas partes. al. Podemos pensar. teríamos os táxons específicos. mas sim um funcionamento baseado em protótipos que organizam e auxiliam o procedimento classificatório. Dada 12 Uso o termo morfológico.Classificação Morfológica12 – A Pretensão Universal Outro sistema classificatório que opera no conhecimento wajãpi. de inclusão e exclusão diferenciadas e qualificadas. em seguida. Esse sistema está de acordo com a maioria das proposições universais de Berlin e seus seguidores (Berlin 1992. Nesse caso. Os lexemas são organizados da seguinte forma: 1. 13 Segundo a tipologia de lexemas de Berlin et. por fim. os sistemas estruturados por caracteres morfológicos foram o objeto de estudo privilegiado dessa antropologia cognitiva. Relações essas. nomeados por lexemas primários nãoanalisáveis. em uma gradação de pertencimento de subcategorias em relação às categorias mais inclusivas. Podemos descrever esse sistema de classificação e nomenclatura da seguinte forma: as plantas cultivadas (temitãgwerã) estão organizadas em táxons genéricos. 1974). al. nomeados em sua maioria por lexemas secundários e.44 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA Trata-se antes de um sistema que tem em sua operacionalização não só uma simples relação de pertence ou não-pertence. 8. e que seus membros . isso porque.

Avasi: Poaceae. 6. APG II. lexemas secundários .CLASSIFICAÇÕES EM CENA 45 essa breve caracterização estrutural do sistema. em seguida. que não é um tipo de espada e. lexemas primários analisáveis . lexemas primários analisáveis improdutivos . lexemas primários não-analisáveis . Este recurso de análise dos lexemas é amplamente utilizado como ferramenta nas pesquisas de etnoclassificação.nos quais não há relação de inclusão. banana ouro. Clibadium syvestre. Nicotiana. seguidos pela família e gênero segundo a taxonomia científica14 e. como característica diferencial o fato de ocorrerem em conjuntos contrastivos. se subdividem em: 4. Zingiber. Kui: Bignoniacea. laranja baiana. Limão. não possuem contraste entre si. Ipomoea.caracterizados por um único termo. Citrus. que é um tipo de erva. por sua vez. como: pitangueira. Cará. Tabaco. como: banana prata. Cacau. An update of the Angiosperm Phylogeny Group classification for the orders and families of the flowering plants. lexemas primários analisáveis produtivos . etc. nos quais um dos termos se refere a uma categoria de maior inclusão. Jity: Convolvulaceae. São dados primeiro os nomes nativos em wajãpi dos táxons genéricos. passemos aos dados propriamente para. Cana de Açúcar. 3. Algodão.são os nomes compostos. Kunami: Asteraceae. pelo nome popular em português: Akaju: Anacardiacea.que assim como os lexemas primários produtivos. Theobroma. Crescentia. Batata Doce. Dioscorea. Zea. Arimão ou Sitorõ: Rutaceae. laranja lima. Milho. Gengibre. etc. estes.que são nomes compostos. Makure: Solanaceae. Kara: Dioscoreaceae. Gossypium. Cuia. como erva-doce. 5. 2003: 399-436. evidenciar seu funcionamento. Anacardium. Maneju: Malvaceae. Apresento a seguir. Caju. . Saccharum. 14 Nomenclatura baseada em: APG [Angiosperm Phylogeny Group] II. entretanto. têm um dos seus termos referentes a uma categoria de maior inclusão. ou laranja pêra. Botanical Journal of the Linnean Society 141. por exemplo: espada de são Jorge. para uma melhor compreensão da relação entre nomenclatura e classificação. Asikaru e/ou Kana: Poaceae. tendo. banana nanica. Jamaraita: Zingiberaceae. Os lexemas primários se subdividem em: 2. uma lista com alguns dos principais cultivos levantados durante a pesquisa de campo. Arapuru: Sterculiaceae.

Banana. podemos observar que os nomes são dados de acordo com dois princípios: 1.mais um atributo que caracteriza a variedade. Esses nomes são compostos pelo termo genérico pako o que aponta para a relação de inclusão das variedades nesse táxon . Laranja. Bixa. de inclusão em uma categoria genérica e. É importante ressaltar que esse conjunto de táxons específicos se realiza como um conjunto contrastivo.46 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA Mani`o: Euphorbiaceae. Musa. especialmente cultivos exóticos e novas variedades provenientes das relações com os não-índios ou outros grupos sociais. No caso da banana (pako) o levantamento chegou a 18 táxons específicos. pakokajãna (banana Caiena). Exemplificado alguns dos táxons genéricos inclusos na categoria temitãgwerã passo para uma análise da estruturação dos táxons específicos. avasisï (milho branco). de rótulos formados por lexemas secundários. etc. etc. pakosï (banana branca). O mesmo se da com o milho (avasi): o termo genérico avasi é acrescido de termos descritivos que marcam a singularidade de cada variedade: avasipijö (milho preto). Pypy`i: Palmae. Mandioca. . Guilielma. mas também porque a qualquer momento pode receber novos membros. Uruku: Bixaceae. tratando-se. pakopoko (banana comprida). Citarei aqui. de modo a estabe15 Cabe enfatizar que essa é uma lista aberta e incompleta. tal como: pakopïjõ (banana preta). Narãe: Rutaceae. Pako: Musaceae. Manihot. não só por não apresentar a totalidade dos dados coletados. acrescido de um aspecto que caracteriza a variedade. Algumas dessas categorias genéricas incluem táxons específicos que são nomeados da seguinte forma: a união do nome genérico (um lexema primário não-analisável) com um termo descritivo. Urucum15. Nesses casos. Pupunha. portanto. Citrus. apenas alguns exemplos significativos para ilustrar a analise desse sistema de nomeação e classificação. 2. avasiviri (milho rajado). marcando sua particularidade em relação às demais.

Para mais detalhes ver Oliveira (2006). é abordado na dissertação de forma pormenorizada. ao contrário dos exemplos anteriores. vermelhos. tais como: kara’usï (cará grande branco).. são lexemas em que o segundo termo não possui qualquer outro significado. como no caso da pakokajãna trazida de Caiena (Guiana Francesa) pelos intricados laços de troca com os Wajãpi do Camopi16. Por exemplo: dentro do táxon genérico kara. Os nomes das variedades podem. ou seja. . esse táxon específico abrange uma certa gama de variedades. Também encontramos variedades que são denominadas por suas origens sociológicas. tratam de aspectos morfológicos relevantes para o processo de reconhecimento e classificação. também. está incluso um táxon específico designado como kara’u (kara = cará. bem como com outros grupos indígenas e com os brancos. kara’upirã (cará grande vermelho) e kara’usovã (cará grande azulado). 16 O tema das trocas botânicas e introdução de variedades advindas das relações travadas com esse grupo wajãpi da Guiana Francesa. tal como nos casos das bananeiras que possuem frutos de casca preta (pakopïjõ). avasikomo. ‘u = grande). O mesmo se dá com relação aos táxons de variedades: eles estão inclusos em um táxon específico e.. Entretanto.. seu rótulo é formado pelo termo que designa o táxon específico mais um atributo qualificador. como: pakomaripa. que somado a um segundo nome garante a sua inclusão dentro de um conjunto contrastivo. portanto. Esse aspecto ou atributo que marca a singularidade de uma variedade pode se referir a diversos temas e. o princípio de nomeação continua a operar: marca-se a inclusão na categoria genérica. milhos de grãos pretos. ou de casca clara (pakosï). rajados. em sua maioria. não podem ser completamente analisados. ser formados por lexemas secundários que. pakotakome..CLASSIFICAÇÕES EM CENA 47 lecer um conjunto contrastivo.

entre outras espécies. e para além de suas diferenças morfológicas. que estruturam essa categoria. O que agrupa essa diversidade de espécies. jamaraita (gengibre). 9. independentemente de serem plantadas ou pertencerem ao domínio da floresta.48 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA Esse padrão de nomenclatura e organização cognitiva dos táxons se repete nos demais casos de plantas cultivadas que possuem uma gama específica e varietal. é não só o cheiro agradável que algumas de suas partes possuem. Literalmente aquilo que cheira bem. mas também sua função: proteger a pessoa contra agressões dos jarã (donos das espécies naturais) e dos espíritos. um arbusto chamado moi maraka que possui sementes que esmagadas liberam um aroma agradável. Nessa categoria está inclusa uma série de espécies vegetais cultivadas e não-cultivadas que possuem fragrâncias consideradas agradáveis. katu = bom. Nesse caso a função e a qualidade sensível. uma gramínea plantada nos pátios das aldeias chamada de biribirikwãi. O cheiro agradável dessas plantas espanta os agressores e dissimula o corpo humano. Analisando essa categoria temos: pije = cheirar. estão intimamente ligadas. Afinal são por sua vez os odores corporais produzidos por alguns . o sipy (breu) e diversas árvores com resinas aromáticas como o turi’y. Essas relações agressivas travadas com os donos (jarã) e os espíritos terrestres parecem se revelar especialmente em um idioma olfativo. Outra Forma Classificatória: -Pije Katu. uma Categoria Olfativa Um aspecto fundamental do pensamento wajãpi diz respeito a um “idioma olfativo” que estrutura uma classificação acessada através da categoria -pije katu. tal como: uruku (urucum).

Como explica Aikyry: Aikyry: “Agente pinta de urucum porque qualquer jarã [donos] pode comer i’ã [princípio vital] da pessoa. Os agressores são espantados por sua aversão aos cheiros perfumados. Aproximar-se do sangue é de certa forma contaminar-se. uma vez que é capaz de alterar sentimentos.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 49 fluidos (o suor e o sangue). ou por algumas atividades (o sexo e o parto). Assim. por isso eles têm medo de você”. o urucum se faz necessário nas atividades que envolvem relações com os elementos que possuem donos e que. . limpo]. tendo gosto pelos cheiros fétidos. também de gente pelada. mas principalmente atrair os donos das espécies naturais ou dissimular frente a eles a presença das pessoas. ou quando uma pessoa está sendo molestada por espíritos em sonhos ou durante a noite. As mulheres ocasionalmente pintam suas faces com urucum. 18 Como: bebês recém-nascidos. parto. alterar os odores próprios ao corpo humano. poluir-se com o seu odor” (Rosalen 2005:59). estão sujeitas a retaliações especialmente em certos momentos de susceptibilidade (de doença. porque os perigos oferecidos por essas entidades agressoras não são constantes. que atraem os agressores17. O uso das plantas agrupadas sobre a égide da categoria -pije katu visa. Karai kõ [os brancos] usa essas roupas ai. etc. como uma forma de se protegerem de ataques da mani’ojarã (dono da mandioca) e dos donos de outros cultivos que habitam a roça. pessoas em resguardo (por nascimento de filhos ou doença). 17 Segundo Rosalen: “O odor é uma qualidade sensível importante no mundo wajãpi. é preciso notar que essas espécies não são usadas de modo indiscriminado.). Entretanto. Gosta de gente isukyry [branco. portanto. dissimulando-o. mas circunscritos a determinados momentos e pessoas18. Um desses momentos é o trabalho na roça. ainda que esse seja um domínio essencialmente humano. portanto. por ocasião de uma longa estadia ou caminhada pela floresta.

. 10. mas essencialmente contextuais. junto com outras plantas cheirosas.um marco cognitivo forte tanto no pensamento wajãpi. associando elementos botânicos a aspectos cosmológicos .o que me leva a afirmar que as classificações no recorte ameríndio não são de modo algum absolutas. Nesse caso. à deterioração” (Farage 1997:71). para a necessidade de se voltar uma atenção minuciosa sobre o simbolismo vegetal. agora o urucum por seu senso estético. possibilitando inclusive borrar fronteiras de marcos cognitivos tão fundamentais. como no caso wapishana . Uma outra semelhança em relação à categoria wapishana de plantas cheirosas é esfacelamento da fronteira entre vegetais cultivados e não-cultivados . por mais que com19 Grupo de língua Arawak que habita a região das Guianas.50 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA Essa categoria de plantas -pije katu parece se aproximar de uma categoria descrita por Farage entre os Wapishana19. mas antes uma preferência das próprias linhas de pesquisa. especificamente pelo código olfativo) -. Como mencionado antes acerca das plantas cultivadas. Talvez não se trate de uma preferência propriamente do pensamento ameríndio. atraem-na as coisas fadadas à vida e à morte. um emblema da cultura que afasta os agressores que. tão marginalizado nas pesquisas etnológicas se comparado ao simbolismo que o mundo animal vem rendendo nesse cenário teórico. Um Ensaio Sobre o Simbolismo Vegetal Os dados que possuo apontam não só para as intricadas formas de classificação wajãpi. Os Wapishana apresentam uma compreensão muito próxima a dos Wajãpi sobre a relação entre odores e predação / proteção: “Não por acaso os maus odores atraem a predação panaokaru. antes descrito. mas apontam também e principalmente. aparecem como uma marca da humanidade.ambos guiados por uma lógica do sensível (Lévi-Strauss 1970).

isso porque o açaí é encontrado em regiões alagadas (yapo). as alteridades humanas e os espíritos. Mudando de Perspectiva: as Temitãgwerã dos Outros O perspectivismo nos leva também a uma outra forma classificatória quando os Wajãpi afirmam que alguns animais e seus donos (jarã) possuem suas plantações.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 51 partilhem da condição humana. o que seria por si só um tema extenso. um dos domínios controlados por ela. Ao que parece. mais precisamente de ultrapassar a susceptibilidade do corpo humano. Outro ponto importante é o fato das espécies -pije katu possuírem um poder dissimulador. O importante aqui é marcar não só a diversidade de variáveis que estão operando na construção de categorias e formas classificatórias. Nessa posição mediadora os vegetais parecem carregar em si o potencial de transformação. não são os verdadeiros homens e temem o urucum. algo que permite transcender a condição de mortalidade. O açaí é uma das espécies que fazem parte das chamadas mojuremitãgwerã (plantação da sucuri). nas quais as plantas se fazem presentes tanto quanto os animais. Isso se evidencia ao notarmos o papel do tabaco nas atividades xamânicas. o que permite a passagem de uma perspectiva à outra através da dissimulação dos corpos. . 11. os vegetais podem ser compreendidos como mediadores entre os seres agressivos (os jarã e outros espíritos) e a verdadeira humanidade – os Wajãpi. ao contrário. Esse é o caso das plantações da moju (a cobra sucuri). mas que através de uma análise quase burocrática dessas categorias se pode atingir questões fundamentais do pensamento ameríndio. que se trata de uma confirmação da interpretação adotada aqui. os cheiros perfumados e as roupas que afirmam o domínio cultural de uma humanidade plena. Os dados que se segue podem parecer contraditórios em um primeiro momento. mas se verá.

É ela..52 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA A moju é a dona dos ambientes aquáticos (yyjarã). ao que recebi a resposta: “janejarãremitãgwerã”. Em diversos momentos ao longo da pesquisa esse conjunto de cultivos apareceu. Ao passarmos por uma grande rocha exposta (pareti). É a dona de todas as criaturas que vivem nos rios. em muitos locais as plantações do demiurgo janejarã. filho. como o açaí e o buriti (Mauritia flexuosa). Quando você sonha com seu pai. sua mãe. como uma das dádivas doadas pelo herói no tempo das origens. casa.. As plantações e a agricultura caracterizam. esposa. a moju tem o pacote completo do que a caracteriza. não é seu parente!”. Fato semelhante pôde ser observado em uma incursão por um pedaço da terra indígena. igual karai kõ [os brancos]. assim.. A partir de então passei a duvidar de que todas as árvores que produzissem frutos comestíveis e não tivessem sido plantadas por nenhum wajãpi eram jenjarãremitãgwerã. De fato todas as árvores . os wajãpi que me acompanhavam disseram que era uma plantação de ãjã (ser identificado à parte da pessoa morta que permanece na terra assombrando os parentes). onde encontramos uma porção de abacaxis selvagens.. Aqueles abacaxis eram ãjãremitãgwerã (cultivo do ãjã) porque estavam no domínio do ãjã: o pareti . os vegetais típicos das regiões alagadas. lagoas e igapós. perguntei quem o havia plantado. são considerados plantações da dona da água. igarapés. Ela tem tudo mesmo: carro. seu namorado. Assim. como explica Muru: Muru: “Yyjarã [dona da água] é igual gente. Há também. e dentro dele não poderia faltar sua coleção de cultivos. conversa com eles. a suposta humanidade compartilhada que é revelada em outro plano. Ao passarmos por um pé de ingá carregado. A primeira vez que me deparei com a categoria jenjarãremitãgwerã (plantação de janejarã) foi a caminho de uma roça. Uma vez compartilhada a humanidade. você está vendo moju.

Em uma outra situação. waturija (tipo de abiu). Dado meu interesse fomos ver de perto as plantações de janejarã. etc. estão inclusas nessa categoria diversas espécies que não fornecem frutos comestíveis ao homem. ouvi a história de que perto dali havia um cajueiro e alguns pés de abacaxi que foram plantados por janejarã. sobre uma rocha na beira do rio. apesar de todos os espécimes não plantados pelos Wajãpi serem consideradas como janejarãremitãgwerã. tal como o angelim e a sumaúma que têm seus frutos comidos por outras espécies que não o Homo sapiens. De fato. ninguém plantou!” Em certos momentos. De um modo geral a floresta como um todo. Entretanto.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 53 frutíferas da floresta (ka’a) eram consideradas como jenjarãremitãgwerã. conversando com Namaira e Puku sobre as plantações de janejarã eles explicaram: “A gente sabe que é janejarãremitãgwerã porque nasceu sozinho.. kurüpitã (bacuri). Em lugar que não era kookwerã (roça antiga). Depois. funcionando como um protótipo da categoria janejarãremitãgwerã. Vemos assim. as jenjarãremitãgwerã apareceram de modo preciso: ao chegar na aldeia Akaju. em pedra. mas não mais por uma relação de posse tal qual a . kaju’i (caju selvagem). tais como kupya’i (cupuaçu selvagem). sendo enunciadas de modo mais freqüente e espontâneo como plantações de janejarã. com todas as suas espécies vegetais parece ser vista como uma grande plantação de janejarã. possuem um apelo maior como pertencentes à categoria janejarãremitãgwerã. como emerge mais uma forma classificatória baseada nas posses de algumas plantas por determinados seres que habitam o cosmo.. havia alguns pés de abacaxi selvagens e um cajueiro. parece que as árvores que são próximas às espécies cultivadas e que não foram de fato produto do trabalho wajãpi.

Assim. práticas agrícolas. assim. . O perspectivismo erige. À Guisa de Conclusão Os resultados obtidos ao longo da pesquisa que embasa essa breve proposição apontam para uma grande diversidade de sistemas classificatórios. e assim sucessivamente. relações sociais.JOANA CABRAL DE OLIVEIRA 54 dos jarã (de dono que administra suas criaturas). Se por um lado. cada qual apoiada sobre os princípios que as estruturam. de modo a abarcar sua dimensão fenomenológica para apreender a lógica nativa. por outro tais reflexões não vão além de uma descrição dessas taxonomias e seus princípios estruturantes. uma terceira. conhecimentos botânicos. Nesse sentido. não são classificações absolutas. como estão organizados esses sistemas no pensamento nativo? De que modo eles operam? São taxonomias estanques e contextuais que não se comunicam entre si? Para tentar resolver essas questões acho que o ponto é recorrer aos contextos de uso e enunciação das categorias. os quais são erigidos por princípios diversos e são atrelados a múltiplas dimensões da vida social (cosmologia. tendo a supor que as formas classificatórias não são estanques. mas talvez se configurem antes como um enorme emaranhado. algumas questões permanecem: Afinal. mas sim uma diversidade de sistemas que são acessados em momentos precisos da vida cotidiana. muitas das pesquisas sobre classificações nativas nos apontam para a ocorrência de diferentes formas de classificação em um mesmo contexto sócio-cultural. mas de uma posse de cultivos e do domínio da agricultura como elementos que caracterizam uma humanidade compartilhada. Quando se acessa uma dessas formas classificatórias necessariamente se acessa uma segunda. etc). Como afirmei em outro momento. mais uma forma de classificação quando põe no jogo das perspectivas as categorias de classificação do conhecimento wajãpi.

etc. tendo nessa área de pesquisa sua principal inspiração. Em seu viés metodológico o autor afirma que o pesquisador deve se deixar levar por seu informante através de seus percursos sociais e intelectuais.20 Os resultados a que cheguei ao longo dessa pesquisa parecem se casar com a rede metodológica que deve ser usada para se fazer uma descrição nos moldes de Latour. mas sim um recurso epistemológico do pensamento wajãpi. não sei o quanto essa rede classificatória é de fato objetiva e empírica uma vez que não é algo material e palpável. Em sua outra faceta. Talvez. Talvez. isso tenha ocorrido justamente porque esse método já é aplicado na etnologia há muito tempo. pessoas. mas também como uma rede empírica e objetiva. instituições. uma vez que o pensamento nativo não é esquartejado por áreas de conhecimento ou assuntos. don’t break it down first into neat little pots. algumas das formas classificatórias descritas parecem se articular de maneira a formar uma imensa rede classificatória. Nesse caso. não afloram apenas as classificações estritamente botânicas. 20 Como afirma Latour “When your informants mix up organization and hardware and psychology and politic in one sentence.CLASSIFICAÇÕES EM CENA 55 Nesse caso. Latour (2000 e 2003) aponta para dois sentidos da noção de rede: um essencialmente metodológico e outro mais conceitual. a rede não se apresenta apenas como uma opção metodológica. de modo a percorrer a rede que liga diversos assuntos. Apesar disso. try to follow the link they make among those elements that would have looked completely incommensurable if you had followed normal academic categories” (2003). tão em voga na antropologia atualmente. Nesse caso. mas das mais diversas naturezas. vejamos como podemos caracterizar e demonstrar uma possível rede classificatória no pensamento nativo. uma saída possível seja recorrer à idéia de rede. .

assim. mani’o. É como se todas essas formas classificatórias estivessem atreladas entre si e provavelmente a muitas outras.56 JOANA CABRAL DE OLIVEIRA Arrisco afirmar que a classificação pautada nas descontinuidades morfológicas apresenta uma elementariedade. Em seguida. a partir das quais outras formas classificatórias podem se realizar. 4. tais como: 1. também segundo traços morfológicos. ser um bom objeto não só para os estudos cognitivistas. As formas classificatórias parecem. classificar avasi. é importante observar as formas classificatórias em suas constantes manifestações e atuações na vida cotidiana. jitype (batata redonda). como a mani’o (mandioca) é temitãgwerã. -tapinoka. segundo questões reprodutivas. cará ou batata como –wemarerã.. pois essa taxonomia parece ser fundamental na articulação e elaboração de outras formas classificatórias. Nesse caso. 2. kara (cará). seguindo um critério olfativo e uma função (a dissimulação do corpo). mas também para a etnologia. mani’opirã (mandioca vermelha). é baseada em imagens mentais de cunho morfológico. jity e kara como temi’õ (comida vegetal plantada)... classificar jamaraita (gengibre) e uruku (urucum) como -pije katu (plantas perfumadas). referentes aos mais diversos domínios. tem-se a divisão desses táxons em categorias específicas.. classificar as variedades de acordo com um marco cosmológico e tecnológico. uma vez que parece ser uma via de acesso privilegiada para se refletir sobre lógicas nativas. A segmentação das plantas cultivadas em categorias genéricas como mani’o (mandioca). jity (batata). que pretendem compreender o funcionamento da mente humana. deixando-se . etc. jitysovã (batata azul). como: mani’otawa (mandioca amarela). avasi (milho). 3. segundo um critério de comestibilidade. classificar determinada mandioca. Essas categorias genéricas e específicas parecem ser uma primeira segmentação que gera categorias elementares.. e assim sucessivamente.

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REDIMENSIONANDO LOS VÍNCULOS ENTRE NATURALEZA Y CULTURA Territorialidad indígena. saberes prácticos y mujeres recolectoras en el Chaco Centro Occidental 2 Ana María Spadafora. Mariana Gómez. in a changing and redefined territorial context where the native people at the moment spend their lives. with more or less emphasis. Argentina Abstract: Until recent times. its insistence in the reconstruction of native mental models as a methodological and theoretical frame able to give account of the interrelations between man and environment. rethink and transformed the social-environmental praxis. tends to make a side the way in which is redefined. Marina Matarrese y Luisina Morano. These contributions collaborated in a critical approach to the limitations that the classic dichotomies between Nature and Culture have to give account to the relations between cultural praxis and the environmental surroundings. the analysis of the relations between Nature and Culture in the American lowland native people has been catched in a perspective that. Although. thought and praxis. Since the 70´s with renewed air and a more accurate ethnographic knowledge. has reproduced the naturalistic paradigm about Nature and Culture ontological preexistence. investigations with a “symbolic ecology” perspective have been taken into account the complex bonds between material and mental. Consejo Nacional de Investigaciones Científ icas y Técnicas (CONICET). .

son algunas de las ideas fuerza que afectaron la comprensión del modo en que los valores sociales. el análisis de las relaciones entre las poblaciones de las tierras bajas americanas y el medio ambiente. intentaban explicar el nivel de desarrollo cultural como producto de la determinación de factores medioambientales. . With regard to these situations we think that it’s proper to ask: Wich is the continuity that those social-environmental praxis –so well described by symbolic ecology.pilagá and pilagá. Tales posturas. las ideas acerca de la “escasez de proteínas” como factor explicativo de la guerra entre los yanomamo. modelan la naturaleza (Rival 1999). Argentina) centered in territorial uses and economic. Reseñando sólo algunos de estos aportes. que han tenido un considerable impacto en el análisis de las poblaciones de tierras bajas. 1. Algunos puntos de partida teórico metodológicos Hasta tiempos recientes. se inscriben en el “linaje teórico” del materialismo cultural. con más o menos énfasis. ha quedado atrapado en una perspectiva que reprodujo el paradigma naturalista de la preexistencia ontológica de la naturaleza y la cultura. Trabajos como los de Betty Meggers (1976) quien sostuvo la importancia de la “fertilidad de los suelos” para el desarrollo de sistemas sociales complejos en Amazonia o.60 ANA MARÍA SPADAFORA There are many cases of native people that have lost control and access to their traditional territories. cuya versión más acabada puede sintetizarse en las ideas de la ecología cultural desarrolladas por Stewart y Faron (1959).have? Based on our ethnographic experience at the Gran Chaco indigenous societies (toba . Formosa Province. our work purpose consists in a critical reading of the mentioned approaches potentialities and contributions. centró sus reflexiones en posturas que. políticos y culturales. baste pensar que hasta la década del `70 buena parte de la etnografía regional de tierras bajas. political and social transformations that native people have been experienced in the area.

no hacían más que transpolar el modelo naturalista occidental sobre la naturaleza. a otras ontologías y prácticas culturales que no conciben la naturaleza como un dominio independiente y en contraposición a lo social. Su trabajo se centró en describir de qué modo los ashuar socializan la naturaleza. cuando el desarrollo de estudios de casos etnográficos demostró. la necesidad de priorizar la importancia de las estrategias culturales en el vínculo entre hombre y medio ambiente. Siguiendo esa misma línea. entre el cuerpo y el espíritu. comenzó a revertirse en la década de los ‘70. incluso aquellas situadas en “nichos ecológicos marginales”. habían logrado la opulencia económica sobre la base de satisfacer necesidades culturalmente definidas. Descola sobre los ashuar jíbaro del Alto Amazonas dio un salto en esta dirección. y entre la naturaleza y la cultura.TERRITORIALIDAD INDÍGENA EN EL CHACO 61 El peso de estas interpretaciones mono-causales favorecidas por la mixtura del determinismo ambiental y el programa de áreas culturales desarrollado por Stewart y Faron (1959). guiadas por oposiciones maniqueas entre lo material y lo mental. Su etnografía recusa tanto la interpretación etnocéntrica de la escuela ecológica cultural –que apoyaba sus argumentos en especulaciones . a partir de un conocimiento más certero de las sociedades indígenas de tierras bajas. mostrando cómo las sociedades “primitivas”. etno-históricas y etnográficas. la conferencia Man the Hunter (Lee y DeVore 1968) ya había dado un revés a la interpretación clásica. Medularmente. la tesis de P. Asimismo cuestionaba hasta qué punto la consideración del medio ambiente como un espacio diferenciado de lo social. no se sostenía al tomar en cuenta fuentes arqueológicas. Como telón de fondo. los desarrollos del ‘70 retomaron la genealogía francesa en su versión levistraussiana pero intentando subsanar la fractura entre dicotomías heurísticas que. así como la necesidad de pensar críticamente las relaciones de determinación entre naturaleza y cultura.

Descola (1986) señala que la apuesta de Claude LéviStrauss (1983) –cuyo paradigma de la alianza marcó un hito en la antropología regional.se explica como un mero ejercicio de la mente privativo de los seres humanos (Lévi-Strauss 1983: 42-43).como las limitaciones de una concepción estructuralista levistrossiana de la cultura concebida como un modelo mental.62 ANA MARÍA SPADAFORA sin fundamento etnográfico1. los aportes de Descola reparan en que. . Desde un punto de vista teórico. Al respecto. diagramas cognitivos o representaciones intermedias que ayudan a subsumir la diversidad de la vida real en un conjunto básico de categorías de relación” (Descola 2001:106). al demostrar que el punto fuerte de la tesis de la ecológica cultural –que distinguía los niveles de desarrollo y complejidad social según la ocupación de ecotipos bien diferenciados: várzea y terra firme.concibe a la naturaleza y a la cultura como dominios excluyentes cuyos atributos no sólo son distintos sino teóricamente contradictorios.no tenía sentido real en la vida ashuar dado que no había correlación alguna entre el nicho ecológico ocupado y la productividad objetiva lograda por uno y otro emplazamiento humano. han naufragado en su intento de superar las escisiones analíticas entre lo mental y lo material. y son definidas como “propiedades de la objetivación de las prácticas sociales. los “patrones subyacentes” de los que hablara Lévi-Strauss constituyen. sino “schemata de la praxis” o “estructuras intermedias”. no tanto modelos lógico – matemáticos. en forma independiente de las prácticas sociales. ya desatendiendo la forma en que las representaciones mentales y los factores tecno-económicos se inciden mutuamente. Estos schemata de praxis subyacen en la objetivación social de la naturaleza. dando por sentado que: 1) el dominio de la cultura no es otra cosa que la negación del dominio natural y 2) que aquella –dado que la fuerza del análisis está situada en los esquemas mentales. ya descuidando la importancia de las representaciones sobre el medioambiente. tanto los simbolistas como los utilitaristas. De ahí que para Descola. 1 Especialmente.

uno vinculado al fortalecimiento de los derechos territoriales de las comunidades wichís y qom del Oeste de Formosa. es considerar que ni las representaciones mentales. En función de nuestra experiencia etnográfica en sociedades qom (toba del oeste y pilagá del centro de la provincia de Formosa. ni las prácticas tecno-económicas. repensada y transformada en un contexto de cambio y redefinición de los espacios territoriales en los cuales los pueblos nativos desarrollan actualmente sus vidas. Esta perspectiva es desarrollada por Descola en forma consistente al no conformarse con analizar el modo de pensar la naturaleza de los ashuar. En efecto. Argentina)2 en la región del Gran Chaco –una inmensa planicie de 2 Tales investigaciones fueron desarrolladas en el marco de dos proyectos. los aportes de Descola llevaron a replantear en forma crítica la validez de esquemas dicotómicos como Naturaleza y Cultura. dentro del cual se realizó una . es difícil no notar en su propuesta la supervivencia de esquemas de interpretación cuyo sesgo estructuralista tiende a considerar la transformación y el cambio social como elementos disruptores de sociedades cuya homeostasis proviene de condicionamientos estructurales que las sitúan al margen de la historia (Viveiros de Castro 1996). particularmente en lo que refiere a la proyección de categorías occidentales de análisis como “naturaleza” a sociedades como la ashuar. tiende a hacer a un lado el modo en que la praxis cultural es construida. su insistencia en la reconstrucción de modelos mentales nativos como marco teórico metodológico capaz de dar cuenta de las interrelaciones entre hombre y medio ambiente. sino procurar ver de qué manera ese modo de pensar se traduce en formas de uso del medio ambiente objetivamente productivas.TERRITORIALIDAD INDÍGENA EN EL CHACO 63 El resultado más palpable de este abordaje. para abordar las relaciones entre la praxis cultural y el entorno ambiental en las sociedades amerindias. Con todo. son susceptibles de ser analíticamente divorciadas en el estudio de las relaciones entre sociedad y naturaleza. A pesar de su apuesta superadora.

