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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Letcia Testa

O CONHECIMENTO COMO DESVIO:


DA INFINITA MOBILIDADE DO PENSAMENTO EM
NICOLAU DE CUSA

Dissertao
apresentada
ao
Programa de Ps-Graduao em
Filosofia da Universidade Federal
de Santa Catarina, como requisito
parcial para a obteno do grau de
Mestre
em
Filosofia,
sob
orientao do Professor Dr. Joo
Lupi.

Florianpolis
2011

Maria Azeviche e ao Miguelito Jos:


Mis admirables perros de la dicha.

AGRADECIMENTOS

Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior


CAPES, pelo apoio financeiro.
Ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia PPGF da Universidade
Federal de Santa Catarina, funcionrios, colegas e professores com os
quais tive a oportunidade de conviver.
Banca de minha Qualificao, Prof. Dr. Celso Braida e Prof. Dr.
Claudia Drucker, pelas valiosas consideraes.
Ao Prof. Dr. Lus Felipe Bellintani Ribeiro, pela solicitude no restrita a
questes filosficas.
Aos meus pais que, inexoravelmente, tornaram-me mais forte.
Ao Prof. Dr. Joo Lupi, orientador e mestre, pela infinita generosidade e
compreenso, e pela mxima preciso e delicadeza com que cura
minha escrita.
Ao Mximo Lamela Ad, cuando miro el fondo de sus ojos claros.

Se concebemos a Deus como o artista infinito


que projeta expressar-se e realizar-se numa
obra de arte s h duas possibilidades de
criao perfeita: ou criar um retrato exato, mas
morto ou outro menos exato, mas vivo e com
possibilidade de se aproximar indefinidamente
a seu modelo. Pois bem, o esprito humano
justamente este retrato vivo do Artista infinito.
Inferior a Ele, possui contudo a fora inata de
se desenvolver e de se assemelhar a Ele.
(Nicolau de Cusa, 1942)

Lugar
Os que pensam o mesmo
na riqueza da sua mesmidade
seguem os rduos e longos caminhos
para o cada vez mais simples, o unido,
cujo local inacessvel
no se deixa dizer
(Martin Heidegger, 1987)

RESUMO

No intuito de designar o processo de pensamento, o filsofo Nicolau de


Cusa (1401-1464) dedica-se a descrev-lo segundo o enlace entre o
pensamento finito do humano e a fundamental verdade infinita de Deus.
A verdade, contudo, apesar de ser o objeto formal do pensamento
humano, jamais atingida integralmente. Porm, a sua busca
legitimada na medida em que, como infinita, abrange o pensamento
finito, sem, por isso, ser finitizada, e, por sua vez, o pensamento finito
abrange tambm, ao ser abrangido, um ponto comum com essa verdade
buscada. Dessa maneira, possvel, com Cusa, fazer-se o
esquadrinhamento de como a verdade desconhecida de Deus se torna a
pea movedora da mquina de pensar humana. Uma das principais
consequncias disso o mtodo da douta ignorncia como modo de
entendimento do conhecimento humano, o qual esta dissertao postula
e desenvolve, tomando em considerao o estudo das obras cusanas De
docta ignorantia, Idiota e Compendium. A partir desse quadro, ento,
tem-se como resultante a formao de uma imagem do pensamento
humano como potncia viva indefinidamente a caminho da sua verdade,
que oferece um campo de possibilidades combinatrias infinitas para o
seu conhecimento. Conclui-se desta parte que, a inventividade do
pensamento cusano constitui o prprio pensamento filosfico como um
executador da multiplicidade e do movimento inventivo para a filosofia.
Palavras-chave: Conhecimento. Pensamento-verdade. Nicolau de Cusa.

ABSTRACT

Aiming at naming the process of thinking, philosopher Nicholas of Cusa


(1401-1464) described it according to the intertwining of human finite
thought with Gods infinite, fundamental truth. However, the truth,
despite being the formal object of human thought, has never been totally
reached. Yet, the search for it is legitimated since, as something infinite,
it comprehends the finite thought, but without becoming finite; on its
turn, the finite thought also comprehends the comprehended being, a
point in common with the truth that is sought. Hence, with Cusa, it is
possible to trace how Gods unknown truth becomes the piece that
drives the human thought machine. One of the main consequences of
this is the learned ignorance method as a way of understanding human
knowledge, something this thesis both posits and develops by taking
into consideration the study of Cusan works: De docta ignorantia, Idiota
and Compendium. From this framework, one arrives at the formation of
an image of human thought as a living power, indefinitely on the way to
its truth, offering a field of infinite combinatory possibilities to its
knowledge. From this perspective, one can conclude that Cusas thought
inventiveness constitutes the very philosophical thought as an executer
of both the multiplicity and the inventive movement to philosophy.

Key words: Knowledge. Truth-Thought. Nicholas of Cusa.

SUMRIO
1 INTRODUO .............................................................................17
2 PARTE I NICOLAU DE CUSA E A SUA CONCEPO DE
DOUTA IGNORNCIA..................................................................27
2.1 ESBOO DE UMA LEITURA ................................................27
2.2
O pensamento paradoxal de Nicolau de Cusa e seu difcil
enquadramento na tradio...........................................................................30
2.3
Nicolau de Cusa: Filosofia e vida...................................................64
2.4
A mxima doutrina da ignorncia.................................................112
3 PARTE II DA INFINITA MOBILIDADE DO PENSAMENTO OU DO
DEVIR INFINITO DAS SUAS POSSIBILIDADES.................................129
3.1
O CONHECIMENTO COMO DESVIO......................................129
4 EPLOGO............................................................................................... 143
REFERNCIAS ........................................................................................ 147

1 INTRODUO

Na dedicatria ao Cardeal Juliano Cesarini na obra De


docta ignorantia, Nicolau de Cusa escreve:
Afirmam os filsofos da natureza que uma certa
sensao desagradvel precede, boca do
estmago, o apetite, de tal maneira que a natureza,
que se esfora por se conservar s em si prpria,
assim se refaa, uma vez estimulada. Do mesmo
modo julgo, com razo, que o admirar-se, causa
do filosofar, precede o desejo de saber, para que o
intelecto, cujo ser entender, se realize no estudo
da verdade (2003: 1).

As pginas seguintes interrogam tematicamente essa


relao entre o intelecto humano, cujo ser entender, e a sua verdade
que Deus. O intelecto no desejo de saber, de entender ou de ter
conhecimento da sua verdade plena e infinita vive por declar-la,
mesmo que de uma forma finita e fragmentada, consumando assim a sua
prpria realizao. Enquanto aquele que entra em uma relao com a
verdade infinita e que conhece ou entende, o homem homem. Assim
sendo, o conhecer, dentre muitas outras faculdades, o que h de mais
ntimo ao humano. Contudo, o conhecimento humano diante da verdade
divina sempre desvio ou diferenciao. E, por sua vez, o conhecimento
como desvio (ou diferenciao) a marca ou a concretizao, em
alteridade de mltiplas formas incompletas ou indicirias, da verdade de
Deus. O conhecimento, ento, faz-se em uma infinita destinao ou
envio rumo ao seu ser, ou, do mesmo modo, ao que lhe essencial. O
seu carter caminhante, em uma diversidade de bifurcaes que se
abrem infinitamente ou multiplicam-se enquanto marcas do verdadeiro,
17

desvio porque, a cada forma, ele ainda no se resolve na identidade ou


ainda no est de posse da verdade essencial, absoluta e inescrutvel que
o seu fulcro. Em funo disso, apresenta-se como uma progressiva e
rdua inscrio tambm do seu prprio esquadrinhar ao tentar perfazer a
unidade da sua verdade, a ele sempre inacessvel. O conhecimento,
portanto, peregrino de passos que o aproximam de verdades parciais
ou imagens da verdade, que, comparadas com a grande Verdade no
passam de erro ou, mais precisamente, de desvio. Todavia, pelo
permanente desejo de alcan-la todo ato reflexivo se torna,
simplesmente, no o contedo de uma verdade totalmente apreendida
(em adequao) e, por isso, objetivvel, e sim, o movimento e a ao
contnua de pr-se a caminho. Dessa maneira, o intelecto humano
movimenta a concretizao ou a cristalizao de um conhecimento
verdadeiro de Deus sempre ainda no idntico unidade da sua verdade,
mas apenas incompletamente semelhante. Sendo semelhante sua
destinao (direo, sentido ou fim) no momento em que realiza a sua
prpria forma de encaminhar-se para essa que a sua verdade. Realizase, pois, na forma de estar sempre em busca e em direo s
proximidades do seu ser fundamental ou, nas palavras de Cusa, no
estudo da verdade.
A par disso, a interrogao tem em vista, aqui, uma
contemplao do pensamento de Nicolau de Cusa que leve em
considerao alguns aspectos dos desdobramentos, das caractersticas ou
das sutilezas dessa relao entre conhecimento e verdade. Nesse sentido,
o nexo entre essas duas instncias, a faculdade do conhecimento no
homem e a necessidade condicionante e pressuposta da verdade de
Deus, o que deixa ver ou aponta para as diferenas e as semelhanas
18

