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Licenciatura o Mster -- Curso 2015-2016

Prof. Jess Daz Sariego, O.P.

7.- La knosis de Dios desde la racionalidad filosfica


y hermenutica
OBJETIVOS

Considerar la dimensin del dilogo hermenutico como


categora filosfica en la expresin teolgica de la encarnacin
(Esta categora tambin puede ser/o ha de ser aplicada a la
dimensin creadora de Dios)

Presentar la aplicacin que algunas reflexiones teolgicas


contemporneas hacen a la creacin de la knosis,
especialmente a partir de la teologa de la creacin de Jrgen
Moltmann.

SUMARIO
7.1.- Cuestiones preliminares
7.2.- La hermenutica teolgica: El dilogo que somos
7.3.- La inculturacin de la encarnacin
7.4.- La ley de la encarnacin
7.5.- Perspectiva de Jrgen Moltmann
7.6.- El indispensable dilogo fe-cultura cientfica

BIBLIOGRAFA
MONSERRAT, J., Ciencia, filosofa del proceso y Dios en Ian G.
Barbour, Pensamiento 60 (2004) 33-66.

Ciencia, bioqumica y panentesmo en Arthur Peacocke,


Pensamiento 61 (2005) 59-76.
John Polkinghorne, ciencia y religin desde la fsica terica,
Pensamiento 61 (2005) 357-376.
LA KNOSIS DE DIOS DESDE LA RACIONALIDAD FILOSFICA Y
HERMENUTICA/ 1

Towards a New Theology of Science, Pensamiento 63 (2007)


637-658.

ROLDN, A., La knosis de Dios en la interpretacin de Gianni


Vattimo: hermenutica despus de la Cristiandad, Teologa y Cultura,
7 (2007) 83-95.
RUZ NO, J., Una interpretacin de la knosis de Dios desde la
hermenutica analgica, Analoga Filosfica, 25 (2009) 7-101.
7.1.- CUESTIONES PRELIMINARES
A lo largo del curso hemos insistido en una lectura detallada del
texto paulino a los Filipenses en su captulo 2, 1-11. Fruto de esa
lectura hemos deducido un cuerpo conceptual que permita elaborar,
con rigor, razonamientos teolgicos que expliquen mejor la
experiencia de fe relatada por san Pablo.
Los planteamientos ms recientes sobre la knosis de Dios
(Inspirados en la lectura del himno cristolgico de filipenses) abren en
la sensibilidad cultural del momento un doble dilogo o encuentro de
la fe cristiana: en primer lugar con el complejo mundo de las
religiones (especialmente con el judasmo) y, en segundo lugar, con el
inmenso y difcil mbito de la ciencia.
En ambos dilogos se concibe la Encarnacin de Dios en
Jesucristo y el acto creador de Dios como dos aspectos de la fe
religiosa cristiana que se iluminan mutuamente. Es ms, lo expresado
en el misterio de la Encarnacin nos lleva al misterio creador de Dios,
como hemos visto en san Anselmo y san Buenaventura. Por otro lado,
lo confesado en Dios como creador permite en un momento dado de
la temporalidad humana la encarnacin de Dios. Creacin y
Encarnacin: dos momentos que en el Dios trinitario se
complementan.
7.2.- La hermenutica teolgica: El dilogo que somos
El dilogo que somos1 ha de ser la afirmacin-gua de nuestro
discurso teolgico sobre la encarnacin. Es una expresin que
podemos encontrar en un clebre fragmento del poema de Hlderlin y
1 El dilogo que somos. Filosofa hermenutica de Hans-Georg Gadamer es
el ttulo de la tesis doctoral en filosofa de Juan Manuel Almarza, O.P. En
dicha tesis, el autor comienza sus primeras pginas, no sin ocultar su pasin
y orgullo de la primera parte de su ttulo, El dilogo que somos, con breve
comentario al fragmento del poema de Hlderlin y que hemos transcrito en
el texto.
LA KNOSIS DE DIOS DESDE LA RACIONALIDAD FILOSFICA Y
HERMENUTICA/ 2