Paraguay y Bolivia-. El primer proyecto.000 km2 en la que conviven una veintena de etnías diferentes y que abarca parte del actual territorio de Argentina. imprimieron en la percepción y uso del espacio territorial para ambas etnias. investigación sobre el uso y percepción femenina sobre el territorio. nuestro trabajo se propone acercar una relectura crítica de las potencialidades y limitaciones de estos enfoques analíticos para dar cuenta del dinamismo y particularismo que revisten los usos y la transmisión de los saberes ambientales en las sociedades cazadoras recolectoras. implementado por la ONG FUNGIR (Fundación para la Gestión y la Investigación Regional). en cambio. al igual que los datos aportados para el caso de las tobas del oeste y las pilagá del centro de Formosa. Tales puntos están relacionados con el cambio que las circunstancias históricas produjeron en las representaciones y prácticas indígenas sobre ese mismo espacio. Entendemos que el análisis pormenorizado del uso y conocimiento de las mujeres recolectoras sobre el espacio territorial.000. entre el 2003-2006. El segundo proyecto. A pesar de la disparidad de los datos aportados para ambos casos. con el modo en que las particularidades del avance agro ganadero y estatal nacional. recién se encuentra en sus inicios y tiene por objetivo central relevar y analizar la dinámica de circulación del conocimiento tanto a nivel intraétnico (especialmente entre las distintas generaciones de mujeres) como inter-étnico (especialmente en lo que hace a la relación del saber femenino indígena y criollo). merced a un subsidio del CONICET. Una de las falencias que observamos es dar por sentado que los saberes nativos sobre el monte son un repertorio cristalizado de conocimientos colectivamente consensuados y verbalizados que se mantienen incólumes a los vaivenes de la historia. consideramos que hay algunos puntos de coincidencia. actualmente concluido se focalizó en relevar y analizar los usos nativos del territorio desde una perspectiva femenina. Los resultados de ambos proyectos son dispares. Otro más reciente relacionado con la circulación y transformación de saberes medio ambientales en comunidades pilagá del centro de la Provincia de Formosa que comenzó a ejecutarse en el año 2005.64 ANA MARÍA SPADAFORA casi 1. permite repensar problemas de índole teórico metodológico. por ende. .

sólo lograron la titularización de 35. bajo la figura legal de “asociación civil”.000 hectáreas3. En este sentido. desde finales del Siglo XIX y principios del Siglo XX. aún cuando no exenta de diferencias en cuanto al accionar de los diversos frentes. Más allá de estas limitaciones. ha contribuido a un confinamiento progresivo de las poblaciones autóctonas a tierras ecológicamente marginales que vuelven precarias las posibilidades de reproducción cultural.000 has. 3 La titularización fue realizada a nombre de una asociación que los dirigen- . Los cambios en el redimensionamiento del espacio territorial En la región del Chaco Central. la política de colonización de Formosa ha seguido el rumbo del resto de la región chaqueña. Una vez restituida la democracia en Argentina. Por su parte. el plan de transferencia legal de dominio de la tenencia de tierra se basó en acuerdos políticos. las misiones cristianas. desde una concepción de territorio en términos de uso “tradicional” definida por De la Cruz (1993:114) como aquellos “sitios ocupados desde que la memoria permite recordar”. Finalmente. la instalación de los ingenios azucareros y los obrajes llevaron a una significativa pérdida de control de los espacios territoriales y a una situación de dependencia del pueblo qom respecto del mercado. el avance del frente agro ganadero. en el año 1985 los pilagá –concentrados en 18 comunidades en los departamentos de Bermejo y Patiño.TERRITORIALIDAD INDÍGENA EN EL CHACO 65 2. en 1989 los toba del oeste reivindicaron el derecho territorial sobre 170. y se realizó en carácter de propiedad comunitaria. Las tierras que habitan las comunidades toba y pilagá han sido sometidas a un severo proceso de degradación medioambiental que tuvo su inicio con el avance del frente criollo – ganadero desde fines del siglo XIX. fueron los primeros en obtener las tierras de manos del entonces gobernador Floro Bogado. Esta política de colonización.

Según este mismo autor (1995:74-75). para mediados de los años ’90 –y considerando que a lo largo del siglo XX se redujo la utilización del territorio para la obtención de recursos. luego de la Guerra del Chaco entre Paraguay y Bolivia (1932-35). y se hizo sobre la base de un mapeo comunitario con los ancianos tobas durante la década del ’80. Aún cuando no existen datos tan certeros para los pilagá.000 hectáreas y las correspondientes al Paraguay. sobre el actual Paraguay. baste señalar que este grupo también recorría un amplio territorio que incluía las tierras de la margen derecha del Río Pilcomayo. La conformación de los estados nación argentino y paraguayo sobre fines del siglo XIX y más específicamente.000 ha. sin tener en cuenta las implicancias que la organización social. . al oeste de la provincia de Formosa. pasó a redefinirse ya no en términos de fronteras étnicas sino en términos de pertenencia a los estados. Esta asociación actualmente alberga a 21 parajes compuestos por familias “qom del oeste”. El pedido original de tierras superaba las 170. las áreas recorridas por los tobas del oeste en territorio argentino a principios del siglo XX alcanzaban las 120. están dentro del territorio tradicional de los qom (es decir. el territorio ocupado y explotado con anterioridad a la colonización de esta zona del Gran Chaco). A este estrangulamiento del espacio territorial motivado por intereses políticos y económicos. el parentesco y otros elementos críticos tienen en el uso del territorio. Según datos de De la cruz (1995:75). se sumarían los eternos vaivenes del cauce del Río Pilcomayo -fuente de agua esencial de los grupos ubicados en el tes indígenas conformaron hace ya dos décadas denominada Asociación de Comunidades Tobas de Cacique Sombrero Negro Comlaje’pi Naleua.. Las 35.66 ANA MARÍA SPADAFORA designándose 5000 hectáreas por comunidad. ubicándose muchos de los sitio recorridos fuera de los límites de la propiedad. modificó en forma drástica el espacio utilizado por los pueblos indígenas.el área recorrida por los tobas llegaba a las 70.000 ha que el estado ha reconocido y titularizado a su nombre.000 has. El mismo. 100.000.

Implicancias de los cambios territoriales en el uso del monte: el caso de las mujeres recolectoras Desde antaño. 3. las complejas y conflictivas relaciones con los criollos. y de conflicto entre indígenas y no indígenas que perdura hasta hoy. Las periódicas crecientes y desbordes del cauce del río. la recolección y la pesca han sido las actividades que le permitieron al pueblo qom subsistir en la deprimida planicie chaqueña. .TERRITORIALIDAD INDÍGENA EN EL CHACO 67 Chaco Central-. generándose diversos conflictos vinculados al uso territorial. aunque ambas etnias lograron una adjudicación de tierras que fue pionera en la materia y que motivaría la reforma constitucional de 1994. De ahí que. la caza. Al interior de los territorios recuperados. se han vuelto el eje o plataforma común de las demandas y reivindicaciones del pueblo qom promoviendo un proceso de reflexión y resemantización del territorio en términos políticos que –junto con la historia reciente de encapsulamiento territorial. ha impreso una particular relación con el monte y sus “recursos”. tal otorgamiento no sólo no es representativo de la dinámica territorial indígena (cuyos espacios sobrepasan los límites físicos legalmente reconocidos) sino que también profundizaría una situación de fricción interétnica. Este modo de vida. sumado a la creciente conciencia política indígena sobre la “tierra” como un valor político a conquistar. Estos reconocimientos territoriales. obligarían a los grupos étnicos del área a una relocalización distante del mismo (caso de los toba) y de la zona de bañados (caso de los pilagá). cuyo repertorio de conocimientos se ha ido moldeando y transmitiendo a través de generaciones y por canales en los que la cuestión del conocimiento está entramado en la cuestión de género.modifica la representación y el uso del espacio territorial. basado en el nomadismo. conviven familias tobas junto con algunas familias “criollas”.

el monte es todavía hoy un espacio necesario para la reproducción de la economía doméstica en la que son especialmente relevantes los recursos recolectados por las mujeres. dieta montaraz. el uso y conocimiento del monte es limitado. (in)corporado a través de una praxis cultural e histórica. Argentinensis. han tenido consecuencias más o menos similares entre las mujeres tobas del oeste como entre las mujeres pilagá del centro de Formosa. Entre las mujeres qom el saber sobre el monte no se parece en nada a un corpus de conocimiento sistematizado ni responde a un repertorio de saberes reglados transmitidos en forma conciente hacia las generaciones más jóvenes. aunque imprescindible. esos cambios recientes en la diagramación del espacio territorial y. entre otros recursos. Se trata más bien de un conocimiento práctico.).traduce esos modelos para actuar la realidad en modelos para pensar la realidad (Geertz 1989 ). y Deinacanthon urbanianum).68 ANA MARÍA SPADAFORA Ahora bien. y que sólo es traducido a un corpus sistemático de “reglas para actuar” cuando el impaciente antropólogo –con preguntas como ¿hacia dónde se dirigen. Usnea dichroa. Bromelia serra. constituyen una parte sustancial de la desvalorizada. cuáles son los mejores lugares para recolectar frutos. Cyclolepis genistoides) para la confección de artesanías. Una de esas consecuencias es la profundización de diferencias intergeneracionales en función de su relación con el monte. Concretamente. los frutos de algarrobo (Prosopis alba y Prosopis nigra). Aún así. o cómo se aprende a andar por el monte?. en el uso de ese espacio. Sideroxylon obtusifolium. tácito y no verbalizado. el chaguar (tres variedades: Bromelia hieronymi. salen solas o acompañadas. y diversos frutos silvestres. En este sentido la leña. por ende. entre las mujeres más “jóvenes” (hasta los 30 años aprox. son las mujeres “adultas” (desde los 35/50 años) quienes “salen al monte” mientras que. . las cortezas y plantas tintóreas (Ximena americana var. Maclura tintorea. en la actualidad.

asume peculiaridades desde las diversas experiencias de las mujeres y los hombres. valores y sentidos culturales en los que la ambigüedad “natural” del monte –espacio habitado por las potencias no humanas denominadas payak4 y “dueños”. aquella payak’go o “mujer-diablo” que confunde a las recolectoras desorientándolas en la elección del camino correcto. del río. Por ejemplo. que puede mostrarse ambivalente y establecer tanto relaciones positivas como negativas con las personas.TERRITORIALIDAD INDÍGENA EN EL CHACO 69 Este particular vínculo que los pueblos amerindios establecen con el territorio. Asimismo. El concepto de qué es un payak o sus formas de manifestarse son múltiples y variadas. de los peces. potencias 4 Los tobas creen en la presencia de potencias no humanas denominadas payak. un conjunto de presencias. los dueños del monte –los tobas al igual que muchos otros pueblos guaycurúes y de la Amazonía comparten la creencia en los “dueños” o “señores” del monte. También hay animales del monte (como las arañas. En suma. la iniciación de un shamán se produce de la mano de un “espíritu protector” que es un payak. capaces de tomar un cuerpo humano o animal. se funda en una praxis resultante del inter-juego de las estructuras mentales y los usos o prácticas materiales. etc.también son payak. el yaguareté y los escorpiones) que pueden ser señalados como animales-payak (son payak “disfrazados” de animales que tienen la intención de hacer daño a un cazador o a una recolectora). como ya señalamos. . lejos de remitir a un corpus estructural cristalizado.. en donde la persona puede comportarse de manera extraña y “tener payak” o “estar payak”) como a un payak-sujeto. Todo indica que los payaks son representados como personas no-humanas. quien ha señalado de qué modo la “interacción vívida” de los ashuar con el espacio territorial. las víboras. Esta forma de interacción vívida. payak remite tanto a un estado-payak (una enfermedad provocada por un payak. con agentividad e intencionalidad. “Viborones” gigantes que merodean por el agua o por el monte oliendo la sangre menstrual. Asimismo. suele involucrar ideas. no es ajena a un conocimiento transmitido socialmente desde la condición de género. Según Tomassini (1974). ha sido sugerido y analizado por Descola (2001).

70 ANA MARÍA SPADAFORA o espíritus montaraces que los nativos qom denominan payaks y cuya gravitación en el espacio obliga a las mujeres a seguir ciertos recaudos como moverse o llevar tabaco para impedir la acción inescrupulosa de determinados payaks. su debilidad y su desconocimiento del monte. que se adquiere sólo a través de los años y en virtud del oficio práctico de aprender a recolectar. sin embargo. recolectando. sino también por su condición de espacio ajeno. el desinterés y el distanciamiento del monte por parte de las jóvenes. Esta conducta provoca confrontaciones con las generaciones de mujeres adultas que cotidianamente regañan a las más jóvenes señalando su poca valentía. De ahí. Este modo de transmisión del conocimiento entre las distintas generaciones de mujeres. un aprender a “transitar por el espacio”. el cambio en la dieta y la ocupación del monte por los criollos. la sentencia de las mujeres adultas “las jóvenes ya no saben salir al monte”. el monte es un espacio ambiguo no sólo por los previsibles peligros de las potencias payak. Desde los tres o cuatro años. o dejar “marcas” en los árboles para que otras mujeres puedan seguir el camino y no perderse en el espacio. sobre los cuales las mujeres depositan temores vinculados a la violencia sexual y el acoso físico. las niñas qom “aprenden a salir”. son algunos de los factores que disminuyen su involucramiento con el monte. ante todo. Este aprendizaje es de carácter intergeneracional y se transmite de madres a hijas. De ahí que el conocimiento sobre el monte sea. y de abuelas a nietas. socializándose en los potenciales peligros y en los secretos del monte. . El temor a la violencia sexual –que se acrecienta a partir de la pubertad-. particularmente las más jóvenes y las niñas de diez y once años. frecuentado también por los hombres criollos. sufrió cambios sustantivos por la escolarización. Entre las mujeres. un “aprender a andar”.

generacionales y de género. “habituándose” a recorrer y explorar los lugares. de un conocimiento del entorno donde “aprender a ver un paisaje” no se reduce a un asunto de “esquemas adquiridos que permiten construir el medio-ambiente mentalmente”. o la crianza de los hijos. Se expresan contextualmente en acciones e interacciones cotidianas. activa y perceptual. Tampoco se transmiten de una manera sistemática por medio de una educación oral entre las mujeres. subdividido en diferentes “lugares” cuya distinción deviene de su “peligrosidad” y su “acceso”. en general las representaciones de los no-humanos no se basan en un corpus de ideas coherente y sistemático. La red de sendas y caminos que deben conocerse para poder transitar por el territorio actual. en conocimiento vívido y técnicas del cuerpo. siendo éstas el espacio “humanizado” por excelencia. los campos (nonagae) y las aldeas (noiq). Lo mismo sucede con otros saberes femeninos como la producción de artesanías. sino más bien corporal. no se “memorizan” desde una práctica verbal. En términos similares Descola se refiere al conocimiento del entorno que practican las sociedades amerindias como un “conocimiento vívido”: “Con excepción de la tradición científica occidental. el bañado (ne’dep). sino que refiere a una “educación de la atención” práctica. en elecciones y prácticas habituales apresuradas. en todas esas pequeñas cosas que no hace falta decir” (Descola 2001:106) Ambos análisis –a pesar de sus diferentes implicancias teórico – metodológicas.explican más ajustadamente el modo de construcción y transmisión del conocimiento práctico en las sociedades amerindias. Se trata.cuyos “lugares” son identificados según criterios sociales: el monte (viaq). conocimiento cuyo andamiaje se imprime a partir de un modelo que fortalece otras cualidades perceptivas y otras formas . Se aprende haciendo. no es un espacio abstracto sino un espacio mapeado por diferencias sociales –para el caso. por tanto.TERRITORIALIDAD INDÍGENA EN EL CHACO 71 El espacio montaraz. como señalara Ingold (1993).

Este modelo ideal de mujer cifra la subjetividad de las mujeres.ANA MARÍA SPADAFORA 72 de involucrarse corporalmente con el monte que es soslayada por nuestra propia sobre-valoración del lenguaje escrito en detrimento de esos “códigos mudos” que presuponen los principios del conocimiento y la acción. Por ello. quienes en mayor o menor medida internalizan esos prerrequisitos impuestos por las mujeres adultas. responde a un deber ser social que dicta. aún cuando sea para negarlos. 4. presupone sentidos divergentes y en disputa según diferencias sociales que marcan y significan el territorio. constituyen un conjunto de representaciones que están implicadas en la reproducción de la subjetividad femenina. al menos en parte. En otras palabras. y que privilegian la concepción de que la mujer “guapa” es aquella que conoce el monte porque sabe transitarlo. Reflexiones finales ¿Es lícito analizar el modo de pensar de una sociedad y las prácticas económicas concomitantes haciendo caso omiso a la manera en que los procesos históricos han redefinido y redimensionado esas formas de pensar y esas praxis culturales? ¿Hasta qué punto los modelos naturaleza-cultura explicitados por la ecología simbólica . incluso para las más jóvenes. Trayectorias personales y comunitarias que premoldean performances específicas y particularizadas que singularizan diversos modos de vinculación con el monte señalándonos que la praxis cultural. cuáles son las habilidades y cualidades que las mujeres deberían tener. formas de interacción social e interpretaciones y valoraciones diversas entre las diferentes generaciones (Citro 2002)-. las diferencias generacionales. lejos de cristalizar representaciones sociales colectivamente consensuadas sobre el espacio territorial. Ese aprendizaje. a su vez. son también diferencias performativas –dado que estructuran sensibilidades diferenciales.

De ahí que el monte –en tanto espacio para la reproducción social pero también en tanto utopía cultural (en el sentido de aludir hoy en día a un espacio político a conquistar frente al estado nacional y provincial). conjuga sentidos diversos e históricamente situados. asentados tanto en la tradición cultural como en la experiencia reciente del pueblo qom.TERRITORIALIDAD INDÍGENA EN EL CHACO 73 (Descola 2001) logran explicar el modo. ¿De qué modo inciden las diferencias de género en el uso del espacio cuando. oponiendo las “mujeres guapas y salidoras” a aquellas mujeres cuyas habilidades no se cifran. dinámico y no siempre consensuado. al menos en forma exclusiva. la construcción y transmisión del conocimiento práctico sobre éste. si se quiere. . el significado del monte o. no prestan atención a la manera en que las condiciones históricas reconfiguran formas de interacción con un entorno socializado sobre la base de las diferencias de género y las trayectorias históricas de cada segmento social. significados y representaciones del mismo que no son homogéneos al interior de las sociedades cazadoras recolectoras. en y desde las representaciones y prácticas vinculadas al monte. Por ello. Ésta ha estado concentrada en demasía en analizar modelos de socialización de la naturaleza que –aún cuando tienen en cuenta el modo en que hombres y mujeres estructuran sus relaciones con la selva (Descola 1986)-. desde los cuales las diferentes generaciones de recolectoras construyen y reproducen diferencialmente sus vínculos con el espacio.inscribe sentidos ambiguos y diversos. tiene implicancias teóricometodológicas que poco han sido abordadas por la ecología simbólica.sus vínculos con el medio natural?. éste pivota sobre un conocimiento práctico y particularizado que es inescindible de la condición de género? El modo en que se construye y transmite el “conocimiento práctico” entre las mujeres recolectoras. en que una sociedad teje –a partir de sus elaboraciones mentales y sus prácticas culturales. Esta visión e involucramiento particularizado con el monte muestra sentidos.

Más bien. moldean formas diferenciadas de concebir y vivir el monte en el contexto de profundos cambios y transformaciones. derivan de un modo de conocimiento práctico cuya singularidad radica tanto en la posición de quien lo detenta (para el caso.74 ANA MARÍA SPADAFORA Además. y analizar cómo este conocimiento se actúa. con el modo en que ese conocimiento práctico es construido y actuado por los diversos segmentos que. nos permitirá realizar análisis más ajustados del modo en que estructuras mentales y praxis culturales se entrelazan en los procesos históricos políticos que atraviesan las sociedades indígenas contemporáneas. al interior de una sociedad. éstos son difícilmente reductibles a un corpus sistemático de representaciones sobre el espacio. una entrevista en donde se le pregunta a una mujer qom “qué hay en el monte” nos insta a registrar un tipo de información diferente de la que se puede obtener en una salida al monte con esa mujer. debemos tomar recaudos en no confundir nuestros propios esquemas de sistematización de las representaciones y prácticas indígenas sobre el territorio. Por último. y la contextualización de la información que nosotros tomamos como antropólogos para construir un “modelo nativo de la relación naturaleza-cultura”. Es por ello que entendemos que al momento de registrar las relaciones entre los grupos indígenas y sus entornos. etc. entendemos que el reconocimiento de las diferentes formas de hacer y producir conocimiento que practican los sujetos sociales en diferentes contextos5. 5 Por ejemplo. las mujeres adultas) como en las circunstancias históricas que reconfiguran y remodelan esas prácticas y representaciones sobre el espacio (las condiciones histórico políticas que llevaron al encapsulamiento territorial y a la profundización de visiones encontradas acerca del valor y significado del monte). una partida de caza no es lo mismo que una narración sobre una partida de caza. . en donde el sujeto conversa espontáneamente sobre lo que allí está sucediendo.

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“Images of Nature and Society in Amazonian Ethnology”. Siglo XXI. . Annual Review of Anthropology 25: 179-200. “El concepto de payak entre los tobas del occidente”. Mito-Sociedad .76 ANA MARÍA SPADAFORA Lee R. L. Hombre y cultura en un paraíso ilusorio. 1974. 1976. B. Canterbury. México. Siglo XXI. University of Kent Stewart J. A. Native peoples of South America. 1986 [1968]. E.Humanidades.C. Scripta Ethnologica. New York. Amazonia. 1996. Año II. Faron. Man the Hunter. 1959. México. DeVore. Rival.H. “Introduction: South America”. Antropología Estructural. Lévi-Strauss. Tomasini. Chicago. 1983. Meggers. McGraw – Hill. & L. Viveiros de Castro. Buenos Aires. 1999. Parte I: 123-130. Aldine. Nº 2. C. & I. The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers.

emparentado lingüística y culturalmente con los tobas . we attempt to address the cosmology of these people. the “chant” appears as a tie between the realm of the sacred and everyday praxis. Cátedra UNESCO. en Argentina. The text. In its utterance by the community members. originariamente. Argentina 3 Abstract: Starting from the analysis of a gathering “chant” in Qom (Toba) language.INCIDENCIA DE LA COSMOVISIÓN QOM TOBA EN LAS TÉCNICAS ETNOBOTÁNICAS DE RECOLECCIÓN María del Rosario Fernández y Rodolfo Raúl Hachén. and leads to reconsider the function of vernacular text in the current dynamic of social organization. hasta el Paraguay y desde la línea formada por los ríos Paraguay y Paraná hasta los primeros contrafuertes de la Pre-cordillera Salteña. dictating behaviour patterns to the Qom community members through its various. Universidad Nacional de Rosario. CONICET. is a token of the “individual-culture-world” relationship. in relation to ethnobotanical knowledge and its transfer. successive performances. 1. La comunidad qom (toba) La etnia qom (toba) ocupaba. Este grupo. actuality and use in the handling of nature. and gives access to a cultural universe quite different from the Western one concerning ecological exchanges and forms of forest management. in a urban context characterized by strong intercultural relationships. un amplio hábitat que se extendía del norte de la provincia de Santa Fe.

HACHÉN bolivianos y paraguayos. A fines de la década del 50 se concreta un proceso migratorio que alcanza su grado máximo en los 60. FERNÁNDEZ & R. en consecuencia. Bigot y Rodríguez (1992). etc. Sus patrones culturales tienden. explotación forestal. R. al que denominaron los Chaquenses Típicos y también “substrato básico” (…) esos mismos autores. S bien es cierto que algunos autores prefirieron reunificarlas en un gran complejo cazador-pescador-recolector. hacia 1911. hasta la década del 50. por otro. de las pautas urbanas. en otras etapas de su pensamiento. En un principio se concentran en Roque Sáenz Peña y Resistencia (Chaco) en cuyos suburbios se instalan definitivamente hacia 1967. y también otros. Como señalan Vázquez. Los aborígenes dejan su lugar de origen y se dirigen a las periferias de las principales ciudades en donde el patrón de supervivencia será el trabajo a destajo. Ya para entonces. el proyecto de alienación e incorporación de los aborígenes como mano de obra barata se consolida en Argentina trayendo como consecuencia la incorporación de los miembros de esta comunidad a un sistema de producción de subsistencia: cultivo de la tierra. . changas. 1 “Las sociedades de los recolectores. constituye una de las variantes de las culturas recolectoras-pescadoras-cazadoras del Gran Chaco1. Estos asentamientos urbanos no terminan de romper definitivamente con los patrones tradicionales. señalaron una serie de matices diferenciales entre las etnias concretas…” (Cordeu – de los Ríos 1982: 131). mediante un nuevo sincretismo cultural.desde distintas perspectivas analíticas. algunas familias habían migrado hacia el sur a Rosario y Buenos Aires. los tobas continúan conservando una fuerte vinculación con sus patrones culturales tradicionales. elaborar una estrategia de supervivencia que pasa por la asimilación. R. pescadores y cazadores del Gran Chaco pueden ser agrupadas en varios prototipos diferentes –y de hecho lo han sido.78 M. a modificarse en función de una cultura campesina. Por un lado la tendencia es readaptar los aspectos migratorios del ciclo anual de la cultura original y. configurando verdaderas comunidades para comienzos de los 70. aunque.

nam qom (esta gente) o qom l’ec (gente + gentilicio masculino) y llaman a su lengua qom l’aqtaqa (“el idioma de los qom”). “Los hablantes del toba -al igual que los de las lenguas pilagá y mocoví– se autodenominan qom (gente). sin embargo. Esto . 2. Cada uno de estos planos o regiones (mundo subterráneo. superficie terrestre y plano celeste) está sometido al dominio de un Señor o una Pareja que lo gobiernan actuando como verdaderos dueños de los animales y plantas que allí habitan. El término fue luego utilizado para denominar a todos los indígenas del Chaco. Otro nombre con que aparentemente fueron denominados los tobas orientales fue el de naticas. natisas o natijas que. especialmente a todos los guaycurúes que habitaban en el Chaco Central y Austral. no presentan reales posibilidades laborares.” (Messineo 2001). proviene del término notoqoit (de toq “rojo”) que designaba a los “hombres colorados” en relación con el hábitat geográfico próximo al río Bermejo. Las ciudades elegidas por los migrantes. Significa “frentón” y destaca la práctica singular de arrancarse los pelos de la frente que caracterizaba a la mayoría de los grupos guaycurúes. lo cual ocasiona un “ir y venir” que se traduce en un desplazamiento constante que se conoce como “migración golondrina”. Según la interpretación de Karsten (1932) y Niklison (1916) el término se refiere a la costumbre de los tobas de pintarse el rostro y el cuerpo con tintura roja extraída de la Bixa orellana y denominada urucú. según la interpretación de Lafone Quevedo (1899:39). Cosmovisión Como señala Cordeu (1971) los tobas conciben el universo como una gran armadura de tres planos superpuestos ligados entre sí por un largo eje central.COSMOVISION QOM 79 El proceso migratorio se acrecentó en las décadas siguientes debido a la crisis de la industria algodonera. las inundaciones constantes y la consecuente devastación del campo. El término toba es de origen guaraní y fue acuñado por los chiriguanos para denominar a un grupo particular de tobas.

olar o l o .” (Cordeu.Alve. hemos optado por una trascripción fonológica para presentar los términos en lengua qom: A) CONSONANTES PUNTO DE ARTICULACIÓN a. Así se distinguen los shamanes del Cielo y los de Salamanca de los muchos más numerosos vinculados con Nowet2.tal lar al lar palatal oclusiva sorda /p/ /t/ /k/ /q/ O oclusiva sonora /b/ /d/ /g/ G/ R africada sorda A fricativa sorda L fricativa sonora E lateral sonora S vibrante sonora NASALES sonora /č/ /s/ /ß/ /š/ /x/ /y/ /l/ /ĭ/ /r/ /m/ /n/ /ñ/ /’/ . R. 85) Debido a la no existencia de una escritura estandarizada aceptada por las diferentes comunidades.M. pág. del elo del paladar modo de a. laringe alveo. De la misma manera.Pala. directamente. la concesión de poderes a los “piogonak” depende. deidad que. R. HACHÉN 80 permite una clasificación de los seres vivos ateniendo a las relaciones de parentesco entre sus respectivos Dueños o Padres. aunque los indígenas nunca asocian expresamente al dueño de los animales con ese color. sirviendo de paradigma. FERNÁNDEZ & R.velar Uvu. subordina y articula la totalidad del universo religioso toba en su carácter de Dueño de los seres terrestres. 3 2 3 “Etimológicamente la expresión toba Nowet parece traducir el concepto de ‘negro’. 1971. de la labial dento.alve.glotart. de alguna de estas entidades superiores.

Esta región cae bajo el poder de Nowet quien existe desde los orígenes del mundo aunque no haya participado en su creación. Es el paradigma de la potencia. Está relacionado con los animales. Está vinculado con el origen mismo de la profesión de piogonak (shamán). sin motivo aparente. “Tampoco le asignan a Nowet una pareja femenina determinada. aunque no dejan de afirmar que es asistido por una profusa cohorte de pequeñas mujeres míticas.COSMOVISION QOM 81 El plano terrestre es concebido como una geografía más o menos lisa acotada al oeste por las montañas precordilleranas. las Washí o Lagshí que le sirven como peonas o domésticas. Los tobas lo perciben en cualquier ente material o inmaterial que provoque temor o emoción religiosa.” (Cordeu 1971:76) El mundo subterráneo (Cordeu 1971) es por antonomasia el lugar de los muertos. Su morada cambia constantemente. un verdadero demonio. con los fenómenos atmosféricos y con los hombres a quienes suele enviarles enfermedades. . pero. generalmente. a su vez. muchas veces. Nowet es una deidad de rasgos bien marcados: Dueño de los animales terrestres es. se lo sitúa en la profundidad del monte desde donde supervisa a sus peones que son los Dueños o Padres de las especies individuales. pero también es la región de los Dueños o B) VOCALES ANTERIORES POSTERIORES Breve Larga Breve Larga ABIERTAS /e/ /e:/ /a/ /a:/ CERRADAS /i/ /i:/ /o/ /o:/ C) SEMIVOCALES: /j/: alveolopalatal sonora /w/: labial sonora Para Klein (1991) /b/ y /d/ son préstamos del español.

A él pertenecen todas las cosas de este espacio. FERNÁNDEZ & R. .82 M. R. 1971) y recorre el cielo durante el día para alumbrar y calentar la tierra. destruir a la humanidad e instaurar una nueva era. 1971). 1971) y es un hombre corpulento y cansino que durante la noche alumbra el mundo montado en un burrito. Hawoik en Palavecino. Manifiesta casi una completa indiferencia hacia los hombres y vive en la ociosidad de sus poderes fuera de las épocas de trastorno o regeneración cósmica. su miembro femenino en la Vieja del Rayo descripta por Métraux (1946). Esta temible serpiente permanece bajo las aguas en las épocas de clima apacible y su salida es una consecuencia posible de la violación de las reglas de cacería y de los tabúes que recaen sobre las mujeres en su período menstrual. Durante la noche recorre el país subterráneo de los muertos. Se remite a él el origen del lenguaje. de la capacidad de conocer. La luna es deglutida periódicamente por los piogonák. El Arco Iris (Qomogomalo) es una enorme serpiente relacionada con los poderes de Salamanca y no con el espacio celeste. Se la llama Qagogojk (Kalk’rroik en Cordeu. Sería posible identificar. R. Se la llama Nala’ (Nalah en Cordeu.Peg’im Aloah en Cordeu 1971) y Salamanca son concebidos como las deidades principales de un sistema de parentesco compuesto por los Padres y Madres de todas las especies subterráneas y acuáticas. 1971. Los tobas creen en la existencia de un paraíso subterráneo en el que habitan los “cadáveres vivientes” quienes esperan una conmoción apocalíptica futura para retornar a la superficie. tal vez. 1971. HACHÉN Señores de las especies de la profundidad y del medio acuático. Dahewa en Palavecino. La pareja del plano celeste no está tan claramente definida. de las nociones morales y. El Dios del Cielo es Qartaa’ (“nuestro padre” .K’atá en Cordeu. Pigem Al’wa (“el cielo de la tierra” . al parecer. El sol es entendido como una mujer anciana colocada en su lugar por Qartaa’.