das suas respectivas determinaes essenciais. Desde a ento


adequado tornar isso manifesto interrogando: Que tipo de conhecimento
esse que se move em infinitas possibilidades da verdade sem nunca
possu-la totalmente, sendo ele, diferentemente, possudo por Ela a cada
passo? Pois, desejante e nostlgico, segue inscrevendo a sua falta em
imagens, em um percurso incansvel e sem fim. Conseguintemente, qual
a natureza da sua causa, do seu ser, ou da grande Verdade que assim o
determina?
Grosso

modo,

so

os

desdobramentos

dessas

interrogaes, ou ainda, e, principalmente, o ponto de encontro entre a


produo de discursividade acerca da verdade e a sua indizibilidade
fundante que se prestaro como referencial temtico e reflexivo para a
explorao da filosofia de Nicolau de Cusa. Assim sendo, o que nos
interessa essencialmente aqui ver como, atravs desse referencial
temtico, esta explorao permitir aflorar os matizes e as nuanas do
pensamento cusano.
Dentre tudo, o que se oferece como vitalssima e movente
questo ao pensar a maneira pela qual Nicolau de Cusa concebe a
dimenso ontolgica da sua gnosiologia, a imagem viva que atribui ao
conhecimento e ao pensamento humanos. Por outras palavras, a maneira
pela qual Nicolau de Cusa toma a imagem ou a dimenso simblica dos
conceitos, que o pensamento ou intelecto humano (em seu movimento e
ao de buscar entender) produz enquanto conhecimento, como sendo a
simulao e a representao fiel da mente ou da verdade divina ao criar
o mundo visvel e a concretude das coisas por meio de sua invisibilidade
e abstrao. E assim como, ao corporificar e concretizar o mundo, Deus
prov as coisas da sua verdade, dando-lhes, pois, a vida, Nicolau de
19

Cusa, atravs da sua concepo filosfica do que seja tal verdade e a sua
forma de existncia nas coisas, atribui ao conceito, produzido pelo
movimento do pensamento, a semelhante corporificao e concretizao
que ocorre pelo movimento divino de criao e vivificao. Logo, por
um processo semelhante ao da transmutao da maximidade abstrata da
verdade divina no mundo concreto, da transmutao do invisvel no
visvel, o pensamento se movimenta e busca, pelo fundamento da
verdade indizvel, a sua inscrio, a sua vida que se concretiza e se
corporifica na ao de dizer e de expressar essa mesma verdade.
Destarte, segundo a filosofia de Cusa, Deus e homem, cada
qual a sua maneira, criam. Deus cria ao fazer da sua verdade a vida do
mundo, sendo que, em certa medida, o homem tambm o faz ao desvelar
tal verdade (pois, por querer obt-la que impelido produo/criao
de conhecimento). Desvelar a criao humana possvel; , de modo
semelhante, dar vida ao conhecimento pela decifrao dos signos
cifrados do mundo e da verdade de Deus. Pois, se Deus o que se oculta
das suas manifestaes no mundo concreto e visvel, o manifesto, por
sua vez, o seu signo. E, a esse signo, smbolo ou cifra de Deus cabe ao
homem sobrepor os prprios signos como resultado da leitura disso que
o seu sentido oculto e de tudo o que h, para assim, por interminveis
decifraes, tentar faz-lo emergir.
Partindo dessa designao, o pensamento, para Nicolau de
Cusa, vida e, portanto, perptuo movimento ou devir de possibilidades
do que j , desde sempre, realizao na sua verdade fundante. Sendo
assim, nossa audcia ao abord-lo acontece mediante a justificativa de
que no aspiramos encerr-lo nos limites de uma definio.
Conseguintemente, assumir-se- uma postura investigativa que tenha
20

por preceito metodolgico uma relao no objetificante para com a


filosofia cusana, ou seja, no se propor neste texto uma delimitao
prescritiva ou definio conclusiva que detenha o pensamento de
Nicolau de Cusa. Pois, se todas as questes aqui presentes surgem a
partir do prprio pensar que as instigou, de algum modo, o que decorre
da no simplesmente realizar, bem como observa Andr, a
delimitao e a definio de um objeto de pesquisa, mas, diferentemente
disso, adentrar uma relao e um fluxo no objetificante de
envolvimento filosfico (cf. 1997), buscando no horizonte epocal do
autor aquilo que agora, em um horizonte diferente do seu, faz-se
novamente vivo e pertinente. Em suma, visto que essas questes no
divergem do solo pensante em que se movimentam, escolhemos, desde
j, o mtodo e a forma de envolvimento filosfico que tem por princpio
primeiro o prprio conceito de douta ignorncia central na filosofia
cusana. Isso significa que, diante da investigao desse conceito
estaremos tambm, predominantemente, diante de um como, de um
modo de operar reflexivamente por meio dele; e isso que aqui tambm
nos proporemos levar a cabo. Grosso modo, trata-se de ler Nicolau de
Cusa com Nicolau de Cusa.
Tal envolvimento (arrebatado e deliquescente forma de
ser do seu pensado), instigado pela doutrina que compreende o conceito
de douta ignorncia, provoca a intensidade (em uma multiplicidade de
graus) e a ateno que requer algo que vive, pois, o estudo do que
inscreve e discorre sobre a vida do pensamento, ou, melhor dito, sobre o
modo de ser do pensamento-vida. O ser ou a vida do pensamento, sendo
o retrato vivo da verdade maneira de uma douta ignorncia, requer
que sigamos as sinuosidades do seu desdobramento, a sua contnua
21

abertura (porque logra algo mais flexvel do que uma definio terica),
a sua gradao em forma atrs de forma por um insistente desejo de
verdade. Desse modo, a filosofia viva de Cusa invoca o movimento de
uma relao afetiva do pensamento, no seu acontecer, para com a
inefabilidade do seu sentido ltimo, e no a imposio definitiva,
determinativa e cadavrica de uma objetivao.
Sendo assim, Nicolau de Cusa esgara as capacidades do
intelecto humano por admitir o ultrapassamento do princpio de no
contrao (j que Deus o sentido que contm tudo sendo, em um
mesmo tempo e lugar, uno e mltiplo, um s Deus em Trs Pessoas),
princpio esse que dispe ao pensamento apenas o limite de uma lgica
binria. O autor, ento, prope o conhecer pela via infinita e mltipla da
decifrao, da leitura que resulta tambm, junto com os signos concretos
e visveis que so o prprio mundo, em expresso e imagem vivas das
insinuaes da verdade. Para tanto, Cusa no faz do pensamento uma
reduo puramente epistemolgica, reivindicando-o como o que possui
a restritividade de uma natureza meramente lgico-formal e um
funcionamento por operantes conceituais que s podem classificar todo
o pensado de maneira identificvel e adequvel, mas, em vez disso,
aponta para outra concepo do pensar (inadequvel verdade plena e
no restrito ao que compreende a pura racionalidade), para outro tipo de
limite para o pensamento muito mais longe dele prprio.
Ao pensamento creditado, ento, o percurso da distncia
infindvel at verdade, ou o espaamento eterno circunscrito por ela, e
no o limite exclusivo do modo de ser da razo. Em rigor, pelo fato de
Nicolau de Cusa no identificar o pensamento humano apenas com o
modo da compreenso lgico-formal e racional se produz, de alguma
22