que algunos filsofos, entre ellos, Heidegger comenta en su escrito


Hlderlin y la esencia de la poesa. Dice as:
Muchas cosas ha experimentado el hombre;
A muchas celestiales ha dado ya nombre.
Desde que somos Palabra-en-dilogo
y podemos ornos los unos a los otros.
Gadamer nos recordar, incluso, que aunque Hlderlin provena
de un ambiente familiar y social humilde, haba recibido el beso del
lenguaje. Para Hlderlin somos Palabra-en-dilogo porque, cito a
Heidegger, hablar es, ante todo, buscar la palabra. Encontrarla es
siempre una limitacin. El que quiere de verdad hablar a alguien lo
hace buscando la palabra, porque cree en la intimidad de aquello que
no consigue decir y que, precisamente porque no lo consigue,
empieza a resonar en el otro. Algo de esta sabidura del balbucir y
enmudecer sea tal vez la herencia que nuestra cultura espiritual deba
transmitir a las generaciones siguientes.
Lo que para Hlderlin significaba hablar es quiz la forma
primigenia de hablar en trminos absolutos. Slo realmente hablamos
en dilogo. En el comentario a estos versos de Hlderlin deca
Heidegger: Desde que somos dilogo nosotros los hombres somos
palabra-en-dilogo. El ser del hombre se funda en la palabra; mas la
palabra viene al ser como dilogo. Y este modo suyo de venir al ser
no es uno de tantos: slo en cuanto dilogo es la palabra esencial al
hombre. Por lo dems, lo que solemos entender por palabra, a
saber, un conjunto fijo de vocablos y reglas para unirlos, es tan slo el
primer plano de la palabra.
Y podemos ornos los unos a los otros Este es el verdadero
plano de la palabra, decir a otro, escuchar a otro; en el dilogo es
donde la palabra adquiere su verdadero sentido. Es ms, el dilogo es
nuestro oficio de ser hombres, ya que no se interrumpe nunca. Est
siempre como posibilidad y como oferta.
El dilogo que somos nos introduce de lleno en la historicidad y,
posteriormente, en el lenguaje. La palabra nos evoca, provoca o
convoca al dilogo porque se despierta en nuestra conciencia de lo
histrico. En la conciencia de lo histrico descubrimos la dimensin
ms teologal de la salvacin. La reflexin sobre la historicidad est
vinculada a la dimensin soteriolgica de las religiones, en concreto a
la expresin cristiana de la salvacin que ahora pretendemos hacer
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valer desde la categora kentica de la encarnacin de Dios en la


esencia de lo humano.
7.3.- La inculturacin de la encarnacin
Un breve apunte sobre la inculturacin. Qu entendemos por
tal concepto?: Inculturacin, o inculturizacin, es un trmino que
para la Iglesia catlica significa la armonizacin del cristianismo con
las culturas de los pueblos. La actuacin de la Iglesia catlica bajo el
papado de Juan Pablo II en frica gir en torno a la inculturacin.
Otros autores hablan de inculturacin como insercin de la fe:
Samuel Rayan, S. J. la define como la insercin de la fe en la
corriente vital de los pueblos. Habla de las expresiones de la vida de
fe en trminos de existencia histrica concreta. Considera la insercin
de la vida de los pueblos en la fe a todos los niveles, en una
dimensin ms profunda que va ms all de sus expresiones
concretas.
Jacques Scheuer, S. J. la considera como un proceso por el cual
la vida y el mensaje cristianos se insertan en una cultura particular,
se encarna por as decirlo en una comunidad cultural, en una
sociedad determinada, y all echan tan buenas races que producen
nuevas riquezas, formas inditas de pensamiento, de accin y de
celebracin....[]
En la Carta Encclica Redemptoris missio se define la
inculturacin como un camino lento que acompaa toda la vida
misionera y requiere la aportacin de los diversos colaboradores de la
misin ad gentes, la de las comunidades cristianas a medida que se
desarrollan, la de los Pastores que tienen la responsabilidad de
discernir y fomentar su actuacin.
Ahora bien, todo proceso de inculturacin de la fe ha de
considerar el dilogo fe-cultura como imprescindible. Un dilogo que
brota de nosotros mismos, al ser ste aprendido en la ley de la
encarnacin.
7.4.- La ley de la encarnacin
Porque no hay eleccin posible. No existe la fe en el vaco. No
se da la fe ms que inculturada. Es, en el fondo, la ley de la
encarnacin. Si no se puede hablar del hombre en concreto sin
concebirlo como cultura, cuando la Palabra de Dios se introduce en
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la historia con
consecuencias.