Palavecino (1961) alude a un relato que sostiene que existía antiguamente en la fronda de este árbol una región paradisíaca a la que los hombres acudían libremente a cazar y pescar trepando por el tronco. las comunicaciones con el plano celeste son dificultosas y quedan reservadas a la mediación del piogonak. . que surgen. árida y vacía generada a partir de una pequeña masa de tierra aplastada y hecha crecer. cuentan tanto los conceptos referentes a la transgresión y la culpa como las ideas que atribuyen el Mal a la arbitrariedad divina o a la contaminación involuntaria. Pese a la desaparición de este árbol. Sucesivos cataclismos (agua. por Qartaa’. “En la economía de la desazón que es propia de esta cultura. hambre). Con la aparición del sol concluye el período de oscuridad. Posteriormente descienden del cielo los animales y comienza a crecer la vegetación. según Cordeu (1971). El devenir constante del cosmos y del hombre.COSMOVISION QOM 83 El eje del mundo está representado por un árbol cuyas raíces se hunden en la profundidad hasta alcanzar la región de los muertos y cuya copa se confunde con el cielo. por influencia de las altas culturas andinas. provocan la aniquilación casi total de las creaciones y sus consecuentes restauraciones. La avaricia de algunos hombres con un anciano provocó su cólera y lo llevó a derribar el árbol. en sus orígenes. hasta su tamaño actual. el ordenamiento de los planos del universo y los apocalipsis escatológicos son categorías recurrentes en la concepción del mundo de los tobas. Desde entonces. la noción de vínculo o pasaje entre los tres pisos del universo subsiste en la creencia de la existencia e un largo poste de hierro que los atraviesa y sustenta.de los Ríos 1982:168) El universo es percibido en un discurrir cíclico y el mundo era.” (Cordeu . sólo una extensión oscura. fuego. Los cazadores sorprendidos en las ramas no pudieron descender y se transformaron en constelaciones.

HACHÉN “El mundo –según esos relatos-. y al final. R. siu-lek.84 M. el proceso vuelve a recomenzar según los mismos lineamientos. . en una primera hipótesis. Este es el motivo por el cual los tobas se cuidan. asociada. puede ser una de las causas de la hecatombe. Luego. tak-šik. durante la caza y la recolección. su poseedor. creen con firmeza los Toba. su sexo y su número. R. Si tomamos por ejemplo el lexema nominal qóm podemos decir que es una pieza léxica sumamente rica ya que aglutina un gran número de morfemas que brindan datos acerca de su ubicación.” (Cordeu . La manipulación indebida de la naturaleza. Terán sostiene que “…las fracciones tobas se pueden clasificar por su origen en facciones de constitución antigua (lagañašik. 3. de no alterar el equilibrio matando en forma desmedida o destrozando la flora. a las zonas geográficas de procedencia. Qom l’aqtaqa (lengua toba) La lengua toba pertenece a la familia guaykurú y se caracteriza por su gran dialectalización. dapigen-lek o lapikošik.de los Ríos 1982: 168). avanza paulatinamente hacia la impiedad y la injusticia. su devastación. desde un estadio inicial caracterizado por la armonía y la equidad. Los Dueños o Padres de las plantas y los animales los vigilan y pueden ser muy vengativos. 1921) más productivo. FERNÁNDEZ & R. solamente un pequeño grupo de escogidos logra salvarse de la destrucción universal con que la divinidad castiga las iniquidades del resto. Las catástrofes cómicas han acaecido antes en un número variable y habrán de seguir ocurriendo inexorablemente en el futuro.y tagñi-lek) y facciones de constitución reciente (palmeros y pamperos)” (Terán 1993: 39) Es una lengua aglutinante y polisintética (con lexemas constituidos por varios morfemas claramente identificables) en la cual la afijación resulta el proceso gramatical (Sapir.

con una serie de prefijos deícticos. En el mundo culturado de los qom. tres de las particularidades más significativa de la lengua qom: a) Constitución discusiva del ámbito dialogal: El ámbito dialogal resulta crucial para el proceso de enunciación que permite la definición de las categorías de persona. . espacio y tiempo (Fernández – Hachén. Estas categorías surgen en la lengua qom de la dinámica misma del diálogo y de la sobrevaloración de lo espacial por sobre lo temporal. y de éstos dos con la no persona dialogal (no hablante-no oyente). obligatoriamente. Está constituido por un morfema nuclear: -maye (lo que es en sí mismo) que coocurre. los pronombres personales de la lengua qom refieren la oposición entre un hablante y un oyente. aquí. posición en el espacio y desplazamiento respecto del Yo. éste aparece referido conforme a su sexo.COSMOVISION QOM 85 Para Klein (1981) se podría presentar la siguiente fórmula: Partícula locativa / prefijo posesivo + base nominal (simple o compuesta) + sufijos nominales (atributivos y/o numerales) Se manifiestan claramente.” (Klein 1981:150) Los pronombres personales de la lengua qom dan cuenta de esta dinámica y de la constitución de un espacio de referencia delimitado por el ámbito dialogal en el cual todo tiempo parece referirse a la enunciación y no al enunciado. 1994). a) Hablante singular: ajim b) Oyente singular: am c) No hablante – no oyente singular: Es particularmente interesante la descripción del no hablante-no oyente en lengua qom. Como en castellano. visibilidad. “…hay en toba un énfasis continuo sobre la especificidad locativa como un importante rasgo morfológico y semántico.

Así los rasgos semánticos de ausencia y alejamiento respecto del Yo pueden ser entendidos como indicadores de “pasado”.temporal. negativa . la posición. R. RASGO [qa] [da /ra] [yi] [ñi] [so] [na] Visible - + + + + + Quieto Ø + + + - - Erecto Ø + - +/- Ø Ø En movimiento hacia hacia Ø el Yo Ø Ø Ø - + Se derminan. añi. cuatro rasgos semánticos (visibilidad. quietud.M. Esta “señalización” aparece lingüísticamente pautada por la ocurrencia de los nombres (y de los pronombres personales correspondientes al no hablante no oyente) con una serie de morfemas deícticos4. poco 4 Fernández Guizzetti y Bigot (1982) proponen el siguiente cuadro de oposiciones semánticas para explicar la deíxis toba.e irrelevante Ø) que permiten confomar la situación espacio . HACHÉN 86 b) La importancia de la dimensión espacial: Es una característica de la lengua toba que los objetos y las personas aparezcan “ubicados” en el espacio a través de la determinación de rasgos como la visibilidad. ana) . la quietud y el alejamiento del Yo. ayi. Esta fuerte presencia de lo espacial (definido en el ámbito del diálogo) subsume la dimensión temporal (no marcada morfológicamente) que aparece sugerida por el uso de deícticos espaciales y de algunos adverbios. ada. FERNÁNDEZ & R. El género femenino se especifica mediante la prefijación de la forma a. aunque existen algunas que aparecen sin estos prefijos posesivos.(aqa. c) La obligatoriedad de la posesión: A diferencia del español. de este modo. R. Estas raíces. la mayoría de los núcleos nominales de la lengua qóm coocurren con “proposesores”. posisión y desplazamiento hacia el Yo) y tres valencias (positiva +. ara. aso.

fenómenos de la naturaleza o animales sobre los cuales no tiene control el ser humano ya que caen bajo el dominio de algún ser superior. 4. a manera de “Dueños” de los animales. aparentemente. qago’k (luna). como ya hemos abordado. se da un caso muy particular: la marca morfológica de la posesión no forma parte del lexema nominal que nombra al animal en cuestión. waga’ñi (estrella).COSMOVISION QOM 87 numerosas. tienen total control sobre ellos. nala’ (sol). qopajk (gato montés). “La educación tradicional entre los cazadores recolectores generalmente incluye la transmisión de conocimientos rituales y otros conocimientos secretos (especialmente durante los ritos iniciáticos) de la recolección y de la caza y la provisión de un marco para el aprendizaje sobre el entorno natural…” (Barnard 2001:30) En tal sentido. araganak (víbora). suelen representar elementos. Ejemplos: norek (fuego). A partir de esto. sino que se antepone a él un lexema nominal (“doméstico”) en el cual aparecen los morfemas proposesores: ajim wo’o ayi ilo oleGrapi (tengos gallinas domésticas) Esto se relaciona. y la tolerancia o intolerancia…” (Barnard 2001:31) . con la creencia toba de la existencia de “Padres” que. ejerce su posesión. sostenemos que el rasgo “posesión” es obligatorio en la conformación del lexema nominal qóm. a:lo (ceniza). adoptando una reescritura por Ø en los casos en el que el poseedor supera el plano natural. nombres abstractos. la trasmisión de estos conocimientos involucra instancias de endoculturación que ponen en evidencia que “Los procesos educativos de una comunidad corporizan los valores sociales de dicha comunidad y por lo tanto reflejan aspectos relacionados con la diferenciación de géneros. tapimek (tatú). Un rezo de recolección Como señala Barnard. Con los animales domésticos sobre los cuales el hombre. pe (noche). la igualdad o las jerarquías sociales.

rituales y/o medicinales. -ole: diminutivo) y clasificada como uwé (plantas de no mucha altura con tallos no leñosos). con la percepción que en la cultura toba se tiene de la relación mujer / niño. pero. preferentemente. son las mujeres. y más profundamente. en contexto urbano. nos han permitido detectar una suerte de “compasión” frente a la necesidad de trabajar de las mujeres con hijos pequeños pues se considera que la desprotección acarreará graves problemas .88 M. FERNÁNDEZ & R. generalmente. quienes se encargan de preparar las medicinas. Esto. sino también. HACHÉN Entre los recolectores cazadores. El “rezo” que analizaremos se pronuncia para extraer las hojas de la higuerilla (Dorotenia Brasiliensis) denominada por los tobas como dabio’gonole (dabio’gon: olor a chinche verde. ocasiona grandes dificultades a las mujeres para su interacción con los segmentos de la sociedad regional. en líneas generales. Durante los cuatro primeros años de vida. sobre todo. Debemos destacar que el hecho de que este “rezo” sea pronunciado por las mujeres (no existe prohibición para que lo hagan los varones) se relaciona no sólo con su vinculación con las prácticas de recolección. Las diversas entrevistas con nuestras informantes en Rosario. que permanece vigente en el contexto urbano de la ciudad de Rosario. los hombres se dedican a la caza y las mujeres a la recolección y “…ambas actividades requieren de muchísimo entrenamiento…” (Barnard 2001:30) En la cultura toba existen un gran número de plantas utilizadas con fines medicinales. Con sus hojas se fabrica un amuleto (collar) que con su mal olor protege a los bebés espantando las enfermedades. R. Aún hoy. en lo que se refiere a su inserción laboral. Algunas de ellas sólo pueden ser preparadas por el piogonak. R. se adjudica a la mujer toba un rol ligado con la cultura originariamente recolectora-cazadora que implica su dedicación a la recolección de frutos y la ulterior elaboración de los mismos con fines alimenticios. los niños tobas es hallan bajo el exclusivo cuidado de las mujeres.

por lo tanto. se le adjudica a este “abandono”. Versión en lengua qom: am te sakona agarro algo am sowen de vos necesito ahora algo am te kaayi sakona agarro algo sagotajke y (entonces) necesito ñi iwal este mi nieto jale / jalek nagi mi hija mi hijo ahora lqolaq el amuleto . o de pérdida de niños y. Respecto del “rezo” seleccionado destacamos que presentaremos la versión correspondiente en lengua qom y la traducción libre al castellano que nos brindó nuestra informante. Los niños se hallan. aún más. la causa de posteriores actitudes delictivas en adolescentes y jóvenes. narraciones trágicas de chicos quemados en incendios de casillas por ausencia de la madre. El rol fundamental de las mujeres es la transmisión de los saberes culturalmente relevantes que implican un accionar concreto sobre el mundo. Así la mujer toba devendría no sólo en “enunciadora” de la cultura. sino en un agente capaz de operar sobre el mundo apropiándose de los objetos de “la naturaleza” e interviniendo sobre su trasformación. Abundan. siempre. al respecto. al cuidado de la madre o la abuela.COSMOVISION QOM 89 a los niños. en la primera infancia.

en una lengua (Pro-drop) que permite la elisión del sujeto claramente identificable en la flexión verbal. Se produce. que implica una práctica concreta sobre el mundo. R. El locutor. de las implicancias de la traducción de los referentes psicoculturales (Fernández Güizzetti. FERNÁNDEZ & R. la traducción al castellano y nuestras interpretaciones. R. Presentamos ambas versiones porque sabemos que la traducción de un discurso implica el pasaje de un sistema referencial. se puede decir que “…la utilización de los pronombres personales como sujetos es optativa.” (Messineo 2003) . su cosmovisión de manera que pueda resultarnos accesible. Así. La versión qom de este “rezo” constituye un diálogo en el que aparecen. por lo tanto. las hojas para proteger al nieto. Hacia un análisis contrastivo Todo texto es el producto de un proceso (el proceso discursivo) que presupone la configuración de redes significativas.” 5. 1983) de una lengua a otra cotejando las relaciones entablas entre el texto original en lengua qon. la mujer toba aparece como un agente enunciador de su cultura.90 M. 5 La presencia de estos prefijos personales que permiten reponer el sujeto gramatical en la estructura misma del lexema verbal. en tal sentido. Cuando nuestra informante “traduce” intenta hacernos entender. un locutor y un alocutario (Ducrot 1980). se gramaticaliza a través de la flexión verbal en las proformas corriespondientes5 al hablante singular. En este el “rezo” de recolección. culturalmente pautado. como ocurre también con el castellano. una interpretación del discurso original conforme a los patrones que el enunciador presupone en el receptor. responsable del enunciado. HACHÉN Traducción libre al castellano: “Se pide a la planta sacarle las raíces. Intentaremos dar cuenta. a otro. a nosotros (los “otros”). La presencia de los mismos cumple una función meramente enfática o focalizadora. claramente. torna al toba.

el verdadero destinatario de este rezo o súplica. sino un objeto “de alguien”. la mayor parte de las raíces nominales coocurren con proposesores.COSMOVISION QOM 91 Los verbos a los que aludimos son: sakona (te agarro algo) ajim → sowen (necesito ahora algo) sagotajke (necesito una cosa) hablante singular (sujeto gramatical elidido) El sujeto gramatical elidido aparece repuesto por los prefijos say so. si bien el alocutario es la planta. Cabe destacar. de lo que inferimos que en el pensamiento qom. a diferencia del pensamiento occidental. es su Dueño: Nowet. el nieto) relacionado en un carácter de “posesión” con el locutor. “autoriza” la práctica de sacar las hojas de la planta atendiendo a su uso específico. que. un objeto no es simplemente un objeto. Como ya lo hemos señalado.en los lexemas verbales y en las marcas de posesión (i-) en los lexemas: iwal (nieto) y jale (mi hija) / jalek (mi hijo). teniendo en su mano la posibilidad del castigo. en el mundo culturado de los qom. quien. Esto nos llevará a postular un esquema en el que: un locutor se dirige a un alocutario a fin de obtener algo para alguien (en este caso. Podemos vislumbrar esto en el nunciado: (ajim) Sujeto elidido sagotajke Verbo (-aike: desiderativo) lqolaq Objeto1 con marca de posesión : no hablante no oyente ñi iwal Objeto2 Beneficiario fuera del diálogo referenciado en el espacio y poseído por el hablante Entendiendo como Chomsky (1986) que las propiedades de las piezas léxicas se proyectan en la sintaxis (Principio de Proyección) .

Esto nos conduce a reafirmar la opinión de Benveniste para quien lo que se traduce de una lengua a otra no son los semiotismos sino los semantismos puesto que. sin embargo. la posesión. R. FERNÁNDEZ & R. ni siquiera a través de una construcción de frase nominal (adjetivo posesivo + sustantivo). Debemos considerar que se trata de una informante altamente calificada y con años de trabajo en la labor de relevamiento. Enfrentada ante la necesidad de traducir “iwal” en forma aislada. evidencia el rasgo de posesión. Resulta interesante notar las diferencias entre la traducción interlineal (hecha en forma conjunta con nosotros) y la traducción libre. marcado por la posesión de una tercera persona: nieto) para su nieto (beneficiario. cuestiones fundamentales para su cosmovisión. la informante capta esa capacidad neutralizadora de la oposición de género en español a través del uso de las formas masculinas. el “nieto” no aparece poseído. y un beneficiario. nos presenta aquello que. en este universo psicocultural. concibe como .92 M. De alguna manera. neutraliza la marca de “posesión”. En la primera. y en un contexto discursivo marcado por la comunicación interétnica. ni el sexo. como es el texto. De aquí podemos deducir que cuando la informante traduce al castellano no pertiniza como relevantes. la informante. inconcientemente. cuando se trata de traducirlo en un contexto de mayor complejidad. HACHÉN podemos sostener que la comprensión del significado del verbo sagotajke implica la reposición de un a grilla temática (exigencias semánticas) que involucra a un experimentante. más allá del nivel de la frase (último nivel lingüístico para este autor) la lengua se define no sólo como sistema de signos. marcado por la posesión de la primera persona) En la versión en castellano. El yo (experimentante) necesita un amuleto (objeto. un objeto. al traducir el texto. Simplemente es aludido sin una especificación de sexo como sí ocurre en la versión qom. sino como instrumento de comunicación. De este modo. nuestra informante traduce iwal como mi nieto. R.

implícitamente. Estas cuestiones deben orientarnos en la rigurosidad que exige el relevamiento y análisis de textos pertenecientes a otras culturas. en la traducción al castellano. encontramos .” La presencia de un rasgo “pasivo” en la frase verbal “se pide” nos puede conducir a inferir que el carácter netamente activo del texto original qom en el que el decir está acompañado por el actuar sobre un objeto del mundo (en este caso. podamos hallar rasgos de mayor complejidad y riqueza. En cuanto a la presencia explícita del locutor. en la traducción. en el texto qom. hallamos en la versión en castellano la ausencia de un yo enunciador en pro de la aparición de una forma pasiva (se pasivo): “Se pide a la planta. se troca. a partir del estudios de los elementos concientes. de los valores adjudicados a tales objetos por el pensar occidental.. de hecho. por parte de la informante.COSMOVISION QOM 93 pertinente para nuestra cosmovisión.. hallamos la presencia de este interlocutor convertido en un objeto (“se pide a la planta”). la plata a la que se alude a través del pronombre personal correspondiente al oyente singular -am-). Esto implica un conocimiento. Sin embargo.. es un interlocutor. aquéllos contenidos inconcientes subyacentes en las estructuras lingüísticas. aunque. am -versión qom) se desubjetiviza para convertirse en un él (la no-persona gramatical para Benveniste). De aquí que la semiolingüística se erija en una ciencia instrumental capaz de indicarnos cómo observar. La planta. una imposibilidad de diálogo con los objetos del mundo natural. La traducción de una lengua a la otra (y de una cosmovisión a otra) presupone la licuefacción de un ámbito dialogal en el que un interlocutor (la planta -versión castellana-. Nuevamente. de tal manera que la informante parece querer comunicarnos. lo que en nuestra lengua se especificaría por un vocativo. en la suya.

El no hablante-no oyente aparece doblemente especificado por la posesión y la posición. para su beneficio. En el caso particular de este rezo. . La posesión lo vincula. Cuando le sugerimos a nuestra informante una permuta lexical que implicaba cambiar el deíctico ñi por qa (invisible) nos comunicó que si utilizáramos tal deíctico. así. especialmente. El nieto (varón o mujer) se volvía. el alocutario (planta) y. el rezo carecía de eficacia. quieto) en referencia al ámbito del diálogo. HACHÉN que la informante traduce conforme al contexto comunicativo de relación interétnica en que se ve actuando. la deixis adquiere una vital importancia e implica la referencialización de los objetos y de los procesos en el espacio. De aquí la importancia de la deixis que permite que el nieto “sea traído”. a través del morfema posesivo i-. para el destinatario (Nowet). el deíctico ñi (visible. una situación dialógica que compromete a tres individuos: el locutor. Es interesante demostrar cómo funciona esta transferencia de rasgos del deíctioco al nieto. invisible para el enunciador. acostado. da lugar a una instancia enunciativa que implica un accionar sobre el ámbito de lo sagrado. al ámbito dialogal.94 M. R. Como ya lo hemos señalado. quieto. FERNÁNDEZ & R. en el mundo culturado de los qóm. como dijimos. con el locutor que. a través de un elemento gramatical. El yo (ajim) y el tú (am – planta) delimitan el espacio y el tiempo de la enunciación. Esto se debía a que utilizando qa no se hacía “presente” el nieto como referencia y fundamento de la solicitud. el alocutario (la planta) y el nieto (fuera del diálogo pero presente en la referencialización). La posición aparece evidenciada a través del deíctico ñi que lo sitúa con claridad (viable. R. semi-erecto) aparece especificando al nieto en la frase nominal ñi iwal jale / jalek El texto presenta.

confeccionar este tipo de amuletos protectores y cumplir con el rezo en lengua qom. “El fenómeno más notorio de la crisis y de la declinación de la vieja cultura toba luego del contacto. de alguna manera.para <proteger al nieto>” Resulta interesante cómo el carácter de “presencia” (transferido a iwal por el deíctico ñi) que permitía sostener (como hemos visto en la oposición ñi/qa) la eficacia protectora del rezo es. curativos o mágicos presenta una alta vigencia. La utilización de plantas con fines medicinales. Es notable el hecho de no haber podido recabar una designación específica en lengua toba.COSMOVISION QOM 95 En la versión castellana. A modo de conclusión Este “rezo” constituye un texto sumamente reconocido por las mujeres qom y de gran importante para su cultura pues reevidencia la relación entre lo sagrado y las prácticas cotidianas de recolección. como “de cultura toba y de religión cristiana”.. El motivo por el cual llaman. pero también de su relativa reintegración en la actualidad. 6. en castellano.. el nieto se gramaticaliza como objeto de una estructura recursiva: “Se pide a la planta sacarle. “rezo” a este tipo de texto se vincula con un fuerte fenómeno de sincretismo cultural con el cristianismo. en un alto porcentaje.. Las mujeres con las que hemos trabajado se reconocen. En ella se han tenido en cuenta no sólo los supuestos cosmovisionales y los tipos de experiencias y prácticas de la religiosidad etnográfica. actualmente. Las mujeres reconocen. es sin duda la constitución de una nueva fórmula religiosa profundamente salvífica y pietista. sino también el cauce teológico y cúltico brindado a las mismas por el fundamentalis- . repuesta en la traducción a través de un elemento lexical (“proteger”).

R. La concepción apocalíptica del mundo. la concepción de la dualidad Bien/ Mal se reconceptualiza en función de la reinterpretación Bíblica. a ambos términos: sistemas de creencias sobre la salud y la enfermedad e identidad étnica.96 M. en la intimidad de la experiencia sagrada. 1982:170) En tal sentido es importante recordar que el concepto de salud se extiende para los qom “…tanto a lo físico como a lo espiritual y lo moral. estrechamente. la trasgresión de los tabúes y la dinámica de circulación del Bien y del Mal dan lugar a la instauración de otras razones para comprender las enfermedades desactivando los mecanismos de transmisión. FERNÁNDEZ & R. R. Es por esto que el origen de las enfermedades y su curación no se rigen por una lógica causal equivalente a la dictada por el “cientificismo” occidental. y (…) comporta además entre sus significados esenciales una exigencia de salvación cultural y otra en pro de la disminución de las tensiones individuales y colectivas que los aquejan…” (Cordeu . debe señalarse someramente la concordancia de los patrones conceptuales tradicionales de los Toba con la insistencia pentecostal en la literalidad de las afirmaciones bíblicas acerca de los demonios y de las curaciones prodigiosas. la culpabilidad.de los Ríos. El concepto de eficacia simbólica dominante en ellos se vincula. propio de los grupos tobas asentados en centros urbanos se nutre. prevención y curación de la medicina hegemónica. en las profecías apocalípticas. 1982:171) “El sistema de creencias del proceso de salud/enfermedad. A este respecto. “El sistema tradicional de ‘medicina’ toba parecería operar dentro del contexto del Bien (¿asociado al grupo étnico propio?) y del Mal (¿otros grupos étnicos?).de los Ríos. HACHÉN mo pentecostalista occidental. en el valor positivo asignado a la liberación de las emociones y constricciones corporales y el trance extático…” (Cordeu . . de los modos en que estos grupos constituyen su identidad étnica.” (Azcona 1988:42). en buena parte. la idea.

El hombre toba puede pescar o cazar. notablemente. El alejamiento del culto religioso puede significar la contracción de algunas enfermedades…” (Azcona 1988:44) Como señala Cordeu “…las enfermedades son percibidas como entes substanciales y discretos. su relación con el piogonak. La mujer puede recolectar. pero no debe dañar las plantas ni juntar más de lo que necesita. mantienen aquéllas respecto de Nowet de quien dependen (…) la circulación aparentemente arbitraria de las enfermedades obedece en realidad al despliegue de la dialéctica entre sagrado y profano…” (Cordeu 1971:104) Esta concepción diferencial del universo y de las fuerzas negativas y positivas que en él actúan trae consecuencias claras sobre el desenvolvimiento social en lo que a la percepción de la relación salud / enfermedad y a la manipulación de la naturaleza se refiere. En ambos casos se debe invocar al Dueño de la especie correspondiente para justificar la necesidad de la acción y no despertar su ira. Esta es la base del equilibrio ecológico que pone en juego la comunidad toba y que implica una explotación muy racional de los recursos . es similar a la que. admite e incluye límites. en otra escala. como el de los animales. y. a las intervenciones características de la medicina occidental.COSMOVISION QOM 97 Los objetos y las conductas relacionados con el daño y con el Mal se representan como causas de enfermedades. Su número. El carácter “substancialista” y hasta animado de las enfermedades impone un “tratamiento” dialógico que difiere. los espíritus auxiliares y en general cualquier hierofanía. detalle recalcado por todos los investigadores de la etnografía chaqueña. Creemos que esta ponencia puede contribuir a comprender la dinámica que regula la relación de la cultura toba con su hábitat. pero no depredar ni hacer sufrir intencionalmente a los animales. tanto la clasificación de las enfermedades como su eventual curación responden a criterios culturalmente pautados. Así.

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antihelmintic. In recent years. the United States and Japan. we introduce some technical. very little known outside the western Tukanoan speaking peoples. cultivation. In this paper. with a variety of properties.6%). its toxicity and active elements. emetic. inhabiting the area of the Napo-PutumayoCaquetá Pleistocene refuge (Colombia-Ecuador-Peru border). are unknown. the “plant of life” Paullinia yoco was. the Inga and the Kamentsá. substances. extraction and classification amongst the airo-pai (Secoya. until a decade ago. and potentially poisonous. and the studies on species wild management and domestication potential are still incipient. used to produce sliming pills sold through the Internet in Europe. it has become a commodity of international trade. with reference to their perspectival shamanism and their daily and specialized uses of the plant. apart from caffeine (from 1. yoco takes us to the airo-pai concepts of embodiment. such as stimulant. antibiliary and antimalaria. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. which are seen as prominently affecting human speech. Universidad Nacional de Colombia Abstract: Described by Schultes as the “most important non-nutritious plant in native economy”. social and cosmic aspects of indigenous yoco management. Juan Alvaro Echeverri. Instrumental in the acquisition and maintenance of knowledge. .“COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO” Paullinia yoco entre los airo-pai del Perú 4 Luisa Elvira Belaunde.5 . Perú. Yet. febrifugal. personhood and sociality associated to the art of “giving advice”. and “listening”. Peru). skills and health for both men and women. the property rights of the peoples who have ancestrally used it have not been secured. after drinking purging.

raspa la corteza viva con el envés de un machete y sumerge los trozos de cortezas. Sus esposa y sus hijos mayores se despiertan más tarde. BELAUNDE &J. E. la familia toma un baño de río. como los siona. desayuna. en las cuencas altas de los ríos Napo. Cuando el día comienza a clarear. Queda en la totuma una bebida blancuzca. En esas horas tempranas. Así toman yoco los airo-pai. macaguaje y coreguaje quienes también toman yoco así como los kofán y los ingano. que Anselmo y muchos otros airo-pai toman de madrugada para “botar pereza” y trabajar los tejidos hechos con fibras de la palma de chambira (Astrocaryum chambira) hasta el amanecer. ricas en látex amargo. Eventualmente. autodenominación del grupo conocido como secoya en el Perú. ECHEVERRI A las tres de la madrugada. estrechamente emparentado a los Secoya del Ecuador y otros pueblos hablantes de lenguas Tucano occidental de Ecuador y Colombia. de sabor amargo y propiedades estimulantes. tomará una segunda ración de yoco si es que se siente cansado durante el día y requiere emprender un trabajo de gran esfuerzo. de otras estirpes lingüísticas. Estos grupos que usan el yoco se localizan todos en el área de la triple frontera Perú-Colombia-Ecuador. toma un trozo de tallo de yoco blanco (quëje yoco “yoco copal”). contándose sus sueños. colaborando con el trabajo de torcer chambira mientras conversan suavemente. haciendo planes para el día y aconsejando a sus hijos . Anselmo se arregla con su túnica de colores. “Gente de monte”. Allí “chapea” (exprime) con sus manos las cortezas para extraer el látex fresco y luego retira los bagazos que amasa como una bola y coloca a un lado.104 L. Anselmo Sandoval se levanta con sigilo y enciende una mechera de kerosene. en una totuma con agua. Putumayo y Caquetá. el hombre es el primero en levantarse y trabajar torciendo hilo de chambira. A esa hora. y se alista para salir a la chagra o al monte. . toman yoco y lo acompañan. A.