forma, uma esquiva dos limites da estrutura gramatical para ele que, por
esse motivo, liberado de um consequente hipostasiamento nessas
funes. Traspassar, trasladar os muros da sua racionalidade, e assim,
ganhar novas fronteiras, saborear o que seja a realidade de um novo
espao ou dimenso (no humana, mas divina), , pois, oferecido ao
pensamento como o impulso de poder ir para l da estrutura e das
funes da gramtica e do discurso. A menos que, aqui, entenda-se
tambm a gramtica como a forma vazia do prprio discurso, ou como
algo prximo ltima e negativa dimenso da significao. A, nesse
caso, poder-se-ia dizer que tal gramtica (do inefvel) corresponderia
o ltimo fundamento negativo do discurso, em que j no mais se d a
experincia do discurso e da gramtica meramente, mas aquela do
discurso do discurso ou da gramtica da gramtica (cf. AGAMBEN,
2006). Por isso que, de toda forma, o que se tem nesse processo o cada
vez mais simples da pura forma. Todavia, os efeitos que dessa
abstrao, negatividade ou plenitude decorrem para o compreender do
homem so, inexoravelmente, a obscuridade e a sombra.
Para Cusa, o pensar desejante da sua destinao,
progredindo, a cada vez, para fora das convenes imobilizantes da
razo. A partir desse horizonte, parece abrir-se uma espacialidade para o
sempre ainda no-dito (pois, embora o autor assuma os limites da razo,
em uma postura crtica perante a metafsica clssica do ser, ao mesmo
tempo, no reduz o pensamento a ela). Assim, ocasionada, quer pela
natureza negativa (no por ser uma privao, mas por ser inescrutvel
em sua completude) da verdade, quer pela incompletude categorial da
produo discursiva, a abertura de um espao ainda a ser percorrido,
inscrito, descrito ou compreendido. Por Cusa, o pensamento ganha o
23

movimento de uma nova dimenso para alm de um dos seus modos de


compreenso. Sendo isso o que transforma a sua teoria do conhecimento
na amplitude de um pensar que deseja (e assim, vive, atravs da sua
imagem viva) o limite expandido em um compreender tambm de modo
incompreensvel.
Em Nicolau de Cusa, portanto, o pensamento se efetiva
pelo seu prprio movimento, pelo seu mais autntico estado de no
acabamento. Isso porque o pensamento se d como o que afetvel pela
verdade (sempre em uma relao de diferenciao) e por ela movido. Ou
ainda, por ser afetivamente envolvido, ele , em rigor, (co)movido.
Com Nicolau de Cusa vivemos a abertura do pensamento e
experienciamos no uma apreenso de significados dados, mas, a nossa
prpria

afirmao

vital

de

constituir-nos

em

uma

zona

de

desconhecimento e de instabilidade que a nossa ao reflexiva. O que


faz dos limites da razo no uma fatalidade, mas, apenas, uma etapa ou
um grau a ser ultrapassado pela possibilidade infinitamente mais
abrangente que o movimento para alm de toda articulao de
dispor-se junto verdade. Isto , a pura ao do pensamento de pr-se
em movimento e dispor-se no sentido da sua infinita verdade. E, por ela
ser provido de uma visio intellectualis, de uma viso essencial.
Fica-se ainda por mencionar que o presente texto se pauta,
principalmente, na leitura das seguintes obras cusanas: De docta
ignorantia, Idiota 1 e Compendium. Traduzidas para o portugus, para o
espanhol e para o francs conforme bibliografia.

1
Escolhemos principalmente a traduo francesa por ser uma verso integral dessa obra
(CUES, Nicolas de. Oeuvres Choisies. Traduction et prface de Maurice de Gandillac. Paris:
Aubier dition Montaigne, 1942, texte intgral: 214-328).
24

Na primeira parte, Nicolau de Cusa e a sua concepo


filosfica de douta ignorncia, faz-se uma breve introduo ao
pensamento do autor em um entrelaamento entre vida e obra. Isso
significa que, na medida em que se vai percorrendo as sinuosidades e os
desdobramentos caractersticos do seu pensar, simultaneamente, emerge
a imagem do filsofo, vem superfcie a qualidade do seu querer
filosfico por uma tonalidade, uma disposio pessoal 2.
A segunda e ltima parte, Da infinita mobilidade do
pensamento ou do devir infinito de possibilidades, diz respeito
explorao que distingue o pensamento humano enquanto um
movimento conjetural de caa sabedoria, segundo o modo da douta
ignorncia, em relao ao seu fundamento inacessvel que a verdade
plena e divina. Desse modo, os conceitos apresentados na parte anterior
so aqui explorados convergindo ao referencial temtico.
O eplogo, por fim, no pretende um fechamento ou uma
concluso, mas apenas extrair do querer filosfico de Nicolau de Cusa
ideias cuja fora viva aponta para o movimento renovador de todo
pensamento. Trata-se, ainda, de um percurso trilhado que deixa ao final
uma marca, uma marca de coexistncia ao Texto cusano, por diz-lo
novamente e reescrev-lo em suas expresses felizes ou felicidades de
expresso, por reviver as suas verdades de linguagem, transmigrando-as
agora para a nossa escrita e dando-nos o prazer de viver, textualmente,
com Cusa, que no outra coisa alm do ato de podermos falar
cusanamente 3.
2
Para tal compreenso recorremos ao pensamento nietzschiano (NIETZSCHE, F. A filosofia
na idade trgica dos gregos. Traduo Maria Ins Madeira de Andrade. Rio de Janeiro: Elfos
Ed.; Lisboa: Edies 70, 1995, 11-13).
3
Dessa maneira o reconhece Barthes (BARTHES, Roland. Sade, Fourier, Loiola. Traduo
Maria de Santa Cruz. Lisboa: Edies 70, 1979).
25

26

2. Parte I. Nicolau de Cusa e a sua concepo filosfica de douta


ignorncia
2.1 Esboo de uma leitura
Para que se efetive uma leitura do pensamento cusano
atravs dos seus motivos e da sua natureza interna preciso o esforo
contnuo pela mxima vizinhana e contiguidade deste, mas tambm o
entendimento de que isso no garante nada alm de uma via possvel
para sua expresso. Por essa razo, a leitura a que nos propomos no
pretende outra coisa, no recorte do que se faz perscrutvel pelo
referencial temtico, que uma aproximao convergente ao pensamento
de Cusa.
O

carter

dessa

convergncia

se

expressa,

fundamentalmente, pela conduta filosfica sumariada na obra tardia De


venatione sapientiae de Nicolau de Cusa (cf. ANDR, 1997). Pois, ela
a mostrao condensada da atitude mltipla e aberta implicada na
decifrao, na leitura conjetural que extrai dos sinais, indiciados pela
verdade insondvel, a sua produo de conhecimento, e que, por sua
vez, explicita-se na metfora do movimento venatrio. Assim, se o
pensamento, com as marcas do seu conhecer, resulta em uma metfora
ou uma imagem da verdade, em um veculo dos seus sinais que no a
descreve literalmente (assim como tambm o so as coisas do mundo),
ento possvel tambm precisar para ele que empreende tal busca, e
o caminho at ela, uma metfora do seu prprio movimento. Em sntese,
o pensamento humano ao ser metfora da verdade de Deus,
simultaneamente, define ainda para si a imagem ou a metfora do seu
movimento de busca dessa verdade, ou seja, desenha o seu autorretrato
27

ou mapa epistemolgico. De acordo com isso, v-se ento a seguinte


dinmica intelectual ou reflexiva: Deus d o ser e a vida ao pensamento
por um movimento (teofnico) de sada da sua expressividade absoluta
e, sem deixar de permanecer em si, permite que toda a vida ou ser desse
pensamento criado seja um regresso, um caminho de retorno a si
prprio. Logo, comunicando a comunicabilidade do Logos ou Verbo
divino, refletindo-a na diferenciao do seu conhecimento, que o
pensamento humano se assemelha a ela ou entra no fluxo de uma
mesma natureza de movimento criador e de expressividade. E a,
justamente, que essa expressividade autorrefletida de Deus d a pensar
ao pensamento do homem tambm a maneira e o como da sua possvel
autorreflexividade. Nesse sentido, no mais se trata unicamente de uma
experincia de pensamento, mas, pelo fato de assemelhar-se ao pensado
(isto , verdade e, no mais alto grau, estar no seu fluxo e ser por ela
possudo em um infinito regresso), do prprio pensamento. Assim, o
pensamento grafa o ato de conhecer, produzindo conhecimento atravs
dos indcios deixados pelo objeto buscado e no conhecido, e, desse
modo, reconhece tambm a si em uma mesma natureza que a
autorreflexividade expressa. Finalmente, atravs dessa metfora, retratase um mecanismo, uma forma pela qual se pode compreender os
desgnios e os desenhos do pensamento.
A metfora do movimento venatrio, o modo de ser das
excurses venatrias, por ser reconhecvel de forma concreta nossa
compreenso, possibilita ou transmite visivelmente uma imagem ao
movimento reflexivo; a imagem da caa (venatio) infinita sabedoria,
por meio da qual ele apura e aprimora o fluxo constante da sua douta
ignorncia. Isso significa que, o fluir e a projeo do movimento
28

