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Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

Clase El giro hermenutico en Hans-Georg Gadamer1


1.-Introduccin a la Hermenutica Filosfica
Bajo el concepto o trmino hermenutica caen distintas disciplinas que
tratan con la comprensin y la interpretacin de expresiones lingsticas y
expresiones no lingsticas. En tanto teora de la interpretacin, la tradicin
hermenutica comienza en la filosofa griega antigua. Recordemos al tratado de
Aristteles Peri Hermeneia, cuyo traduccin latina es De Interpretatione, y
comenzaremos a vislumbrar ciertos motivos por los que Gadamer vuelve a
Aristteles para justificar su filosofa hermenutica. Durante la Edad Media y el
Renacimiento la hermenutica se transforma en una disciplina central para el
estudio y anlisis de los textos bblicos. Posteriormente incluye a los textos de
culturas antiguas y clsicas.
La naturaleza de esta disciplina cambia con el surgimiento del
Romanticismo e Idealismo alemanes porque la hermenutica llega a ser una
disciplina filosfica. No se la concibe ms como una ayuda metodolgica para
otras disciplinas sino que llega a ser concebida como la disciplina que despliega
las condiciones de posibilidad de la comunicacin simblica humana. Segn
algunos intrpretes, sin este giro desde la pregunta cmo leer? hacia la
pregunta cmo es que nos despus de todo nos comunicamos?, llevado a
cabo, entre otros, por Friedrich Schleiermacher y Wilhelm Dilthey, no se podra
entender cmo fue posible el giro ontolgico en la hermenutica llevado a cabo
posteriormente por Heidegger en la dcada de 1920, y que Hans Georg
Gadamer profundiz hasta convertirlo en su propia filosofa. En lo que sigue voy
a exponer algunos puntos generales de la historia de la hermenutica, antes de
comenzar la exposicin de lo que nos importa de la filosofa de Gadamer para
este curso.
En relacin al comienzo de la tradicin moderna hermenutica, se deben
nombrar a Friedrich Ast y Friedrich August Wolf. Ast public su Lneas

fundamentales de la Gramtica, de la Hermenutica y de la Crtica en 1808. Ast

Gadamer, Hans- Georg, Verdad y Mtodo. Fundamentos de una Hermenutica Filosfica, Salamanca,
Sgueme, 1977. [Gesammelte Werke, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik, Tbingen, J. c. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990.]

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era un estudiante de Friedrich Schelling y un clasicista. Su objetivo era


proporcionar una metodologa por la que se pudiera investigar la totalidad del
mundo histrico cultural. Las emisiones lingsticas individuales no se
comprendan ni por referencia a su autor ni por referencia a los lugares que
ocupaban en el sistema semitico, sino por su ubicacin en la historia del
mundo. Ast pensaba que esta investigacin era posible por medio de una
combinacin de una aproximacin sinttica y una aproximacin analtica. La
aproximacin sinttica se focalizaba sobre el todo, mientras que la
aproximacin analtica se focalizaba sobre las partes particulares en las que
consista el todo. De esta manera Ast extiende lo que ya se consideraba como
crculo hermenutico, originalmente considerado como la relacin entre las
partes de un texto y el todo del texto mismo. Ahora Ast incorpora la relacin del
texto a la tradicin histrica y cultural en toda su extensin.
De la misma manera que Ast, Wolf era un clasicista. En sus dos libros,

Museo de la Ciencia de la Antigedad de 1807 y Lecciones sobre la Enciclopedia


de la Ciencia de la Antigedad de 1831 aborda los aspectos epistmicos, esto
es, filosficos, de la filologa clsica. Wolf afirma que los estudios clsicos
pretenden un conocimiento completo de su objeto, pero que tambin deberan
reflexionar sobre la relevancia de tal conocimiento as como sobre el mtodo
por el cual llegan al mismo. Sin embargo, el conocimiento hermenutico, al
tratar con textos antiguos, presupone no slo un estudio general de la cultura,
sino tambin una cierta sensibilidad a la individualidad de su autor. De esta
manera Wolf establece a la filologa como una disciplina metodolgica que
refleja al mismo tiempo el marco cultural compartido y la dimensin individual
de un autor, instaurndose como uno de los precursores ms importantes de la
hermenutica romntica.
La hermenutica moderna y romntica se basa sobre dos concepciones
centrales. La primera, un inters en las ciencias humanas y una voluntad por
defender la especificidad de las mismas frente a las ciencias naturales. La
segunda, un inters profundo por dar sentido a los textos que nos llegan desde
el pasado. Es slo en este punto en donde estas dos orientaciones se combinan
y se determinan recprocamente que encontramos los primeros intentos de

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articular una hermenutica filosfica, en el perodo del Romanticismo e


Idealismo alemanes. En lo que sigue introducir aspectos de las filosofas de
Schleiermacher y Dilthey.
Schleiermacher es el primero que intenta articular una hermenutica
universal, esto es, que no se quede ligada a ciertas pocas histricas
particulares como la Antigedad o a ciertos textos especficos como la Biblia,
sino que se dirija al significado lingstico en general. Ense hermenutica
desde 1805 en adelante en las Universidades de Halle y Berln, y fue muy reacio
a publicar sus trabajos, como otros filsofos que se dedicaron a esta
especialidad. Una especie de auto-aplicacin del principio hermenutico de lo
inacabado de la comprensin.
De acuerdo a Schleiermacher, no se puede dar por sentada nuestra
comprensin de otras culturas. La comprensin de otros sujetos involucra una
apertura hacia el hecho de que lo que parece racional, verdadero o coherente
pueda recubrir algo profundamente extrao o ajeno. Esta apertura slo es
posible siempre y cuando podamos investigar sistemticamente nuestros
propios prejuicios hermenuticos. Schleiermacher indica que esta prctica
hermenutica es ms estricta que, y opuesta a, una prctica hermenutica ms
laxa. De todos modos, enfatiza repetidamente nuestro autor, esta prctica ms
estricta no puede garantizar completamente una comprensin adecuada. De
todos modos, al tener en cuenta esta imposibilidad, se tiene ms cuidado en no
caer vctima de una proyeccin del mundo del intrprete en el mundo del
interpretado (mundo como sinnimo de el marco filosfico, cultural, teolgico
o lingstico del otro sujeto).
Todo uso del lenguaje est localizado en algn punto entre la radical
individualidad y la universal radicalidad. Ningn uso existe en una forma
completamente pura. Todo uso del lenguaje se refiere a una gramtica y a un
vocabulario simblico comn, pero usamos estos recursos compartidos de una
manera ms o menos individual ms individual en el caso de la poesa, menos
individual en el caso del discurso cientfico o en el caso de las conversaciones
cotidianas. Sin embargo, la individualidad del uso del lenguaje no se refiere a