Solamente existe un estudio reciente (Weckerlea et al.nuitslibertines. otro estimulante que ha sido utilizado tradicionalmente por varios grupos de filiación lingüística Tupí en la Amazonia brasileña – notablemente por los sateré-maué. y ha alcanzado una importante difusión en Brasil y otros países.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 105 El yoco (Paullinia yoco) es una liana de la familia Sapindaceae. Aphrodisiaque Yoko: “Le Stimulant des Dieux !!” (http://www. utilizando productos de yoco vendidos comercialmente y también extractos de savia coleccionados en el Putumayo dio resultados negativos para las propiedades de inhibición del apetito. poco conocida fuera de esta área. el yoco ha aparecido en diversos productos que son vendidos como inhibidores de apetito.com/usa).5%. por ejemplo.com/jeux-erotiques/yoko.labfarve. Yocó Plus +: “Planta amazónica que solo crece en las selvas del putumayo al sur de Colombia. 2006) pero nada comparable sobre el yoco. en contenidos que oscilan entre el 1. derivadas de la presencia de cafeína en sus frutos.5 y 3. tanto en el mercado de productos naturales como en la producción de bebidas industriales. yoco. comprobada por su fuerte efecto inhibidor del apetito y adelgazante”. 2003) sobre alcaloides en varias especies de Paullina. Cafeína también está presente en la corteza de P. 2005. que reveló la presencia de teobromina y cafeína (0. Un estudio con ratas realizado por la empresa italiana RENACO. No obstante. Existen estudios clínicos recientes sobre los efectos del guaraná (Sale et al. . de Extractos Naturales Labfarve (http:// www. según estudios que datan de las décadas de los 1940s y 1950s (Zuluaga 2004: 36). Desde hace algunas décadas.5%) en la cortezas de P.2 1 2 Ver. el guaraná ha sido producido y comercializado.htm). en el mercado de productos naturales. yoco. El guaraná es comercializado principalmente por sus propiedades estimulantes. contra la obesidad o afrodisíacos. Sharpe et al. Es una especie del mismo género del guaraná (Paullinia cupana). en tiendas de productos naturales o en Internet.1 No conocemos los estudios que apoyen la atribución de estas propiedades a los derivados de la planta.

endémica de una región ecológica. BELAUNDE &J. 2004). e importante culturalmente: atribución de propiedades que satisfacen una demanda ávida de productos (adelgazantes. y sabemos que también se ha dado extracción de yoco para comercio en otras localidades del Departamento de Putumayo en Colombia y en oras comunidades de la banda peruana del río Putumayo. ECHEVERRI Las materias primas para estos productos comerciales provienen de la región del Putumayo y son adquiridas de los indígenas por intermedio de comerciantes locales o “cacharreros”. 2004) Estas observaciones nos permiten tener un primer diagnóstico de uno de los escenarios en los que se puede dar la inserción de una planta silvestre. . total ausencia de estudios farmacológicos y clínicos que sustenten la atribución de esas propiedades. la única fuente de este incipiente comercio de yoco es toda silvestre y no existen planes de manejo ni repoblamiento o cultivo de la especie. Se trata de un comercio irregular.106 L. Hasta donde sabemos. afrodisíacos). manejado a través de intermediarios informales que compran en una zona hasta agotar el recurso silvestre. desconocimiento de la ecología y biología de la especie que permita estimar su potencial productivo. Un estudio que realizamos en 2003 en varias comunidades airo-pai del Putumayo peruano mostró que las poblaciones naturales de esta especie no son suficientes para un aprovechamiento enfocado en el comercio y se hizo evidente el impacto en las poblaciones silvestres en los alrededores de las tres comunidades que habían realizado extracción de yoco para vender a un comerciante durante dos años. E. destinado a laboratorios de productos naturales en Colombia (principalmente Laboratorios Labfarve) y posiblemente en el exterior (Bolivar et al. (Bolívar et al. para luego desplazarse a otras zonas. A. Pudimos verificar que un comerciante fluvial estuvo comprando cortezas de yoco en por lo menos tres asentamientos airo-pai del río Putumayo entre 2001 y 2002.

asociada a la formación de la identidad personal para ambos géneros. químicos farmacéuticos.3 En el 2005. . 3 Laboratorios Labfarve. Frente a este panorama. bajo la orientación y coordinación entre botánicos. pero especialmente para el hombre. Estas informaciones obtenidas con los airo-pai del Putumayo se enriquecen con el trabajo etnográfico que uno de nosotros realizó en los años 1980s entre los airo-pai del río Napo (Belaunde 2001).labfarve. es aún más paradójico cuando uno de los productos comerciales de yoco (Yocó Plus+) es producido y vendido por un reconocido laboratorio de productos naturales en Colombia. como una planta educadora. y como una planta del monte que tiene dueño y espíritu. contribuyó a profundizar en el significado social y cósmico de esta planta en esta región de la Amazonia. preferimos retornar a nuestra escena inicial y apreciar el yoco desde la perspectiva de los airo-pai. El Laboratorio de Farmacología Vegetal cuenta con un grupo científico de altísima calidad profesional. Así mismo. desconocimiento del uso y significado de la especie para las poblaciones que la han empleado tradicionalmente. más allá de evaluar las condiciones naturales y sociales para una potencial explotación sostenible del yoco en condiciones más justas.com/espanol/): “LABFARVE es el primer Laboratorio en investigación de plantas medicinales en Colombia y el lider actualmente a nivel latinoamericano.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 107 extracción y comercio apoyado el sistema de aviamiento o endeude por intermediarios locales. que es el que vemos para el yoco. concepto compartido por la Organización Mundial de la Salud (OMS)”. hicimos un sondeo de las técnicas y prácticas del manejo natural y la gestión social y espiritual del yoco entre algunas de estas familias airo-pai. Este trabajo. biólogos y agrónomos con médicos. LABFARVE ha demostrado ser el principal organismo de investigación en plantas medicinales. encabezado por los más importantes botánicos y médicos a nivel internacional. que se presenta así en su página de Internet (http:// www. microbiólogos y patólogos de gran experiencia. Este escenario.

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L. E. BELAUNDE &J. A. ECHEVERRI

1. El yoco tiene espíritu y tiene dueño
El yoco es una liana silvestre que crece hasta la altura del dosel
de bosque – 25 y más metros de altura. Por eso es una planta difícil
de encontrar para el que no conoce, porque sus hojas, característicamente pentafoliadas, no son visibles desde el suelo; lo único
visible es su delgado tallo de liana que no sobrepasa los 5 cms. en la
variedad más apreciada – el yoco copal.
No todo el mundo sabe encontrar yoco; hay personas que desarrollan una capacidad especial, con un fuerte componente onírico
para encontrar y reconocer las plantas en el bosque, porque, dicen
lo airo-pai, el yoco tiene espíritu y tiene dueño. Ese espíritu lo adquiere una persona mediante la ingestión de un preparado de yoco
cocinado, en el que no sólo se utilizan las cortezas, sino también
los nudos, las hojas y las semillas. Para tomar yoco de esta manera
es necesario seguir una dieta todo el tiempo que sea necesario para
que la persona se purge de la “rabia” y desarrolle un carácter tranquilo, trabajador y determinado.
“Cuando tomando yoco cocinado, primero te entran ganas de
rabiar. Pero hay que aguantar, hay que dietar, tomar y tomar…
vomitando bien… después ya pasa la rabia, ya quedas limpio”

Don Belis Sandoval, padre de Anselmo, nos explicó que si el
yoco cocinado no se dieta bien, o si la persona tiene una propensión muy fuerte a rabiar, la ingestión de yoco cocinado tiene el
efecto contrario al deseado, ocasionando que “la persona se ponga
rabiosa con la suegra”, o “no respete la suegra” – es decir la persona
se vuelve rabiosa y maldiciente, “hablando mucho”, chismeando y
enfrentando a los demás, en lugar de expresarse de manera culturalmente deseable para fomentar el acuerdo y la colaboración en la
pareja y la comunidad.

COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO

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Debido a que el efecto de la ingestión de yoco cocinado puede
tener un efecto negativo, algunas personas prefieren evitarlo. El propio Belis explica que él nunca lo tomó porque tenía “miedo de quedarse rabioso”. Igualmente, don Silverio Cabrera, curaca de gran
prestigio, explica que cuando una persona demuestra mal comportamiento es preferible evitar darle de tomar yoco cocinado.
“A veces también yoco mezquinando, cuando gente… un hombre loco, así pues mucho hablando, tomando, no he convidado pues. Cuando ese tomando, ¡más loco queda! … por eso he
mezquinado…. A veces así, jugando así con su mujer o con sus
amigos, riendo gritando, tocando sus huevos… eso no… por eso
mezquinando pues” (Bolívar 2005: 84)

Es riesgoso dietar yoco cocinado, pero si la dieta es exitosa, hay
mucho que ganar. La persona se purga de la rabia y además adquiere la capacidad de encontrar fácilmente el yoco en el monte.
Si bien es muy difícil reconocer a simple vista una planta adulta de yoco en la maraña del sotobosque, hay por lo menos dos
señales que anticipan su cercanía: sus hijos, en la tierra, y su dueño
en la altura.
Las plantas maduras de yoco comienzan a florecer en noviembre, en el verano, y los frutos maduran y caen desde febrero, con
el comienzo del invierno. El yoco fructifica generosamente en racimos que caen a tierra y germinan lentamente con las lluvias. En
el sotobosque penumbroso, las plántulas se desarrollan hasta cierta
altura y pueden permanecer en estado de latencia por largos períodos. (Vimos plantas de yoco de hasta 1,5 mts. de altura con unas
pocas hojas totalmente cubiertas de hongos y musgo, revelando que
habían estado sometidas a varios inviernos sin crecimiento alguno.)
Estas plantas jóvenes, que parecen pequeños arbustos, son más fácilmente reconocibles por sus hojas pentafoliadas, y generalmente
forman agrupaciones que indican que su madre (o padre) está cer-

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L. E. BELAUNDE &J. A. ECHEVERRI

ca. A partir de estas señas, se inicia la búsqueda del bejuco madre
que un buscador veterano – y sobre todo, un buscador que tiene
ese espíritu – reconoce en el acto. Pero más que las características
formales de la corteza externa – generalmente de color café oscuro
con lenticelas granulares formando líneas longitudinales, pero con
variaciones dependiendo de las condiciones ambientales – el factor
decisivo para reconocer el bejuco como verdadero yoco es el sabor
de su corteza interna, un sabor amargo y astringente, inconfundible para un tomador habitual de la bebida.
La segunda señal, desde la altura, es auditiva, y proviene de un
ave que los airo-pai reconocen como “dueño del yoco” (yoco ijai): el
ave cuacuiyó (Lipaugus vociferans), conocido también como minero
gritón, en español, capitão da mata, en portugués, y screaming piha,
en inglés. Esta ave raramente se ve, porque vive en el dosel, pero su
canto característico resuena en la distancia. El canto del cuacuiyó,
según los airo-pai, señala la presencia de yoco, sobre todo cuando
los bejucos están en fructificación, porque el ave se alimenta de
ellos; así, también es un dispersor de semillas.
El cuacuiyó, según nos contó Seferino, conocedor de la mitología airo-pai, nació de la sangre de Muju Trueno, quien había robado las mujeres de Ñañe Luna, y en una pelea entre los dos, Luna
partió en dos a Trueno con la espada que le había robado con engaños. El cuacuiyó es “muju sie”, “sangre de Trueno”, recordatorio
de la rivalidad entre las dos divinidades, de la primera matanza, y
de la rabia de Trueno que aún se hace escuchar a cada tempestad:
“Cuando truena, el cuacuiyó canta cua-cui-yo, cua-cui-yo…” El ave
es de color gris y su nido es pequeñito, agrega Seferino. Con los
frutos del yoco da de comer a sus crías: traga los frutos y luego
los regurgita para ellos. El cuacuiyó es un ave especial y misteriosa;
Seferino nos contó que en ciertas ocasiones, cuando “quiere cambiar de plumaje”, todas las aves se reúnen y cantan y una de ellas

COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO

111

cambia su plumaje para tomar un color azul intenso. “Donde hay
mucho yoco, allí está el cuacuiyó”, concluye Seferino, “el que toma
yoco cocinado escucha el cuacuiyó y encuentra fácil el yoco”.
No es sorprendente, entonces, que el yoco, así como su ave dispersora de semillas, estén tan relacionado a la rabia. El yoco es fruto
de la rabia divina y puede causar gran rabia en quienes lo toman;
pero así también es el mejor remedio para purgarse de ella y desarrollar un carácter tranquilo y trabajador. Es como un veneno que
debe de ser utilizado en la forma y medida ciertas para transformarse en medicina. Por ejemplo, se considera que los niños pequeños
no deben tomar yoco porque se volverían llorones y llevados a pataletas. También es importante evitar que toquen por inadvertencia
los pedazos de yoco que son guardados en un rincón de la casa.
“¿No ves que es una soga colgando en el aire? ¡Con cualquier viento
que sopla se mueve!” explica el curaca Oscar Macanilla (Belaunde
2001:116). De igual manera, la persona que toca el yoco de otro
sin su permiso corre el riesgo de contagiarse del carácter inestable
de la liana, y volverse intranquilo y ansioso como una soga remecida por el viento. Es decir, todo lo contrario del ideal airo-pai
según el cual una persona debería ser estable “como una olla bien
sentada en su poto” (ibid.: 119). Para tomar yoco y beneficiarse de
sus enseñanzas, hay que respetar la propiedad personal y las buenas
maneras de expresión y relación social.

2. El Arte de aconsejar
Como mencionamos al comenzar, el extracto de yoco en agua
(sin cocinar) es tomado diariamente por casi todos los adultos como
parte de la rutina de madrugada para torcer hilo de chambira. Este
es un momento del día en que padres e hijos se reúnen en la intimidad, y aunque es compartido por hombres y mujeres, es un momento marcadamente masculino. Confeccionar hilo de chambira

tiene varios estilos y también subraya las múltiples relaciones entre personas y pájaros. E. trabajar. y actualmente son vendidas a los comerciantes y turistas para obtener cartuchos. “huejade”.112 L. compartir los productos del trabajo y comportarse hacia los demás. y una expresión de su calidad de esposo y padre. ya que la misma palabra significa “silbar”. No pienses hacia atrás. en particular hacia la pareja. y se dice que al silbar en sus nidos. gran tejedor de la selva. Las hamacas también son el principal bien de intercambio masculino. ECHEVERRI para tejer hamacas es una obligación de todo hombre. Por ser grandes hilanderos y tejedores con chambira. oropéndola (Icteridus chrysocaephalus). yëhuoye. los hombres airo-pai son asociados al ave umu. y la palabra para la celebración del matrimonio. A. No hables rápido de otra gente. 2001: 81-99). Piensa hacia delante. BELAUNDE &J. “¿Cómo piensas tu? Hay que vivir despacio. ya que la hamaca es el primer regalo que un hombre le da a su futura esposa. y las hamacas son llamadas “umuturu maña”. El ejercicio de la paternidad asociado al hilado y tejido de la chambira también se da en las palabras de consejo proferidas por los hombres bajo la influencia del yoco matutino. La persona que aconseja comienza preguntando “¿Cómo piensas tu?” (¿maje më´ë cuatsaqué?) y sigue dando una lección sobre la manera socialmente adecuada de expresarse. “pequeño nido de oropéndola” (ver Belaunde 1997. los pájaros dan consejo a sus crías. Pensando y sabiendo puedes hacer muchas cosas . antorchas y otros objetos de utilidad. Hay que vivir bien. El consejo termina de manera característica con una expresión que resalta la importancia de una actitud de tranquilidad y aceptación de los conocimientos de los ancestros. Un primer estilo de palabras de consejo tiene una estructura verbal bastante formalizada. implica la noción de estar echados juntos en la hamaca a vista de todos. El “arte de aconsejar”. anzuelos.

Así es como me han avisado mis antiguos. tuvimos la suerte de escuchar de Anselmo la siguiente Ai cocua. Pero no todos los consejos son tan explícitos y moralizantes como éste. se sentó en un banco. bien sentado. Había un muchacho que ya sabía hacer todo tipo de cosas.“¿Ya se ha echado?” . . Un día. llegó una muchacha. No hay que hacer como el pajarito loco.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 113 útiles. y muchas veces el estilo de aconsejar preferido por los airo-pai viene entrelazado con cuentos.“¿Quien está en mi hamaca?”. Escuchándolos.“No. . se preguntó. Hay una historia. Entró en su casa y se puso a preparar la comida. Cuando estaba todo listo. “historia antigua” que nos hizo mucho reír y reflexionar sobre las expectativas que tienen los hombres airo-pai del matrimonio. Sin comer nada. estaba aguaitando para ver qué pasaba. pues. La otra gente de la maloca. Un día de madrugada. Sabiendo bien. en silencio. cuando intentábamos torcer chambira junto con Anselmo y su esposa Lorena. No quería echarse en la hamaca con ella. Les vas a hacer rabiar. De tarde llegó el muchacho del monte. No esperes que otras personas trabajen por ti. bromistas y alegres. siempre saltando de rama en rama. Hay que hacer como el pajarito bueno. Era bien trabajador y toda la gente había escuchado hablar de él. el muchacho salió a cazar.” . así puedes hacer todo tipo de cosas. No toques las cosas de otros. asustado. se echó a dormir en la hamaca del joven. hasta ahora sigo viviendo tranquilo” (Belaunde 2001:112). Lo que han contado los antiguos. Cuando no estaba.

114 L. explicó Anselmo. no le queda sino ceder ante los avances de su presa (Belaunde 2005:318). sentado ahí horas. No quería echarse. Sus esposas se ríen recordando a sus rivales e indican con quién tal y tal muchacha terminó casándose. BELAUNDE &J. esta cacería da frutos solamente si la presa entra en la hamaca por iniciativa propia. A. En conversaciones con hombres y mujeres de diferentes generaciones. ECHEVERRI Así el joven ha aguantado en el banquito. Así he escuchado de mi papá que ha contado. Para que no los agarren desprevenidos.“¿Ya se ha echado?” . notamos que los hombres suelen enorgullecerse y bromear recordando cuán retraídos eran antes de casarse. seducida por el trabajo y la reputación de su novio. Al cazador. enfatizando la idea que los muchachos deben de estar siempre listos para atraer y escoger. ya se echó en la hamaca con la muchacha. inevitablemente aceptar una esposa. E. Si es que el matrimonio es una cacería (Taylor 2001) y la hamaca una trampa que el hombre le tiende a la mujer. . y cuánto demoraron en escoger a su esposa entre un ramillete de pretendientes que se les insinuaban. Así los antiguos aconsejaban a los muchachos para que trabajen. o más bien. “En cualquier momento llega una señorita para vivir contigo”. . visitándolos constantemente de día y de noche.” Finalmente.“Todavía. toda la gente de la maloca se ha puesto a cantar de alegría. Ahí. Notamos que esta idea parece también aplicarse a la vida de muchas parejas.

y en especial la vida matrimonial. Tomando ayahuasca parece a una televisión. durante los cuales los muchachos llegados a la pubertad eran recluidos en grupo en una casa llamada yajé huë´e. y no tienes nada. En las visiones. Roger comparó el consumo del yoco con el consumo de ayahuasca (Banisteriopsis caapi). una planta tradicional del chamanismo airo-pai. puesto que los ayahuasqueros airo-pai explican que a través de la toma de ayahuasca también es posible acceder a un mundo en iye tente. Cuando tomando yoco… tempranito te levantas… torciendo chambira. Era mentira no más. una de las primeras madrugadas que pasamos juntos aprendiendo a torcer chambira. a menudo descritos en castellano como “ángeles”. Uno de los propósitos de la casa del ayahuasca era que los muchachos experimentaran la visión compartida de los yoco pai y aprendieran los cantos para poder llamarlos en sesiones de ayahuasca futuras y verlos en sueños. trabajando… cuando terminas ya tiene tu hilo para hacer tu hamaca. que trabajan juntos con entusiasmo. los yoco pai siempre se aparecían como jóvenes alegres. La visión de estos seres celestiales formaba parte de los rituales de iniciación masculina practicados hasta unos 30 años. llamados yoco pai. Ves muchas cosas… todo tipo de cosas. el ayahuasca no es antagónico al yoco. Esta visión como me explicó el curaca Oscar Macanilla “es un consejo”. nos fue claramente explicada por don Roger Rojas. especialmente construyendo la casa comunal y tejiendo hamacas y todos los instrumentos necesarios para amoblar funcionalmente las viviendas (Belaunde 2001:152). Es decir. ver a los yoco pai tenía un efecto educati- . para los muchachos iniciados. Después despiertas. es decir “gente yoco”. del cosmos que es habitado por unos seres celestiales. “casa del ayahuasca”. Sin embargo.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 115 La estrecha asociación entre el consumo de extracto de yoco y la capacidad de producir objetos útiles para la vida diaria. “el otro lado”.

A. cuando viene dice….116 L. BELAUNDE &J. La misma idea es presentada por el curaca Silverio Cabrera refiriéndose a como los yoco pai se manifiestan en sueños para incitar a los jóvenes a despertarse temprano y trabajar. con buenas maneras de interacción y expresión. el yoco también es una planta emblemática de la paternidad: es “como un buen padre que enseña a hacer muchas cosas útiles”. se concretiza por lo tanto en la idea que el yoco es un ser animado que da consejo a los jóvenes. (Bolívar 2005:93) La asociación tan estrecha entre la ingestión de yoco y el arte de aconsejar. ECHEVERRI vo y formativo similar y complementario de las enseñanzas diarias impartidas por los consejos matutinos de los padres a sus hijos. sihuaye. a sobreponerse a la pesadez. cuentos o visiones de ayahuasca y sueños. a pesar de ser particularmente asociado a la masculinidad y la paternidad. “Bueno. ya está madrugando. “botando la rabia” y “limpiando el cuerpo”. y en algunas ocasiones hacen uso . Todas estos efectos del yoco contribuyen a “alegrarse”. ese grupo. ¡Levántese tío! ¡Levántese para que tome yoco para que pele su chambira!”…. “¿Quién está?” “¡Aquí está tu yoco. levántate!”… El mismo habla y así se viene enseñando. El “silba” las enseñanzas y educa. ya sea a través de palabras de consejo formales. Por esto. así se aprende. es decir. E. “botando la pereza”. para transformarlas en ocasiones tenidas por una característica estética social. los conflictos y el cansancio de las labores diarias. las mujeres también toman yoco y aconsejan a sus hijos junto con sus esposos. Sin embargo. Yoco pai.

No es posible que las diferencias sean debidas a condiciones estacionales o del suelo. nuestra traducción). Escribe Schultes: Encuentro imposible distinguir botánicamente el bejuco que da yoco blanco del que produce yoco colorado. además de tener dueño y tener hijos. La confusión del botánico deriva tal vez de que sus criterios taxonómicos no se adecuan muy bien a la lógica apelativa de los nativos. que son lo que los botánicos. más sociales – y más atentos a las propiedades sensibles. con cierta reluctancia. que sigue criterios. pero los nativos pueden identificarlas inmediatamente cortando la corteza con un machete. por así decirlo. El efecto purgante de toda “suciedad” (sitsio) física y social del consejo contenido en el extracto de yoco también es enfatizado por las mujeres. no lograba establecer criterios claros para distinguir entre las variedades más comúnmente reconocidas – el “yoco blanco” y el “yoco rojo”.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 117 especializado del yoco. “como si hubiese tomado un baño”. tiene también colaterales y afines. llaman “variedades” de yoco. sin manchas de sangre. He notado que el yoco colorado casi siempre es una planta más robusta y aparentemente más vieja que el yoco blanco. Las distintas variedades de yoco no sólo están relacionadas entre sí por lazos de familiaridad – una noción perfectamente reconocible para un botánico – y lazos de “afinidad”. porque el yoco blanco y el yoco colorado crecen uno al lado del otro y pueden ser colectados al mismo tiempo (Schultes 1942. quienes suelen tomar yoco todos las mañanas durante el embarazo para que el bebe nazca “limpiecito”. . La familia del yoco El yoco. tal vez el más reputado y experimentado etnobotánico del Amazonas. en Schultes 1986. Richard Evans Schultes. frecuentemente nombradas en la literatura – y encontraba “respuestas contradictorias” entre los indígenas sobre tales diferencias. 3.

que correspondería al llamado “yoco blanco” y deriva su nombre del olor a incienso de su látex. cosa yoco (“yoco milpés”) es otra variedad muy apreciada. Ai yoco (“yoco viejo”) es otra variedad. seje. A. ECHEVERRI como lo veremos enseguida. es quëje yoco (“yoco copal”). La variedad más común en la cuenca del río Putumayo. Es de notar. un animal que es considerado repugnante e incomestible debido a que es solitario. Para Luciano y Carlota. y la más utilizada y apreciada por los airo-pai. “yoco rojo” hace referencia al venado rojo (Mazama americana). el ma sería un ai de color rojo. El ma yoco tiene un tallo más grueso y su látex es color rojizo. el venado rojo es la encarnación de las mujeres menstruantes que no respetan los rituales de reclusión menstrual que tenían por objetivo . En particular. uno de los hombres de más edad. dos tomadores de yoco. patabá o ungurahui (Oenocarpus bataua). que la poca presencia de ma yoco se debe a que no es considerado bueno para el consumo por tener potencialmente un efecto negativo. E. Su nombre ma yoco. ésta es su variedad predilecta. y además habría varias calidades de ai yoco. “ai yoco y ma yoco son lo mismo”. Sólo vimos dos ejemplares de ma yoco (“yoco rojo”). sino porque la corteza produce un látex más blanco (lechoso). Sus bejucos son más delgados que los de otras variedades y su corteza viva es de color claro. Según Don Belis. generando “rabia” en quien lo consume. menos amargo y con un sabor comparable al del jugo del fruto de esa extraordinaria palma: el milpés. en contraste con los más de 200 que vimos de quëje yoco. tiene espuma en la boca y “salta de un lado al otro y no va a ninguna parte”. Su hijo Anselmo agrega que el ma yoco también se llama yoro yoco “porque tiene rayadito”. BELAUNDE &J. con la cual pueden torcer chambira con más facilidad.118 L. sino también por los lazos sociales y prácticos de las plantas con los seres humanos que las utilizan. pero es escaso en la cuenca del Putumayo y aparentemente abunda más en la cuenca del río Napo. no se distingue de quëje yoco por sus caracteres vegetativos.

ninguna es P. en los cuales quedaron depositados por lo menos un ejemplar de cada espécimen de la colección. Seis especimenes distintos nombrados como hua yoco fueron identificados como: Paullinia cf. analizadas por Weckerle et al. que el ma yoco no es común en las chacras y es poco utilizado para consumo humano. huito yoco (“yoco de leche”). De 34 especies del género Paullinia. Paullinia cf. Muestras botánicas de estas variedades fueron identificadas todas como Paullinia yoco Schultes & Killip. sëje yoco (“yoco amargo”). Las variedades que hemos nombrado conforman “la familia del yoco”. Bogotá. yoco). por el color). Otras variedades de este grupo nombradas en el estudio del año 2003 son: aso yoco (“yoco yuca Manihot esculenta”). yoco.4 Por otra parte están los “afines” del yoco. Es decir. y proteger a los hombres de la contaminación con sangre menstrual. Son también “yoco”. imberbis Radlkofer. 2004). y todas sirven para preparar la bebida. Es frecuente encontrar creciendo en la vecindad de plantas de quëje yoco ejemplares de hua yoco. Sus hojas son pentafoliadas como todas las de la familia del yoco. “yoco suegra”. pero su corteza no sirve para preparar la bebida. se parecen. que significa. arisi yoco (“yoco bien amargo”). en contraste con las muestras de quëje yoco que secaban con una coloración rojiza.5 4 5 La identificación de las muestras botánicas colectadas en 2003 la realizó Wilson López en el Herbario Amazónico del Instituto de Investigaciones Amazónicas Sinchi. ñama yoco (“yoco de venado”. No es de extrañar. aunque el nombre hua yoco parece designar varias especies distintas. aca yoco (“yoco de perdiz”) (Bolívar et al. por lo tanto. (2003) para determinar . Paullinia rugosa Benth ex Radlkofer y Paullinia sp. pero son otra gente y por lo general se encuentran viviendo cerca. pero notamos que las muestras botánicas de hua yoco secaban de color verde.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 119 proteger a la mujer menstruante de deformaciones de carácter y físicas. po yoco (“yoco blanco”). Paullinia ovalis Radlkofer. que puede ser indicador de diferencias en estructura química. Colombia (COAH) y el Herbario Nacional de la Universidad Nacional de Colombia (COL). (no P. faginea (Triana & Planch) Radlkofer.

P. sólo tres especies – P yoco. en el español amazónico. E. que hace referencia a varias especies que al cortarse producen abundante agua y se usan para calmar la sed en el monte. en efecto.5. como su nombre lo insinúa. 1986) y lo planteaba Beck (1991). pero también otras especies de Paullinia que no se utilizan para consumo humano y que no contienen el alcaloide cafeína. La variedad sima yoco fue identificada como una especie del género Paullinia. pachycarpa – dieron resultados positivos para los alcaloides teobromina y cafeína. Beck (1991). Paullinia cf.10. la unidad etnotaxonómica “yoco” consiste de varias especies botánicas. cupana (guaraná) y P. yoco. Dentro del nombre genérico “yoco”. Paullinia ovalis Radlkofer. imberbis Radlkofer. Paullinia sp.6 Como lo sospechaba Schultes (1942. los airo-pai hicieron uso de esta etno-confusión terminológica en sus relaciones con el comerciante que quería comprar “yoco” de los indígenas para los preparados adelgazantes o 6 presencia de alcaloides. Esta variedad no se utiliza para consumo por tener un látex muy amargo y potencialmente tóxico. quëje yoco “es paisano” de sima yoco. representa un afín potencial. A. Muestras botánicas de esta variedad fueron identificadas como: Paullinia cf.120 L. faginea (Triana & Planch) Radlkofer.7. . Según Raúl. nobilis Radlkofer. Paullinia cf. es una noción que se acerca más al principio de afinidad que al de consanguinidad – un “paisano”. sp. sp. 1943. y ma yoco “es paisano” de ai yoco. ECHEVERRI La variedad sima yoco (“yoco veneno”) la encontramos también frecuentemente en cercanía de ejemplares de quëje yoco. 1951. concluye que para los indígenas “todo lo que se parezca en forma y habito al yoco podría ser denominado como yoco” En efecto. Otra variedad de “yoco” que no se usa para preparar la bebida es oko yoco (“yoco agua”). otro airo-pai. en su artículo dedicado a los problemas de clasificación del yoco. diferente de P. BELAUNDE &J. “Paisano”. se encuentra la especie Paullinia yoco Schultes & Killip (con algunas variedades) que se emplea para preparar la bebida estimulante.

requiere de dos condiciones que son críticas para su desarrollo: agua y luz. El yoco es una planta de agua.7 De esta manera. 4. y probablemente durante el período de floración y fructificación. no es utilizado por los nativos y puede tener efectos potencialmente tóxicos. Como es difícil distinguir las cortezas y el comerciante no las prueba ni las huele. . 2004). los indígenas comenzaron a mezclar corteza de sima yoco (“yoco veneno”) y de ma yoco en medio de las cortezas de quëje yoco. los airo-pai terminaron vendiendo “para adelgazar gringos” cortezas de lianas que según sus criterios no son medicinales sino al contrario venenos que afectan negativamente la salud física así como el carácter y la calidad de las relaciones interpersonales de quienes los consumen. según nos contaron los airo-pai.“El yoco no sabe morir” Estas palabras de Venancio. el comerciante compraba el bejuco completo y los indígenas colectaban bejucos de la “familia del yoco”. ya que estos tienen más peso de corteza viva (Bolívar 2005:124). Además. Luego. El yoco prospera en zonas cer7 El sima yoco no es Paullinia yoco y no contiene los alcaloides teobromina y cafeína. característicos del yoco verdadero. Inicialmente. al ser cortados con el machete. Los bejucos. El efecto de esta extracción inicial de bejucos maduros es evidente en el muestreo de las poblaciones silvestres que hicimos en 2003 (ver Bolivar et al. el comerciante comenzó a comprar sólo la corteza. uno de los hombres airo-pai que nos acompañaron en nuestro trabajo. Los tallos y semillas requieren de humedad constante para su enraizamiento o germinación durante las fases iniciales de desarrollo.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 121 afrodisíacos de los laboratorios. principalmente quëje yoco. Si bien el yoco es una liana bastante resistente. sintetizan una lección que se nos hizo evidente en nuestro trabajo de campo: el yoco es un bejuco extremadamente resistente a la poda radical y la quema. manan abundante agua cristalina.

con coberturas mayores al 70%. requiere de abundante luz durante todas las fases de su desarrollo.122 L. Por otra parte. Las plantas de yoco que rebrotan en los rastrojos antrópicos tienen acceso a abundante luz. BELAUNDE &J. con suelos negros y arenosos. La planta tiene una raíz central profunda que la hace resistente a la quema. A. llegan a alcanzar hasta un metro o poco más de altura y permanecen en estado de latencia. y en los rastrojos que las suceden. en cercanía de claros naturales o antrópicos que habían alterado las condiciones de penumbra del sotobosque. El yoco sobrevive bien a tan drásticos procedimientos. incluyendo las plantas de yoco. Los airo-pai hacen sus chagras preferentemente en monte firme y ocasionalmente en rastrojos antiguos. Vimos plantas . En las chagras (claros de origen antrópico) que han pasado por una fase de quema. Cuando las condiciones de luz mejoran. las lianas de yoco van reapareciendo en los rastrojos. ECHEVERRI canas a fuentes de agua. las plantas se activan y sus yemas rebrotan vigorosamente. son derribadas y posteriormente consumidas por el fuego. hemos visto que las plantas de yoco resisten bien la quema y rebrotan y se desarrollan en el proceso de regeneración secundaria del claro. Cuando se tumba y quema una parcela de monte para hacer una chagra. con mucha hojarasca. mostrando un crecimiento vigoroso. Como lo señalamos arriba. Pudimos ver bejucos en esta condición que ya ascendían hasta los 10 metros y algunos hasta el dosel. La regeneración natural del yoco requiere de la formación de claros naturales que permitan el acceso de luz para las plantas en sus fases juveniles. y después de que se queman las chagras. todas las plantas. E. las semillas de yoco que germinan en el sotobosque. produciendo largos tallos dotados de zarcillos que inician su ascenso hacia el dosel. Al no tener apoyo en árboles altos (en la mayoría de los casos se apoyan en yarumos o balsos que abundan en los rastrojos) tienen un largo crecimiento al ras del suelo y abundante ramificación.