venatrio do pensamento, portanto, dependem de uma douta ignorncia


que no estanque o contnuo trnsito da sua mobilidade. Por
consequncia, essa concepo de que todo filosofar e filosofado contm
em si indcios da verdade sempre ainda no conjeturados, sempre ainda
no decifrados e no lidos por uma infindvel douta ignorncia
afirmada por Nicolau de Cusa no s com referncia ao seu prprio
filosofar, mas como tambm a todos os outros que o precederam (cf.
ANDR, 1997). J que: Na medida de seu tempo e dos meios de que
dispem, os sbios tentam aproximar de forma conjetural o mistrio
vivo de um Deus escondido e infinito (GANDILLAC, 1995: 187).
Para Nicolau de Cusa as interminveis potencialidades
exprimveis em todo pensado, justificadas no fato de ele portar a
verdade sempre possvel e nunca alcanvel, podem ser infinitamente
revisitadas e, conseguintemente, revitalizadas pelas conjeturas inerentes
caa da sabedoria. Logo, assim como Cusa medeia a sua relao com o
saber filosfico em geral atravs de uma postura conjetural e venatria,
tambm mediamos dessa forma o seu saber, buscando sempre o
proceder de uma douta ignorncia que permita a perptua renovao e o
eterno saber mais a respeito do seu pensamento. Neste percurso, ento,
com Cusa e luz da sua lgica que nos envolvemos em uma caada pela
sua prpria sabedoria. E, por meio dos seus prprios preceitos, em meio
a uma circularidade, admitimos que, dentre todas as infinitas
potencialidades exprimveis do seu pensamento, estas que aqui se
expem so apenas conjeturas possveis para a mobilidade de uma douta
ignorncia que tambm queremos como sendo nossa. Ento: Eis aqui o
mais alegre empenho de inalcanvel e de apaixonada douta ignorncia:

29

compreender a Sabedoria sua maneira e, no entanto, ignor-la em sua


absoluta preciso (CUSA, 1942: 222, traduo nossa).

2.2 O pensamento paradoxal de Nicolau de Cusa e o seu difcil


enquadramento na tradio
Aqui cabe introduzir a ressalva de que no se pretende
uma justificativa para a subtrao do pensamento cusano dos prprios
motivos da sua poca, ou a afirmao da sua completa novidade
contextual. Diferentemente disso, aspira-se aproximao que remonte
forma peculiar na qual um esprito de poca emerge e acontece em um
esprito particular. Em rigor, como os antagonismos e os diferentes
sistemas de ideias, na linha das concepes tradicionais da Antiguidade
(Plato e Aristteles) 4, do-se no pensamento de Nicolau de Cusa.
Sendo assim, necessrio que se faa uma breve circunscrio das
ligaes culturais do pensador, o que implica, entre outras coisas, nas
relaes do seu pensamento com a Escolstica, da qual ele certamente
um dos ltimos representantes (cf. TEIXEIRA, 1951). Em sntese, ao
considerar-se a Escolstica ou a filosofia medieval, advm uma maior

4
Nesta parte opta-se, dentre outros autores, majoritariamente pelo estudo de Maurice de
Gandillac por este prover uma cadncia tal reflexibilidade das fontes que parece ser
remissiva, antes de tudo, dinmica mesma da leitura assimilativa e criativa de Cusa. E ,
justamente, para essa dinmica de apropriao em termos criativos enquanto o modo de
proceder cusano e o operar da sua leitura , que queremos aqui voltar a nossa ateno. Todavia,
salientamos que esse apenas um uso parcial de tal investigao, j que isso se faz
independentemente do posicionamento neoplatnico (entendido sobretudo pela via de Proclo e
seu mtodo dialtico) no qual Gandillac articula a filosofia de Nicolau de Cusa. Isso se explica
porque aqui no pretendemos classificar o pensamento de Cusa de acordo com as suas fontes,
mas simplesmente indicar o modo pelo qual ele se apropria delas. Nessa perspectiva, valemonos das palavras de Andr, no enquanto uma contraposio direta aos pressupostos
subjacentes de Gandillac em relao ao pensamento de Cusa, seno, e principalmente, como
uma justificativa para a nossa no pretenso de uma classificao, que encaramos em um
sentido amplo ou geral: Importa, no entanto, referir que o estudo das fontes de Nicolau de
Cusa, incentivado com a publicao da edio crtica das suas obras, no se esgota numa
platonizao do seu pensamento (1997: 38).
30

ou menor influncia que, em diferentes momentos, exerceram os dois


mximos filsofos da antiguidade Plato e Aristteles (TEIXEIRA,
1951: 4).
Todavia, no se segue uma perspectiva histrico-crtica
que considere, por uma abordagem mediada e panormica das fontes, o
processo gentico explicativo da constituio do pensamento cusano.
Isso significa que, as questes pontuais que aparecem em uma verso
simplificada ao longo desta parte dizem respeito somente maneira de
ver as coisas que existiu com Nicolau de Cusa, ou ainda, captao de
um fragmento de personalidade que vive na sua filosofia. J que toda
criao conceitual implica a condio de existncia de quem a cria (cf.
VARELA, 2005).
Agora bem, sabe-se que o paradoxal pensamento do
filsofo quatrocentista, inevitavelmente, visto por diferentes tipos de
perspectivas. Seu tempo, todavia, particulariza-se, principalmente no
contexto italiano, pelo humanismo e pela vertente platnica que marca o
incio do Renascimento (cf. ANDR, 1997). Contudo, no se pode dizer
que a sua produo filosfica seja completamente adequvel a esse
panorama ou a qualquer outra corrente de pensamento exclusivamente.
E, embora tenha sido visto, no mais das vezes, como um grande
humanista entre os humanistas (ANDR, 1997: 23), essa viso no
resiste a um estudo mais acurado.
Pelo contrrio, um confronto minucioso com os
interesses de Petrarca ou com as tendncias
filosficas de Ficino ou de Pico della Mirandola
ser suficiente para sublinhar a diferena de
orientaes que subjazem mesmo abordagem de
temas prximos dos temas cusanos, para j no
falar da profunda distncia que os separa no modo
31

como se aproximam do pensamento e dos textos


platnicos (ibidem: 24).

Pode-se ento afirmar mais incisivamente a esse respeito


que, a perspectiva singular de Cusa e a sua forma de apropriao do
saber filosfico no convergem integralmente para a retrica
humanstica. Pois:
S assim se compreende a figura central dos
dilogos que constituem o Idiota, um leigo, ou
mais precisamente um no erudito, o qual,
exprimindo o pensamento do seu autor, aparece
claramente
demarcado
na
contraposio
equidistante aos seus interlocutores, que
representam
respectivamente
o
filsofo
escolstico e o orador humanista (ibidem).