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un estrato interno, inaccesible, de la mente. Se refiere a algo as como el estilo,


la voz o la particularidad del lenguaje en tanto usado o aplicado.
Para poder captar el significado del discurso o texto de otro sujeto, nos
debemos concentrar en ambos aspectos de su uso del lenguaje: en los recursos
compartidos de la gramtica y de la sintaxis tanto como en su aplicacin
individual. Schleiermacher considera esto como la tarea de combinar
interpretacin gramtica e interpretacin tcnica. Sin embargo, no hay regla
para esta combinacin. Lo nico que se puede hacer es comparar el texto con
otros textos del mismo perodo, incluso con otros textos del mismo escritor,
mientras que continuamente se tiene en mente la univocidad del trabajo
particular. Nuestro autor, como Schlegel y otros filsofos de la poca, hablan de
esta habilidad como la capacidad de adivinacin: la habilidad de moverse de lo
particular hacia lo universal sin la ayuda de reglas o doctrinas generales.
nicamente combinando una aproximacin comparativa con la configuracin
creativa de hiptesis se puede obtener una mejor comprensin. Esta capacidad
de adivinacin es una de las caractersticas ms criticadas de la hermenutica
romntica. El movimiento de lo particular hacia lo universal tambin ser de
vital importancia para Gadamer porque le permitir mentar la universalidad de
la hermenutica.
De todos modos, una mejor comprensin no implica ninguna promesa de
una comprensin completamente adecuada. Esto significa que la comprensin
nunca es final ni completa.
Schleiermacher muere en 1834, y sus sucesores se concentraron en la
aplicacin de la hermenutica a disciplinas especiales, como historia, teologa y
derecho. Sin embargo, hubo filsofos que se ocuparon de la hermenutica
filosfica, esto es, por las condiciones de posibilidad de la comprensin y de la
comunicacin como tales: Gustav Droysen, Leopold von Ranke y Wilhelm
Dilthey. El problema al que se enfrentaban era el siguiente: cmo justificar las
humanidades en un sistema universitario que se basa en los ideales del
Iluminismo de razn y racionalidad crticas, y que no se basa ms en la
autoridad, la tradicin y el canon teolgico?

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Ranke argumenta que la estructura de la Historia refleja la estructura de


un texto en tanto consiste en un tipo particular de co-dependencia entre partes
y todo. Como la lectura, la interpretacin histrica significa moverse en los
senderos del crculo hermenutico, de parte al todo y de nuevo a la parte y as
sucesivamente. Porque la mente histrica est ella misma situada en la Historia,
no hay conclusin para este movimiento circular. La Historia no puede
conceptualizarse, de una vez y para siempre, por la filosofa especulativa
(contra Hegel y los hegelianos). La comprensin de la Historia es una actividad
en desarrollo. Pero esta situacin no convierte a la historia en una ciencia intil.
En nuestro esfuerzo para comprender la Historia, la vida histrica es trada a la
conciencia sobre s misma. Esto quiere decir que hacer un trabajo histrico es
participar activamente en la tradicin cultural que est siendo investigada.
Droysen tambin se interesa en la metodologa de las ciencias histricas.
Intentando liberarse de la tradicin idealista a la que todava Ranke adhera,
Droysen plantea que la historia, como la metodologa de las ciencias naturales,
tiene menos que ver con su objeto de estudio (Historia o Naturaleza) que con el
modo en que tal estudio se lleva a cabo. Las ciencias naturales descubren leyes
naturales universales. Las ciencias histricas son ciencias de la comprensin. De
manera distinta al cientfico de la naturaleza, el historiador est separado de su
objeto de estudio por la tradicin siempre renovada y auto-renovadora. Su
objeto est siempre mediado. Sin embargo, comprendiendo la Historia el
investigador tambin comprende algo que es, en ltima instancia, suyo y
propio: el producto de la libertad humana, de los objetivos y deseos humanos.
Esto quiere decir que se aplica incluso para Droysen que la Historia es
inteligible y significativa, esto es, que su estudio permite un tipo de objetividad
que es diferente, pero todava comparable, a la objetividad de las ciencias
naturales.
La bsqueda de una legitimacin filosfica de las ciencias humanas
alcanza un grado significativo con Dilthey, quien responde a las cuestiones
promovidas por Ranke y Droysen recuperando los recursos de la hermenutica
romntica. Dilthey argumenta que la explicacin cientfica de la naturaleza debe
completarse con una teora del modo en que el mundo nos es dado a travs de

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prcticas mediadas simblicamente. El objetivo de las humanidades es


proporcionar tal teora. Dilthey dedic toda su vida acadmica al objetivo de
fundamentar filosficamente a las humanidades.
Los conceptos de Erlebnis (vivencia) y Verstehen (comprensin)
desempean un rol crucial en los esfuerzos de Dilthey para liberar la
metodologa de las humanidades de la metodologa de las ciencias naturales.
En sus escritos tempranos, Dilthey hace poco esfuerzo para distinguir estos
trminos. Sin embargo, posteriormente, Erlebnis se conect con el proceso de
auto-comprensin,

mientras

que

Verstehen

se

relacion

con

nuestra

comprensin de los otros. El punto importante es que la Erlebnis, como tal, no


proporciona auto-comprensin. La auto-comprensin se logra slo en la medida
en que el yo se relaciona consigo mismo como con otros yoes, esto es, de un
modo mediato. De todos modos, la Erlebnis, sintetizante y activa, sigue siendo
la fuente psicolgica de toda experiencia, el potencial de experiencia que se
articula y conceptualiza en la comprensin.
En relacin al nivel de la investigacin histrica, el cientfico formado
hermenuticamente debe responder a la situacin combinando una formacin
de hiptesis ms intuitiva (apuntando a la experiencia vivida en juego) y un
mtodo comparativo que revisara y asegurara la objetividad de este proceso.
Esta es la adaptacin crtica de la hermenutica romntica de Schleiermacher:
una teora que sustituye el vocabulario romntico de la adivinacin, la
capacidad de congeniar y la comparacin por un vocabulario de una formacin
de hiptesis inductiva inicial y de una comparacin histrica apuntando a la
revisin y/o mejoramiento de la hiptesis inicial. La contribucin ms
importante a la hermenutica de Dilthey se podra decir que radica en el hecho
de que es el primero en fundamentar la hermenutica en una teora general de
la existencia humana y de la vida humana, preparando el camino, segn
algunos intrpretes, para el giro ontolgico llevado a cabo por Heidegger.

2.-La hermenutica filosfica de Hans Georg Gadamer: su evaluacin


de la filosofa de Husserl.

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En su captulo 8 de Verdad y Mtodo, que tiene como ttulo Superacin

del planteamiento epistemolgico por la investigacin fenomenolgica,


Gadamer procede a mostrar la posicin de Husserl en el camino hacia su propia
teorizacin y opcin por el giro ontolgico de la hermenutica filosfica. En
particular mostrar que en el Husserl tardo, el tema del mundo de la vida se
enlaza y conecta con los problemas de las ciencias del espritu histricas. As,
Gadamer afirma que
Husserl mismo admite que el trabajo de toda su vida est dominado,
desde las Investigaciones Lgicas, por el a priori de la correlacin de
objeto de experiencia y formas de donacin.2
De acuerdo a la interpretacin de Gadamer, ya en la V LU la conciencia no es
ms la conciencia real sino justamente la conciencia como entramado de
vivencias intencionales. De esta interpretacin se infiere, entonces, que

la

conciencia no es para l un `objeto sino una co-ordinacin esencial.3 Esta


consideracin permite superar al objetivismo naturalista porque no se puede
confundir el contenido psquico real con el sentido de las palabras, y esta
superacin sera del agrado de Dilthey, porque le permitira contar con un
dominio propio para las humanidades: el sentido, que no es reductible al
contenido psquico real de los hablantes. Si a esto se le suma la desconexin de
toda posicin de ser que se producir explcitamente a partir de Ideas I en
1913, aparecer el programa de investigacin trascendental husserliano que
nos conduce a la indagacin por la propia forma de donacin y de constitucin
de la subjetividad: la constitucin de la conciencia del tiempo.
A partir del surgimiento en las investigaciones husserlianas del tema del
tiempo, la vivencia intencional no es ms la ltima unidad de anlisis, sino que
aparece el tema y problema del horizonte de la vivencia intencional, en primer
lugar su horizonte temporal, configurado por las retenciones, proto-impresiones
y protenciones que constituyen la conciencia temporal inmanente, esto es, las

[Es war nach Husserls eigener Aussage das Korrelationsapriori von Erfahrungsgegenstand und
Gegebenheitsweisen, das seit den Logischen Untersuchungen seine gesamte Lebensarbeit beherrschte.]
Error en la traduccin en pag. 307: correlacin de objeto de la experiencia y forma de los datos.
3
[das Bewutsein kein -Gegenstand-, sondern eine wesensmige Zuordnung] Diferencia en traduccin
pag. 307: atribucin esencial.