Plantas de menos de un metro de altura. De 211 plantas de yoco que reseñamos en 2005 con nueve familias airo-pai de los tres ríos principales – Yubineto (5 familias). coincidiendo con el período cuando el comerciante compraba yoco. 2. a partir de plántulas o de estacas. Un bejuco de yoco que se trepaba por un árbol hasta una altura de 40 metros había quedado aplastado por el mismo árbol en su caída. lo que nos da una idea de la estructura y vitalidad de las poblaciones de esta especie: 1. Algunas de éstas habían alcanzado para esa fecha una altura de 10 metros y un diámetro de 2. se encuentran plantas bastante desarrolladas en esta . De estas últimas. Venancio nos decía que el yoco “no sabe morir” cuando mirábamos un pedazo de tumba de monte que no se había quemado. el tallo tendido había rebrotado en cuatro partes y tenía bejucos de hasta 1. Encontramos plantas de todos los tamaños – desde plántulas de 8 cms. hasta bejucos maduros que se trepaban hasta el dosel a 50 metros de altura – que clasificamos en cuatro categorías de altura.5 cms. sin embargo.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 123 de yoco que habían sido quemadas dos veces y estaban rebrotando vigorosamente. 12 de ellas fueron sembradas. Plantas entre 1 y 5 metros de altura. 16 eran plantas sembradas por los airo-pai. Otras tres plantas fueron sembradas en 1991 por una mujer que enviudó y las plantó para poder colectar el yoco cerca. En los rastrojos. Angusillas (3 familias) y Yaricaya (1 familia) – 109 fueron encontradas en paisajes naturales (85 en bosque primario y 24 en rastrojos naturales) y el resto. Se encuentran en esta categoría jóvenes rebrotes en rastrojos o plantas que han germinado bajo el dosel del bosque y permanecen en estado latente.30 m. en paisajes antrópicos (10 en chagras y 92 en rastrojos sucesionales). 102. Son plantas que están en crecimiento y aún no han alcanzado el dosel. En esta categoría encontramos 62 plantas. entre 2001 y 2002.

BELAUNDE &J.124 L. o plantas en rastrojos viejos o bosque primario que están creciendo decididamente hacia el dosel. 4. como suele hacerse en este tipo de estudios. cuya altura ha sido limitada por la altura del dosel. Registramos 63 bejucos en esta categoría de altura. Se encuentran aquí los bejucos que han alcanzado el dosel y se encuentran en estado avanzado de madurez. A. Se trata aquí de un muestreo que no sigue los cánones y métodos de las disciplinas de las ciencias naturales. E. Pueden encontrarse aquí plantas adultas de rastrojo. En esta categoría encontramos 54 plantas. Plantas de más de 10 metros. En esta categoría encontramos 23 plantas. de los cuales 31 son bejucos plenamente maduros. . Plantas entre 5 y 10 metros. 5. Manejo actual y potencial El acto de cortar yoco y cargarlo a casa es visto como un acto de apropiación. que no se han elevado más por la falta de árboles en los cuales apoyarse. sino que a cada una de las familias le pedimos que nos mostrara las plantas de yoco que conocía. 3. huerocaine. ECHEVERRI categoría de altura. No hicimos ni transectos ni parcelas. podemos apreciar por lo menos dos cosas desde un punto de vista ecológico: (1) que es una especie que tiene individuos en todos las categorías de altura y presenta una pirámide que revela un crecimiento poblacional. La palabra utilizada para ir a cosechar yoco. No obstante. y (2) que la renovación de las poblaciones silvestres está estrechamente ligada a la formación de claros y que el establecimiento de chagras de tumba y quema permite la renovación de plantas en sitios más cercanos a las viviendas. Estas condiciones de vitalidad de la especie pueden mantenerse mientras la extracción de bejucos se limite al consumo familiar tradicional.

que está muy ligado. Cada pareja. se considera como dueña de las plantas de yoco que crecen en sus chagras y rastrojos. en ocasiones en largas caminadas monte adentro. etc. así como de las plantas de yoco que encuentra en el monte – gracias a su don personal de encontrar yoco – y que marca con una señal personalizada. Cada familia nos llevó por una sucesión de paisajes. para luego alejarnos por sus caminos habituales. cazar y comprar o intercambiar productos con comerciantes. pasando por sus chagras recientes y sus rastrojos. La siguiente tabla muestra el número de plantas identificadas por cada familia Familias Jaime y Sandra Venancio Anselmo y Lorena Guido Belis Plantas identificadas 65 34 32 30 19 . o cada persona adulta. desde la huerta de la casa. cacería.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 125 es similar a la palabra utilizada para cosechar productos de las chacras. tanto a su habilidad para reconocer la planta como a su conocimiento práctico de los espacios de rastrojos y monte derivados del conjunto de sus actividades: horticultura. Esto nos permitió mapear el territorio socializado de cada familia en relación con la especie. o cuando corta el yoco en el monte identificado anteriormente por otra persona. esto es considerado como un robo y genera conflictos y resentimiento. aún entre hermanos y parientes cercanos. recolección de productos silvestres. Cuando una persona cosecha el yoco de una chacra o de un rastrojo ajeno.

y aunque Antonio se esforzó en ubicar nuevas plantas terminó confesándonos que él no sabía encontrarlo.L. • Con plantas latentes en bosque primario o rastrojos viejos: (1) a las plantas de más de 50 cms de altura que no han . derivamos algunas observaciones preliminares en cuanto al potencial de manejo y reproducción del yoco que salieron de nuestras conversaciones con la gente y su conocimiento sobre la especie. De lo que aprendimos caminando el monte con la gente y visitando sus rastrojos. (2) sembrar árboles de crecimiento rápido (como el guamo) que le sirvan de apoyo en el ascenso. Prácticas de manejo silvicultural: • Con plantas rebrotadas en rastrojos antrópicos que tienden a producir muchos tallos: (1) podar “chupas” o rebrotes múltiples para estimular el engrosamiento de uno o pocos tallos. la tabla muestra disparidades notables entre familias que conocen el monte y conocen el yoco – y eventualmente tiene ese espíritu – y aquellos que no lo saben encontrar. A. BELAUNDE &J. Las plantas de yoco no reciben mucho manejo. Sin embargo. ECHEVERRI 126 Luciano Carlota Severino Antonio y Rosa Total 15 8 7 1 211 Todas estas familias tienen chagras y rastrojos y utilizan el monte. ni las plantas silvestres ni las que crecen en rastrojos. La familia de Antonio y Rosa sólo nos mostró un bejuco que crecía en un rastrojo al borde de una chagra nueva. 1. E.

Tanto la reproducción por semillas como la reproducción por estacas requieren de humedad constante para que tengan éxito. y así fue que Anselmo plantó yoco hace unos años. Algunas semillas ya habían germinado (calculamos que habían caído unos dos meses antes) y con ellas hicimos un experimento de siembra.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 127 alcanzado el dosel se les puede mejorar las condiciones de luz tumbando árboles cercanos. • Reproducción vegetativa por estacas: Algunas familias han sembrado de esta manera. así vimos hacerlo a Don. por esto creemos que no es conveniente transplantar lianas de más de 50 centímetros de altura. Ha ocurrido también que los tallos de yoco que conservan tapados con hojarasca para evitar que se sequen. germinan cuando son dejados por más de dos meses. Prácticas de propagación: • Transplante de plántulas germinadas en el sotobosque. • Reproducción por semillas: encontramos dos bancos de semillas bajo bejucos maduros que habían fructificado. (2) las plantas de menos de 50 cms pueden ser transplantarlas a rastrojos con mejores condiciones de luz. . como se señaló arriba: así es como dos de las familias han plantado yoco en sus rastrojos. Belís. La siembra por estacas se debe hacer en forma horizontal y superficial (apenas tapando la estaca con hojarasca y algo de tierra). En el caso del transplante de plántulas hay que tener cuidado de no herir la raíz profunda. • En todos los casos: limpiar para eliminar competencia por luz y nutrientes. 2.

han tolerado perfectamente la extracción tradicional que le dan los airo-pai. Su manejo de las lianas en las chacras. y por ser una liana colgando en el viento. una extracción comercial. cuando se utiliza indebidamente. Es decir. el yoco es potencialmente un veneno tanto como una medicina. la unidad etnotaxonómica “yoco” es más amplia y comprende otras especies del género Paullinia. y de las relaciones de género concebidas como relaciones de crianza de los hijos. envidias. Así como cuando se utiliza de la manera adecuada es la mejor palabra de consejo y la mejor purga contra la rabia para fomentar el trabajo y las buenas maneras de interacción y expresión. sin embargo. la destrucción y quema del monte para hacer chagras contribuye a la regeneración y crecimiento de las plántulas. A. ECHEVERRI Conclusiones Los airo-pai son como el cuacuiyo. El yoco es una planta instrumental en la construcción de la masculinidad airo-pai. presumiblemente los principales agentes químicos de sus propiedades estimulantes. rastrojos y el bosque contribuye a la reproducción del bejuco. Su concepción de los efectos de la planta sobre quienes la ingieren muestra que éstos son inseparables del contexto social en que es utilizada. El yoco es una liana eminentemente silvestre y su distribución es endémica de una región restringida del piedemonte colomboecuatoriano-peruano. el yoco es instrumental en la construcción del parentesco airo-pai. genera rabia. BELAUNDE &J. e incluso. E. Por haber nacido de la rivalidad divina y de “la sangre de Trueno”. peleas y el mal uso de la palabra. Las poblaciones silvestres de la especie. El yoco en el monte tiene . como la que se dio entre 2001 y 2002 sería claramente insostenible. No obstante. como lo hemos mostrado. dando consejo a sus hijos y nutriéndose del extracto cargado de enseñanzas del yoco. dispersores del yoco.128 L. Como el cuacuiyo los padres airo-pai también silban. las cuales no contienen los alcaloides cafeína y teobromina. El yoco que utilizan los airo-pai es de la especie Paullinia yoco.

. El conocimiento botánico y etnobotánico de la especies es escaso. volviéndolos antisociales e intranquilos. Aunque los airo-pai actualmente explotan principalmente las plantas silvestres. por su falta de familiaridad con el monte. y al mismo tiempo es portadora de venenos que pueden alienar a quienes ingieren sus extractos. El yoco es una medicina que puede ser medicinal y constructora de parentesco compartido. su íntimo conocimiento de la especie y del monte – por algo se autodenominan “Gente de monte” – revelan un potencial para manejo agroforestal y para domesticación. los estudios de sus propiedades farmacológicas incipientes. de sus relaciones ecológicas y de las disciplinas corporales y sociales para relacionarse efectivamente con ese espíritu y construir cuerpos humanos y relaciones sociales duraderas. de sus parientes y afines silvestres. fueron incapaces de reconocer cuál “yoco” estaban comprando. Paullinia yoco sigue siendo una especie de la cual todavía tenemos mucho que aprender. Las todavía incipientes e irresponsables tentativas de uso comercial carecen de todo fundamento. variedades que ellos no consumen. El potencial de uso de esta planta deberá tomar como punto de partida el conocimiento airopai de las etnovariedades de yoco. Efectivamente. Descrita por Schultes como la “más importante planta no alimenticia en la economía de los nativos”. ya efectivamente les entregaron “yoco” – y los comerciantes. strictu sensu no engañaron a los comerciantes. las condiciones sociales y naturales de los airopai y del yoco silvestre son totalmente inadecuadas para la explotación comercial de la especie.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 129 parientes y afines y su identificación es parte de un entrenamiento especial que realiza cada persona y que desarrolla en su consumo habitual y en su conocimiento del monte. su potencial toxicológico aún por evaluar. Cuando los airo-pai vendieron a los comerciantes cortezas de las variedades sima yoco y ma yoco. así como la biología y ecología de la especie.

C. International Journal of Obesity 30 (5): 764-773. Viviendo Bien: Genero y Fertilidad entre los Airo-Pai de la Amazonia Peruana. 2005. E. Gallego. .”. Pedersen (eds. El Recuerdo de Luna: Género.). H. Leticia. A. 2004. BELAUNDE &J. Anthropology and Medicine 4 (2): 131-144. 2005... R. Sale. 2005. Echeverri. in M. Sangre y Memoria entre los Pueblos Amazónicos. “Botando pereza”: El yoco entre los secoya del Putumayo. ECHEVERRI Bibliografía citada: Beck. Universidad Nacional de Colombia y RENACO.”. T. Abya Yala: 187-197. Harris. Las Plantas y El Hombre: Memorias del Primer Simposio de Etnobotánica y Botánica Económica. Colombia and Perú”. E. E.. E. L. Quito. Fondo Editorial de la UNMSM. Belaunde. Ríos & B.A. Bolívar. 1997. E. Compilado y editado por Juan A. & Corbett. “Looking alter your woman: Contraception amongst the Airo-pai (Secoya) of Western Amazonia.. Delves. “Airo pai yocó. Del uso tradicional al comercio de biodiversidad. Universidad Nacional de Colombia. C. Bolívar. 1991. E. S. Lima. CAAAP. “Metabolic and physiological effects of ingesting extracts of bitter orange. 2001.” Tesis de maestría en Estudios Amazónicos. Lima. Sede Leticia. J. L. green tea and guarana at rest and during treadmill walking in overweight males. A. W. & Huérfano. López.M. “Classification problems of the stimulant ‘yoco’ (Paullinia yoco Schultes & Killip. Sapindaceae): Taxonomic and ethnotaxonomic identification in Ecuador..130 L.

E. & Baumannb. C.” Revista de la Facultad Nacional de Agronomia (Medellín) 59-79. 1943. Whitehead (eds). .M. Sharpe.” in L Rival L.C. M.. 2004.” Journal of the American Dietetic Association 106 (12): 2045-2051. Una planta estimulante del Putumayo. R. Universidad del Rosario. P. El Yoco (Paullinia yoco): La savia de la selva. T. S. “Wives. Weckerlea. “Purine alkaloids in Paullinia.L. pets and affines.. 2001. Beyond the invisible and the material.” Phytochemistry 64: 735–742. Bogotá.” Journal of Ethnobiology 6 (2): 229-238.A. 2006.” Botanical Museum Leaflets. “Availability of weight-loss supplements: Results of an audit of retail outlets in a southeastern city. “Plantae Colombianae II. Harvard University 10: 301-324. Revue Internationale de Botanique Appliquée et d’Agriculture Tropicale (Paris) 31: 279-290. The Amerindianization of society in the work of Peter Rivière. M. Yoco: A stimulant of Southern Colombia.A. J. Clarendon Press: 45-56. Conway. B.. 1986. Marriage among the Jivaro.E. 1951.COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO 131 Schultes. 1942. Stutzb. “Le Paullinia yoco et son emploi comme stimulant”. G.. M. 2003.. “Recognition of variability in wild plants by Indians of the Northwest Amazon: an enigma. “Plantae Colombianae IV. W. & Dobre. Zuluaga. y N. Ainsworth. Taylor. Granner. A. Oxford.

.

SEGUNDA PARTE Conocimientos indígenas. comercialización y protección .

.

This point enlightens as to why the current juridical tools concerning intellectual property rights appear to be so unsuited to indigenous realities. In some circumstances. en una ponencia para el 52° Congreso Internacional de Americanistas (Sevilla. many plant products are sold by the Ashéninka. Université Libre de Bruxelles. but to do so the personal tie between humans and plants needs to be weak or turned weakened. Université de Liège. they quite easily give open access to medicinal plants and related knowledge to the foreigner. 1 “Active” plants are not viewed as objects of knowledge or alienable commodities. Such a contradictory (and risky) behaviour depends on a peculiar. However. relational approach of plants and ethnobotanical knowledge.LOS “SECRETOS” ETNOBOTÁNICOS ASHÉNINKA entre mercado y derechos de propiedad intelectual 1 5 Marc Lenaerts. but hardly into commoditization. julio de 2006). it means an actual but precarious protection of Ashéninka ethnobotanical knowledge: there are indeed shifting processes from a category to another. most Ashéninka from the Peruvian-Brazilian border turned very suspicious of biopiracy. . At the moment. 1 Esa contribución expone datos e ideas que dieron origen a nuestro simposio del CEISAL. nevertheless. pero que en su primera versión fueron presentados anteriormente. but as persons and partakers of interpersonal networks including human. Bélgica Abstract: Like many other Amazonian people. animal and vegetal beings. They enter into exchange processes.

136 MARC LENAERTS Mi punto de partida será une escena muy típica en Amazonía. puesto que en la versión que les dábamos. y quizás también en otras regiones del continente suramericano. bajo el nombre TSEMIM (Transmission et Transformation des Savoirs sur l’Environnement en Milieux Indigène et Métis). Parte de los resultados han sido publicados en Erikson & Lenaerts 2002. a nivel interétnico. Estábamos desarrollando un proyecto de investigación a la frontera de Brasil y Perú.ulb. y después entre ellos.be/socio/tsemim>. por cuenta propia. La Comisión Europea que nos financiaba había aceptado recibir una base de datos completamente inservible para fines industriales y comerciales. Los pueblos indígenas estudiados eran los Amahuaca.2 Era un tema de investigación muy sensible. varias medidas de protección de los derechos de propiedad intelectual indígenas. . sólo existía un vínculo aleatorio (random link) entre los usos locales de las plantas y las identificaciones científicas e indígenas de las especies botánicas. Shipibo. pero habíamos tomado de antemano. ya que se trataba en buena parte de etnobotánica. 2 Ese proyecto de investigación internacional e interdisciplinario fue financiado de 1997 a 2000 por la Comisión Europea. El contexto en el cual ocurrió tiene cierta importancia. Yawanawá. primero dentro de cada uno de esos grupos. sobre los conocimientos ambientales de varios pueblos indígenas y de sus vecinos mestizos (seringueiros del Acre y colonos del Ucayali y del Madre de Dios) – muy exactamente. y tanto los investigadores como las instituciones participantes se habían comprometido en mantener secretos todos los datos sensibles. y en el sitio online <www. Por lo demás. Yora y Yaminahua (todos del grupo etnolingüístico Pano) y los Ashéninka (del grupo etnolingüístico Arawak).ac. ninguna muestra podía salir del país de origen. la investigación no incluía análisis fotoquímicas. queríamos analizar las dinámicas de transformación y de transmisión de dichos conocimientos. DG-Investigación y Desarrollo Tecnológico.

Sumaban más de 51. que todas las muestras serían depositadas en el Museo de Historia Natural de Lima. que la intención no era robar sus secretos a la gente. Mi trabajo de campo personal se hizo entre dos de ellos. y donde yo mismo había pasado ya varias semanas. . no se trata aquí de ingenuidad. donde vive el chaman más respetado de la zona.LOS “SECRETOS” ETNOBOTÁNICOS ASHÉNINKA 137 Con esas medidas habíamos convencido a las organizaciones indígenas de nuestra buena fe. La escena anunciada es la siguiente. los “Ashéninka del Ucayali” (más de 3. Y mientras el etnobotánico hablaba así.000). etc. de imprudencia o de mala información.500) y los “Ashéninka del Gran Pajonal” (casi 4. en una aldea ashéninka cercana a la frontera (Nueva Victoria. y es desde ahí que quiero enfocar el problema. las recomendaciones de prudencia de las organizaciones han alcanzado desde tiempo las aldeas de la selva. Sin embargo.000 personas en el último Censo nacional peruano (1993). Ese tipo de situación paradójica no es excepcional: corresponde con las prácticas indígenas más concretas y cotidianas. la escena también tiene algo trágico: podría implicar la puerta abierta a cualquier aprovechamiento y abuso. que éramos buena gente. Sin embargo. Departamento del Ucayali). ese último empezó a explicar frente al círculo de los aldeanos que iban a recoger plantas. el chaman Shoéshi nos llenaba de fuerza los bolsillos con hojas de plantas medicinales. en el nordeste del conjunto. Ocurre en el Perú.3 Cuando llegaron el botánico y el etnobotánico. pero que esas plantas serían pocas. que ambos teníamos que llevarnos mucho más plantas para curar a nuestros propios parientes… A pesar de su lado cómico. Shoéshi. murmullando que la cosa no era bien así. y varias veces fui (o fuimos) acogidos con discursos explicando que “ya no se podía más robar los conocimientos”. 3 Los Ashéninka y Asháninka son un pueblo Arawak de la Selva Central peruana (con algunas extensiones en el Estado brasileño de Acre). Los subgrupos se distinguen por leves diferencias dialectales. etc.

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1. Objetos de propiedad y relaciones interpersonales
El chaman Shoéshi conoce perfectamente los consejos de prudencia de los dirigentes políticos indígenas, pero los descuida por
completo porque está simplemente reaccionando según sus propias
pautas culturales. En realidad, él no considera los conocimientos
que nos ofrece como meros objetos, y mucho menos como algo
que habría que proteger mediante una patente o alguna forma equivalente de apropiación objetiva y permanente. Al contrario, toda
la situación está fundamentada en una concepción relacional de la
“propiedad” intelectual – a tal punto que en ese caso, sería muy
difícil traducirlo en términos de “propiedad”, o por lo menos de
“propiedad” en el sentido occidental.
En un primer nivel, las relaciones establecidas entre los humanos en presencia – el chaman, yo mismo y el etnobotánico – por
supuesto son decisivas: el chaman Shoéshi ya me conoce, me tiene
confianza, extiende su confianza a mi compañero de viaje el etnobotánico, y en esos casos, conocimientos botánicos de nivel básico
como los que nos ofrecía se comparten (y tienen que ser compartidos) sin mayor reticencia.
Pero la dimensión relacional abarca mucho más que una cuestión de simple confianza, en el sentido de no recelar engaños y abusos. Lo que está en juego tiene que ver también con la identidad y
el estatuto de las personas. El saber es un hecho sobre todo social.
Aparece claramente con los conocimientos reservados, entre otros la
distinción clásica entre saber “masculino” y saber “femenino”. Hay
una gran diferencia entre lo que se supone y se proclama reservado,
sea a hombres, sea a mujeres, y lo que realmente conocen y desconocen hombres y mujeres – lo comprobamos con cifras y medidas a
partir del trabajo etnobotánico: si se les interroga lejos de cualquier
presencia masculina, las mujeres ashéninka demuestran un amplio
conocimiento de los “secretos” masculinos, y viceversa (Lenaerts
2004: 187-188).

LOS “SECRETOS” ETNOBOTÁNICOS ASHÉNINKA

139

Más aún, cuando se trata de evaluar el valor de un conocimiento
etnobotánico prestado de algún pueblo indígena vecino, el criterio
esencial no está ni en la amplitud de los saberes respectivos a cada
pueblo, ni siquiera en la eficiencia material (terapéutica por ejemplo)
de la planta, sino en la posición relativa de cada uno en el paisaje interétnico. Ahí también encontramos profundas discordancias entre
lo que se decía y se creía (que era recogido por el antropólogo), y lo
que se sabía a nivel pragmático (que era medido por el etnobotánico). Las nuevas plantas, nuevos usos o formas de uso que se adoptan
a imitación de un pueblo vecino no son más eficientes, ni vienen de
un pueblo que objetivamente “sabe más”. Vienen de pueblos que se
encuentran más cercanos a la sociedad mestiza (Lenaerts 2006b).
Esto me lleva a un segundo nivel de interpretación, que nos
aleja todavía más de la concepción occidental de la propiedad. No
sólo los hombres hacen parte de las redes de relaciones e intercambios, sino también las plantas, como especies y como seres vivos.
De modo prioritario, la fuerza de una planta medicinal se determina sabiendo con qué gente ella está relacionada, y en reciprocidad,
“conocer” una planta medicinal significa establecer y mantener una
relación personal con ella. Tanto en el caso de los Ashéninka como
de muchos otros pueblos amazónicos, hasta hay que tomar la expresión “relación personal” muy al pié de la letra, ya que se enraíza
en una ontología “perspectivista” muy explícita. En esa concepción,
las plantas son personas: según su propio punto de vista, las especies vegetales se ven a si mismas como seres humanos, con rasgos
físicos, relaciones de parentesco y voluntades similares a las de los
humanos.4
4

En forma espontánea, ese tipo de comentario sólo surge al respecto de algunas especies más destacadas, pero potencialmente, todas las especies vegetales y (más aún) animales están en el mismo caso. Sobre perspectivismo
y ontología anímica, véanse Viveiros de Castro 1996, Descola 2005: 183202, y respecto a su versión ashéninka, Lenaerts 2006a).

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2. Problemas de traducción conceptual
Resumiendo, el saber etnobotánico según esa perspectiva significa participar en redes relacionales que abarcan tanto plantas como
seres humanos. Esas relaciones múltiples entre hombres y plantas
cambian, se completan, se enriquecen, pero normalmente nunca se
cortan del todo si se trata de plantas “activas” – lo que es característica imprescindible de cualquier planta medicinal o chamánica. A
título de ejemplo, basta pensar en el caso extremo pero muy significativo de un chaman que por alguna razón pierde el control de uno
de sus “aliados vegetales”: la peripecia lo atinge en lo más profundo
de su ser, en su persona misma. Tal concepción difícilmente puede
coincidir con el manejo occidental moderno de la propiedad de las
plantas y de los conocimientos botánicos, que se fundamenta en la
idea de transacciones con objetos inertes.
Me parece que esa distinción permite por lo menos esclarecer
algunos puntos. Se ha escrito y debatido mucho sobre las divergencias entre el manejo occidental y el manejo indígena (o mejor
dicho, los múltiples manejos indígenas) de los conocimientos etnobotánicos, y sobre los problemas que esto conlleva para defender
debidamente sus derechos de propiedad intelectual. Pero muchos
de los problemas (reales) que fueron identificados así me parecen
planteados y discutidos en términos que no consiguen apartarse
realmente del cuadro de pensamiento occidental. Eso les da una
apariencia de problemas simplemente técnicos, mientras en realidad son problemas conceptuales de fondo.
Por ejemplo, uno de los debates se focalizó sobre la oposición
entre propiedad individual y propiedad colectiva (p. e. Cleveland
& Murray 1997: 483). Intentar definir así propietarios bien distintos, sean individuos, sean grupos delimitados (lo que, dicho de
paso, resulta en ese caso sumamente problemático), puede aparecer
como una necesidad para un pensamiento normativo jurídico. Pero

LOS “SECRETOS” ETNOBOTÁNICOS ASHÉNINKA

141

la propiedad, sea individual o compartida, es una relación que básicamente se plantea como alternativa binaria: no existe o sí existe
(eventualmente con algunas limitaciones).
Sin embargo, no se trata aquí de ese tipo de alternativa binaria,
sino del acceso a una relación con las plantas – y ese acceso o esa relación pueden darse con grados e intensidades muy variables. Analizar
el asunto en términos de redes relacionales probablemente correspondería algo mejor con las situaciones concretas, y sin duda mucho
mejor con las categorías de pensamiento y de manejo indígenas.
En forma similar, preguntarse en qué punto las prácticas de
hibridación suelen ser deliberadas o casuales corresponde con un
criterio central para patentar una variedad cultivada, ya que determina si se trata o no de una auténtica “invención” (Cleveland &
Murray 1997: 484). Pero una vez más esto se refiere implícitamente
a la imagen de un sujeto humano manipulando “sus” plantas-objetos, lo que es una interpretación poco adecuada de la realidad y de
la complejidad de las prácticas indígenas.
Por ejemplo, en el caso de la yuca, las germinaciones espontáneas a partir de semillas salvajes (que tienen un papel crucial en la renovación del capital genético y en las hibridaciones) son consideradas entre los Makushi de Guyana como una señal de presencia de la
“gente antigua” (Elias, Rival & McKey 2000), y entre los Amuesha
del Perú son cuidadas especialmente por los chamanes como “regalos de los antepasados” (Salick et al. 1997). ¿Quién podría decir
terminantemente si ese tipo de discursos y prácticas encaja o no en
el marco estrecho de una “manipulación deliberada”?

3. Herramientas jurídicas y prácticas indígenas
Tomar en cuenta la dimensión relacional de los pensamientos y
manejos indígenas sin duda ayuda a tratar el asunto de manera un
poco menos etnocéntrica. Dicho eso, no constituye para nada una

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solución milagrosa para resolver sus discrepancias con el cuadro
jurídico occidental.
Una de las líneas de trabajo trazadas por Darrell Posey y los que
lo rodeaban era descubrir en el arsenal jurídico occidental algunos
recursos que los pueblos indígenas tendrían la posibilidad de utilizar adecuadamente, dependiendo de las circunstancias, en defensa
de sus derechos de propiedad intelectual (Posey & Dutfield 1996).
¿Quizás se podría contribuir a ese esfuerzo tomando más en cuenta
las categorías de pensamiento y manejo propiamente indígenas? En
tal caso, el énfasis sobre las relaciones interpersonales nos llevaría
posiblemente a buscar por el lado de una tradición jurídica más
centrada en la persona y en sus derechos inalienables, o quizás de
algunas herramientas jurídicas adaptadas del derecho laboral.
Sin embargo, no estoy completamente convencido que sea esa
la mejor opción, no tanto por los problemas técnicos (que son reales), sino por dos razones más básicas. Por un lado, ir buscando
herramientas jurídicas que sean mejor adaptadas a una “traducción
adecuada” de las categorías de “propiedad” y manejo indígenas no
resuelve la dificultad fundamental, ya que implicaría instrumentalizarlos todavía más: es casi inevitable, pero es precisamente el nudo
del problema. Por otro lado, las prácticas indígenas actuales, a nivel
jurídico o a nivel comercial, indican otra vía que me parece más
flexible e interesante.
Para simplificar, los sistemas de contrapartida o de protección
de los conocimientos etnobotánicos pueden agruparse en tres grandes tipos.
Al primero lo menciono sólo de paso: es la idea de un fondo
internacional de compensación, utilizado para financiar proyectos
de conservación in situ de la biodiversidad. En un esquema tan vertical, se imagina mal cómo algún poder de decisión podría llegar en
manos locales. En la práctica, los grupos indígenas estarían conver-

en el estado brasileño de Acre. retribución inmediata y royalties. y de una amplia publicidad alrededor de las virtudes de la sustancia en la prensa nacional e internacional. Tuve conocimiento de dos casos en Amazonía. denunciadas como biopiratería. marcas registradas. secretos comerciales.LOS “SECRETOS” ETNOBOTÁNICOS ASHÉNINKA 143 tidos en puros peones de la conservación de los recursos genéticos. al servicio y al beneficio de las empresas científico-comerciales del Norte. casi no hay en la actualidad proposiciones de patentes. El tercero se focaliza sobre los mecanismos de contrapartida retribuyendo la entrega de información etnobotánica: convenios y contratos comerciales. un veneno medicinal extraído de un sapo. El primero es referido en el capítulo 7 del mismo libro. El segundo abarca todo lo que tiene que ver con la idea de acceso reservado: patentes. de registros de variedades cultivadas o de otras formas de acceso reservado gestionadas a iniciativa de las organizaciones indígenas amazónicas. Hasta ahora. copyrights. lo que no es de sorprender. en la contribución de Edilene Coffaci de Lima: hubo un intento (probablemente sin futuro) de parte de los Katukina5 para hacer patentar por el gobierno brasileño el kampó. 5 Pueblo de aproximadamente 500 personas (del grupo etnolingüístico Pano). La iniciativa de los Katukina rápidamente desencadenó conflictos interétnicos con otros pueblos Pano que también usan el kampó. etc. apelaciones de origen y registros de variedades híbridas (plant breeders’ rights). . Ocurrió después de varias patentes internacionales sobre productos derivados. sus organizaciones políticas no demostraron ningún interés por ese primer tipo de “protección”. Pero se interesaron mucho más en los dos siguientes. Patentes y accesos reservados En la práctica. 4.