Porm, mesmo por meio dessa constatao, no possvel


uma afirmao definitiva a respeito do posicionamento de Nicolau de
Cusa. E tambm arriscada a compreenso de que com essa
contraposio o autor queira assumir de fato um completo afastamento
desses enfoques. Nesse sentido, pode-se ter nas palavras de Gandillac
uma indicao, e ele alerta que: Ainda que seus modos [os de Cusa] de
exposio sejam pouco escolsticos, seu vocabulrio depende em grande
parte da Escola e se adensa mais com muitos neologismos (1995: 183).
Com isso, Gandillac alm de sugerir a questo de que h em Cusa, por
vezes, uma disjuno entre a maneira em que expe o seu pensamento e
a forma inerente do vocabulrio ao qual recorre, mostra tambm que no
existe um mero rompimento de sua parte, e sim um modo de uso
peculiar. Tal disjuno, expressa em uma linguagem aristotlica (que
em parte a da Escola), mas por uma forma que no lhe correspondente
ou adequvel, deixa entrever que Nicolau de Cusa no dispensa
totalmente a filosofia escolstica, embora se utilize dela por uma via
32

singular ou a reelabore a seu modo. De qualquer maneira, preciso terse presente o fato de que neste perodo, circunscrito entre a Idade Mdia
e a Renascena (e que compreende a trajetria da filosofia Escolstica):
Alm de Aristteles, que s domina a partir da
segunda metade do sculo XIII, encontram-se
correntes que se filiam a Plato atravs de Santo
Agostinho e de outros neo-platnicos; encontramse igualmente certas elaboraes obscuras e como
que subterrneas, que se fundam em estudos
matemticos, mdicos, fsicos e qumicos; foram
stes que prepararam o advento quer do
racionalismo francs, quer do empirismo ingls,
no sculo XVII (TEIXEIRA, 1951: 9).

Por conseguinte, as mltiplas perspectivas do pensamento


de Cusa podem, a princpio, suscitar a ideia de contradio ou de
incoerncia interna, emergindo o problema toda vez em que se quer
determinar com exatido as suas influncias ou demarcar qual
tendncia corresponde o seu exclusivo pertencimento. Mas, essa
justamente a consequncia natural de se no assumir a radicalidade que
o seu pensamento prope, a saber, o desafio de carregar um passado e,
ao mesmo tempo, ser tambm portador de futuro, oferecendo assim
mltiplas perspectivas, de acordo com os pontos de partida de quem o
pretende refletir (ANDR, 1997: 36).
Entretanto, observa-se que na Universidade de Heidelberg
(1416-17), ao desenvolver os seus estudos em Filosofia, Nicolau de
Cusa entra em contato com o ambiente ockhamista 5. Grosso modo,

Os ockhamistas, seguidores do filsofo e telogo ingls Guilherme de Ockham (c.1285-1349)


que era membro da Ordem dos Franciscanos e discpulo de Duns Scot, partindo de um
semiconceptualismo simplificado, denominado por alguns como neonominalismo, negavam a
possibilidade de objetividade de nossos conceitos, reduzindo-os a denominaes subjetivas; e
quanto possibilidade de um conhecimento natural da existncia divina, era recusado, dado
que seu alcance estaria fora dos campos da intuio, do entendimento e da sensao
(SIMES, 2006: 29). Tal desdobramento, por seus seguidores, justifica-se pelo fato de
33

estabelece-se a uma crtica a toda cincia e teologia de ento. Alm


disso, faz-se pertinente lembrar que nesse ambiente se havia rompido
de fato com alguns princpios da fsica aristotlica (primado do
qualitativo, corte radical entre a mecnica celeste e a mecnica sublunar,
imobilidade perfeita da Terra no centro de um universo finito)
(GANDILLAC, 1995: 184).
Neste ponto, preciso fazer uma breve digresso que
permita o alcance da conjuntura na qual o escopo cusano se insere.
Sabe-se que, o processo de implantao das escolas ento ligadas s
abadias e s catedrais pela reforma gregoriana, decretada pelo papa
Gregrio VII (e que compreende o surgimento da escolstica a partir dos
sculos XI e XII), desenvolve-se no sculo XIII com a instaurao das
universidades (universitas aprovadas, pelo papa Inocncio III,
conjuntamente com a criao das ordens religiosas franciscanas e
dominicanas) como uma necessidade natural de tal contexto. Contexto
esse que, antecipando muito das transformaes que se efetivaro
completamente apenas nos sculos posteriores (precisamente, nos
sculos XV e XVI), como preocupaes de ordem emprica e cientfica,
adequa-se, mormente, ao modelo de pensamento aristotlico. Com isso,
abre-se um novo caminho para a escolstica, diverso da predominncia
platnica e agostiniana das escolas anteriores (desde seu incio ainda no
Ockham assumir o universal no enquanto entidade real e autnoma ou, contrariamente, como
mera palavra ou som (flatus vocis), mas sim como a referncia ou o termo a que corresponde
um conceito. Tem-se assim um misto de nominalismo e conceitualismo, no qual os termos
(universais designadores de gneros e espcies) possuem como os seus correlatos mentais os
conceitos (cf. MARCONDES, 2004). relevante ainda acrescentar que Guilherme de Ockham,
sobretudo por suas teses heterodoxas (que so j exprimveis da dissoluo do esprito
medieval), refora e faz remisso a uma ambincia de oposio ortodoxia papal. Essa
oposio, por um lado, manifestava o prprio conflito poltico entre o poder temporal dos reis
ingleses contra o poder espiritual dos papas; por outro lado exprimia a oposio das tendncias
empiristas da filosofia inglesa ao racionalismo universalizante do pensamento europeu
continental (In: Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973: 161).
34

perodo carolngio, e mesmo muito antes com o neoplatonismo dos


primeiros pensadores cristos). Pois, antes das tradues comentadas
pelos rabes para o latim, principalmente por Averris (1126-98), que
marcam a sua redescoberta, o ensino de Aristteles se restringia
basicamente aos tratados iniciais da lgica. Em razo disso, portanto,
explica-se a questo de a sua filosofia possuir at ento uma reduzida
compatibilidade com o cristianismo (cf. MARCONDES, 2004).
Todavia, quem de fato consolida essa ento recente e
integral compatibilidade da filosofia aristotlica com o cristianismo
Santo Toms de Aquino. O dominicano Toms de Aquino (1224-74),
atravs da influncia do seu mestre Santo Alberto Magno 6, tem acesso
obra Aristotlica e, ao segui-la, erige a sua sistemtica filosofia. Desse
modo, torna-se assim uma espcie de representante da ortodoxia, quase
uma filosofia crist oficial, muitas vezes confundindo-se com
posies tradicionalistas e conservadoras no perodo moderno
(MARCONDES, 2004: 127). Por conseguinte, conclui-se que esse era o
perfil tradicional com relao formao filosfica desde a segunda
metade do sculo XIII. Mas, ainda sobre essa questo, tem-se tambm o
esclio de Teixeira:
Nesse panorama geral do pensamento, dominado
pela religio, So Tomaz de Aquino, com o seu
Aristteles cristianizado apenas um episdio.
Longe de ser, como se pensa s vzes, o ponto
culminante de uma orientao unilinear da
teologia, que teria encontrado no doutor
anglico a sua mais adeqada expresso, a obra
6
Santo Alberto Magno (c.1200-80), cognominado doctor universalis em referncia ao seu
grande saber enciclopdico, foi influente escolstico dominicano do sculo XIII. A sua atitude
filosfico-teolgica foi marcada pela abertura para uma ampla bibliografia, que provinha do
legado antigo, especialmente de Aristteles, passando pela importante contribuio dos
comentrios de Porfrio, Bocio e Abelardo e enriquecida pela notvel reflexo islmica e
judaica, especialmente nos sculos XI e XII (SIMES, 2006: 27).
35

filosfica dste parece ser antes uma espcie de


intermezzo aristotlico numa pera dominada por
temas neo-platnicos. O que tem dado decerto a
impresso de que a Idade Mdia foi tda ela
dominada por Aristteles o fato de se verificar
desde o princpio o desenvolvimento da lgica
aristotlica. Essa aparece com Bocio, no sculo
VI, e vai at o fim, at a Renascena. Mas a lgica
de Aristteles, no seria preciso dizer, apenas
uma tcnica de exposio e de argumentao, que
pode ser empregada na apresentao dos mais
diversos pensamentos (1951: 10).

E, continuando o seu raciocnio, infere da seguinte


maneira:
Certo, pode-se objetar que havia, alm da lgica, a
cosmologia de Aristteles que era tambm
dominante, e elemento fundamental da prpria
teologia. Mas a Cosmologia da Idade Mdia no
obra exclusiva de Aristteles: uma herana do
mundo antigo em que colaboraram geraes de
filsofos, gemetras e astrnomos, desde
Pitgoras at Ptolomeu. Se, pois, deixamos de
lado a lgica e procuramos verificar quais os
elementos reais do pensamento medieval, veremos
que o que quase sempre dominou foi o neoplatonismo introduzido por Bocio, Ergena e
mais tarde pelos autores rabes. O pensamento de
Aristteles prpriamente dito, isto , a sua fsica e
a sua metafsica aparecem smente no sculo
XIII, introduzidas por Alberto Magno e So
Tomaz. E sabemos que no foi sem resistncia
que le penetrou na igreja. Condenado em 1210 e
1215, j na metade do sculo, com as
manipulaes que sofreu, o filsofo passava a ser
ensinado na Universidade de Paris, centro do
pensamento catlico ortodoxo (ibidem).