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fases temporales de las vivencias intencionales. Gadamer lo explicita de esta


manera:
Sin duda el concepto y el fenmeno de horizonte es de significacin
fundamental para la investigacin fenomenolgica de Husserl. Con este
concepto [] Husserl evidentemente busca capturar la transicin de toda
limitada intencionalidad del mentar a la continuidad principal del todo.
Un horizonte no es un lmite rgido, sino algo que se co-desplaza y que
invita a avanzar ms all. De este modo le corresponde a la
intencionalidad de horizonte, a la que constituye la unidad del flujo de
vivencias, una intencionalidad de horizonte igualmente abarcadora por el
lado de los objetos. Porque todo lo que se da como lo que es, se da
como mundano, y porta en s el horizonte del mundo.4
Gadamer indica que posteriormente Husserl comienza a reemplazar los
trminos conciencia trascendental o subjetividad trascendental por el trmino
vida trascendental. Esto es as en tanto el rendimiento de la actividad
constitutiva trascendental permanece annimo, oculto y, en consecuencia, se
torna complejo seguir refirindose a dicho rendimiento como un rendimiento
consciente o de la conciencia trascendental sin ms. El mundo, entonces, es
constituido por esta intencionalidad operativa de horizonte, que permanece
oculta y annima. Pero
Husserl, en consciente contraste a un concepto de mundo que abarca el
universo de lo que es objetivable por las ciencias, llama a este concepto
fenomenolgico de mundo `el mundo de la vida, esto es, el mundo en
el que nos ponemos a vivir en la actitud natural, que no es objetivo
como tal, sino que expone el suelo predado de toda experiencia. Este
horizonte del mundo permanece presupuesto tambin en toda ciencia y
por ello es ms originario que ellas. Como un fenmeno de horizonte
este `mundo se refiere esencialmente a la subjetividad, y esta
referencialidad quiere decir al mismo tiempo que es `lo que es en el
carcter fluyente de lo que se trata en cada caso. El mundo de la vida
est en un movimiento de la constante relatividad de validez.5
4

[Ohne Zweifel ist der Begriff und das Phnomen des Horizonts fr Husserls phnomenologische
Forschung von tragender Bedeutung. Mit diesem Begriffe, den auch wir zu gebrauchen Anla haben
werden, sucht Husserl offenbar den bergang aller ausgegrenzten Intentionalitt des Meinens in die
tragende Kontinuitt des Ganzen einzufangen. Ein Horizont ist ja keine starre Grenze, sondern etwas, das
mitwandert und zum weiteren Vordringen einldt. So entspricht der Horizont-Intentionalitt, die die Einheit
des Erlebnisstromes konstituiert, eine ebenso umfassende Horizont-Intentionalitt auf der
gegenstndlichen Seite. Denn alles als seiend Gegebene ist weltlich gegeben und fhrt damit den
Welthorizont mit sich.] (250 de la obra completa /232-233 de la primera edicin) (309 de la edicin en
espaol.)
5
[Husserl nennt in bewuter Gegenbildung gegen einen Weltbegriff, der das Universum des von den
Wissenschaften Objektivierbaren umfat, diesen phnomenologischen Weltbegriff -die Lebenswelt-, d. h.
die Welt, in die wir in der natrlichen Emstellung hineinleben, die uns nicht als solche je gegenstndlich
wird, sondern die den vorgegebenen Boden aller Erfahrung darstellt. Dieser Welthorizont bleibt auch in

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El concepto de `mundo de la vida se opone a todo objetivismo.


Gadamer afirma que es un concepto esencialmente histrico, que no indica un
universo de ser, un `mundo que es.6 Sin embargo reconoce que se podra
intentar extraer o abstraer la estructura de todos los contextos histricos
experimentados y experimentables, y tal investigacin recibira el nombre de
ontologa del mundo. Esta ontologa seguira siendo, de todos modos,
radicalmente diferente de lo que podran producir las ciencias naturales, en
tanto lograran reducir a objeto dicha estructura esencial del mundo. Pero el
mundo de la vida menta otra cosa, al todo en el que nos ponemos a vivir los
que vivimos histricamente7. Gadamer afirma que no se puede evitar la
conclusin de que la idea de un universo de posibles mundos de la vida
histricos no se puede realizar ante el hecho de la historicidad de la experiencia
implicada en ella. La infinitud del pasado y el carcter abierto del futuro
histrico son incompatibles con esta idea del universo histrico como universo
cerrado.
Respecto de las caractersticas de este mundo de la vida, Gadamer
afirma que:
Es claro que el mundo de la vida es siempre al mismo tiempo un mundo
comunitario que contiene la coexistencia de otros. Es el mundo personal,
y tal mundo personal est siempre presupuesto como vlido en la actitud
natural.8
El problema que detecta Gadamer en las sucesivas reducciones que opera
Husserl para acceder a un sustrato ltimo que denomina yo originario [Ur-ich]
o proto-yo, es cmo es que este yo originario ya es intersubjetivo y
fundador de la intencionalidad de horizonte que constituye el mundo de la vida.
Gadamer entiende al concepto de vida que se encuentra presente en el
concepto de mundo de la vida, de un modo que lo conecta con las filosofas
aller Wissenschaft vorausgesetzt und ist daher ursprnglicher als sie. Als ein Horizontphnomen ist
diese>Welt< wesensmig bezogen auf Subjektivitt, und diese Bezogenheit bedeutet zugleich, da sie
in strmender Jeweiligkeit seiend ist. Die Lebenswelt ist in einer Bewegung der stndigen
Geltungsrelativitt.] (251/ 233) (310 de la edicin en espaol.)
6
[Er ist ein wesenhaft geschichtlicher Begriff, der nicht ein Seinsuniversum, eine -`seiende Welt meint,
251 / 233] (310)
7
[Aber mit Lebenswelt ist etwas anderes gemeint, das Ganze, in das wir als geschichtlich Lebende
hineinleben, 251/233] (311).
8
[Es ist klar, da die Lebenswelt immer zugleich eine gemeinschaftliche Welt ist und das Mitdasein
anderer enthlt. Sie ist personale Welt, und solche personale Welt ist in natrlicher Einstellung immer als
geltend vorausgesetzt.]. (311).