Los Aguaruna. Esa falta de entusiasmo para las patentes tiene razones bastante obvias. Pero lo que se encuentra al respecto consiste más bien en pleitos jurídicos puntuales contra tentativas ajenas y abusivas de patentar productos con uso ya ampliamente conocido. El convenio que organiza el depósito de una patente común. con mucho menos contactos internacionales que su competidora. pero hay que matizarlo.000 todos juntos. étnico o temporal bien definido (Elvin-Lewis 2006) – de hecho. como ya lo mencioné anteriormente. ¿Pero como conciliarla con una lógica de protección con patentes? Dicho eso. que muchas veces hace muy difícil encajarlos en un marco geográfico. jurídicos y científicos del proceso. lanzado a iniciativa del ICBG. in press). es sólo un elemento de un conjunto de convenios mucho más amplio (y muy cuidadoso de los derechos indígenas).144 MARC LENAERTS El segundo hace parte del acuerdo entre varias organizaciones Aguaruna de la CONAP6 y el ICBG (International Cooperative Biodiversity Group). muy numerosos (45. una descripción en términos de redes relacionales sería mucho más adecuada. que abarca tres universidades y (hasta una fecha reciente) una empresa privada. inclusive las organizaciones indígenas. debido a los requisitos financieros. pero también al carácter dinámico de los conocimientos indígenas. un potente alucinógeno usado en contextos chamánicos en todo el oeste amazóni6 La CONAP (Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú) es la menor de las dos organizaciones interétnicas de la selva peruana. El mejor ejemplo regional es el de la Ayahuasca. no implica para nada que las organizaciones indígenas ignoren el tema. . es el fruto de un esfuerzo de varios años. con repartición equitativa de los beneficios eventuales entre todos. según el Censo nacional peruano de 1993). AIDESEP (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana). y varios puntos de discusión quedan todavía pendientes (Lewis & Ramani. son del grupo etnolingüístico Jívaro. Las dificultades técnicas son numerosas.

Para Miller se trataba obviamente de una empresa comercial (un mercado de la ayahuasca se está desarrollando en Estados Unidos. un tal Loren Miller pidió al Patent and Trademark Office (PTO) una patente sobre una supuesta variedad de la liana alucinógena. luego reconocida de nuevo (2001).LOS “SECRETOS” ETNOBOTÁNICOS ASHÉNINKA 145 co. El caso resultó muy movilizador. Después de muchas peripecias. y hasta el rechazo de 1999 constituye sólo una media victoria. en Estado-Unidos. Las decisiones contradictorias del PTO por supuesto son inquietantes. Por el otro lado. También llaman la atención las características de la posición indígena. pero su importancia parece haber sido esencialmente política y simbólica: la ayahuasca fue defendida como un bien cultural y social. y empezaron a aparecer plantaciones de la liana. y en 1999 la COICA (Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica) y el CIEL (Center for International Environmental Law) pidieron la anulación de dicha patente. entre otras en Hawai). Banisteriopsis caapi. El caso es característico. El hecho sólo llegó al conocimiento de las organizaciones indígenas años más tarde. la patente de Miller fue primero rechazada. Miller difícilmente podía tener consecuencias prácticas y financieras para ellos: la ayahuasca es una mezcla de composición bastante variable. pero no para la parte indígena. Lo menciono porque se trata de un caso famoso y emblemático. y perdió definitivamente su validez en 2003 simplemente porque se había vencido el plazo usual de 17 años. la patente del Sr. con alusiones constantes a su carácter “sagrado” y compartido por todos los pueblos de la región. En 1986. ya que los argumentos aceptados por el PTO son técnicos y se refieren básicamente a dudas respecto a la “novedad” de la variedad “descubierta” por Miller: no implica ningún reconocimiento de la anterioridad de los derechos de propiedad intelectual indígenas. . así que una patente jamás podría impedir su uso. envolviendo intervenciones de numerosas ONGs y de los gobiernos ecuatoriano y estadounidense.

como el café en el Gran Pajonal (Departamento del Ucayali. Perú) o el fríjol negro en el río Envira (Estado do Acre. o pueden ser especies silvestres. Todas esas especies 7 En zonas desconocidas. Me parece importante aquí distinguir diferentes categorías y analizar en qué circunstancias una especie vegetal pasa de una a otra. pero no venden cualquier clase de plantas. Entre los Ashéninka. un dueño de los . pero siempre con las mismas características: los criterios fundamentales de análisis son la noción de redes relacionales abarcando tanto plantas como seres humanos (del mismo grupo étnico y de otros). como la caoba y el cedro explotados por y para los madereros. Una comparación con otros casos. Brasil) – los Ashéninka lo comen poco pero lo cultivan para la venta. Lo haré a partir de lo que ocurre entre los Ashéninka.146 MARC LENAERTS que en Amazonía no suele usar herramientas jurídicas como patentes o registros para conseguir alguna forma de renta: a esos fines. Perú)7. en el Yurua peruano (Ucayali. y su producción anual abastece en gran parte la pequeña ciudad de Feijó. 5. Pueden ser especies cultivadas. esos árboles pueden ser tratados exactamente como presas animales por los Ashéninka que andan buscándolos a beneficios de los madereros: se pide primero permiso al Chullachaqui. las organizaciones y comunidades amazónicas se muestran mucho más dispuestas a establecer convenios y contratos comerciales. mostraría un amplio abanico de similitudes y divergencias. una primera categoría abarca las especies que se venden sin ninguna reticencia. a quienes conozco más directamente. no dan acceso a cualquier clase de conocimiento etnobotánico. que no cabría aquí. e inclusive aparecen como destinadas a la venta. y la oposición entre plantas “activas” y plantas “deactivadas”. río abajo –. Vender o no vender Las sociedades indígenas de Amazonía se relacionan cada vez más con las sociedades circundantes y con el mercado.

o en un plan más colectivo. que a menudos mencionaba primero los nombres españoles de las plantas. por ejemplo la ayahuasca y su principal aditivo la chacruna (Psychotria viridis). Ese tipo de plantas participan muy directamente en las redes de relaciones personales que mencionaba al principio. – en realidad. Pero era también un hombre excepcionalmente influenciado por el mundo non-ashéninka. En segundo lugar. lo que les hace aparecer y autoriza a tumbarlos. y por lo tanto no se venden. una variedad particular de maíz. hay que cortar primero los lazos personales que uno tiene con ellas. al extremo opuesto se encuentran las plantas que mantienen relaciones activas. . la supuesta excepción más bien confirma la idea que. así que pueden perfectamente ser objetos de transacciones de tipo occidental. entre los dos polos extremos que ya mencioné. pero también la yuca (son las hermanas clasificatorias del hombre que las plantó). existen excepciones. existe una amplia categoría de plantas intermediarias. No se las consideran tan poderosas como las verdaderas plantas chamánicas. privilegiadas e individualizadas con los moradores del lugar. Sin embargo.LOS “SECRETOS” ETNOBOTÁNICOS ASHÉNINKA 147 tienen en común el hecho de ser particularmente lejanas y “neutrales” (en el sentido de no tener ninguna relación personal particular con los hombres). para llegar a poder vender ese tipo de plantas. y probablemente por esa razón la información etnobotánica a su respeto es de acceso bastante libre: animales de origen quechua. llamada shinki (que “es de los Ashéninka”). haciéndolos literalmente “consumibles”. En tercer lugar. y había reemplazado buena parte de los conocimientos botánicos ashéninka por otros oriundos de otras tradiciones. etc. Es una manera de despersonalizar y desvitalizar al árbol. muchas de ellas medicinales. Perú) que me anunció su intención de cortar ayahuasca para el mercado. La más sorprendente fue un hombre de una aldea cercana a la pequeña ciudad de Atalaya (Ucayali.

Rubiaceae). relacionada con la Organización Indígena de la Región de Atalaya (OIRA). eficiente y personal con los hombres. lo que se comercializa ahí son plantas y conocimientos tratados de un punto de vista meramente ajeno. “sangre de grado” (Croton draconoides..8 8 No es siempre el caso entre otros pueblos.148 MARC LENAERTS todos las conocen y las usan. ¿Pero cual es entonces su papel de intermediarios en las relaciones interétnicas? Todo indica que suele ser una pregunta clave. Tanto las plantas escogidas como las indicaciones terapéuticas anunciadas en las etiquetas de los frascos son de amplio conocimiento regional – mientras los conocimientos propiamente ashéninka (es decir las otras especies y los usos realmente vigentes en las comunidades. se podría a primera vista llegar a una conclusión un poco paradójica: las plantas que se suelen vender son especies periféricas. que suelen ser muy diferentes) quedan completamente de lado: en realidad. por su poder medicinal). sea por la planta misma. por ejemplo. Conclusión: mercantilización y uso propio Resumiendo el cuadro general que se esboza así. Euphorbiaceae). empezó a comercializar varias plantas medicinales: “uña de gato” (Uncaria tomentosa. Pero el modo de hacerlo me parece característico. A veces se venden: la micro-empresa “Minga”. etc. como lo muestran las contribuciones de Marc Brightman y Edilene Coffaci de Lima: a veces ciertas medicinas vegetales o animales son entregadas a los circuitos comerciales sin perder su estatuto activo y personal. e. . comercial. pero las que tienen el más alto valor medicinal (y por lo tanto. Entre los Ashéninka de la frontera peruana-brasileña. p. hay como una contradicción lógica en la idea de vender (como mero objeto) una planta que sigue siendo activa (es decir en relación directa. sea por la información etnobotánica a su respecto) quedan fuera del ámbito mercantil. y el trato que se tiene con ellas es algo como una versión disminuida y un tanto despreciada de la relación directa y fuerte que el chaman tiene con sus aliados vegetales.

Fauna y flora dejan de ser conceptualizadas como recursos a disposición para una comercialización inmediata. por el otro persistiendo discretamente en sus relaciones con las “personas” vegetales y animales. no lo hacen por completo. como ya lo son el café.LOS “SECRETOS” ETNOBOTÁNICOS ASHÉNINKA 149 Esto impediría cualquier aumento significativo de la mercantilización si las evaluaciones indígenas y occidentales respecto al valor etnomedicinal o etnobotánico de una planta coincidieran exactamente. empresarios y comerciantes occidentales están mucho más interesados en los componentes químicos activos. Los científicos. por un lado conformándose superficialmente con los discursos y prácticas de sus interlocutores comerciales y de sus aliados políticos conservacionistas. . Con el nuevo discurso sobre la biodiversidad. estamos probablemente pasando de un paradigma a otro. Los indígenas atribuyen el valor máximo a la relación personal del chaman con sus “plantas fuertes”. Antes de que algunas de ellas puedan trasformarse en objetos de transacciones y contratos comerciales. del cual se sacará beneficios futuros mediante investigaciones científicas. Los datos que he presentado me parecen indicar que los Ashéninka por lo menos no se reconocen a si mimos en ese papel de “guardianes del tesauro” a beneficios de otros (¿pero quién se reconocería?). Tiene ciertas ventajas para los pueblos indígenas: se les reconoce el valor de sus conocimientos etnobotánicos y algunos derechos territoriales. Sin embargo. De hecho. la naturaleza aparece más bien como un depósito. Como lo subraya Arturo Escobar. Prefieren mantener un espacio propio. Pero se les reconoce sólo con la condición que acepten de tratarlos (y de tratarse a si mismos) como depósitos de información aprovechable en el futuro (Escobar 1995:203). y por lo tanto en la diversidad de la categoría intermediaria. es esa categoría intermediaria que constituye la zona sensible. tanto para los riesgos de biopiratería como para la posibilidad de rentas un poco más substanciales. y substrato a su vida cotidiana. que dan sentido a su presencia en el mundo.

and Stephen C. Par-delà nature et culture. Elvin-Lewis. David A. “Perception and management of cassava (Manihot esculenta Crantz) diversity among Makushi Amerindians of Guyana (South America)”. 2002. Etno-ecología amazónica. habría que hacerlas deslizar hacia la categoría de las especies “neutrales” y periféricas – es decir. Descola. Princeton University Press.150 MARC LENAERTS el fríjol o la caoba. The Journal of Ethnobiology 20(2): 239-265. Marc 2004. Por el momento. L’Harmattan. Ethno-écologie amazonienne / Ideas para el esqueje. Memory 2006. Paris. . Nanterre. Arturo 1995. Erikson. habría que cortar los lazos privilegiados que se tiene con ellas. Gallimard. eds. como parte integrante de su propia esfera social. Laura Rival and Doyle McKey 2000. “Evolving Concepts Related to Achieving Benefit Sharing for Custodians of Traditional Knowledge”. Marianne. Philippe 2005. Idées à bouturer. hors série “Ateliers”. Philippe y Marc Lenaerts. Paris. Princeton. Elias. Lenaerts. Anthropologie des Indiens Ashéninka d’Amazonie : Nos sœurs Manioc et l’étranger Jaguar. LESC. Encountering Development. Current Anthropology 38(4): 477-496. Escobar. Ethnobotany Research & Applications 4: 75-96. Murray 1997. Bibliografía citada: Cleveland. “The World’s Crop Genetic Resources and the Rights of Indigenous Farmers”. los Ashéninka de la frontera prefieren mantenerlas fuera del ámbito comercial.

Walter H. “Ethics and Practice in Ethnobiology: Analysis of the International Cooperative Biodiversity Group Project in Peru”.. in Charles McManis ed. 2006b. maintenance. Gerardo Lamas. Mana 2(2): 115-144. “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”. “Advantage of ethnobotanically-based research for searching new pharmaceuticals”. Cesar Sarasara and Memory Elwin-Lewis 2004. Earthspan Publishers. Darell A. ethnosciences et universalisme cognitif: le regard ashéninka”. and Graham Dutfield 1996. International Development Research Centre. “Indigenous diversity of cassava: Generation. <www. Ethnobotany 16: 10-15. Posey. Nicoletta Cellinese and Sandra Knapp 1997. Ottawa. Eduardo 1996. open access online.org>. Biotechnology and Traditional Knowledge. Peruvian Upper Amazon”. Walter H. Ethnobotany Research & Applications 2006:4. London.LOS “SECRETOS” ETNOBOTÁNICOS ASHÉNINKA 151 2006a. L’Homme 179: 113-139. Abraham Vaisberg. “When inter-ethnic botanical borrowing does not rely on obvious efficacy: some questions from Western Amazonia”. “Ontologie animique. . Beyond Intellectual Property: Toward Traditional Resources Rights for Indigenous Peoples and Local Communities. Viveiros de Castro. Lewis. Jan.ethnobotanyjournal.. Economic Botany 51(1): 6-19. Salick. Lewis. Biodiversity and the Law: Intellectual Property. and Veena Ramani In Press. use and loss among the Amuesha.

.

clothing. postdoctoral research fellow. PROPERTY AND TRADE among the Trio and Wayana of southern Suriname 6 Marc Brightman. But the ethical issues vary according to the perspective of the actor: although indigenous actors understand the mercantile rationality of the project on its own terms. and do not claim exclusive ownership of it. and of ‘Western’ actors sceptical about the eventual legal ownership and benefit sharing of potential financially profitable knowledge. Objections to the project come from the perspectives of local individuals who do not benefit directly. as sources of numerous types of product such as foods. medicines. Introduction Plants are important to humans because of the material benefits they offer.PLANTS. cosmetics and building materials. The politics and practices involved are complex: Trio and Wayana regard knowledge as being of socially extraneous origin. and accept the coexistence of parallel types of relationship with ‘nature’. although they do see knowledge as exchangeable. Musée du Quai Branly. moreover the ëremi songs which are seen as containing the true curative power are not recorded by the NGO. Paris Abstract: This paper considers the trade of plant knowledge among southern Surinamese Amerindians. they privilege a view which focuses on the advantages of trade rather than the transfer of intellectual property. An international NGO (Amazon Conservation Team) specialising in the preservation of ethnobotanical knowledge employs Trio and Wayana ‘shamans’ to treat local people and record their treatments for the NGO’s archives. When the .

154 MARC BRIGHTMAN relationship between plants and humans is binary. at least in material terms. there is a need to focus on the meeting point between these two fields: what does Western trade look like from an Amerindian perspective? This raises questions about the differing forms of property that may be found in Amerindian and Western contexts: what is considered scarce and valuable by the actors involved in these inter-cultural transactions. in much of traditional everyday Amerindian practice. it is now common for plants and plant knowledge to be traded between Amerindians and nonAmerindians. then it can be studied and analysed in terms of Amerindian cosmology and practice. and in what sense are items ‘owned’? There have been no previous coherent attempts to define indigenous Amazonian forms of property. but in Amazonia it is very difficult to distinguish persons from things. . and many species of fauna and flora are said to have souls. This has led some authors to focus on the need to protect Amerindian knowledge using Western instruments of intellectual property (Posey & Dutfield 1996). Most resources come from plants or animals. However. which tend to be defined as a form of humanity (Descola 1986:119ff. In these circumstances. Personhood 1 Except for Brightman 2007.1 and the discussion of trade in the following paragraphs will therefore lay the groundwork for further theoretical development in this area. While Amerindian conceptual systems have been studied in their own right. Amerindian and non-Amerindian actors’ differing understandings of both plants and the transactions in which they are involved raise important questions. as it is.). The main question to be considered with regard to property is this: anthropology has defined property as relations between persons with regard to things (Hann 1998). chapter 2. and the problems of Western appropriation of indigenous knowledge have been studied in terms of Western legal instruments and philosophical categories.

Javanese. and for the sake of simplicity I will refer to the people as Trio. the Trio also make significant distinctions between different kinds of non-Amerindians. Wayana and Akuriyo of southern Suriname and French Guiana. Among the Trio. pananakiri (urban Creole. However.PLANTS. trade of various kinds is important both as one of the characteristic activities of a leader. it is true that the Trio’s recent sustained contact with non-Amerindians has a special place in local narratives. I will focus on my experience in the primarily Trio village of Tëpu. and is conducted in significantly different ways. and as one of the main forms of contact with outsiders. but rather because they regard non-Amerindians as particularly fertile forms of alterity and sources of knowledge. and viceversa. Although I think this recognition results from the non-Amerindian observer’s identification of him. In Trio accounts of the past.or herself with other non-Amerindian historical actors. While plants and plant knowledge are commonly exchanged between different Amerindian groups. including life histories and informal narratives. it must therefore in some sense be regarded as relations between persons with regard to persons. although some of the actors involved are in fact Wayana or Akuriyo. interaction and trade with non-Amerindians is far more recent. and is itself regarded as limited: the death of one person signifies the birth of another. PROPERTY AND TRADE 155 is also shared by all such species. If property exists in Amazonia (and most anthropologists have written as though it did not).2 What relationships with non-Amerindians have in common is that they are primarily trade relationships. 2 It is worth noting that this is not because Amerindians give a special place to ‘modernity’. such as mekoro (Maroons). It is against this background that the trade of plants should be examined. most of what is instantly recognisable to a Westerner as ‘historical’ involves contact with non-Amerindians (White people or Creoles). . albeit of differing species (Vilaça 2002).

They live mostly from swidden horticulture. Surinamese Creole. and these authors agree that at the basis of these networks in the past were trade specialists who cultivated and maintained a large number of relationships with distant persons. Portuguese. hunting and fishing. 1. sometimes through barter. including commercially produced food. Since the 1950s they have received education and sustained contact for trade and work on projects of various kinds with Western society. depending on the relationship between the exchanging individuals. Each of these relationships operated on an individual .156 MARC BRIGHTMAN Hindustani and White people). but are also engaged on various social levels in the exchange of objects. A number of authors have written about the vast trading networks that have existed in different forms across the Guianas region (e. and karaiwa (Brazilians). though many of them speak more than one language. This chapter will focus upon their relationship with one NGO. and more recently through state and non-governmental agencies. gathering.The Trio The Trio live mostly on the upper Tapanahoni and Sipaliwini rivers in Suriname and on the Paru de Oeste river in Brazil. but this should be seen in the context of a longer history of trade relationships with a variety of different actors. French and Dutch. using shamanic knowledge to protect themselves from the dangers that this involved. Mansutti 1986). sometimes as gifts. Thomas 1972. including other Amerindian languages (such as Wayana and Waiwai). at first mainly through missionary organizations. In this chapter I would like to compare the historical relationships between the Trio and two categories of non-Amerindians: the Maroons and the urban representatives of a conservation NGO called Amazon Conservation Team. They are Carib speakers. and sometimes for cash.g. Butt Colson 1973.

PLANTS. and nor did it necessarily involve marriage. the Trio still say that the Maroons do not know how to prepare manioc properly. British and French): they traded objects such as axes. told to me by Kïsi in 2004. The Trio sometimes illustrate their view of this relationship by a myth. Maroons were the Trio’s principal source of manufactured goods (which the Maroons captured in raids or bartered from the Dutch. the Trio mostly traded with Ndjuka. and they maintain this mythic representation of them as human only thanks to the Trio. the group whose territory lies nearest to their own. according to which a Trio man accidentally made the first Maroon by piercing a proto-Maroon spirit’s bottom. For the Trio. a trading partner is called jipawana. but he was resuscitated when the Trio made a flute from one of his bones. machetes and glass beads for the Trio’s hunting dogs and other pets.4 This myth can be read as a condensation of the Trio’s gift to the Maroons of the knowledge that made them into human beings: it is possible that ancestors of the contemporary Trio of today once taught the Maroons how to make gardens and otherwise live in and from the forest. The Maroons’ greater access to the highly valued metal goods of European colonies is thus 3 4 Although all Maroons are known as mekoro in Trio.3 From some time soon after their escape from Dutch plantations in the 17th and 18th centuries until the arrival of North American missionaries among the Trio some 50 years ago. This myth. suggesting that the latter continue to regard themselves as morally superior. and did not rely on a formal alliance between villages or other collective bodies. . and basketry. Whether this is literally true or not. PROPERTY AND TRADE 157 basis. and thus giving him an anus. at first this killed him. is also recorded in Koelewijn & Rivière 1987. and for the Surinamese Trio the most typical and exemplary manifestation of the -ipawana was the Maroon.

marriage with a Maroon is not considered possible. . told me how his relationship with me reminded him in this respect of his Maroon -ipawana from long ago. and my host in Tëpu. If Maroon trading partners cannot become in-laws. in reality.158 MARC BRIGHTMAN compensated by a more profound sense of proper moral conduct and substance perceived by the Trio as unique to themselves. the comparison was of course also inspired by my role as a provider of objects. but it is 5 It is important to note that the Trio take an ambivalent view of their relationships with jipawana. often rawly self-serving political relations. Relationships with these various urban or Western types of actor have largely replaced those with Maroons. manufactured objects have multiplied among the Trio and money has become habitually used. The risk involved in dealing with outsiders (which is primarily regarded as of a spiritual nature by the Trio themselves) remains attached despite the protective use of fictional kin terms. 5 Since the arrival of missionaries. at least in theory. However. feeding them and lodging them. The way in which socially distant persons are made ‘safe’ is through domestication and familiarisation. then the dissolution of affinity in the Trio’s relationship with them is less ambiguous. the exchange of persons. Many older Trio men remember how they looked after their trading partners as though they were kin. But it seems to me that the comparison draws attention to a unique claim of the Maroons to being true -ipawana in a way in which Amerindian trading partners were not. This is because. is risky and complicated: the danger of non-reciprocity is of an entirely different order from that involved with trade. Craft objects and bush meat are sold in the city for cash. in the form of marriage. To analyse these relationships that seem to transcend distinctions between consanguinity and affinity in terms of ‘friendship’ (Santos Granero 2007) is a distortion of what are. NGOs and the state. and for this reason trading partners are addressed and treated as kin. Kïsi.

such rumours are fuelled by the histories of real but unrelated cases: Amerindians across the region have heard of the infamous case of biopiracy among the Wapishana of south-western Guyana: in the early 1990s Conrad Gorinsky patented ‘Rupununine’. However. and works in various locations in Suriname. In fact. PROPERTY AND TRADE 159 striking that they are similarly thought of and enacted as personal relationships with individuals. It functions as a charity. Indeed. health and culture. Brazil and Colombia. an antibiotic derived from the seeds of the . although these never amount to more than vague accusations. founded on the premise of profit sharing with source communities. although in most cases there is much less emphasis on the element of feeding and nurture. which was and remains valued for its own sake. History of relations with ACT ACT was created in the mid-1990s by the ethnobotanist Mark Plotkin as an offshoot of Conservation International. Amazon Conservation Team (ACT).PLANTS. The company. failed to market any new products and went bankrupt (Clapp and Crook 2002). and Plotkin renounced the principle of bioprospecting as ineffectual and detrimental to fundraising because of its bad image. It was originally intended to create its own revenue through the patenting of medicines based on bioprospecting. the bureaucratic nature of some of these new forms of trade relationship means that in such cases the cultivation of personal relationships. through a company called Shaman Pharmaceuticals. that Plotkin is a ‘biopirate’. claiming to promote the mutual benefit of biodiversity. is scarcely allowed to take place. This is what I would like to examine in relation to the case of the trade in plant knowledge with the North American NGO. I have heard rumours. lacking even anecdotal substance. 2. both in the Guiana region and in Europe.

8 In addition to this. and an ACT representative comes to the village every few months to use the record as an eliciting device. which according to the world-view they promote. the ‘shamans’ record the symptoms and treatment of each case.7 a neuromuscular stimulant from the leaves of the barbasco bush. I very rarely saw the school in operation. and have actively spread rather less credible rumours that ACT are Moslems. which is based on the creation of a structure for the preservation of indigenous knowledge: the NGO finances a ‘traditional medicine clinic’ to run parallel to the conventional medicine clinic in the village.6 and ‘Cunaniol’. The flagship project of ACT is the Shaman’s Apprentice programme. taking details and samples of any new treatments. in which the healers are expected to teach local children about plant medicine. and pays a number of local people with a reputation for especially rich knowledge of plant medicine to work in the clinic on a permanent basis. providing cures free of charge to anybody who wishes. and people frequently come there to be treated. although both patents were revised following a legal battle. the Protestant missionaries who operate sporadically among the Surinamese Trio see ACT as a threat to their evangelisation project. Attached to each clinic is a school. also running parallel to the conventional school. these healers are officially called ‘shamans’ by the NGO in its promotional literature. On the other hand.si.cfm . In the clinic. When I asked ACT representatives what they 6 7 8 Ocotea rodiaei Clibadium sylvestre http://nationalzoo. In my experience the clinic works very well. is the strongest kind of demonisation – although this has not really affected relations between ACT and the Trio. who are far from being passive consumers of missionary rhetoric.edu/publications/zoogoer/2002/5/raiders. the ‘shamans’ run it to a regular timetable.160 MARC BRIGHTMAN greenheart tree.

I have frequently been told how regrettable it is that so few people wish to learn about this kind of ‘ancient people’s knowledge’. The explanation for this seems to lie not in a lack of understanding that knowledge has value in its own right. both are trade relationships with outsiders who come to the village to obtain certain things which depend on Trio specialist knowledge: the Maroons . the heart of the matter appears to lie deeper than this. The Trio themselves vaguely suspect that by taking plant specimens the ACT workers will somehow make large amounts of money from the sale of the specimens themselves. although the intellectual property and proceeds would. the Trio would not necessarily refuse to teach the ëremi songs to those who wished to know them. From the Trio’s point of view. and the possibility of patenting and marketing is not theoretically excluded. although they may do tests on it. Types and values of relations It is interesting to compare the Trio’s relationship with the Maroons and their relationship with ACT. and it is in the ability to sing these correctly that the truly important and powerful knowledge is believed by the Trio to lie. but they do not express concern about the transfer of knowledge. In fact. most treatments are accompanied by the singing of spirit songs or ëremi. Although these are esoteric forms of knowledge. on the contrary. they assume that it is instead the material specimens that are of value to ACT. Firstly. knowledge is not so much an abstract piece of information. as a skill: a concrete and demonstrable ability to perform a technique. there are several similarities. PROPERTY AND TRADE 161 do with the plant knowledge they collect.PLANTS. it seems. be shared by the source community. but in the placing of different values on different kinds of knowledge. In both cases. they told me that they just store it. in a shamanic ability to ‘see’ and influence the spirits of the healing plants. 3. After all.

the Trio use a formal and abrupt mode of speech to address them. Although it is in Sranan Tongo. and therefore will not in theory marry a local person. They do this in Sranan Tongo (Surinamese Creole). whereas ACT wants plant knowledge. whereas the Trio interact with them as individuals. they do not spend long periods of time with them. The bureaucratic nature of the NGO’s mode of operation preserves its distance by minimalising the intimacy of personal relations. the abrupt. the outsider is non-Amerindian. which the Trio are still experts in training and making. . the ACT workers see themselves as representatives of an abstract collectivity (an ‘organization’). such is evidently the case in the sample provided by Carlin (loc. aggressive speech used in negotiations with ACT is reminiscent in tone of the ‘strong’ speech used in the past by leaders to negotiate with potentially dangerous outsiders (Rivière 1971.9 4. cit. Perspectivism and political economy of knowledge The different points of view of the different actors in trade relationships can be understood in terms of a modified version of Viveiros de Castro’s theory of Amerindian perspectivism (1998). as no ACT workers speak Trio.162 MARC BRIGHTMAN wanted dogs and basketry. and scarcely interact with them other than on a relatively formal. and 9 The Maroons used to communicate with the Trio in a dedicated trade language. Brightman 2007:184-89). and some also have to use a translator to communicate in Sranan. known as Trio-Ndjuka Pidgin (Carlin & Arends 2002: 25). Perhaps for these reasons. In both cases. Moreover.). information-gathering and administrative basis. However there are also several differences: the most important of these is that the ACT workers do not practise commensality with their Trio informants. It seems likely that this could also take on a ‘strong’ form in cases where the interlocutors did not know each other well.

Meanwhile. not given: this means that 10 i.10 The Trio healers are perfectly aware that the ACT workers want to gain knowledge from them but. ëremi) is retained. instead they engage in an ambiguous. including the ‘preservation’ of knowledge. the Trio also obtain what they value most: social relations and social contact. almost negative form of reciprocity. and their visible relationship with a powerful outsider gives them prestige in the village. at least in a way that would be meaningful in the same way to both parties. in Trio society human relatedness is processual. This implies a relatively limited amount of trust. but they are not given the opportunity to do so. PROPERTY AND TRADE 163 the Trio respond by maintaining a corresponding distance through hard talk. They obtain this not so much in the form of their relationships with ACT workers themselves (as I have said. but also the ‘preservation’ of ‘territories’ through the creation of maps showing the location of traditional resources. the ACT workers obtain an altruistic satisfaction by giving the Trio money.e. and there is an equally limited exchange of knowledge. Meanwhile.e. In material terms. the ACT workers also obtain exactly what they want. in their own view. all that they give them is plants. in the form of a regular source of income and occasional free flights. with (in their view) each party trying to get away with more than it brings. these relationships are kept fairly distant). as by extension: their free flights and cash enable them to visit relatives. because the knowledge which they desire lies in the physical relationship between a plant and an ailment. the real knowledge (i. as well as the various benefits that are associated with projects.PLANTS. The Trio would be prepared to teach the ACT workers how to be proper human beings. . the ‘chicanery’ of negative reciprocity in Sahlins’ sense (1972). because of what appears to them as a lack of understanding or communication.

the body or the physical appearance of the person. This suggests that the dichotomy proposed by Viveiros de Castro between Amerindian ‘multinaturalism’ and Western ‘multiculturalism’ is rather too clear-cut. Viveiros de Castro 1998). and marriages between individuals both of whose parents have the means to maintain large numbers of relationships increase those means further (Grotti 2007). Through further analysis of the plants themselves and how they are seen by the Trio on one hand. By obtaining money. Amerindians use bodily techniques to ‘see multiculturally’ as well. If one has more individual prestige. they oscillate their perspective between seeing the forest as a ‘multinatural’ (Viveiros de Castro 1998) world of subjectively human persons.164 MARC BRIGHTMAN it is important to spend time with relatives in order to maintain them as relatives. and shown how perspective can be determined by the clothes. In this situation. Several Amazonianist authors have commented on the relationship between clothes and ontological perspective (Rivière 1994. When they go into the forest with ACT workers. while they recognise that White people do not see ‘as well’ or ‘as much’ in the forest. Conclusion A great deal more could be drawn from the material presented here. it makes it more desirable for others to marry one’s children. which in turn allows them to nurture their relationship with these new types of trading partner. In addition to this. and also by analysing the ëremi chants used during the . Trio can buy White people’s clothes. which enable them to ‘see’ like white people. the Trio’s relationship with ACT workers signifies for them the possibility of transformation of perspective. and seeing the forest materially as a White person does. this additional perspective allows a Trio to see plants in a different regime of value. and by the ACT workers on the other.