Cabe ainda ressaltar que, a resistncia sucedida no perodo


medieval ao pensamento de Aristteles se justifica fundamentalmente
pelo fato de terem sido os rabes e os judeus, tidos como inimigos da f
36

crist, os responsveis pela sua introduo. Contudo, aps a sua hbil


cristianizao por parte dos dominicanos, a filosofia aristotlica se
apresenta como o expoente mximo da razo a defender tal f. No
obstante, no se quer aqui sugerir a ideia de que Santo Toms possa ser
reduzido a um simples cristianizador de Aristteles; diferentemente
disso, faz-se outra considerao. Pois, mesmo que preocupaes e
razes apologticas o tenham feito levantar-se contra o racionalismo
pantesta dos rabes (Summa contra Gentiles), a mais ampla
consequncia do seu pensamento sistemtico antes a de ter colocado a
teologia no curso do racionalismo. Tanto assim que:
De fato le admite que pela razo possvel
provar a existncia de Deus. Suas provas so
conhecidas. Mas j quanto doutrina da Trindade,
entende que os argumentos dos seus antecessores
Santo Agostinho, So Boaventura, Ricardo de
So Vitor so insuficientes. Sabemos que os
averrostas aplicando teologia o princpio da
contradio haviam minado exatamente doutrinas
como a da Trindade. Essa dificuldade certamente
que leva So Tomaz a dizer que esta uma
doutrina que a f aceita como revelada; a razo
pode defend-la contra os ataques dos incrdulos,
mas, por si mesma, no poderia descobri-la
(ibidem: 11).

Desse modo, Santo Toms de Aquino define dois campos


essencialmente distintos e, por conseguinte, no entrelaveis, a saber: o
da razo e o da f. E assim, inexoravelmente, acaba por abrir caminho
para os que como os ockhamistas apelam apenas f em matria
religiosa, j que nesse sentido a razo no seria capaz de provar algo.
Logo, o esforo racionalizador de Toms de Aquino no pode
conservar-se at o fim no campo da racionalidade.

37

Entretanto, a instituio heidelberguense proporciona a


Nicolau de Cusa a j mencionada ambincia de ideias novas, sendo estas
instauradoras de uma insacivel curiosidade, quer pela atitude crnica
da dvida e da crtica tradio, quer pelo gosto por interminveis
discusses (SIMES, 2006: 29). Por esse motivo, diretamente
associado figura de Ockham e dos seus seguidores, que os estudos
filosficos de Heidelberg se vinculam denominao de via moderna
(ou via nova, ou ainda, moderni), em oposio via albertista e tomista
ento denominada de via antiqua. Dito isso, tem-se que: Segundo os
moderni de Heidelberg, o tema teolgico deveria ser limitado ao
exclusivo

campo

da

f.

Como

se

observa,

iniciava-se

nos

heidelbergueses do sculo XV o processo de desteologizao que, bem


mais adiante, firmaria uma das caractersticas do pensamento filosfico
nos tempos modernos (ibidem).
Em rigor, o ockhamismo representa a desestruturao das
bases de toda a cincia medieval, e, ainda, de todo o esforo da
escolstica peripattica ao tentar dotar o cristianismo de uma base
racional. Assim:
Sua resultante natural o ceticismo, quer em
matria cientfica, quer quanto possibilidade de
chegar a uma racionalizao da f. Assim Occam,
que continua sendo um cristo, prope abandonar
a filosofia e a teologia e voltar religio simples
da f que a razo no necessita justificar. Posio
essa compreensvel s como um momento de
transio: porque, ou se descobrem outros
mtodos para justificar a f, ou o ceticismo se
estabelece (TEIXEIRA, 1951: 11).

Feita essa breve digresso, a conjuntura de Nicolau de


Cusa se apresenta, por um lado, pelas dificuldades que o tomismo
enfrenta diante do racionalismo rabe e, por outro, pela crtica
38

ockhamista. Em funo disso, h, em meio a essa pluralidade de


perspectivas, um retorno ao neoplatonismo e, na forma peculiar de
Nicolau de Cusa, principalmente, um apelo s matemticas como um
novo mtodo aplicado filosofia. De fato:

No neo-platonismo, Nicolau de Cusa encontra a


possibilidade de salvar a doutrina da Trindade
pela idia da identidade dos contraditrios,
afirmada no j pela razo, que se desenvolve no
mundo das desigualdades e contradies, mas
pelo intelecto que nos leva para o absoluto, onde
no h contradies, onde Um deve ser Trs e
Trs deve ser Um. Na matemtica le encontra
exatamente o processo pelo qual pode desenvolver
essa sua grande idia (ibidem: 12).

Com isso, comea-se a reter alguns dos motivos que


apontam para a pluridimensionalidade da perspectiva cusana, e que,
consequentemente, justificam o porqu, atravs do resgate das suas
fontes, da plausibilidade de diferentes tentativas de fili-lo a divergentes
correntes ou a discordantes vias de pensamento. Assim, se por alguns
pontos de vista o seu pensar genuinamente platnico (pelos conceitos
de participao, de abismo e pela sua orientao dialtico-dialgica, por
exemplo) ou neoplatnico (situando-se na sequncia do neoplatonismo
de Proclo, do Pseudo-Dionsio e, ainda, de pensadores tardo-medievais
como Eckhart e Raimundo Lulo (cf. ANDR, 1997)), por outros,
tambm aristotlico e escolstico (pelas vias de Alberto Magno e Toms
de Aquino, entre outros).
Situando mais diretamente os efeitos dessas influncias,
Gandillac observa que, por certos ngulos da sua cosmologia e da sua
mecnica, por exemplo, Nicolau de Cusa pertencente tradio dos
moderni. E aponta para uma especificidade ainda maior ao dizer que:
39

Se no basta, para ser nominalista, considerar os universais in mente


como entia rationis, ainda significativo que o domnio em que o
cardeal ser o menos platnico seja o da recusa de um realismo que
situaria no concreto formas inteligveis preexistentes (1995: 184).
Isso se explica porque as formas inteligveis, para Nicolau
de Cusa, no podem possuir a estncia ou a morada de um mundo
prprio e independente como no caso platnico; mas, em vez disso, so
entendidas enquanto entidades mentais, situadas primeiramente na
mente de Deus, e, secundariamente, na mente humana (aps uma
primeira apreenso do mundo ou do sensvel, que cifra dessas formas
da verdade divina). Os universais, portanto, no existem seno de um
modo contrado (contractio) 7, quer dizer, em ato no indivduo. E por
isso que os Peripatticos dizem, com verdade, que os universais no so
em acto fora das coisas (CUSA, 2003: 89). Porm, Nicolau de Cusa
tambm considera certa realidade do universal, pois, se assim no o
fosse, no poderia contrair-se. Todavia sem deixar de reiterar que o que
contravel (ou o que se concretiza) no existe em si, e sim naquilo que
ele em ato. Desse modo, os universais no so uma simples criao da
razo, mas tm certa realidade (cf. TEIXEIRA, 1951). Para tal
explicao, Nicolau de Cusa lana mo da geometria. E o exemplo vem
da constatao de que tanto o ponto, a linha, como tambm a superfcie
no existem de outra maneira seno nas prprias coisas, o que confirma
o fato de no poderem ser tomados enquanto puras invenes racionais.
Pois, apesar de no se poder encontr-los fora dos corpos, eles existem

(...) o conceito de contractio havia tido uma ampla aplicao no sentido de 'determinao'
(determinatio), ou seja, de concretizao ou de individuao, ou restrio do comum ou geral,
no indivduo concreto ou contrado (VESCOVINI, apud ULLMANN, 2002: 27, traduo
nossa).
40

nos corpos. Ento, como os universais existem tambm nas coisas, para
ret-los enquanto entes racionais, o intelecto deve abstra-los, extraindoos, assim, dessas mesmas coisas. E as palavras de Cusa a esse respeito
so as seguintes:

Os universais no so apenas entes de razo,


embora no se encontrem fora das coisas
singulares em acto. Tal como a linha e a
superfcie, embora no se encontrem fora do
corpo, nem por isso so apenas entes de razo,
porque so no corpo como os universais so nas
coisas singulares. Mas o intelecto, por abstraco,
faz com que eles sejam fora das coisas. Ora o que
resulta da abstraco um ente de razo porque o
ser absoluto no lhe pode convir. O universal
completamente absoluto Deus (CUSA, 2003:
89).