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de la vida anteriores a Dilthey, y a Dilthey mismo (y que tambin el joven


Heidegger ha utilizado). As Husserl afirma en Crisis:
Toda consideracin objetiva del mundo es consideracin en el afuera y
capta slo exterioridades, objetividades. La consideracin radical del
mundo es sistemtica consideracin interior pura de la subjetividad que
se exterioriza a s misma en el afuera. Es como lo que sucede en la
unidad de un organismo viviente, que bien se puede tomar en
consideracin desde fuera y articularlo, pero slo se puede comprender,
si se retrocede hacia sus races ocultas y se considera sistemticamente
la vida configurante desde lo interior, en todas sus efectuaciones, y que
en ellas y a partir de ellas se esfuerza hacia adelante. Sin embargo, eso
es slo un smil, y finalmente no es nuestro ser y la vida de conciencia
que le pertenece con su profunda problemtica de mundo, el lugar
donde se resuelven todos los problemas del viviente ser interno y su
presentacin externa?9
Gadamer entiende que esto es ms que un smil y que se puede tomar
literalmente. El sentido de la cita de Husserl indica que no se debe considerar a
la subjetividad como opuesta al objetivismo porque dicha oposicin la
determinara objetivamente. Puesto que la nota distintiva de la fenomenologa
trascendental es el anlisis de la correlacin, entonces lo originario es la
relacin y los polos objetivo y subjetivo estn determinados por dicha relacin,
de

la

misma

manera,

segn

Gadamer,

que

lo

vivo

determina

sus

manifestaciones vitales en la unidad de un ser orgnico. Esta interpretacin


logra acercar a las filosofas de Dilthey y de Husserl, pero Gadamer no ve el
modo en que la relevancia asignada a la vida originaria de la subjetividad pueda
ser compatible con la intersubjetividad y la comprensin del otro yo y as afirma
que en realidad el contenido especulativo del concepto de vida en ambos
autores queda sin desarrollar (314).
La opcin por el giro ontolgico de la hermenutica desarrollado por
Heidegger se justifica para Gadamer en tanto entiende que concebir desde la
vida es lo que hace Heidegger planteando la facticidad del Dasein, la
9

Alle objective Weltbetrachtung ist Betrachtung im Aussen und erfasst nur usserlichkeiten,
Objektivitten. Die radikale Weltbetrachtung ist systematische und reine Innenbetrachtung der sich selbst
im Aussen ussernden Subjektivitt. Es ist wie in der Einheit eines lebendigen Organismus, den man wohl
von aussen betrachten und zergliedern, aber verstehen nur kann, wenn man auf seine verborgenen
Wurzeln zurckgeht und das in ihnen und von ihnen aufwrts strebende, von innen her gestaltende Leben
in allen seinen Leistungen systematisch verfolgt. Doch ist das nu rein Gleichnis, und ist nicht am Ende
unser menschliches Sein und das zu ihm gehrige Bewusstseinsleben mit seiner tiefsten Weltproblematik
die Sttte, wo alle Problem von lebendig innerem Sein und usserlicher Darstellung zum Austrag
kommen?, Hua. VI, 116, Iribarne, 155-156.

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existencia, en tanto no se la puede deducir ni fundamentar sino que es lo que


debe establecerse como fundamento ontolgico de la filosofa fenomenolgica
existenciaria.
Ahora repongo una serie de fragmentos del captulo 8 que indican el
entusiasmo con el que Gadamer adopta la hermenutica de la facticidad
heideggeriana para elaborar su propia filosofa.
Comprender no es un ideal resignado de la experiencia de la vida
humana en la senectud del espritu, como en Dilthey, pero tampoco,
como en Husserl, un ideal metdico ltimo de la filosofa frente a la
ingenuidad del dejarse ir viviendo, sino que, por el contrario, es la forma
de ejecucin originaria del Dasein, del ser-en-el-mundo. Antes de toda
diferenciacin de la comprensin en las diversas direcciones del inters
pragmtico o terico, la comprensin es el modo de ser del Dasein en
cuanto que es poder ser y `posibilidad.10
Comprender es el carcter de ser originario de la vida humana misma11
La pertenencia es condicin para el sentido originario del inters
histrico, no porque la eleccin de temas y el planteamiento estn
sujetos a motivaciones subjetivas y extracientficas [] sino porque la
pertenencia a tradiciones forma parte de la finitud histrica del Dasein
tan originaria y esencialmente como su estar proyectado hacia
posibilidades futuras de s mismo.12
La estructura general del comprender alcanza su concrecin en el
comprender histrico en cuanto que en el comprender mismo son
operativas las conexiones concretas de costumbre y tradicin y las
correspondientes posibilidades del propio futuro. El Dasein que se
proyecta hacia su poder ser es siempre ya `sido. Este es el sentido del
existenciario del estado de cado.13

10

[Verstehen ist nicht ein Resignationsideal der menschlichen Lebenserfahrung im Greisenalter des
Geistes, wie bei Dilthey, es ist auch nicht, wie bei Husserl, ein letztes methodisches Ideal der Philosophie
gegenber der Naivitt des Dahinlebens, sondern im Gegenteil die ursprngliche Vollzugsform des
Daseins, das In-der-Weltsein ist. Vor aller Differenzierung des Verstehens in die verschiedenen Richtungen
des pragmatischen oder theoretischen Interesses ist Verstehen die Seinsart des Daseins, sofern es
Seinknnen und `Mglichkeit ist. 264 /245-246] (324-325).
11
[Verstehen ist der ursprngliche Seinscharakter des menschlichen Lebens selber, 264 /245-246] (325).
12
[Zugehrigkeit ist nicht deshalb eine Bedingung fr den ursprnglichen Sinn historischen Interesses,
weil Themenwahl und Fragestellung auerwissenschaftlichen, subjektiven Motivationen unterliegen [],
sondern weil Zugehrigkeit zu Traditionen genau so ursprnglich und wesenhaft zu der geschichtlichen
Endlichkeit des Daseins gehrt wie sein Entworfensein aufzuknftige Mglichkeiten seiner selbst, 266
/247-248.] (327-328)
13
[Die allgemeine Struktur des Verstehens erreicht im historischen Verstehen ihre Konkretion, indem
konkrete Bindungen von Sitte und berlieferung und ihnen entsprechende Mglichkeiten der eigenen
Zukunft im Verstehen selber wirksam werden. Das sich auf sein Seinknnen entwerfende Dasein ist immer
schon gewesen. Das ist der Sinn des Existenzials der Geworfenheit. 268 / 249-250]. (330).

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3.- La historicidad de la comprensin como principio hermenutico


I.-El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios.

a) El descubrimiento de la preestructura de la comprensin por Heidegger


El crculo hermenutico se muestra productivo, en tanto hacemos
conscientes nuestros pre-juicios sobre el sentido del texto, evaluando o
`monitoreando nuestras pre-visiones y anticipaciones sobre el mismo y
sopesando cada `cumplimiento aparente, esto es, cada co-incidencia de
sentido proyectado y sentido dado por el texto, porque accedemos por parte al
texto proyectando un sentido total del mismo, en el que cada sentido parte
proyectado se proyecta al mismo tiempo sobre un sentido total proyectado.
Gadamer aplica o reduce a una operacin de lectura interpretacin de un
texto lo que para Heidegger es la estructura del Dasein mismo desplegada en
sus existenciarios, estructura que en s misma es temporaria tiempo
originario. El Dasein proyecta sus posibilidades que ya le son dadas por su
estado de cado o arrojado en ellas, y esto quiere decir que su sido va siendo

avanzando. Las posibilidades son su pasado, la proyeccin de las mismas


implica su futuridad, y el presente es este presenciar en el que se actualizan
estos aspectos estructurales en el punto de convergencia que es un Dasein en
cada caso.

b) La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin


En este punto Gadamer evala que la crtica romntica a la Ilustracin, al
estar determinada por lo que critica, es ella misma ilustrada. El historicismo
romntico que impregn la ciencia de la historia muestra que la reaccin en
contra de la Ilustracin no supera el marco problemtico instaurado por ella.
En el punto cartesiano de evitar los errores y pretender obtener una
filosofa sin pre-juicios se encuentra el punto nodal del inicio de la valoracin
negativa de la tradicin, en consecuencia, de la Historia. Gadamer afirma que la
idea misma de una razn absoluta es contradictoria e irrealizable con la
existencia histrica humana. Toda existencia humana est condicionada por las
costumbres y las tradiciones, y, sin embargo, no se dir que est limitada en el

12

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sentido negativo14. Esto implica que antes de comprendernos a travs de la


reflexin o mirada retrospectiva, ya nos estamos comprendiendo en la familia,
la sociedad y el estado en el que vivimos. As se entiende la afirmacin de
Gadamer de que nuestra efectividad histrica est configurada ms bien por
nuestros prejuicios que por nuestros juicios.15
II.-Los prejuicios como condicin de la comprensin

a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin.