The Trio see things differently. Specific concern with plants and plant knowledge stems partly from Western preoccupations with biodiversity and the control of scarce resources in a finite global physical environment (Ingold 2000. Lovelock 1979). To an even greater extent. I can conclude that trade of plants and plant knowledge has very different meanings when seen from different cultural perspectives. They value the presence of ACT because they see them as fulfilling the same social role as the . But classification is not the objective that interests the Trio. this difference represents a form of continuity when seen in the context of Trio myth and history. It can be seen as an example of the ‘dualism in perpetual disequilibrium’ that Lévi-Strauss has argued to be characteristic of indigenous American mythology (Lévi-Strauss 1991: 316): the Maroons are reduced in myth to dependency for their very humanity upon the Trio. and their gratitude is portrayed as leading them to give the Trio large amounts of valuable trade items in return for what the Trio see as relatively worthless things.PLANTS. the Trio preserve the disequilibrium of their relationship with ACT by taking what they desire from them in return for what they see as relatively worthless knowledge. and from their point of view. This recalls questions to which Lenaerts has recently drawn attention (2006): the difficulty of reconciliation between situational and taxonomic classification systems only exists from the point of view of the latter. PROPERTY AND TRADE 165 preparation of plant medicines. For now. it should also be seen as something that is not shared by all parties involved in the transactions that result. as I have shown. It is true that the Trio can adopt the classificatory systems of ACT in order to interact with them – the existence of plural classificatory systems poses fewer problems for them than it does for the NGO representatives. more still could be revealed. As this concern is part of the motive force for the existence of the trade in plants and plant knowledge.

. St. Vanessa Grotti read and gave me important comments on drafts. and to the organisers for inviting me. plants and plant knowledge are among many other ordinary Trio products demanded by outsiders in return for things the Trio desire: they should therefore be seen alongside baskets. and to the villagers of Tëpu for their kind hospitality. John’s College. funded by the ESRC. there can be little question that it is legitimate to speak of ‘property’ in Amazonian societies – a fact which becomes clearer still when regarded in the context of inter-ethnic exchanges. Acknowledgements This article is a version of a paper presented in Brussels at CEISAL 2007 and in Oxford at the 2007 workshop of Lowland South Americanist anthropologists in the Pitt Rivers Museum. The material presented here is based upon data gathered during my doctoral research. the precise definition of the peculiar nature of property in Amazonia. Because of this. Cambridge and the Crowther Beynon fund. the Ling Roth fund. skills and knowledge between actors. both in Tëpu and in Paramaribo. instead. where distinctions between things and persons are far from clear.166 MARC BRIGHTMAN Maroons once did: that of non-marriageable trading partner (a role whose interest lies in its transcendence of the problematic distinction between consanguinity and affinity). remains to be set out. However. dogs and other traditional trade items. trade in plants does not hold a special place in Trio history as they see it. I am grateful for the useful comments of participants at both events. Thanks are also due to the staff of ACT. Although trade is partly motivated by sociability (scarcity is often even feigned or exaggerated to foster social relations). In this context. it is nevertheless based on the differing relations of possession of objects.

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has somehow extended the range of representations and expectations related to kampô. which is shared by several indigenous groups. such as the status of native authority outside the indigenous villages and the issue of property of this traditional knowledge. This article presents and discusses the sociological aspects of these repercussions.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ elementos de uma sociologia da disseminação urbana dos saberes nativos 7 Edilene Coffaci de Lima. and in the second half of the century the first patents were registered. Universidade Federal do Paraná. Os Katukina. while acknowledging the secretion effects in a way similar to those of “powerful plants”. Together with the considerable national and international press coverage on the matter over the past years. da qual usam a secreção principalmente como um estimulante cinegético. new age therapists have introduced it in big cities. these events have caused great repercussions among the Katukina. Recently. falantes de uma língua pano. scientific researches on the secretion properties were beginning. capaz de aguçar os sentidos do caçador e . chamam de kampô o anfíbio Phyllomedusa bicolor e outras espécies do gênero Phyllomedusa. During the same period. as well as on issues of indigenous intellectual rights. such as ayahuasca. Increasing interest on its therapeutic potential. the use of the secretion from the kampô frog (Phillomedusa bicolor) by the Katukina has been spread among local rubber tappers throughout the first half of the 20th century. Brasil Abstract: Once restricted to the Southwest Amazon indigenous populations.

Desde o início dessa difusão. no rio Campinas e no rio Gregório. “vacina do sapo” ou como kambô. Atualmente mora hoje na TI do rio Gregório a menor parte da população katukina. Nesta comunicação ofereço uma descrição do uso do kampô pelos Katukina. Yawanawa. e. e os Katukina. em 1984. especialmente no meio urbano. Com igual finalidade. Kaxinawa. especificamente. ao mesmo tempo. entre outras coisas. pode alcançar mais de 187 mil hectares que os Katukina dividem com os Yawanawa. dentro e fora de suas aldeias. vários outros grupos indígenas moradores do sudoeste amazônico. reportam a uma discussão sobre o manejo social desse conhecimento e sobre o estatuto da autoridade nativa. Yaminawa e Marubo). grupo indígena que também fala uma língua pano e com o qual têm estabelecida uma longa história de contato e parentesco. distribuídas em duas Terras Indígenas. os Katukina. que acabou se difundindo entre os seringueiros que estabeleceram na região a partir do final do século XIX. Os Katukina somam hoje uma população de aproximadamente 500 pessoas. não mais que 60 pessoas. A TI do rio Gregório foi a primeira a ser demarcada no Acre. as populações indígenas usuárias tradicionais da secreção do kampô (que inclui. chamando a atenção para as práticas tradicionais que têm constituídas. e entre os quais as aplicações do kampô são conhecidas como “injeções de sapo”. a maior parte deles da mesma família lingüística.170 EDILENE COFFACI DE LIMA de livrá-lo da desconfortável condição de panema (yupa). reunidas em . fazem uso do kampô. e agora. estão às voltas com novos problemas que. em fase de ampliação dos limites. entre outras. uma pessoa azarada na caça. regionalmente. dado que uma parte significativa da população yawanawa atual é aparentada a uma mulher katukina que se casou com um antigo chefe político do grupo. ensaio uma reflexão sobre as implicações sociológicas da difusão recente (nos últimos 6-10 anos) do uso do kampô entre populações não-índias.

pois iniciaram-se as obras de asfaltamento da rodovia. após sua conclusão. Na TI do rio Campinas os Katukina se distribuem em quatro aldeias (Campinas. no final da década de 1990 este quadro foi completamente alterado.624 hectares. Samaúma e Bananeira) localizadas às margens da rodovia. Os Katukina. a pavimen- . o que fez aumentar em muito o tráfego de veículos nos meses de “verão”. A TI do rio Campinas é cortada no sentido leste-oeste pela BR-364. até 2000. A cada ano as obras de asfaltamento que garantirão a ligação da capital do Acre ao vale do Juruá avançam algumas dezenas de quilômetros. que vai de junho a outubro. Durante quase três décadas a rodovia funcionou sazonalmente. Nos demais meses do ano a rodovia era intransitável. De 1972. A sazonalidade do funcionamento da rodovia garantiu por vários anos uma certa redução dos impactos da estrada na vida dos Katukina e das demais etnias indígenas localizadas na região. Todas as demais estão estabelecidas na TI do rio Campinas.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 171 uma única aldeia. dependia das condições climáticas. Contudo. quando se concluiu a obra de abertura da BR-364. que liga Cruzeiro do Sul a Rio Branco. O trajeto que separa Cruzeiro do Sul da capital tem agora vários quilômetros asfaltados. dadas as chuvas que quase diariamente caem na região. com 32. ainda que descontinuamente. Em 1998 teve início o asfaltamento da rodovia nas proximidades de Cruzeiro do Sul. que se localiza a cerca de 60 quilômetros de Cruzeiro do Sul – a segunda maior cidade do Acre. dadas as interrupções anuais do tráfego de veículos logo que se iniciavam as chuvas. Martins. nos primeiros anos da década de 1970. todo o tráfego de veículos era feito na estrada terra e. estabeleceram-se no local onde a maior parte de sua população reside atualmente. Em 2002 e 2003 as obras de pavimentação avançaram sobre o território katukina e se estenderam até o riozinho da Liberdade. participaram das obras de abertura da rodovia e. O tráfego só era possível nos meses de “verão” – o período de estiagem. por essa razão. Além disso.

Depois disso menção ao uso do kampô irá aparecer muito rapidamente em Carneiro (1970) e aumentar significativamente a partir da década de 1980 a partir de várias etnografias (Montagner Melatti 1985. o missionário adiantava que a secreção do kampô era usada por diversos grupos indígenas – ele próprio menciona. bastante anterior: em 1925. . além dos Kulina. Melatti a indicação da referência em Nimuendaju. Como veremos adiante. Os impactos socioambientais do início da pavimentação da rodovia já são evidentes na região. Numa vívida descrição. nos últimos anos o kampô teve ampla divulgação na imprensa e acabou por ganhar bastante notoriedade. o tráfego de veículos seja contínuo durante todo o ano. Calavia 1995). também no uso que os Katukina fazem da secreção do kampô.172 EDILENE COFFACI DE LIMA tação da rodovia de Cruzeiro do Sul até o riozinho da Liberdade faz com que. afugentou os animais de caça e comprometeu significativamente a dieta alimentar dos Katukina. Erikson 1996. o padre espiritano Constantin Tastevin havia registrado seu uso entre populações indígenas do alto Juruá. O impacto sobre o estoque faunístico da TI do rio Campinas terá repercussões. Lima 1994. ao menos neste trecho. contudo. que abordarei no final. os Kaxinawá. C. respectivamente. de fato. Dos registros existentes sobre o uso do kampô não há dúvidas de que os Katukina são. os seus maiores usuários – razão pela 1 Agradeço a J. o aumento do número de veículos transitando na rodovia levou muitas pessoas estranhas para dentro da Terra Indígena. Entre outras coisas. Nimuendaju e Carvalho registraram o uso da secreção da Phyllomedusa bicolor entre os Tikuna1 – uma informação que não reaparece em etnografias posteriores sobre o mesmo grupo. os Yaminawa e os Kanamari – daquela região principalmente como um estimulante cinegético. mesmo que de forma reduzida. O registro desse conhecimento é. elaborada a partir de aplicações a que assistiu entre os índios Kulina. Em 1952 e 1955.

servem-se do kampô em menor quantidade. na falta desta. ainda em jejum. embora quase sempre com o mesmo fim (Perez Gil 2006). os Yawanawá. terá repercussões posteriormente. a pessoa que receberá a aplicação deve ingerir uma grande quantidade de caiçuma (bebida de macaxeira. ver Perez Gil (2006). de dois a cinco “pontos”. Carneiro da Cunha e Mauro Almeida – uma definição que. como os Kaxinawá (Aquino e Iglesias 1994) e Marubo (Montagner Melatti 1985). É possível também que os homens façam as queimaduras em seus braços peitos e tenham o kampô esfregado diretamente sobre elas.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 173 qual foram definidos como “campeões do kampô” (Souza. parecem ser os mais próximos de igualá-los na utilização da secreção (Perez Gil 1999). para eliminar algum mal-estar físico ou indisposições difusas. no meio urbano. Como revigorante. quando o kampô ganhar espaço no mercado esotérico. A aplicação é feita queimando superficialmente a pele com um pedaço de cipó titica e. no Brasil. no Peru. Seus vizinhos no rio Gregório. . Logo ao acordar. que os Katukina consomem sem deixar fermentar) ou. ainda com o frescor da noite. as aplicações de kampô devem ser feitas nas primeiras horas da manhã. com a finalidade de propiciar-lhes boa pontaria. de água. e os Yaminawa. em seguida. Outros grupos indígenas. organizada por M. que destaca o uso bastante reduzido e claramente cinegético do kampô: a queimadura onde é aplicada a secreção do sapo-verde é feita no dedo indicador dos homens. voltarei ao assunto. depositando na queimadura (chamada de “ponto”) a secreção do kampô – diluída em água ou saliva para desfazer a cristalização3.2 1. O kampô katukina Independentemente da dosagem utilizada. 2002) na Enciclopédia da Floresta. as mulheres e homens velhos aplicam na perna. 2 3 Sobre o uso entre os Yaminawa peruanos. na panturrilha.

quase sempre por iniciativa dos avós. Justamente para tentar conter ou amenizar os efeitos colaterais é que a aplicação deve ser feita ao alvorecer – em qualquer outro horário. o mais indicado é banhar-se. com maior ou menor freqüência. dos seis anos de idade as crianças podem receber de dois . as mais comentadas são os vômitos abundantes. sobretudo. donde segue. a prática evidentemente responde a idiossincrasias pessoais e a quantidade de “pontos” que cada homem se dispõe a receber ao longo da vida varia bastante. para eliminar as impurezas que se acumulam no corpo. aproximadamente. Mesmo que seja corrente a idéia de que essa super-dosagem é a mais indicada para tornar um homem um exímio caçador ou para retirar-lhe a panema (yupa). dizem os Katukina. conforme se comenta com ênfase. até alcançar a extremidade do outro braço. aos efeitos que têm de suportar: por volta do décimo “ponto” a boca fica amarga. Mesmo a aplicação de poucos “pontos” induz os vômitos. De todas as reações físicas possíveis. Para suspender os efeitos indesejáveis que as aplicações proporcionam. se o objetivo é aguçar os sentidos para empreender uma caçada. uma sensação de calor invade o corpo e os olhos e a boca começam a inchar. percorre o peito até alcançar o umbigo. que servem. um rapaz pode chegar a receber mais de cem “pontos” de kampô – alguns velhos dizem hoje que chegaram a receber trezentos “pontos” quando ainda eram jovens –. entre o primeiro e segundo ano de vida uma criança começa a receber o kampô. A resistência de alguns homens à aplicação da super-dosagem do kampô deve-se creditar. Nesta idade a criança recebe apenas um ou dois “pontos”. A partir. homens e mulheres fazem uso do kampô. esses efeitos adversos são potencializados. Desde muito cedo. Fora do contexto da caça. que formam uma fileira que se inicia no pulso de um dos braços.174 EDILENE COFFACI DE LIMA Diferentemente. no lado contrário.

Assim. entre os Katukina. Assim. nas pernas. importa menos o fato de o preguiçoso não cumprir as tarefas que lhe seriam cabíveis do que o fato de que ele não se engajou na teia social que une as pessoas residentes numa mesma localidade4. a sua boa sorte. o kampô deve ser aplicado por uma segunda pessoa. antes que como um torpor sui generis”. e pudesse transferi-la para outros. . É mais sua recusa à participação nas redes sociais que se deve enfatizar. homens e mulheres jovens aplicam o kampô como antídoto anti-preguiça. e que os Katukina conceituam como tikish. Este uso moderado do kampô é feito para aliviar indisposições e “fraquezas” diversas. O manejo social do conhecimento sobre o kampô Como estimulante cinegético ou como antídoto anti-preguiça. que tiram o ânimo das pessoas para o desempenho das atividades mais simples. uma mulher tida como trabalhadeira –reconhecida como uma pessoa aplicada e 4 A avaliação sumamente negativa que os Katukina fazem da preguiça foi já identificada em outros grupos de língua pano Como Erikson (1996) bem observou entre os Matis. apenas caçadores bemsucedidos são requisitados para aplicarem o kampô. “a falta de zelo característica do estado de chekeshek (preguiça) é percebida como uma ausência de reação ao estímulo social. em distintas partes do corpo: os homens aplicam-no nos braços e tronco e as mulheres. 2. palavra traduzida como “preguiça”. uma resposta negativa ao imperativo social. Como se o caçador trouxesse inscrito em seu próprio corpo a sua condição. Do mesmo modo. por alguém que não padeça do mal que se quer debelar.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 175 a cinco “pontos” nos braços ou nas pernas. pois ao se deixar dominar pela prostração. no regime tradicional de uso da secreção. A tradução de tikish como “preguiça” não deve ser restringida à sua compreensão como “ócio”.

que vincula a eficácia da substância às qualidades morais do seu aplicador. O elo que se estabelece entre aquele que aplica a substância do kampô. caso a aplicação não traga a boa sorte esperada. como de pai para filho. de uma perspectiva masculina. como caçador. possivelmente por toda a vida. quase sempre de uma ou duas gerações acima da sua. aquele capaz de lhe transferir todas as qualidades cobiçadas para a prática da caça. e aquele que a recebe deve ser duradouro e o desejável é que seja definitivo. um homem que se destaca nesta atividade. valem as credenciais cinegéticas do aplicador. um jovem rapaz quando vai receber. de forma que um pai pouco afortunado em sua atividade de caça poderá recomendar ao filho um outro homem com melhor sorte. Para os Katukina. o aplicador. É importante frisar que a relação entre aplicador/aplicado não segue uma linha consangüínea. Não há exatamente especialistas na aplicação da secreção do kampô entre os Katukina. Não é raro que um jovem caçador tenha mais de um aplicador de kampô a quem recorrer de tempos em tempos. muitas vezes os homens me falaram dela como se fosse definitiva.176 EDILENE COFFACI DE LIMA eficiente na realização de suas tarefas– é quem deverá fazer a aplicação do emético numa jovem “preguiçosa”. Antes de qualquer coisa. o jovem caçador continuará tentando encontrar o seu aplicador ideal. sua primeira aplicação de kampô deve escolher quem será seu aplicador – como indicado acima. voltará a procurar o mesmo aplicador outras vezes. o kampô está situado em um sistema maior. Ao contrário. mas é reservada apenas às pessoas mais velhas. Assim. Caso a aplicação lhe traga boa sorte. A escolha do aplicador ideal faz-se pelo teste empírico: o sucesso na caçada logo após a aplicação é que vai indicar o futuro retorno ao mesmo aplicador. Existe a possibilidade de autoaplicação. Ainda que não haja uma formalização desta relação – entre aquele que aplica o kampô e aquele que recebe a aplicação –. Do que foi exposto antes é evidente que os caçadores mais bem-sucedidos são os mais requisitados como .

De todo modo.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 177 aplicadores e acabam. no xamanismo (Lima 2000) –. o conhecimento acerca do kampô (seus hábitos. os atuais caçadores serão no futuro os mais requisitados aplicadores de kampô. perdendo-o. A partir do regime reconhecido como “tradicional” e ainda de uma perspectiva masculina. não se concentra nas mãos de uns poucos. ou seja. o reconhecimento social dos aplicadores é reservado a poucos. ao dispor-se a aplicar kampô em uma outra pessoa. praticamente aposentada de suas atividades cinegéticas – se ainda se aventura na mata. de fato. Não é por outro motivo que os caçadores mal-afamados nunca são requisitados como aplicadores de kampô. Através da secreção seca do . ao depositar kampô no corpo de um jovem rapaz. Nessa concepção. suas habilidades e sua sorte estivessem inscritas em seu corpo (no corpo do aplicador) e. potências depositadas antes nele. estar abrindo mão dele. por sua vez. Um segundo requisito opera muito mais em favor do próprio aplicador: ele deve ser uma pessoa velha. Tudo se passa como se seus conhecimentos. é possível dizer que os bons caçadores do passado são os aplicadores de kampô do presente e. em alguma medida. Diferentemente. comportamento. na verdade. a técnica de coleta da secreção. que está presente também em outros campos da vida dos Katukina – por exemplo. todos foram unânimes em apontar os seus próprios aplicadores como as pessoas que lhes transmitiram os conhecimentos necessários para aprenderem a fazer a aplicação em outras pessoas. Na concepção katukina. sendo reconhecidos também como tal. fá-lo muito mais por gosto ou necessidade que por obrigação familiar (ver também Martins 2006). transferir o conhecimento a outrem equivale a “perdê-lo”. O histórico de sucesso como caçador aparece como primeiro requisito para ser solicitado como aplicador de kampô por outrem. a secreção veicularia. Dos atuais aplicadores de kampô entre os Katukina. da aplicação etc) é público. o aplicador aceita partilhar o conhecimento acumulado em seu corpo (Lima 2000) e pode.

ver LOPES (2000). que socializa de modo precoce suas potências. o uso do kampô ganhou as páginas de vários jornais e revistas. Nos últimos anos. Caso o façam. o prestígio decorrente das caçadas bem-sucedidas. o principal ônus é sua própria sorte. é contra-indicado a caçadores imaturos embrenharemse nesta rede que organiza a distribuição de qualidades cinegéticas. O boom do kampô O pouco segredo que se faz da utilização do kampô provavelmente explica a difusão de seu uso entre os não-índios – entre os seringueiros ao longo do século passado e entre a população urbana. especialmente a pele da Phyllomedusa bicolor apresentava uma elevada concentração de peptídeos ativos. 3. que é definitivamente transferida a outrem. Muitos anos antes. Em 1985 Erspamer publicou um estudo sobre as peles das espécies de Phyllomedusa e concluiu que elas eram abundantes em peptídeos. além da segurança alimentar de si próprio e de seus familiares. arrisca. Um caçador imprevidente. renovam-se habilidades cinegéticas e virtuosismos que estavam dados no pretérito e que se prolongam a cada nova geração. Assim. Vittorio Erspamer. . nacionalmente. Deve ser possível imaginar que há então um estoque finito dessas potências. que pode ser esvaziado se não for transferido com os devidos cuidados e precauções. liderava uma equipe de pesquisadores dedicados ao estudo de peles de anfíbios e dos peptídeos que nelas se encontram. desde a década de 1940. em publicações nacionais e estrangeiras. A partir de 1989 5 Para maiores informações sobre o início da difusão do uso do kampô em grandes centros urbanos. um farmacologista italiano. que ultrapassa em muito a saciedade momentânea daqueles que participam de seu repasto.178 EDILENE COFFACI DE LIMA kampô e pelas mãos de velhos “matadores de caça”. no início deste século5.

das aplicações do kampô entre os não-índios ricoche6 7 8 Este parágrafo resume de modo bastante breve os estudos farmacológicos feitos sobre as propriedades das peles das espécies do gênero Phyllomedusa e reproduz as informações contidas em Carneiro da Cunha (2005). O monopólio e a propriedade do conhecimento A divulgação das propriedades. a expectativa é que tais estudos possam contribuir para regulamentar o uso do kampô por não-índios e. assegurar benefícios econômicos para seus usuários tradicionais. que deverão investigar aspectos variados da utilização do kampô não apenas entre os Katukina. A lista das patentes pode ser consultada em www. a iniciativa não prosperou no ritmo que era imaginado a princípio. em abril de 2003 – ano em que se publicaram pelo menos 13 matérias sobre o kampô em jornais acreanos – os Katukina encaminharam à Ministra Marina Silva uma carta solicitando que o Ministério do Meio Ambiente (MMA) coordenasse um estudo sobre o sapo-verde.biopirataria. De todo modo. Para maiores detalhes sobre o início das conversações sobre a realização deste projeto de pesquisa e das repercussões entre os Katukina. Ainda em 2003. entre outros profissionais7.php. com sede em Rio Branco. mas também entre os Kaxinawá e Yawanawa e. Voltando ao contexto local. benefícios e vantagens. biólogos moleculares.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 179 multiplicam-se os estudos sobre esses peptídeos e aparecem as primeiras patentes6. 4. reais ou imaginárias. possivelmente. a organização não-governamental Amazonlink. A ministra acolheu a demanda dos Katukina e o MMA tenta desde então articular a realização de um projeto de pesquisa com antropólogos. ver Martins (2006). médicos e herpetólogos. Por razões diversas. os Marubo. ao mesmo tempo. . iniciou uma campanha denunciando a existência de patentes de substâncias derivadas da secreção do kampô8.org/patentes_kambo.

O suposto monopólio katukina é ainda menos exercido no Acre. também oriundas do Acre. os adeptos de religiões ayahuasqueiras. Hoje seus familiares fazem aplicações em usuários de diferentes partes do Brasil. muitos deles. entre os quais aprendeu a fazer uso da secreção da rã. a desconfiança (e a previsível insatisfação) de que o MMA desenvolveria o projeto exclusivamente entre eles. ver Lima & Labate (no prelo). Sobre o vínculo estreito que se estabeleceu nos últimos anos entre a difusão de kampô no meio urbano e as religiões ayahuasqueiras. Havia. Talvez não seja excessivo dizer que furtivamente havia uma crítica ao “monopólio” do kampô pelos Katukina. que os Katukina não exercem. No cenário regional. Agora há brancos. há índios de outras etnias. lideranças de outros grupos indígenas mostravam-se insatisfeitas com os Katukina pelo fato deles estarem se firmando. diga-se de passagem. Em Rio Branco.180 EDILENE COFFACI DE LIMA teou entre os Katukina. inclusive. repercussões sociais e políticas desse protagonismo dos Katukina no que diz respeito ao kampô já aparecem e afetam as relações inter-étnicas e também as relações dos Katukina com membros de agências governamentais e nãogovernamentais. aplicando kampô em moradores da cidade de São Paulo. que viveu entre os Katukina na década de 1960. têm feito amplo uso e 9 O próprio Francisco Gomes era membro da União do Vegetal (UDV). onde a comercialização da aplicação de kampô tem envolvido menos os índios – que localmente parecem não ter tanto espaço para comercializar a aplicação da secreção – e muito mais os brancos. Francisco Gomes. Além disso. visto que o primeiro a aplicar kampô em paulistanos foi um seringueiro. como os legítimos conhecedores do kampô. como é o caso do Santo Daime e da União do Vegetal9. . usar e comercializar o kampô. No mais. “Monopólio”. além dos Katukina. interessados em experimentar. na região e nacionalmente. em janeiro de 2005.

Sobre a propriedade do conhecimento. Até onde sei. nos anos recentes. ouvi dois marubo dizendo em Cruzeiro do Sul que foram eles quem antes ensinaram os Katukina a fazer uso da secreção do kampô. aparecem como “fonte original” do conhecimento dos Katukina. aprendido com eles a utilizarem o kampô e estariam. foi registrada na Enciclopédia da Floresta – e alegam que a iniciativa de enviar a carta ao MMA foi deles e que agora outros estão “pegando carona no mesmo barco”. pelo menos até agora. divulgando e se apropriando dele como se fosse seu. em suas visitas aos Marubo. que redunda numa certa acusação de “monopólio”. que não cessaram desde aquela época. tem como resposta uníssona dos usuários tradicionais do kampô de que tais grupos – ayahuasqueiros e das terapias alternativas – estariam se apropriando de mais um conhecimento indígena. Toda a fama que o kampô alcançou nos últimos anos acabou também opondo os diversos grupos usuários da secreção do sapoverde entre si. como antes teria ocorrido com a ayahuasca. Além das suspeitas de que o MMA desenvolveria as pesquisas exclusivamente entre os Katukina. as lideranças (mas não apenas elas) dos Katukina costumam responder que são os maiores usuários da secreção do sapo-verde – uma informação que. A acusação é clara: teriam os Katukina. Os dois grupos têm estreitado suas relações desde meados da década de 1990 (Lima 1994) e as visitas que alguns katukina fizeram aos Marubo. em julho de 2006. agora se discute também a propriedade do conhecimento acerca do kampô e a forma como os Katukina o alcançaram. não lhes passa desapercebido. À acusação de que estão “monopolizando” o kampô.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 181 divulgação do kampô – dentro e fora do Acre. A entrada do kampô no campo das religiões ayahuasqueiras e no cardápio das terapias alternativas. Não tenho certeza de que essa afirmação tem ampla difusão e concordância entre os Marubo. as discussões em torno da pro- .

O informante marubo de Cesarino disse não ser possível que outros – no caso.182 EDILENE COFFACI DE LIMA priedade dos conhecimentos sobre o kampô não afeta as relações entre os dois grupos. É possível que essa discussão sempre tenha existido. partilhados regionalmente entre vários grupos. até anos recentes. Sem querer desviar-me excessivamente do assunto. comenta ter mostrado o livro Enciclopédia da Floresta aos Marubo e esses reagiram a um desenho katukina da ponte-jacaré nele publicado dizendo que “estava errado”. uma delas sendo a travessia da ponte-jacaré (que consta também em narrativas kaxinawá). O kampô “xamanizado” De volta aos Katukina. a preocupação que apresenta hoje em torno da propriedade do conhecimento. narrativas míticas e pinturas faciais. numa tentativa de identificar os seus “reais detentores e/ou criadores”. 5. parece estar em curso. uma das primeiras repercussões que a fama do kampô entre os não-índios acabou promovendo foi justamente em torno da existência de especialistas katukina na apli- . as discussões sobre a propriedade dos conhecimentos. entregaram-lhe aproximadamente dez desenhos na expectativa de que fosse publicado um livro que contasse com correção sua própria história. No momento uma discussão difusa sobre a propriedade de “traços culturais” (como o uso do kampô. Algum tempo depois. que continuam se visitando mutuamente. de um modo genérico. entre outros). fervilham nos dias atuais e é certo que não ocorrem exclusivamente quando o assunto é o kampô. Resta saber como essa discussão interfere (se interfere) no curso dos processos de produção de conhecimento – que certamente não imagino que esteja encerrado. os Katukina – conseguissem desenhar bem um episódio do surgimento marubo. Cesarino (2005). Os dois grupos apresentam narrativas míticas bastante semelhantes. mas não tinha. por exemplo.

a demanda urbana. como é o caso dos Yaminawa (Calavia Saez 1995). Após as palestras eram feitas aplicações nos interessados em conhecer o kampô. como em São Paulo. independentemente de seus atributos morais. a terceira visão.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 183 cação da secreção. e mesmo em lugares mais distantes. ao contrário do que ocorre entre outros grupos de língua pano que também usam a secreção do sapo verde. O vocabulário usado sugere claramente que o kampô passa por um processo de “xamanização” no meio urbano e não são poucas as pessoas que agora o compreendem como um “animal de poder” (Lima e Labate. sobretudo aquela vinda dos grandes centros. A concepção katukina de que a secreção do kampô veicula não apenas suas propriedades bioquímicas per se. no prelo). Na seqüência. qualquer katukina. Entre os Katukina. fazem-no muito . pois passou a ser requisitado para tanto. Inicialmente alguns jovens foram requisitados para fazerem aplicações em não-índios que os visitavam nas aldeias da TI do rio Campinas ou na cidade de Cruzeiro do Sul. escapou completamente aos usuários não-índios e facilitou a difusão da aplicação. Se eventualmente o aplicam. mas também as qualidades morais daquele que o aplica. da qual é bastante próxima. os sonhos. Afinal. o inconsciente e os bloqueios que impedem o fluxo de energia vital”. proferiu a mesma palestra em pelo menos quatro clínicas de terapias alternativas na capital paulistana e também na capital mineira. pela secreção do sapo verde aproximou o kampô do xamanismo. realizado na cidade de São Paulo. Em março de 2005 um katukina apresentou uma palestra sobre o kampô no I Encontro Brasileiro de Xamanismo. no mês de abril. os especialistas xamânicos não são mais habilitados do que outras pessoas a aplicarem o kampô. não é difícil imaginar. tornou-se então habilitado a aplicá-lo. No material de divulgação das aplicações de kampô em São Paulo consta que a secreção do sapo-verde atua “sobre a intuição. Ao mesmo tempo.