De acordo com a anlise de Teixeira, Nicolau de Cusa


vislumbra uma teoria dos universais, que realizada, seria uma lgica
universal de tipo matemtico (TEIXEIRA, 1951: 21). E eis aqui a
peculiaridade cusana em seu mais alto grau. Resumindo, o universal
deveras uma criao da razo, no contendo realidade em si. Pois, o
nico universal que contm realidade em si Deus. Consequentemente,
todos os outros universais se encontram somente no intelecto. Contudo,
da devm o problema ou a dificuldade de se no poder garantir um
ajuste ou um acordo entre o que se passa apenas no intelecto e as coisas
do mundo objetivo. Mas, como bem aponta Teixeira, Nicolau de Cusa
supera de um modo original e profundo (ibidem) essa que foi a grande
dificuldade dos filsofos medievais. Cusa defende, portanto, que no
intelecto (ou na inteligncia), os universais no existem seno como
intelecto, sendo que este tambm um dos aspectos da prpria
41

realidade. Pois, como discorre Teixeira (cf. 1951), para Nicolau de


Cusa, o universo todo uma hierarquia de generalidades intelectuais
que se graduam desde o conceito mais amplo de universo at s coisas,
passando pelas dez generalidades mais altas (que correspondem a sua
concepo matemtica da unidade do universo enquanto o princpio
contrado de todas as coisas contradas: na medida em que o dez a
raiz quadrada do cem e cbica do mil, desse modo a unidade do
universo a raiz de todas as coisas (CUSA, 2003: 87).) e, finalmente,
pelos gneros e pelas espcies, em um processo contnuo de
individuao (ou contrao) nas coisas singulares.
O universo , pois, como se fosse a universalidade
dos dez sumos gneros, a que se seguem os
gneros e depois as espcies. So, assim, os
universais segundo os seus graus, e existem numa
certa ordem natural, gradualmente, antes da coisa
que os contrai em acto. E porque o universo
contrado, no se encontra seno explicado nos
gneros e os gneros no se encontram seno nas
espcies. As coisas individuais so, no entanto,
em acto e nelas so, de modo contrado, todas as
coisas (ibidem: 88).

H no universo uma substncia intelectual. E com essa


substncia ou elemento, portanto, que o intelecto humano entretm uma
estreita relao ao captar em suas apreenses as verdades do mundo ou
das coisas. Isso porque da sua natureza o entender, de modo a
corresponder ao universo objetivo por ser, a sua maneira, o que detm
tambm inteligncia ou intelecto graduado.
Enfim, o que se pode ainda caracterizar a esse respeito
que: existe a mente infinita de simplicidade mxima ou absoluta como a
universalidade de todos os entes e, tambm, a mente humana como a
imagem dessa universalidade. Nesse sentido, a verdade das coisas que
42

se d na precisa verdade de Deus explicada pela mente humana


nocional e conjeturalmente. Logo, enquanto a mente divina cria e a
causa incausada dos entes finitos (e estes nada mais so do que
explicaes ou desdobramentos da Sua realidade), a mente humana cria
palavras ou outros sinais por meio da assimilao nocional desses entes
criados por Deus. E, por fim, se as coisas se encontram na mente de
Deus em uma verdade precisa, de simplicidade mxima e absoluta,
ento, na mente humana esto como uma imagem nocional de tal
verdade.
Por isso os universais, que faz [sic] por
comparao, so uma semelhana dos universais
contrados nas coisas. Eles so j contrados no
prprio intelecto, antes mesmo de este os
explicitar pelo entender, que a sua actividade,
atravs de sinais exteriores. Ele nada pode
entender que no seja nele ele prprio de modo
contrado. Por isso, entendo, [o intelecto] explica
um certo mundo de semelhanas, que nele
contrado, atravs de notas e sinais feitos
semelhana (ibidem: 90).

A par disso, o que realmente vale salientar aqui que, para


alm do que representaram as orientaes de pensamento ockhamista e
aristotlico para a sua concepo dos universais, Nicolau de Cusa faz
ver atravs dessa reflexo, principalmente, a sua prpria engenhosidade
e esprito criador. E, se esse ento o seu contexto de pensamento, ele o
apreende dando frutos, tornando-o uma indicao de salto e de
metamorfose. Sendo assim, isso que o seu tipo de esprito filosfico
revela, alm de uma liberao do que se poderia denominar naquele
momento de uma conveno do pensamento pelas formas nas quais a
sua atividade respectivamente requer, um lanar-se em frente.

43

Porque o que existe no fundo do seu pensamento


parece ser a idia de uma simblica universal
como a que mais tarde sorriu a Leibniz, sendo a
matemtica, ou melhor a geometria, um dos seus
aspectos mais acessveis. Assim como os
conceitos geomtricos so o ponto de partida de
uma srie de dedues que servem para construir
tda a cincia das dimenses espaciais, assim
tambm uma srie de conceitos rigorosamente
definidos seria o ponto de partida de muitas outras
elaboraes cientficas to rigorosas como a
prpria geometria (TEIXEIRA, 1951: 22).

Segue-se ento que, Cusa elimina da sua viso de mundo o


sistema das esferas cristalinas e, em 1440, na obra De docta ignorantia,
como enfatiza Gandillac, ele descreve uma machina mundi, cujo centro
est por toda parte e a circunferncia em lugar nenhum, onde a Terra
no astro vil nem o Sol pura luz (1995: 184). Tal singularidade ou
personalidade cusana se faz cada vez mais evidente; e, na medida em
que se vai adentrando no seu pensamento, observando as nuanas da sua
forma de tomar para si a produo filosfica que o precedeu, inegvel
a dificuldade de integr-lo tradio, em uma perspectiva parcial ou
tendencialmente unidimensionalizadora das suas fontes (ANDR,
1997: 39). E, ao descrever um pouco mais dessa singularidade cusana,
Gandillac complementa que:
Quando usar crculos concntricos para simbolizar
o duplo envolvimento do sensvel pelo racional, e
do racional pelo intelectual (por exemplo em seu
De coniecturis, escrito e revisado de 1441 a
1445), essas imagens no tero nenhum carter
cosmolgico; no obstante, ele as corrige pelo
esquema da figura P (figura paradigmatica) na
qual se vem todas as criaturas recebendo a dupla
influncia da luz e da sombra, no feixe cruzado de
duas pirmides que tm como respectivas
extremidades a unidade e a alteridade (ou, ainda,
Deus e Nihil) (1995: 184).
44

(CUSA, 1942: 160).

Tal influncia mutual de luz e de sombra que se observa no


feixe cruzado dessas pirmides da figura P sugere e denota, em alguma
medida, no s com respeito s criaturas e natureza (pois, quanto
existncia nada em estado puro), mas ao pensamento de Cusa como
um todo, uma pista sobre um tipo de apropriao que, livre de uma
pureza identificvel, adequvel e imiscvel, presta contas apenas a sua
audaciosa multiplicidade. Por conseguinte, Nicolau de Cusa apresenta
com essa imagem sensvel, que expe uma pirmide de luz que avana
na sombra e simultaneamente uma pirmide de sombra que entra na luz,
a figurao do modo de ser de toda conjetura. Essa figura ento, como
prope Cusa, o paradigma para todo pensamento, movimento ou ao
intelectual. E, por sua vez, tal paradigma revela que a luz (ou a verdade)
antes escondida na sombra da qual emerge. Sendo assim, faz-se
controverso o assentimento pontual ou unidimensional das questes e da
produo filosfica de Cusa, no apenas com referncia direta
possibilidade de esgotamento das fontes, mas, ainda, com relao a toda
reflexo em que no haja a preocupao de manter-se junto s
proximidades daqueles que so os seus prprios preceitos. E isso pode
ser entrevisto quando se observa, por exemplo: o encontro ou a
45