Se intenta dar una buena exposicin de la legitimidad de los prejuicios y
un modo de evaluar cules son los prejuicios legtimos y cules son los
ilegtimos. La Ilustracin los haba clasificado segn prejuicios de autoridad y
prejuicios por precipitacin, en clara alusin al error tematizado por la filosofa
cartesiana del mtodo. Precipitacin: fuente de equivocacin que induce a error
en el uso de la propia razn. Autoridad: culpable de que no se llegue a emplear
la propia razn. Distincin basada en la oposicin excluyente de razn y
autoridad. Lo que se combate es la inclinacin falsa preconcebida a favor de las
autoridades, lo antiguo. Por eso la Reforma prepara el desarrollo de la
hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en la comprensin
de la tradicin. (345). La consecuencia de la Ilustracin ser la sumisin de
toda autoridad a la [autoridad] de la razn. La oposicin entre fe en la
autoridad y uso de la propia razn, instaurada por la Ilustracin, tiene su razn
de ser. En tanto la autoridad toma el lugar del propio juicio, la autoridad es de
hecho una fuente de prejuicios. De lo que no se infiere que no pueda ser fuente

14

Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la
propia libertad? No es cierto ms bien que toda existencia humana, incluso la ms libre, est limitada y
condicionada de muchas maneras? Y si esto es as, entonces la idea de una razn absoluta no es una
posibilidad de la humanidad histrica. [] El hombre es extrao a s mismo y a su destino histrico de una
manera muy distinta a como le es extraa la naturaleza, la cual no sabe nada de l. (343) [Heit in
berlieferungen stehen in erster Linie wirklich: Vorurteilen unterliegen und in seiner Freiheit begrenzt
sein? Ist nicht vielmehr alle menschliche Existenz, auch die freieste, begrenzt und auf mannigfaltige Weise
bedingt? Wenn das zutrifft, dann ist die Idee einer absoluten Vernunft berhaupt keine Mglichkeit des
geschichtlichen Menschentums [] Der Mensch ist sich selber und seinem geschichtlichen Schicksal in
noch ganz anderer Weise fremd, als ihm die Natur fremd ist, die nicht von ihm wei. 280-281 / 260-261]
15
Mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos en la retrospeccin, nos estamos
comprendiendo ya de una manera comprensible de suyo en la familia, la sociedad y el estado en los que
vivimos. [] Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la efectividad histrica
de su ser. (344). [Lange bevor wir uns in der Rckbesinnung selber verstehen, verstehen wir uns auf
selbstverstndliche Weise im Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben [] Darum sind die
Vorurteile des einzelnen weit mehr als seine Urteile die geschichtliche Wirklichkeit seines Seins. 281 / 260261].

13

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

de verdad. Con Descartes queda claro que la autoridad se empieza a


conceptualizar como opuesta a la razn y a la libertad.
Gadamer no cree que esta conceptualizacin contenga la esencia de la
autoridad. Su fundamento no es la sumisin y la dominacin, sino el acto de
reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro est por encima de
uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferible o tiene
primaca respecto del propio juicio. (347). El reconocimiento es una accin de
la misma razn, en que al hacerse cargo de sus propios lmites, atribuye al otro
una perspectiva ms adecuada. Gadamer afirma:
Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendi con un
nfasis particular: la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por el
pasado posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser
histrico y finito est determinado por el hecho de que la autoridad de lo
transmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene poder
sobre nuestra accin y sobre nuestro comportamiento. (348).
La tradicin es una polifona en la que resuena el pasado:
tal es la esencia de la tradicin de la que participamos y queremos
participar. La moderna investigacin histrica tampoco es slo
investigacin, sino en parte tambin mediacin de la tradicin. No
podemos verla slo bajo la ley del progreso y de los resultados
asegurados; tambin en ella realizamos nuestras experiencias histricas
en cuanto que ella hace or cada vez una voz nueva en la que resuena el
pasado. (353).
A partir de esto Gadamer afirma que no hay un objeto idntico de la
investigacin en las ciencias del espritu as como lo hay en las ciencias de la
naturaleza. En las ciencias del espritu el inters cientfico que se vuelve a la
tradicin est motivado por el presente y los intereses del presente. Slo en la
motivacin del planteamiento se constituye el tema y objeto de la investigacin.
La investigacin histrica se sostiene [getragen] en el movimiento histrico en
que se encuentra la vida misma. Pero no tiene objeto, tal investigacin. Y eso
las distingue de las ciencias de la naturaleza. Carece de sentido hablar de un
conocimiento completo de la historia. Y por eso no es adecuado hablar de un
objeto en s que orienta la investigacin.

b) El modelo de lo clsico

14

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

En las siguientes citas de Gadamer, se indica qu entiende por el modelo


de lo clsico, y qu papel jugara en su interpretacin de lo que es la conciencia
histrica de los efectos o histrico-efectual. Como indiqu en la clase, el papel
del arte y de la esttica desempea el rol de la interlocucin vlida para
Gadamer,

concepcin

heredera

de

las

nociones

de

ocultamiento

desocultamiento del Ser que para Heidegger se produce en la obra de arte y


que configura la nocin de verdad heideggeriana que est permanentemente
operando en el texto de Gadamer.
[Lo clsico] No designa una cualidad que se atribuya a determinados
fenmenos histricos, sino un modo caracterstico del ser histrico
mismo, la realizacin histrica de la conservacin que, en una
verificacin siempre renovada, deja ser algo que es verdad.16
[] como dice Hegel, lo clsico es `lo que se significa y en
consecuencia se interpreta a s mismo. Pero en ltima instancia esto
quiere decir que lo clsico es lo que se conserva porque se significa e
interpreta a s mismo; es decir, aquello que es por s mismo tan
significativo que no es una proposicin sobre algo desaparecido, un mero
testimonio de algo que requiere todava interpretacin, sino que dice
algo a cada presente como si se lo dijera a l particularmente. Lo que se
quiere decir con `clsico no es algo que requiera la superacin de la
distancia histrica; ello mismo est constantemente ejecutando esta
superacin con su propia mediacin. En este sentido lo que es clsico es
sin duda `intemporal, pero esta intemporalidad es un modo del ser
histrico.17
Esta posicin no excluye que las obras clsicas planteen problemas de
conocimiento histrico a una conciencia histrica que sea consciente de la
distancia histrica. Para esta conciencia histrica la obra clsica implica un
fenmeno histrico que slo se comprende desde su propio momento. Pero en
tal comprensin siempre habr un excedente de la reconstruccin del contexto
histrico de la obra. Nuestra comprensin contendr siempre al mismo tiempo
16