A elevação de alguns homens ao posto de “especialistas em kampô” entre os brancos cria zonas de atritos entre os próprios katukina. tratei (em parceria com Beatriz Labate) de como essa aplicação urbana do kampô pode ser aproximada do regime tradicional de aplicação vigente entre os próprios Katukina. ver Lima. . nas aldeias. & Labate (no prelo). divergem do regime tradicional de aplicação. Voluntária ou involuntariamente a valorização estrangeira do kampô acabou promovendo alguns katukina à condição de especialistas na aplicação da secreção e xamanizando-a. parece que os usuários urbanos da secreção buscam algum tipo de “harmonia com a natureza” e. entre as pessoas mais distantes dessas disputas. 2006) e outros grupos indígenas. o que chancela uma mulher como aplicadora é seu bom desempenho nas atividades que são próprias de seu gênero. como foi exposto acima. Primeiramente.10 Igualmente.184 EDILENE COFFACI DE LIMA mais por seus atributos morais. mas entre alguns dos próprios Katukina. de índios ou de exseringueiros que conviveram com eles. Afinal. pois o kampô passou a ter ‘valor de mercado’. não como mero manipulador da secreção do sapo-verde. do que por quaisquer credenciais xamânicas que ostentem. mas também o fato de o uso do kampô nas cidades estar sendo feito sem o devido jejum noturno e a qualquer hora. buscam receber a aplicação daqueles que supõem de antemão tê-la. ou seja. em alguma medida. o que chancela um homem a ser um aplicador de kampô é seu desempenho como caçador. Essas transformações recentes causam uma certa estranheza aos Katukina pois. Em poucas palavras. Além disso. para obtê-la. de forma distanciada da prática que tem culturalmente constituída. porque. como vimos antes. censuram-se não apenas as divergências que a popularização do kampô ocasionou. 10 Em outro lugar. Um ‘mercado’ que passou a ser disputado não apenas entre os brancos (Lima e Labate.

especialmente em São Paulo. mas este não parece ter sido eficiente em seu propósito de contê-los. onde estão usando sem qualquer controle.socioambiental.pdf. citado acima –. sem o acompanhamento do pajé. com mais freqüência empregada à indústria farmacêutica. em abril de 2006. entre outras coisas. insatisfeitas com a atuação dos terapeutas urbanos e também pressionadas pelas lideranças de outros grupos usuários do kampô. disse: “Hoje centenas de pessoas estão envolvidas na biopirataria com o kampô. e até agora não se têm notícias de providências tomadas – os Katukina acusavam os terapeutas urbanos de biopirataria. impedindo comercialização da substância nas cidades. Fernando. É claro que essa valorização do uso do kampô por moradores de grandes centros urbanos não ocorre sem maiores conflitos entre os vários grupos indígenas que se servem e conhecem a secreção do sapo-verde. decidiram dar publicidade a um documento11 em que afirmavam que o grupo como um todo discordava da comercialização da secreção da forma como então vinha sendo feita e exigindo. à agência de notícia Reuters. da diretoria da Associação Katukina do Campinas (AKAC) – entre elas. ..AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 185 A “xamanização” do kampô em anos recentes envolve muitas pessoas. ampliando assim o campo semântico da palavra. No mesmo documento – que foi enviado à Polícia Federal e ao Ministério Público. Assim. Alguns terapeutas urbanos chegaram a conhecer o documento da AKAC (ver Lima & Labate 2006). aplicando na hora que quer..org/banco_imagens/pdfs/carta_akac. Fernando Katukina. pela apropriação de conhecimentos tradicionais na elaboração de seus produtos. mesmo aquelas que são críticas à parceira de alguns com os terapeutas urbanos. Algumas lideranças katukina. 11 O documento pode ser conhecido a partir do sítio eletrônico do Instituto Socioambiental: http://www. que se interrompesse a utilização do nome dos Katukina na divulgação das aplicações. Rio de Janeiro e Belo Horizonte.”.

como quem exibe parte de seu próprio conhecimento. Em minhas últimas permanências em campo. 2006) Disputas que parecem agora redundar na criação de uma segunda associação dos Katukina. mas era feito com mais discrição e com maior intervalo entre as aplicações. 6. aumentou muitas vezes não só entre os brancos. Não resta dúvida de que está em curso entre os Katukina a elevação do kampô à condição de um marcador vistoso da identidade do grupo. . os descompassos e os conflitos entre as formas nativas e neo-xamânica de uso da secreção do kampô.186 EDILENE COFFACI DE LIMA Aceitos ou não os termos do documento. como o azar na caça ou indisposições e “fraquezas” diversas (entendidas como “preguiça”). em 2005 e 2006. o kampô tem facilitado aos Katukina a afirmação positiva de sua identidade. De todo modo. Mais que uma substância capaz de livrar homens e mulheres de condições negativas. muitas pessoas exibiam em seus braços cicatrizes recentes das aplicações. dada a divergência com as atuais lideranças da AKAC. é cedo ainda para saber como a criação de uma nova associação. Anotações finais À parte as incongruências. Não que em anos anteriores o uso do kampô estivesse em decadência. inúmeras disputas se desenrolam em torno do famoso sapo-verde. parece ter elevado o interesse dos próprios katukina. possivelmente tão surpreendentes quanto as já descritas. tem entre os Katukina outras repercussões. mesmo com os problemas políticoeconômicos e conceituais que encerra. (Lima & Labate. Uma delas é que o uso do kampô. mas entre os próprios Katukina. Agora eles exibem em seus corpos as cicatrizes das queimaduras. irá repercutir em todo grupo. De uma certa forma. a demanda esotérica do kampô e o interesse dos cientistas pela substância. o interesse dos brancos pelo kampô. nas quais foi aplicada a secreção do kampô. nos últimos anos.

e viu decrescer vertiginosamente seu estoque de caça. para se sentirem vigorosos.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 187 Nesse sentido. . ninguém se sentia muito à vontade para expor publicamente seu baixo vigor ou insucessos cinegéticos. é entoada uma música que exalta justamente as qualidades de sua utilização. a TI do rio Campinas. nos quais o kampô ganhou notoriedade nacional. Em poucas palavras. A rodovia atravessa por dezoito quilômetros. e sem que se apresentem neologismos definidos. Se kampô e caça sempre andaram juntos. como agora tomam rumos distintos? Os últimos cinco anos. mostra jovens homens e mulheres katukina utilizandose da secreção coletivamente e de modo bastante distinto da discrição com que normalmente se tratava o assunto até pouco tempo atrás12. o kampô oferece hoje a algumas das lideranças katukina o caminho da objetivação de sua “cultura” – palavra recém-incluída no vocabulário nativo. geralmente em português mesmo. O filme. na seqüência. Foi preciso uma certa revisão das formas tradicionais do uso do kampô para adequá-las às condições atuais. O aumento do uso do kampô entre os Katukina nos últimos anos torna-se ainda mais surpreendente quando se sabe que coincide com a diminuição da atividade de caça. dos grupos indígenas da região. afinal. não necessariamente para se embrenharem na mata à procura de caça. que teve início no final da década de 1990. o filme e o CD que os Katukina lançaram no ano de 2006 atestam esse esforço de vincular estreitamente a identidade do grupo à utilização da secreção do sapo-verde. Por sua vez. coincidem com o início das obras de asfaltamento da BR-364 no trecho que separa Rio Branco de Cruzeiro do Sul. logo em seu início. o CD tem seu início uma imitação do canto do kampô e. Como escrito no início. os Katukina foram seguramente o mais impactados pela pavimentação da rodovia. 12 Por motivos talvez um tanto óbvios. de leste a oeste. Hoje os homens se dispõem a receber aplicações de kampô para aliviarem indisposições diversas.

188 EDILENE COFFACI DE LIMA As aplicações do kampô persistem. persistir é preciso antes que eles existam na mata. agente de saúde e agente agroflorestal. parece-me que com certa vantagem. Além disso. que freqüentando a floresta para conhecer seus segredos. as observações feitas não encerram qualquer nota pessimista sobre a persistência do uso do kampô entre os Katukina. A possibilidade de os Katukina continuarem a fazer suas super-aplicações de kampô para empreenderem caçadas só se dá na Terra Indígena do rio Gregório. Qualquer pessoa admite que nem trezentas aplicações de kampô fariam nos dias de hoje um homem ser bem sucedido em suas expedições de caça como foram outros caçadores em tempos passados. Não são poucos os rapazes que investem mais tempo dedicando-se a freqüentar a escola. há pouco a fazer. entre outras) passaram a competir em prestígio. As atuais condições ecológicas fizeram decrescer o número de “pontos” que cada pessoa se dispõe a receber de uma única vez. a existência da TI do rio Gregório . visto que os animais de caça rareiam atualmente na TI do rio Campinas. O kampô outrora ajudava-os a obter uma percepção mais fina do ambiente: a ouvir o mínimo ruído do animais deslocando-se na floresta. Como espero ter deixado claro. a enxergarem-nos camuflados entre arbustos e ramagens. nos últimos dez anos as atividades remuneradas (de professor. além de permitir uma visão precisa para não errarem a mira de suas armas – como há 80 anos atrás havia registrado o missionário francês. de fato. ambicionando obter um cargo remunerado no futuro. a farejá-los à distância. Se eles não existem. Para que tal percepção tão acurada dos mínimos sinais deixados pelos bichos possa. distante de centros urbanos e apenas indiretamente afetada pelas obras de pavimentação da rodovia que corta toda a TI do rio Campinas. porém em menor número – agora. com a caça. mais condizente com suas atuais condições ecológicas. De todo modo.

indiretamente. não há qualquer dúvida de que a valorização do kampô pelos brancos. 2. Finalmente. para não falar de outros grupos indígenas da região13. como usuário da secreção. moradores de cidades próximas ou de distantes centros urbanos. que querem cada vez mais como seu. estão retomando o uso do kampô que haviam abandonado há décadas. Dado que a caça não é farta na floresta e as atividades remuneradas e a obtenção de dinheiro competem com a caça em prestígio social. acabou por incrementar o uso feito pelos próprios Katukina. Nos dias atuais. . talvez a comercialização do kampô ofereça a própria possibilidade de obter aquilo que antes se podia obter. 1.AS NOVAS FORMAS DO KAMPÔ 189 atualmente assegura não só uma reserva de estoque faunístico. as muitas transformações que se processaram entre os Katukina conduziram há um câmbio de posições: passou-se de usuário a aplicador de kampô. à qual os Katukina de fato recorrem em suas visitas de verão aos parentes.ou sobre os processos que organizam sua aquisição. mas também. Agora os Katukina têm as marcas das aplicações em seus corpos também como “provas” da antiguidade e da continuidade do uso que fazem da secreção do sapo-verde. acumulação e transmissão – é possível esboçar algumas reflexões sobre as transformações que têm início com a popularização do uso do kampô no meio urbano nos anos recentes. os Poyanawa e os Arara. sendo um exímio caçador. Além disso. Igualmente. como os Nuquini. ainda que em longo prazo e imaginando um raro cená13 Atualmente outros grupos indígenas da família lingüística pano que moram na região. tendo em conta o que foi dito sobre a forma como esse conhecimento é socialmente manejado . na busca pelos mesmos objetivos. como uma reserva de uso do kampô como estimulante cinegético. a possibilidade de uma pesquisa científica que redunde.

2002) Adiantando-se em aplicar a secreção e divulgando-a muito além de suas fronteiras. mas permaneciam no interior do grupo. propriedades similares àquelas que os Katukina sempre esperaram dele”. Agora que as aplicações de kampô ultrapassam em muito os limites do grupo. o vigor e a ‘sorte’ do caçador) no interior do próprio grupo. trata-se de uma aposta. no qual o dado que se lança é o seu conhecimento tradicional e a sua “boa vida”. a felicidade”. são feitas as devidas calibragens conceituais e sociológicas para dar conta do enredo que envolve. os próprios katukina arriscam-se a ficarem desprovidos delas – por falta de zelo daqueles que se converteram em aplicadores sem as devidas credenciais da tradição. Perez Gil e Carid Naveira. Enquanto esse projeto não se realiza. de uma certa maneira. alguns novos aplicadores podem promover a perda das potências que antes lhes pertenciam exclusivamente – ou que simplesmente circulavam dentro de um circuito bastante restrito. pois os usuários multiplicaram-se no meio urbano. Como recentemente observou Martins (2006:142): “o kampô – . como fez no passado.. entre outros. elas eram transferidas para outrem. . aquilo que sempre se buscou nele: “a boa vida. De uma certa forma. Se essas potências fossem perdidas por imprevidência de um aplicador. da perspectiva katukina. há que se manter algum segredo dele (Calavia Saez.. índios. terapeutas new age e uma das mais poderosas indústrias do planeta.190 EDILENE COFFACI DE LIMA rio de repartição justa de benefícios. O regime tradicional de aplicação de kampô. na produção de um fármaco. Entre os povos de língua pano é recorrente a idéia de que para ser verdadeiramente um conhecimento. renova as expectativas em torno do sapo-verde e a possibilidade dele continuar garantindo. sob novos meios. as habilidades. convertido em projeto – pode perfazer. como vimos. assegurava a circulação de diversas potências (uso o termo aqui para resumir os conhecimentos. 3.

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France.PUEBLOS INDÍGENAS Y MERCADOS DE RECURSOS BIOLÓGICOS tanteos jurídicos y malentendidos culturales 8 Catherine Aubertin. y la « par- . as imposed by Convention on biological diversity’s first article. IRD – Orléans. the appropriation of living elements and the fact of treating them as a commodity are renewing the relationship between indigenous peoples and biodiversity. To what extent are the legal categories of property (including intellectual property) relevant for these issues? What are the consequences of the new legal frameworks for the perpetuation of the social management of ethnobotanical knowledge? El establecimiento de derechos sobre los recursos biológicos y los conocimientos y prácticas asociados es una cuestión clave para conseguir las tres metas buscadas por el Convenio sobre diversidad biológica (CDB) : la conservación de la biodiversidad. France Abstract: The establishment of rights on biological resources and associated knowledge and practices is a key issue in order to reach “fair and equitable sharing of the benefits arising out the utilization of genetic resources”. el manejo sostenible de los recursos naturales y de los ecosistemas. Institut de Recherche pour le Développement (IRD) – Orléans. jurista. Geoffroy Filoche. The purpose of this paper is to highlight how. economista. in Peru and French Guiana.

En la esfera ambientalista internacional se postula que la conservación de la biodiversidad depende de la sobrevivencia de los pueblos indígenas. Y cuarto. es muy difícil saber si los instrumentos utilizados son adaptados a las finalidades y a las esperas de las comunidades. AUBERTIN & G. que pueden ocasionar muchos malentendidos. Precisamente. y proteger los recursos naturales contra una explotación demasiado intensiva. y que no son muy claros o apremiantes. Tercero. el recurso natural que es objeto del conocimiento indígena puede ser un recurso biológico o un recurso genético. puede asegurarles una cierta permanencia en las tierras que tradicionalmente ocupan. hemos identificado cuatro causas de malentendidos. vamos a intentar contestar esta pregunta : ¿cuales son las opciones jurídicas de los pueblos indígenas en torno al manejo sostenible de recursos naturales? ¿Y que pueden ser sus consecuencias? Vamos a ver que. culturales y territoriales. FILOCHE ticipación justa y equitativa en los beneficios que se derivan de la utilización de los recursos genéticos ». en relación con esta pregunta. las finalidades de la valorización de los conocimientos y prácticas indígenas pueden ser muy diferentes. Segundo. Por eso se tiene que definir los derechos de las comunidades sobre los recursos naturales y los conocimientos y practicas asociados. hay muchos tanteos jurídicos. y si estos instrumentos tendrán las consecuencias culturales y ambientales que se buscan. permitir el reconocimiento de derechos políticos. y que la valorización de los conocimientos y prácticas indígenas. así como de los recursos naturales por estos pueblos. Además de que existen muchos textos jurídicos que pueden ser invocados. . las esperas de las comunidades pueden ser mercantiles o no. Esta dinámica puede ser movilizada para varios fines : facilitar el acceso al mercado para un desarrollo económico.200 C. Primero.

Según el art. sin la intervención de la industria biotecnológica. cada Estado « protegerá y alentará la utilización consuetudinaria de los recursos biológicos. ¿Que son las finalidades de la valorización de los conocimientos y prácticas indígenas? Podemos evocar dos artículos del CDB. . Mientras según el art. 10 (c). La finalidad privilegiada en las negociaciones internacionales es regular el traslado de los conocimientos indígenas sobre los usos farmacológicos o cosméticos de una planta. Otra finalidad es la de permitir la comercialización de productos naturales típicos. innovaciones y prácticas se compartan equitativamente ». « con arreglo a su legislación nacional.TANTEOS JURÍDICOS Y MALENTENDIDOS 201 1. Cabe resaltar que el primero monopoliza toda la atención de los oficiales y de los investigadores. 8 (j) del CDB. de conformidad con las prácticas culturales tradicionales que sean compatibles con las exigencias de la conservación o de la utilización sostenible ». podemos ver que distintas finalidades pueden estar asociadas a la valorización de los conocimientos y prácticas indígenas. con la aprobación y la participación de quienes posean esos conocimientos. cada Estado respetará. con su conocimiento concreto y con su acción sobre el medio ambiente. La última finalidad es permitir que las comunidades participen al manejo sostenible de los ecosistemas. las innovaciones y las prácticas de las comunidades indígenas y locales que entrañen estilos tradicionales de vida pertinentes para la conservación y la utilización sostenible de la diversidad biológica y promoverá su aplicación más amplia. para que los laboratorios biotecnológicos puedan crear un producto o un procedimiento. preservará y mantendrá los conocimientos. y fomentará que los beneficios derivados de la utilización de esos conocimientos. Si cruzamos estos dos artículos. mientras que el segundo apenas esta citado. innovaciones y prácticas.

la valorización de los conocimientos y prácticas indígenas debe permitir la perpetuación de prácticas (agricultura itinerante.202 C. vasijas de barro) o comida. Ahora tenemos que preguntarnos lo que las comunidades esperan de esto. para ganar dinero. para permitir una perpetuación de la diversidad biológica. Hemos visto cuales son las finalidades de la valorización de los conocimientos y prácticas indígenas. . sino. la valorización de los conocimientos y prácticas indígenas debe permitir la explotación sostenible de ciertos elementos de la biodiversidad. Es decir que los conocimientos relativos a los usos potenciales de una planta dependen de la posibilidad de que los indígenas puedan seguir viviendo en sus tierras y utilizando los recursos naturales. Por otro lado. Los Kali’na utilizan el kalasai para colorear objetos (madera. FILOCHE Es muy importante entender que estas finalidades son interdependientes . uso de especies naturales salvajes emparentadas a especies domesticadas para renovar el stock genético). sus esperas son muy vagas. Así que lo está en juego es lo siguiente. o incluso posibles. porque muchas veces los indígenas no saben lo que pueden hacer ni lo que implica hacer una u otra cosa. Esta comunidad cultiva el kalasai (una especie de batata). AUBERTIN & G. A pesar de lo que muchos creen. A veces no son realistas. es muy difícil contestar esta pregunta. nos exponemos a los primeros malentendidos con los indígenas. agroforesteria. Podemos hablar del caso de los Kali’na de la costa de Guayana francesa. ni abstracta. Por un lado. nos hemos dado cuenta de que si esta comunidad sabe que puede resultar interesante valorizar este recurso y este conocimiento. ¿Cuales son las esperas de las comunidades? Como antes. 2. y piensa que solo existe ahí. la ciencia indígena no es innata. Durante el trabajo de terreno que hemos realizado. ni estática (Roué y Nakashima 2002).

¿Es vender el tubérculo en si mismo o productos hechos con el kalasai? ¿Cómo se pretende hacer esto : trabajando solos o con personas que no pertenecen a la comunidad? ¿O es valorizar el poder colorante del kalasai? ¿Tratase de proteger un procedimiento artesanal. dejara menos tiempo para otras actividades que pueden ser esenciales. Pero concretamente. o una molécula obtenida en laboratorio y con aplicación industrial? Una vez que se contestan estas preguntas fundamentales. Valorizar el kalasai modificara la organización de la comunidad. Si se trata de producir en gran escala.TANTEOS JURÍDICOS Y MALENTENDIDOS 203 ¿Cual es el contexto? Los Kali’na viven en contacto con la sociedad francesa desde varios siglos. esto puede llevar a utilizar más tierras y dejar menos espacio para otros cultivos o otros usos (caza. dado que tradicionalmente son . ¿Como van a ser distribuidos los beneficios? Hay que tener en cuenta que el kalasai es el producto de conocimientos y prácticas colectivos. recolección). o el Estado francés les da dinero (« prestaciones sociales »). ¿Y cuál va a ser el impacto de esto sobre las relaciones entre hombres y mujeres. Esta especialización puede causar un desmedro de la diversidad biológica y de los usos de esta. otras ocurren. En cuanto necesita inversiones financieras. Esto quiere decir que la voluntad de valorizar los recursos y conocimientos asociados tiene causas tan culturales como económicas. Por otro lado. También se tiene que preguntar si es factible el proyecto. hay que preguntarse si puede existir un mercado viable del kalasai o de los productos hechos a partir de este. hay que preguntarse lo que se busca hacer con el kalasai. y tiempo. Por ejemplo. otros colorantes (industriales o no) ya existen en el mercado. pero que supuestamente solo algunos indígenas trabajaran en su producción. Muchas veces los hombres trabajan fuera de la comunidad.

Según la legislación.¿Que pasa cuando se trata de recursos genéticos? El CDB define los recursos genéticos como material genético que tiene un valor efectivo o potencial. la comunidad puede ser parte al contrato. o solamente sobre el conocimiento que tiene del uso del recurso. ¿Cuál es el estatuto del recurso objeto del conocimiento o práctica indígena? La negociación del CDB tuvo lugar cuando las industrias biotecnológicas estaban en pleno desarrollo. Sino. la comunidad tiene que ser una persona jurídica para poder actuar como una entidad. La técnica jurídica que promueve el CDB para el acceso al recurso genético y/o a un conocimiento asociado es el contrato bilateral. Vemos que hay muchas posibilidades : según la legislación. FILOCHE las mujeres que cultivan el kalasai. cuya economía general puede ser determinada por las legislaciones del Estado. la comunidad puede tener derechos sobre el recurso genético. Los dos procesos son importantes. . lo que a su vez puede causar malentendidos. el riesgo es que las esperas de los indígenas sean decepcionadas. AUBERTIN & G. cuando el recurso genético está ubicado en la tierra de una comunidad. Además. Es por eso que la cuestión de los conocimientos indígenas y de su interés para estas industrias parece haber sido mucho mas destacada que la cuestión del manejo sostenible de los recursos naturales físicos. o al menos tener derechos a obtener beneficios que derivan del uso del recurso genético. o que un miembro de la comunidad indica a personas extranjeras un uso potencial del recurso. pero el marco jurídico y lo que está en juego son muy diferentes. Al contrario de los otros países . y que los hombres trabajan fuera de la comunidad? Se debe pensar en todo esto (y aun más).204 C. 3.

y no ha elaborado ninguna legislación que sea un marco para el acceso a los recursos genéticos o a los conocimientos asociados. Existen diferentes problemas (Ruiz. El contrato de licencia prevé que los indígenas deben recibir por lo menos 5% del valor de las ventas de productos hechos a partir de conocimientos indígenas. cuando una empresa o un laboratorio quiere acceder al conocimiento indígena con fines comerciales o industriales.TANTEOS JURÍDICOS Y MALENTENDIDOS 205 amazónicos. y una distribución equitativa de los beneficios derivados del uso del conocimiento. que « establece el régimen de protección de los conocimientos colectivos de los pueblos indígenas vinculados a los recursos biológicos ». Podemos dar un ejemplo. existen problemas de implementación. El contrato debe estar inscrito en un registro administrado por el INDECOPI (Instituto Nacional de Defensa de la Competencia y de la Protección de la Propiedad Intelectual). Lapeña y Clark 2004). Según el art. a pesar de que la ley dice que la empresa debe informar periódicamente 1 Ley 27811 del 24 de julio del 2002. que pueden traer mas malentendidos. Podemos evocar la cuestión del « consentimiento previo informado » en el caso de la ley peruana de 20021. . Existen otros problemas potenciales. Francia no ha reconocido sus pueblos indígenas de la Guayana. Esto depende del poder de negociación de la organización indígena. Y puede resultar difícil saber lo que hace realmente la empresa biotecnológica con el conocimiento. Puede resultar difícil evaluar la « aportación » del conocimiento indígena en el producto final. Esta licencia prevé una retribución adecuada para el acceso. Esta licencia es un contrato escrito en lengua indígena y castellana. ya que la elaboración del producto puede durar mucho tiempo. Pero aun cuando un país se ha dotado de tal legislación. se debe solicitar une licencia. 7. Pero las partes al contrato pueden ponerse de acuerdo sobre un porcentaje mas importante.

a los menos teóricamente. que sean ambientales o sanitarias. 4. FILOCHE los indígenas. Podemos escoger el ejemplo de los Kali’na. ¿Que cantidad de tierra los indígenas pueden roturar? ¿Y que cantidad de kalasai (o de leña) los indígenas pueden sacar. Dos problemas pueden existir.¿Que pasa cuando se trata de recursos biológicos? La explotación de los recursos biológicos depende de muchas legislaciones. dado que el derecho francés solamente autoriza « actividades tradicionales de subsistencia »? Otro nivel de complejidad es que las zonas indígenas pertenecen a un Parque Natural Regional : la meta de este Parque es proteger el medio ambiente y organizar la interfaz entre las actividades tradicionales y los circuitos económicos exteriores. La mayor parte de sus tierras son Zones de Droits d’Usage Collectifs (Zonas de Derechos de Uso Colectivos). ¿Son adecuados los instrumentos de valorización de los conocimientos indígenas? ¿Son adecuados a las finalidades y a las esperas des las comunidades? Los recientes procesos contra biopiratería han puesto en relieve las estrategias de solicitud de patente que practican las industrias del viviente. y puedan participar a la elaboración de las modalidades del manejo de los recursos (Filoche 2007). en cuanto al progreso de la investigación. Pero a veces no existen reglas claras en cuanto a las tierras indígenas. . Además. la estructuración de cooperativas o de circuitos de comercialización es regulada por normas de derecho rural y comercial. Podemos ver que. de la industrialización y de la comercialización de los productos. en la Guayana. El régimen jurídico es muy vago. muchas cosas quedan por hacer. AUBERTIN & G. existen Planes de Manejo que permiten. Cabe resaltar que en todos los otros Estados de la cuenca amazónica. que los indígenas obtengan mas derechos sobre sus recursos naturales.206 C. La denuncia de estas patentes sobre el viviente ha sido .

El solo hecho de conocer los usos de una planta no puede llevar a patentar esta. pero no permite al obtentor exigir regalías cuando se crea una nueva variedad a partir de la variedad protegida por el COV. Así que la planta. en si misma. Se trata de « usar las armas del enemigo ». uniformidad. Es un título que da al autor de una invención industrial un derecho exclusivo de explotación durante un periodo determinado (muchas veces son veinte anos). Vemos así que ni la planta ni los conocimientos asociados son patentables por los indígenas. Lo mismo ocurre con el COV (Certificado de Obtención Vegetal). esta protección seria provisional. Es un instrumento que protege las mejoras genéticas producidas por las prácticas agrícolas. mientras los indígenas buscan una protección definitiva. Es distinto de la patente. La invención. También los criterios no son los mismos : carácter distinto de la variedad. ¿Lo permite esto el derecho actual? Ya se sabe lo que es una patente. el conocimiento puro de los usos de una planta no es patentable: sólo lo son los productos o los procedimientos que son obtenidos mediante técnicas modernas para aplicación industrial. si no pasan por un laboratorio. es patentable cuando es nuevo. si no ha sido sintetizada en un laboratorio : es el principio activo sintetizado que puede ser patentable.TANTEOS JURÍDICOS Y MALENTENDIDOS 207 acompañada por esta paradoja : algunas comunidades y ONGs también quieren solicitar patentes sobre plantas emblemáticas o conocimientos tradicionales. estabilidad. es decir el conocimiento aplicado. y cuando tiene aplicación industrial. Las variedades creadas por los indígenas no satisfacen estos criterios : por ejemplo. . De todas formas. que sea producto o procedimiento. En otras palabras. casi siempre las variedades son variables de una generación a otra (Aubertin y Boisvert 1998). Hay un monopolio de explotación. y novedad. no puede ser objeto de una patente. cuando resulta de una actividad inventiva.

en Perú. Permiten un dominio colectivo y son definitivas. que autoriza exhibir el distintivo a los productores de la zona que cumplen las reglas. y Registro Comunitario (administrado por los indígenas. La denominación de origen (DO) es un tipo de indicación geográfica aplicada a un producto agrícola o alimenticio cuya calidad o características se deben fundamental y exclusivamente al medio geográfico en el que se produce. Esto debe permitir que nadie pueda obtener una patente sobre un conocimiento indígena. Asimismo. mediante pago.208 C. transforma y elabora. en un largo tiempo de fabricación o cultivo. Los productores que se acogen a la denominación de origen. y no genéticos. los conocimientos indígenas pueden estar inscritos en 3 tipos de registros : Registro Nacional Público. cuando se trata de valorización de recursos biológicos. o que la gente interesada pueda acceder al conocimiento. Dos instrumentos parecen ser adecuados. AUBERTIN & G. Además. suele existir un organismo público regulador de la denominación de origen. Registro Nacional Confidencial. es una calificación que se emplea para proteger legalmente ciertos alimentos que se producen en una zona determinada. contra productores de otras zonas que quisieran aprovechar el buen nombre que han creado los originales. no pueden ser utilizados cuando las finalidades y las esperas no son mercantiles. Y además. según sus usos y costumbres). Por ejemplo. Otra técnica interesante es la de los registros. FILOCHE Podemos ver que la patente y el COV no son adaptados a los conocimientos indígenas. se comprometen a mantener la calidad lo más alta posible y a mantener también ciertos usos tradicionales en la producción. En otras palabras. que los conocimientos no se pierdan. Se trata de la denominación de origen y de la marca de calidad. La marca de calidad (como por ejemplo la certificación) es . no permiten la perpetuación de las prácticas concretas sobre el medio ambiente.

Para concluir La pregunta fundamental es la siguiente : ¿como hacer para que los « conocimientos. Pinton y Boisvert 2007). pero también Planes de manejo mediante los cuales las comunidades pueden llevar a cabo sus elecciones. ya que el pliego de condiciones impone ciertas condiciones de explotación y ciertos procesos de fabricación (Aubertin. Pero depende : los indígenas pueden trabajar con personas que no son indígenas. Además. derechos territoriales . alternativas. para que los indígenas puedan ganar dinero. teniendo en cuenta la fragilidad del medio ambiente . y los registros . las marcas. . prácticas » indígenas puedan ser perpetuados en un mundo que cada día se mestiza mas? No se puede contestar esta pregunta solamente convirtiendo el conocimiento en una mercancía. Como lo hemos visto. que es a la vez el substrato y el marco de las prácticas indígenas en relación con el medio ambiente. algunos instrumentos como las DO. Otro problema puede suceder : una DO o una marca pueden causar una estandardización de los conocimientos y de las prácticas. Estos dos instrumentos permiten proteger los conocimientos indígenas de una apropiación por personas exteriores. sólo que liga un producto con una empresa.TANTEOS JURÍDICOS Y MALENTENDIDOS 209 lo mismo. Desde nuestro punto de vista. los marcos jurídicos sui generis que las legislaciones internacionales buscan construir tendrían que ir más allá. y no con un territorio. y esperas. innovaciones. y mezclar varios elementos : legislación que regule el acceso a los recursos genéticos y a los conocimientos asociados . ganar dinero de esta manera no resulta tan fácil. no es nada claro si así se podrá conservar este conocimiento y la posibilidad de crear otros conocimientos. y reconocimiento del derecho consuetudinario.

173: 62-67. Paris. y Nakashima D. Natures Sciences Sociétés. y Clark S. Bruylant.210 C.. Filoche 2007. 6 (2): 7-16. Lapeña I. Ruiz M.) 2007. Bruxelles. (éds. G. AUBERTIN & G. « The protection of traditional knowledge in Peru : a comparative perspective ». Aubertin C. FILOCHE Bibliografía citada: Aubertin C. Pinton F. développement durable et droit en Amazonie. IRD Editions. Ethnodéveloppement. Les marchés de la biodiversité. y Boisvert V. Revista Internacional de Ciencias Sociales. 2004.. 3 (3): 755-797. « Conocimientos tradicionales para evaluar las repercusiones del desarrollo moderno de tipo occidental en el medio ambiente ». Une mise en œuvre bien conflictuelle ». . 2002. y Boisvert V. 1998. « Les droits de propriété intellectuelle au service de la biodiversité. Roué M. Washington University Global Studies Law Review.