Jess

de

Nazaret,

lo

hace

con

todas

sus

Se da la paradoja ms sorprendente. Lo ms universal, la


Buena Noticia de salvacin ofrecida a todos, a travs de lo ms
particular, el hombre Jess y sus circunstancias de pueblo, familia,
mentalidad, lengua, educacin, vecinos. En la persona, en las
palabras y en las obras de Jess, ofrecimiento definitivo del Padre,
encontraremos las huellas de la cultura en sus coordenadas de
lugar y tiempo. Y cmo, si no, podra haberse introducido en la
historia la Buena Noticia?
Tambin la fe en Jess y su Buena Nueva es recibida en
comunidades, con sus rasgos culturales propios, dando origen a los
Evangelios. Y en las cartas de Pablo es claro que el rotundo
testimonio apostlico utiliza como vehculo un modelo cultural
determinado. Toda la historia de la Iglesia es una muestra de cmo
el mensaje de Jess ha necesitado mediaciones culturales para ser
profundizado y transmitido, y la misma comunidad de creyentes se
ha institucionalizado socialmente a travs de modelos que tienen
un origen cultural.
Si no son posibles ni la fe ni la Iglesia sino inculturadas,
rechazar la inculturacin de la fe y de la iglesia no es sino un
engao. Es vivirla inconscientemente. Con un enorme peligro: el de
confundir la fe con sus mediaciones culturales y otorgar el valor de
absoluto a stas, que, aun necesarias y valiosas, por ser obra
cultural del hombre en crecimiento, tienen un carcter limitado,
efmero y provisional. Este es uno de los orgenes de los
fundamentalismos religiosos. La absolutizacin de las mediaciones
culturales que, por necesidad antropolgica, encarnan la religin es
muchas veces la paradjica consecuencia del supuesto rechazo de
la inculturacin de la fe, de la ruptura del dilogo fe-cultura.
7.5.- Perspectiva de Jrgen Moltmann
Durante el siglo XIX la reflexin teolgica sobre la Knosis de
Dios, especialmente en las escuelas teolgicas luterana y anglicana,
parta de los razonamientos tradicionales de la persona de Cristo con
sus dos naturalezas, divina y humana. La knosis se atribua a Cristo
encarnado, en su naturaleza humana (y slo por la llamada
communicatio idiomatum poda atribuirse a la divina.

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La obra de Jrgen Moltmann, El Dios crucificado, introdujo una