[Es bezeichnet nicht eine Qualitt, die bestimmten geschichtlichen Erscheinungen zuzusprechen ist,
sondern eine ausgezeichnete Weise des Geschichtlichseins selbst, den geschichtlichen Vorzug der
Bewahrung, die - in immer 'erneuerter Bewhrung - ein Wahres sein lt. 292 / 271-272]. (356).
17
[ wie Hegel sagt: das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutende. - Das heit aber
letzten Endes: Klassisch ist, was sich bewahrt, weil es sich selber bedeutet und sich selber deutet; was
also derart sagend ist, da es nicht eine Aussage ber ein Verschollenes ist, ein bloes, selbst noch zu
deutendes Zeugnis von etwas, sondern das der jeweiligen Gegenwart etwas so sagt, als sei es eigens ihr
gesagt. Was-klassisch-heit, ist nicht erst der berwindung des historischen Abstandes bedrftig - denn es
vollzieht selber in bestndiger Vermittlung diese berwindung. Was klassisch ist, ist daher gewi zeitlos,
aber diese Zeitlosigkeit ist eine Weise geschichtlichen Seins. 294-295 / 273-274274-275] (359).

15

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

la conciencia de la propia pertenencia a ese mundo. Y con esto se corresponde


tambin la pertenencia de la obra a nuestro propio mundo. (359).
Lo clsico es vlido intemporalmente, pero al mismo tiempo interviene en
la formacin clsica como ejemplo. Segn nuestro autor, la mediacin histrica
del pasado con el presente que lleva a cabo lo clsico es el paradigma del
comportamiento histrico como sustrato operante. La autocrtica de la
conciencia histrica reconoce no slo la movilidad histrica del acontecer sino
tambin la del propio comprender.
El comprender debe pensarse menos como una accin de la
subjetividad que como un insertarse en un acontecer de la tradicin, en
el que el pasado y el presente median continuamente. Esto es lo que
tiene que hacerse vlido en la teora hermenutica, demasiado dominada
hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un mtodo.18
III.-El significado hermenutico de la distancia en el tiempo.
Primera Regla: comprender el todo desde lo individual y lo individual
desde el todo. Relacin circular. La anticipacin de sentido que hace referencia
al todo solo adquiere una comprensin explcita porque las partes se
determinan desde el todo y a su vez este todo determina a su vez a sus partes.
Esto se ilustra en el aprendizaje de lenguas antiguas. Tenemos que construir
una frase en la que cada parte tendr sentido, pero podemos `construir la
frase porque proyectamos un sentido a partir del contexto precedente. Esta
expectativa o proyeccin podr corregirse si el texto as lo exige. La expectativa
cambia y esto quiere decir que el texto se asocia en la unidad de una intencin
bajo una expectativa de sentido distinta19. El movimiento transcurre de la
parte al todo y del todo a la parte, y el trabajo consiste en ampliar la unidad del
sentido comprendido en crculos concntricos. El criterio de una buena
comprensin es la congruencia de cada singularidad [Einzelheiten] con el todo.
El crculo consiste en la interpenetracin del movimiento de la tradicin y
el movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido se determina por la
pertenencia comunitaria a una tradicin. En nuestra relacin con la tradicin, la
18

[Das Verstehen ist selber nicht so sehr als eine Handlung der Subjektivitt zu denken, sondern als
Einrcken in ein berlieferungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart bestndig

vermitteln. Das ist es, was in der hermeneutischen Theorie zur Geltung kommen mu, die viel zu sehr von
der Idee eines Verfahrens, einer Methode, beherrscht ist. 295 / 274-275] (360).
19
[da sich der Text unter einer anderen Sinnerwartung zur Einheit einer Meinung zusammenschliet.].-

16

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

comunidad est en un proceso de continua formacin. No es un presupuesto,


sino que la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del
acontecer de la tradicin y continuamos determinndolo as desde nuestra
particular perspectiva. El crculo de la comprensin no es en este sentido un
crculo `metodolgico sino que describe un momento estructural ontolgico de
la comprensin.20
En tanto el sentido de un texto siempre supera a su autor es que la
comprensin no es slo reproductiva, sino productiva. La diferencia con la
hermenutica romntica se completa afirmando que no se comprende mejor
sino diferente.
Solo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin
crtica de la hermenutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los
cuales

comprendemos,

de

los

prejuicios

falsos,

que

producen

los

malentendidos. La comprensin comienza cuando la tradicin nos interpela.


Ante la interpelacin, ponemos en suspenso los propios prejuicios. Esto tiene la
estructura lgica de la pregunta. La esencia de la pregunta es abrir y mantener
abiertas posibilidades. El verdadero objeto histrico no es un objeto, sino que
es la unidad de lo uno y lo otro, una relacin en la que la realidad de la historia
persiste igual que la realidad del comprender histrico. Una hermenutica
adecuada debe mostrar en la comprensin misma la realidad de la historia. Al
contenido de esta exigencia la llama `historia efectual. Entender es
esencialmente un proceso de historia efectual.
IV.- El principio de la historia efectual [efectiva, de los efectos, Wirkungsgeschichte]
El inters histrico no solo se orienta hacia los fenmenos histricos o las
obras transmitidas sino tambin a los efectos de los mismos en la historia
(tambin a la historia de la investigacin). Cuando queremos comprender un
fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin
hermenutica en general, ya estamos bajo los efectos de esta historia efectual.
Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y

20

[Der Zirkel des Verstehens ist also berhaupt nicht ein `methodischer Zirkel, sondern beschreibt ein
ontologisches Strukturmoment des Verstehens. 298-299 / 277-278] (363).

17

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

objeto de investigacin. Normalmente olvidamos toda la verdad de este


fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno inmediato como toda la verdad.
La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la

situacin hermenutica. Uno no puede tener un saber objetivo de la situacin


porque la situacin no est enfrente nuestro, sino que nosotros estamos en
ella. Por eso la situacin nunca puede ser totalmente transparente. Esto vale
tambin para la situacin hermenutica frente a la tradicin que buscamos
comprender. Tampoco se puede llevar a cabo una reflexin total sobre la
historia efectual, ya que esta inacababilidad forma parte de la esencia misma
del ser histrico que somos. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el

saberse (372).
El concepto de situacin est ligado al concepto de horizonte.
Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es
visible desde un determinado punto. [] La lengua filosfica ha
empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para
caracterizar la vinculacin del pensamiento a su determinatividad finita y
la ley del progreso de ampliacin del mbito visual. [] La elaboracin
de la situacin hermenutica significa entonces la obtencin del
horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la
tradicin. (372-373).
Ahora bien, pretender acceder al sentido del texto en su propio contexto
es eliminar su pretensin de verdad, puesto que se lo ha objetivado al poner en
suspenso todas sus pretensiones y con ello hemos renunciado a la posibilidad
de hallar en la tradicin una verdad para uno mismo. Pero esto supone que hay
horizontes cerrados. Segn Gadamer la movilidad histrica de la existencia
humana estriba en que no hay una vinculacin absoluta a una posicin
determinada y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados
(374). No slo est en movimiento el horizonte presente, sino que al estar en
movimiento este horizonte, tambin se encuentra en movimiento el horizonte
pasado. No es la conciencia histrica la que pone en movimiento al horizonte
que limita, sino que en la conciencia histrica este movimiento se hace
consciente de s mismo. Pero: todos los horizontes forman parte del nico
horizonte que se mueve por s mismo y rodea la profundidad histrica de
nuestra autoconciencia ms all del presente. `Desplazarse quiere decir
18