perspectiva novedosa en este tema como es el sufrimiento y dolor de
Dios: Dios no ha muerto, la muerte est en Dios. Moltmann, al
aplicar a Dios creador el concepto cristiano de la Knosis, est
ciertamente inspirado por una antigua reflexin de la tradicin juda.
Su idea de tsimtsum, o auto-replegamiento del Creador para dejar
espacio a la creacin, tiene su origen en la Kbbala o tradicin
secreta del misticismo judo medieval Kabbalista Isaac Luria (15341572), en Safed, pequea ciudad de Galilea, del que hemos hablado
en el epgrafe anterior. Nos ha llegado indirectamente, a travs de los
escritos de sus discpulos, Gershom Scholem (1867-1982), un gran
estudioso de la tradicin conceptual y mstica juda, ha investigado en
detalle esta escuela de Luria, y en especial la gnesis y aun la
evolucin ulterior de su concepcin del tsimtsum. Veamos cmo la
presenta concisamente, en relacin a la problemtica filosfica de la
creacin ex nihilo (a partir de la nada):
Si Dios representa el ser pleno, entonces por su misma
naturaleza no permite ninguna nada. Donde estuviese esa nada, ah
tendra que estar Dios. Con mayor razn habremos de preguntarnos:
cmo pueden existir cosas que no son Dios mismo? Este
planteamiento llev a Isaac Luira, el ms importante de los cabalistas
posteriores, y a sus discpulos a la idea de tsimtsum. La palabra
hebrea tsimtusm significa literalmente contraccin. Quiere expresar
una concentracin del ser divino en s mismo, un descenso a sus
propias profundidades, una autolimitacin de su esencia en s misma;
autolimitacin que, segn esta teora, es lo nico que permite
describir el contenido de una posible creacin de la nada. Slo all
donde Dios se retira de s mismo a s mismo (como dice la
formulacin comn a muchos cabalistas), puede l producir algo que
no sea la misma esencia y ser divinos. En este sentido se da un acto
por el que Dios renuncia a algo de s mismo, aunque tan slo sea en
alguna manera a un punto de s mismo. Ese punto del ser divino, al
que se refiere este acto de autorrenuncia, sera el verdadero espacio
mstico primordial de toda la creacin y todos los procesos del
mundo. Los cabalistas englobaban en un nuevo smbolo importante
que habra de representar un papel central en la historia del
pensamiento de los msticos judos posteriores- el posible contenido
de lo que pueda significar creacin de la nada. La nada aparece en
un acto de autolimitacin de la esencia divina que, en vez de obrar
hacia fuera en su primer acto, ms bien se repliega sobre s misma.
ste es el acto en que es producida la nada. [Gersohm Scholem,
Creacin de la nada y autolimitacin de Dios (1956)].
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HERMENUTICA/ 6

Tales ideas de la tradicin juda son hoy patrimonio comn entre


los telogos cristianos. Moltmann las presenta ampliamente en su
trabajo Dios en la creacin, aludiendo repetidamente al anterior texto
de Scholem. Pero Moltmann las presenta all en su contexto cristiano
y trinitario, a partir de la contraposicin entre la accin creadora de
Dios ad extra (hacia fuera) y sus acciones intratinitarias (ad intra,
hacia dentro).
Con respecto a su teologa de la creacin podemos afirmar lo
siguiente: esta teologa no ha sido un lugar habitual de discusin y
tratamiento de la teologa protestante. Su aversin a la llamada
teologa natural y su concentracin en la teologa de la cruz, haca
que esta parte esencial de la doctrina cristiana fuera descuidada.
Moltmann mismo no prest especial atencin a la doctrina de la
creacin en los inicios de su quehacer teolgico. Sin embargo, ms
tarde trat explcitamente esta cuestin. Sus preocupaciones
esenciales han sido dos:
1).- En primer lugar cmo entender la relacin entre Dios y la
creacin, ms all del dualismo extrnsecista y del monismo
pantesta;
2).- En segundo lugar, a aportacin de la teologa de la creacin
a la crisis ecolgica.
A la primera cuestin ha respondido de dos formas
complementarias. En su teologa ha insistido en algo que ya vena de
lejos: Dios no es la creacin ni es el mundo, pero tampoco est lejos
de l; est en l. Es decir, que la adecuada forma de entender la
relacin entre Dios y la creacin es la preposicin en. Dios, siendo
trascendente a la realidad creada, est en ella en una relacin de
inmanencia y reciprocidad. El misterio divino de la creacin es la
schekin, es decir, la inhabitacin de Dios, as como la meta de la
schekin es convertir toda la creacin en casa de Dios. Cmo es
posible esto? Porque Dios es trinidad, es relacin mutua entre el
Padre, Hijo y espritu, abierto a la comunin pericortica con el
mundo, con la capacidad de ser a la vez trascendente e inmanente al
mundo.
Y en segundo lugar, porque en su presencia en la creacin, Dios
se ha retirado de forma kentica, y en esa retirada ha dejado un
espacio de verdadera libertad y consistencia a la creacin (la creacin
como knosis, o el tismtsum de la cbala juda). La segunda cuestin
en la que situar su aportacin a la teologa de la creacin es la crisis
ecolgica. Llama la atencin que ya en 1985 nuestro autor se
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percatara que la relacin del hombre con la creacin en trminos de