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

llevarse hacia ese otro horizonte. Significa un ascenso hacia una generalidad
superior, que rebasa la particularidad propia y ajena. Ganar un horizonte quiere
decir aprender a ver ms all de lo cercano, integrndolo en un todo ms
grande y en patrones ms correctos. Comprender es siempre el proceso de
fusin de estos presuntos `horizontes para s mismos (376-377). Esta fusin
siempre sucede en la tradicin, donde lo nuevo y lo viejo crecen siempre
juntos.
Ahora bien, en el Captulo 10, que lleva por ttulo Recuperacin del

problema hermenutico fundamental, Gadamer se dirige al problema de la


aplicacin del sentido de una situacin anterior a la situacin actual, y con dicha
consideracin avanza ms all de la hermenutica romntica. Para ello recurre
a la historia de la hermenutica y se fija en los casos de interpretacin jurdica
y teolgica, donde se intenta interpretar el sentido de los textos jurdicos y
teolgicos para luego aplicarlos a la situacin a la que tenan que aplicarlo. El
tema de esta aplicacin y sus reglas de efectuarla de la manera correcta es lo
que indagar, crticamente, Richard Bernstein.
Gadamer entiende que el problema es la relacin de lo general con lo
particular, esto es, la comprensin histrica consiste en un caso especial de la
aplicacin de lo general a una situacin concreta y determinada. Lo general en
este caso es la misma tradicin que, por lo que nos ha sealado anteriormente,
debe interpretarse cada vez de modo diferente. Para llevar a cabo esta tarea,
recurre a la ciencia moral aristotlica. En ella Gadamer encuentra la fuente
terica para determinar un procedimiento de evaluacin de la relacin de lo
general y de lo particular sin comprometerse con una ley universal de carcter
cientfico.
4.-El anlisis crtico de Richard Bernstein21
El artculo de Bernstein se propone indagar en qu medida la utilizacin
de la teora del saber prctico en Aristteles permite justificar, en ltima
instancia,

la

racionalidad

hermenutica.

Entendemos

por

racionalidad

hermenutica a la hermenutica filosfica que pretende tener buenos


21

De la hermenutica a la praxis, en Perfiles Filosficos. Ensayos a la manera pragmatista, Mxico,


1991, pgs. 72-110. PARA EL EXAMEN FINAL DEBEN TRABAJAR NO SLO SOBRE LA CLASE SINO TAMBIN
SOBRE LOS TEXTOS DE GADAMER Y BERSTEIN.

19

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

fundamentos para distinguir prejuicios buenos de prejuicios malos, por ms que


ambos se apoyen o basen en la autoridad de la tradicin. El autor indagar los
argumentos de Gadamer que lo llevan a afirmar que la racionalidad de las
ciencias humanas es la racionalidad prctica aristotlica. Pero al mismo tiempo
evaluar crticamente que dicha racionalidad prctica desemboca en la poltica,
por ms que Gadamer pretenda sostener una posicin neutra respecto de
ella.
Bernstein procede a recordarnos aspectos centrales de la hermenutica
filosfica. En primer lugar: el problema de Gadamer no es el mtodo de las
ciencias humanas para justificar sus afirmaciones, sino elucidar el tipo de

conocimiento y verdad que ocurre cuando comprendemos autnticamente. En


segundo lugar: puesto que la relacin primaria con el mundo es la comprensin
entendida heideggerianamente, entonces no hay un sujeto enfrentado a un
objeto, sino, teniendo en cuenta lo ya dicho respecto del arte, lo que hay es un

juego en el que nos comprometemos dialctica y dialogsticamente con las


obras de arte y con lo legado por la tradicin. El juego es la clave de la
explicacin ontolgica, dir Gadamer en los primeros captulos de Verdad y

Mtodo.
En tercer lugar introduce la cuestin de que nuestros prejuicios
configuran nuestra efectividad histrica, y que la distincin entre prejuicios
ciegos y prejuicios habilitantes slo se sostiene como una distincin abierta
siempre a ser resuelta. Esto significa que los prejuicios para Gadamer detentan
un triple carcter temporal: son heredados de la tradicin (pasado),
configurando lo que somos (presente), pro-yectando en la revisin de los
mismos lo que va a ser la generacin futura. En esta reconstruccin tambin se
ve claramente la aplicacin del crculo hermenutico de Heidegger al problema
de la conciencia histrico-efectual, hecha por Gadamer.
En la comprensin, llegamos a ser lo que ya somos, por nuestro estar
inmersos en una tradicin. En consecuencia no hay distincin entre un sujeto
que se conoce a s mismo y un objeto que est frente al sujeto para ser
conocido. Comprender es un acontecer de la tradicin y en la tradicin pero la
tradicin por ello no pasa a ser un sujeto absoluto que luego se niega en la

20

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

sustancia para encontrarse en una reconciliacin y fusin y reconocimiento de


que esa sustancia es el sujeto mismo mediando consigo mismo. Para evitar esta
reflexin absoluta de tipo hegeliana, Gadamer recurre al saber de la frnesis
aristotlica, en la que tampoco hay distincin entre objeto de conocimiento y
sujeto de conocimiento. Adems, lo universal y lo particular se codeterminan en
dicha forma de razonamiento. As Bernstein afirma que para Gadamer la
comprensin es una forma de frnesis.
Bernstein se dirige a analizar los motivos que Gadamer considera para
adoptar el saber prctico de la frnesis como fundamento de la hermenutica, y
no adoptar el saber de la tekhn y de la episteme aristotlicas. En particular los
motivos principales son que, por una parte, la aplicacin o apropiacin es un

momento interno de dicho saber prctico y, por otra parte, que siempre hay
una mediacin de lo universal y de lo particular en el individuo que obtiene ese
saber.
Ahora bien, lo que Gadamer produce con Aristteles es un ejemplo de
hermenutica para Bernstein, en tanto Gadamer se pregunta por la
tergiversacin contempornea de lo que era la praxis preguntando al texto
aristotlico por la autntica adquisicin del saber prctico. Comprender un texto
de

la

tradicin

significa comprender-nos

en

nuestra propia situacin

hermenutica. En el caso de Aristteles esta pregunta est permitida porque


nuestro horizonte mismo est configurado por la tradicin y porque existe lo
que Gadamer ha denominado fusin de horizontes: segn Gadamer, los
legisladores profesionales a los que se enfrentaba Aristteles que pretendan
aplicar una misma ley a todo caso que cayera bajo la ley sin tener en cuenta la
particularidad del caso, cumplan la misma funcin que los expertos cientficos
de nuestra poca.
Cabe sealar que las nociones crticas de la Modernidad cientfica son de
raigambre heideggeriana. Gadamer comparte con Heidegger la visin pesimista
sobre el desarrollo de la modernizacin cultural, impulsado por la Revolucin
Industrial y el dominio de la naturaleza por la ciencia. Bernstein explicita que el
impulso a separar lo tcnico de lo prctico es compartido por otros filsofos de