dominio y poder llevara a la creacin a una crisis y un colapso que
pondra en seria amenaza la perduracin de ella misma. El hombre ha
de cambiar la forma de relacin con ella: pasar de una relacin
instrumental, de dominio y explotacin por otra de comunin y
participacin a imagen de la relacin que Dios amor y comunin
instaura con ella. En esto se explicita que Dios haya creado al hombre
a su imagen y semejanza.
Veamos un texto suyo en Creacin de la nada publicado en
1985:
Desde los tiempos de San Agustn, la teologa cristiana llama a
la obra de la creacin de Dios una actuacin de Dios hacia fuera.
Jams se formul la pregunta crtica: cabe la posibilidad de que
exista un fuera en el Dios omnipotente y omnipresente? Acaso un
hipottico extra Deum no traza un lmite a Dios?...
A pesar de todo, existe una posibilidad de concebir un extra
Deum: sola la hiptesis de una autodelimitacin de Dios que precede
a su creacin, es compatible con la divinidad de Dios. Para crear un
mundo fuera de s mismo, el Dios infinito ha tenido que asignar
previamente un espacio a una finitud dentro de s mismo. Slo un tal
repliegue de Dios sobre s mismo deja libre al espacio en el que Dios
puede entrar para ejercer una actividad creadora. Slo en la medida
en que Dios omnipotente y omnipresente retira su presencia y
delimita su poder nace aquel nihil para su creatio ex nihilo.
Isaac Luria fue el primero que desarroll estas ideas en su
doctrina del tsimtsum. Tsimtsum significa concentracin y
contraccin, e indica un replegarse sobre s mismo. Luria tom la
antigua doctrina juda de la shekin, segn la cual Dios puede
contraer su presencia hasta el punto de habitar en el templo. Pero l
la aplica a Dios y a la creacin. La existencia de un mundo fuera de
Dios es posible por una inversin de Dios. Mediante ella queda libre
una especie de espacio mstico primordial, en el que entra Dios
saliendo de s mismo y en el que puede revelarse. Cuando Dios se
retira de s mismo a s mismo puede producir algo que no es esencia
ni ser divinos. El Creador no es un motor inmvil del universo. Ms
bien, antecede a la creacin este automovimiento de Dios que
permite a aqulla el espacio de su propio ser. Dios entra en s para
salir de s. Crea las condiciones necesarias para la existencia de su
creacin retirando l su presencia y su poder. En la autolimitacin de
la esencia divina que, en lugar de actuar hacia fuera en su primer
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acto, se vuelve ms bien sobre s misma emerge la nada. La fuerza


afirmativa de la autonegacin de Dios se convierte en la fuerza
creadora en la creacin y en la salvacin.
La doctrina cabalstica de la autolimitacin de Dios ha entrado
tambin en la teologa cristiana: Nicols de Cusa, J.G. Hamann, Fr.
Octinger, F. W. J. Schelling, A. von Oettingen, E. Brunner y otros vieron
en los preparativos de Dios para la creacin el primer acto de aquel
auto-anonadamiento de Dios que alcanza su punto ms profundo en
la cruz de Cristo.
Moltmann contina ah con interesantes reflexiones sobre la
nada como no ser de la creatura, de la creacin y an del Creador y
sobre la raz de ese anonadamiento de Dios, que encuentra en el
amor creador de Dios y relaciona con el himno a los filipenses.
En el dilogo con los cientficos, Moltmann introdujo con una gran
concisin estas ideas en el contexto de los modelos de la relacin
Dios-mundo. A propsito de la Creacin y de la Encarnacin alude a
la auto-limitacin del tsimtsum, para explicar que el Dios eterno y
omnipresente se auto-limita de forma que Dios pueda inhabitar la
creacin temporal y finita, e impulsarla desde dentro sin destruirla,
hacia su eternalizacin y divinizacin.
7.6.- El indispensable dilogo fe-cultura cientfica
Hay razones que pueden hacer difcil el dilogo con las nuevas
culturas creadas por el hombre en el devenir histrico, pero
ninguna que invalide la necesidad de intentarlo dentro de un
paciente proceso de inculturacin de la fe. Cmo, si no es as,
evangelizar a un mundo con mentalidad cientfica? Porque:
1).- El Evangelio quiere ser entendido por los hombres de hoy.
Para ello la Iglesia tiene que compartir sus preguntas e inquietudes,
hablar su lenguaje. Aceptar un lenguaje es mucho ms que
aprender una gramtica: significa una comprensin determinada
del hombre y del mundo, un cdigo de pensamiento, una cultura.
Pero, adems, la misma fe nos dice que el Espritu vive en nosotros
y "trabaja" en la historia. La cultura de nuestras gentes puede ser
un medio a travs del cual se manifiesta el Espritu. Hay ocasiones
en que los signos de los tiempos nos han ayudado a redescubrir
dimensiones olvidadas del Evangelio, han purificado de
adherencias no evanglicas nuestra fe e incluso han llegado a
colocarnos ante la necesidad de explorar, en busca de nuevos
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horizontes, una comprensin demasiado rutinaria del mensaje de


Jess.
2).- Los creyentes somos tambin hombres de hoy. Vivimos la
dimensin religiosa inmersos en la sociedad de aqu y ahora. No
somos de otra galaxia, atemporales, aspticos o de laboratorio.
Nacemos, crecemos, vivimos, respirando en nuestros pulmones el
mismo aire que nuestros contemporneos. Las contradicciones
culturales que existen en el mundo atraviesan tambin al creyente
y se reflejan en la Iglesia. Por eso es intil preguntarse si el
creyente o la Iglesia deben dialogar con la cultura cientfica actual.
Estn ya confrontados con ella, a no ser que se nieguen a respirar
y a vivir! El dilogo no es slo un puente hacia afuera, sino que
surge en el interior de cada creyente y de la misma comunidad, a
menos que se elija el camino de la esquizofrenia. El problema
reside solamente en ser conscientes de las posibilidades y riesgos
de esa confrontacin interior y exterior.
3).- El Evangelio habla inseparablemente de "otro Dios" y de
"otra Humanidad". Es un Dios distinto de aquel que era concebido
como rival del hombre. Creer en Dios da nuevos horizontes al
quehacer humano. Es un fermento de trascendencia que se traduce
en quilates de esperanza y utopa. Dios y el hombre coinciden en el
deseo de "otra humanidad". El Evangelio no puede sustituir a la
cultura. Pero necesita de la cultura como mediacin para ese
trabajo de humanizacin a que Dios nos convoca. Y la cultura
recibe, en el don gratuito, una confirmacin de su tarea. Ambos, fe
y cultura, miran incansablemente a un futuro que sea a la vez
digno de Dios y digno del hombre. De ah la sorpresa de K. Rahner:
"Es curioso que nosotros los cristianos, a quienes incumbe el riesgo
radical de la esperanza en lo indisponible del futuro absoluto,
hayamos incurrido en la sospecha de haber hecho de la voluntad
de conservacin la virtud fundamental de la vida".
En resumen, la fe encuentra en la cultura la pluralidad de
mediaciones necesaria para encarnarse hoy. Las mediaciones
culturales precisan permanentemente ser regeneradas y
reorientadas al servicio del hombre, y a esta conversin -al
hermano- apela el Evangelio del Padre. La renuncia a encarnarse
en una cultura implicara la inviabilidad histrica de la fe. El
rechazo de la dimensin religiosa por parte de la cultura
empobrecera notablemente el horizonte de sta. El dilogo fecultura puede ser difcil, pero, en cualquier caso, es indispensable.
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