21

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

distintas tradiciones, como Richard Rorty y Hannah Arendt, pero sin embargo
entiende que hay problemas en la teora hermenutica de Gadamer.
1.-El problema de la no definicin del concepto de verdad. Gadamer
termina Verdad y Mtodo con la siguiente afirmacin:
En consecuencia, es seguro que no hay comprensin libre de todo
prejuicio, por mucho que la voluntad de nuestro conocimiento deba estar
siempre dirigida a salvarse del hechizo de nuestros prejuicios. Nuestra
investigacin en su totalidad ha mostrado que para garantizar la verdad
no basta la seguridad que proporciona el uso de mtodos cientficos.
Esto vale muy especialmente para las ciencias del espritu, pero no
significa en modo alguno una disminucin de su cientificidad, sino ms
bien la legitimacin de la pretensin de un significado humano especial
que ellas vienen planteando desde hace mucho tiempo. El que en su
conocimiento tambin entre en juego el ser propio del que conoce,
designa ciertamente el lmite del mtodo, pero no el de la ciencia. Lo
que no logra la herramienta del mtodo tiene que conseguirlo, y puede
realmente hacerlo, una disciplina del preguntar y el investigar que
garantice la verdad.22
Bernstein se pregunta qu quiere decir verdad en este ltimo prrafo y qu
quiere decir que hay una disciplina que la garantizara. Ya sabemos que
Gadamer adopta la nocin de verdad de Heidegger, pero adems esta nocin
tiene resonancias hegelianas. En particular, entonces, no es una nocin
metalingstica que se predica de la relacin de correspondencia entre
oraciones y estados de cosas u objetos. Bernstein reconoce que Gadamer se
distancia de ambos pensadores, porque lo que el hombre necesita no son
preguntas ltimas, sino el sentido de qu es lo factible, qu es lo posible, qu
es lo correcto, aqu y ahora, pero sin embargo no dice qu entiende por
verdad. Lo que se nombra es la pretensin de verdad que las obras de arte y
la tradicin nos imponen.

22

So gibt es gewi kein Verstehen, das von allen Vorurteilen frei wre, so sehr auch immer der Wille
unserer Erkenntnis darauf gerichtet sein mu, dem Bann unserer Vorurteile zu entgehen. Es hat sich im
Ganzen unserer Untersuchung gezeigt, da die Sicherheit, die der Gebrauch wissenschaftlicher Methoden
gewhrt, nicht gengt, Wahrheit zu garantieren. Das gilt im besonderen Mae von den
Geisteswissenschaften, bedeutet aber nicht eine Minderung ihrer Wissenschaftlichkeit, sondern im
Gegenteil die Legitimierung des Anspruchs auf besondere humane Bedeutung, den sie seit alters erheben.
Da in ihrer Erkenntnis das eigene Sein des Erkennenden mit ins Spiel kommt, bezeichnet zwar wirklich
die Grenze der -Methode-, aber nicht die der Wissenschaft. Was das Werkzeug der Methode nicht leistet,
mu vielmehr und kann auch wirklich durch eine Disziplin des Fragens und des Forschens geleistet
werden, die Wahrheit verbrgt., 494 (464-465), espaola 585, modificada.

22

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

Pero no es que Gadamer nos diga que porque son legadas por la
tradicin son verdaderas. El punto que hace Bernstein es que Gadamer

argumenta a favor de que algunas de esas obras de arte y parte de la tradicin


son verdaderas. La fuerza de los argumentos est en su validez, no en lo que la
tradicin nos dice o en la pretensin de verdad que ella ejerce sobre nosotros.
Bernstein, entonces, afirma:
De hecho, lo que yo sugiero es que el propio Gadamer est apelando a
aquel concepto de verdad que equivale a lo que puede ser validado
argumentativamente por la comunidad de intrpretes que se abren a lo
que nos dice la tradicin.23
De lo que se infiere que no hay ninguna disciplina que garantice la verdad, sino
una discusin o conversacin en la que se intentan justificar las pretensiones de
verdad con los argumentos ms fuertes que se puedan disear para demostrar
por qu algo es verdadero.
2.-El problema de la crtica. Gadamer afirma en El problema de la
conciencia histrica24:
Es un grave error suponer que el nfasis en el factor esencial de la
tradicin que interviene en toda comprensin implique una aceptacin no
crtica de la tradicin y del conservadurismo sociopoltico. [] Lo cierto
es que la confrontacin de nuestra tradicin histrica es siempre un
desafo crtico de esta tradicin. [] Toda experiencia es una
confrontacin de esta ndole. (108).
Cmo se torna vlida dicha crtica si no hay explcita una norma o criterio
externos a la tradicin misma? Se reconoce que dichas normas son histricas
en virtud de la finitud humana, pero sin embargo dicho reconocimiento no
debilita la eficacia de la pregunta por qu es y cul debera ser la base para una
evaluacin crtica de los problemas que detecta Gadamer en la modernidad. En
particular Bernstein enfatiza que si Gadamer critica a la modernidad, entonces
de hecho apela a normas que rigen sobre lo que la praxis es en realidad, as
como lo que es verdaderamente una existencia autntica. Pero estas normas
deben justificarse racionalmente, y as lo demandan. Bernstein afirma que: No

23

Bernstein, R., op. cit., pg. 11 del pdf.


En 1957 fue invitado a dar clases en Lovaina. Gadamer afirma que por esa poca ya haba finalizado
Verdad y Mtodo. Las clases se publicaron en 1963 en francs por primera vez.
24

23

Problemas Especiales de Gnoseologa Horacio Banega - Primer Cuatrimestre 2014

es suficiente dar una justificacin que nos oriente hacia la tradicin. Lo que se
requiere es una forma de argumentacin que trate de garantizar lo que es
vlido dentro de esta tradicin. (11).
El

punto de

Bernstein

termina de

aclararse

cuando critica la

interpretacin de Gadamer de la frnesis de Aristteles. Si Aristteles no acepta


que el derecho natural o positivo en tanto representa un universal formal puede
hacer justicia en su aplicacin, sin embargo s requiere la existencia de una

norma aceptada por la comunidad, norma que funciona como mediacin del
universal formal y el caso particular y que habilita el ejercicio de la frnesis. El

caso es que ya no hay disponible tal norma vlida en el mundo contemporneo.


El pasaje de la tica a la poltica consiste, para Bernstein, en la toma de
conciencia histrica de la conjuncin de dos cosas: la posibilidad real de la
existencia de una sociedad donde se pueda ejercer la frnesis con la situacin
presente que implica el derrumbe de dicha posibilidad. Bernstein entiende
positivamente que Gadamer acepte que la filosofa no puede resolver
problemas de la sociedad o de la poltica, pero no acepta que Gadamer no
entienda que todava queda un rol activo para la filosofa, cualquiera sea ella:
tratar de fomentar el tipo de comunidades de dilogo en las que la frnesis se
convierta en realidad viviente.
3.-El problema del dilogo. Gadamer entiende que el dilogo es la forma
de juego que se impone entre los textos, la tradicin y el intrprete. Es la forma
de lenguaje que se adapta a la frnesis idealmente. Pero no infiere todo lo que
se tiene que inferir, dado que dicho dilogo entre interlocutores diferentes pero
formal y jurdicamente simtricos difcilmente exista en la realidad viviente. De
nuevo, este reconocimiento no quiere decir que Bernstein impugne el dilogo,
sino que lo que se debera hacer es fomentar, nuevamente, el impulso al
mismo, y esto implica argumentar a favor de dicho ideal como regulativo que
oriente nuestra vida prctica y poltica. De cierta manera, esta posicin implica
sumergirse en la prctica poltica contempornea.

24