identidade do mximo e do mnimo quando a circunferncia se torna,


por hiptese, a de um crculo de um raio infinito, ou quando o polgono
cujo nmero de lados aumenta tende a se confundir com o crculo
circunscrito (GANDILLAC, 1995: 184), ou ainda, a identificao do
tringulo reta pelo aumento gradativo dos seus lados at o que se
poderia chamar de uma incomparvel e mxima desproporo, e,
finalmente, quando toda figura geomtrica se torna, em um grau
infinito, redutvel e coincidente reta. Ento, como resultante dessa
multiplicidade insubordinvel e a exemplo do esforo por situar essa
combinao reflexiva de Cusa, Gandillac verifica que: Tudo isto
bastante estranho ao aristotelismo e se relaciona, antes, reflexo
eudoxiana acerca dos limites (ibidem).
Gandillac faz remisso tambm ao fato de Cusa utilizar-se
do estoicismo, evocando s vezes os logoi spermatikoi (cf.
GANDILLAC, 1995) contra certa viso hierrquica de mundo.
Contudo, ele o faz particularmente em termos aristotlicos, mas
utilizados de uma maneira que coloca paradoxalmente a simultaneidade
do ato e da potncia (GANDILLAC, 1995: 184), o que parece
reivindicar as razes seminais de Santo Agostinho como garantia. Pois,
para Nicolau de Cusa o caos havia precedido o mundo 8, sendo ele,
ento, a possibilidade de todas as coisas. Nele estava presente o esprito
informe (ou a informidade interpretada como a forma da possibilidade)
desde onde as almas se encontravam de modo possvel e, por esse

8
Atinente a isso, Ullmann argumenta que: Na Antigidade crist, em parte, caos e nada so
tidos como sinnimos; em parte, o caos constitui uma criao logicamente anterior criao
das coisas, ou seja, de uma matria informe Deus criou o mundo: (...) qui fecisti mundum a
materia informi (Sl 11, 18). Na Patrologia Latina, 34, 178, encontramos este texto de
AGOSTINHO: Primo ergo materia facta est confusa et informis () quod credo a Graecis
chaos appellari (2002: 136).
46

motivo, todas as formas eram em ato na possibilidade. Entretanto,


encontravam-se escondidas e s apareciam mediante a retirada do que as
cobria. Em sntese, por meio dessa simultaneidade, a alma do mundo se
unia matria, misturando-se assim com a possibilidade (cf. CUSA,
2003). Deste modo, por haver justamente uma viso de mundo
lateralizada em que tanto as coisas como o pensamento compartilham
simultaneidade e imiscuio (mas a diferenar-se de Deus absoluto onde
no existem distines), tambm o ato e a potncia no so puros,
dando-se por uma mtua dependncia contrastante para a sua
consequente individuao (no absoluta e com diferentes gradaes
efetivveis quando algo ora tende mais ao ato, ora mais potncia) e
diferenciao.
Produzindo

compatibilidades

convergncias

dos

diferentes enfoques filosficos em sua prpria perspectiva, Nicolau de


Cusa, ento sob o olhar de Gandillac, integra e concilia, segundo as suas
filosofantes necessidades, as mais variadas disparidades como, por
exemplo, os platnicos puros e os sectrios de Aristteles, bem como
tantas outras filosofias que naquela altura a histria do pensamento lhe
podia oferecer.
Alm disso, ele tem seu prprio caminho, que
deve, segundo diz, a uma inspirao do alto. Da
De docta ignorantia ao tratado do Berilo, ele
apresenta esse mtodo como um meio de
ultrapassar as oposies doutrinais retendo, de
cada filosofia, aquilo que representa, a seus olhos,
uma abordagem positiva da nica verdade que ,
alis, em si, inacessvel (GANDILLAC, 1995:
186).

Nessa perspectiva, de acordo com a reflexo de Gandillac,


possvel verificar desde o De docta ignorantia, de 1440, at o De
47

venatione sapientiae, de 1463 algumas das referncias mais


significativas ao platonismo e ao aristotelismo (ibidem). Ento,
seguindo sua anlise, Gandillac chama ateno para o fato de que
mesmo que as contrariedades entre Plato e Aristteles possam ser
reduzidas, algumas vezes, a questes de vocabulrio, o platonismo
corresponde certamente, tal como o Cusano o considera, a uma melhor
aproximao, a uma mais autntica intuio da verdade (ibidem: 187).
Porm, adverte que Nicolau de Cusa, ao mesmo tempo em que
denomina Plato de divino, tanto em De docta ignorantia como tambm
na Apologia doctae ignorantiae, difere bastante da abordagem platnica
dos Dilogos, por exemplo. E, ao enaltecer Avicena por sua teologia
negativa, evidencia uma proximidade ao pensamento de Proclo em
detrimento ao de Plato (cf. GANDILLAC, 1995). Gandillac observa
tambm que Nicolau de Cusa no parece estar preocupado em
considerar as afirmaes dos filsofos em seu estado puro, e o contrape
s intenes de um Lefvre d'taples (c.1455-1536) ao tomar as
afirmaes de Dionsio em sua pureza pauliniana para op-las s
elucubraes pags de Porfrio e de Proclo (GANDILLAC, 1995: 187).
Trata-se, como se pode perceber, de outro foco, de uma inflexo prpria,
por meio da qual Nicolau de Cusa demonstra a fora de uma aliana a
favor do seu pensamento, e no uma filiao ou submisso aos seus
mestres e autores. E sobre isso, tem-se novamente uma confirmao nas
palavras de Gandillac ao referir-se mais uma vez obra Apologia doctae
ignorantae de Cusa:
Nessa mesma Apologia na qual ele defende sua
prpria ortodoxia, mas amalgamando a judeus,
gregos e cristos, e sem hesitar em incluir entre
seus mestres autores suspeitos e mesmo
condenados , ele qualifica de sapientissimus
48

Flon de Alexandria (a quem atribui o inspirado


livro da Sabedoria) e invoca a seu favor uma
linhagem que, de Joo Escoto dito o Ergena, por
Hugo de So Vtor e Robert Grosseteste, conduz a
Mestre Eckhart [...]. Plato aqui menos o autor
dos Dilogos do que o suposto inspirador de uma
longa tradio. Seu privilgio se mantm, no
entanto, relativo; tudo o que ele disse no merece
uma confiana cega, e outros filsofos so
frequentemente evocados (ibidem).

Segundo Gandillac, sem referncia a qualquer


parentesco que o Cusano facilmente enaltece Anaxgoras e Empdocles,
defende mesmo Epicuro e, por sua doutrina do homem-medida, reabilita
Protgoras (ibidem). Com respeito a Anaxgoras h um enaltecimento
sobretudo pela frmula Tudo em tudo, e que em Cusa se pode ler
tambm como a ressonncia de todas as coisa em todas as coisas, a qual
o Cosmos inteiro medeia. E, de fato, Nicolau de Cusa retoma Protgoras
por admitir que as realidades sensveis provenham da potncia sensorial
que as organiza. Ou seja, o homem as mede segundo esta potncia
ordenadora para poder alcanar, de modo sensvel, a gloria do
entendimento divino (cf. CUSA, 1942).
Destarte, Gandillac ainda chama a ateno para o fato de,
em um mesmo texto (De beryllo), Nicolau de Cusa reunir tanto os dois
grandes adversrios da sofstica, isto , os dois prncipes da filosofia
(Plato e Aristteles) como Anaxgoras, que atacado por eles, sob a
mesma crtica. Nicolau de Cusa, no texto De beryllo, acusa-os da
mesma deficincia, a saber, a de no compreenderem, pelo menos de
modo suficientemente claro, que Deus conjuntamente ato e potncia
(GANDILLAC, 1995: 188); pois, sendo a sntese anterior e absoluta a
toda distino, tudo nele unido e conexo. Nesse sentido, e por tal
argumentao, compreende-se que, para Nicolau de Cusa, no h
49

nenhuma filosofia existente que no permanea aqum da perfeita


preciso, e o primeiro mrito dos sbios justamente o de reconhecer
esses limites (ibidem).
No entanto, Gandillac menciona que Nicolau de Cusa
louva Plato, algumas vezes, como sendo o nico, pois, admirou-se com
o fato de que se pudesse encontrar Deus e, mais do que isso, revel-lo,
ultrapassando assim, em certa medida, os outros (cf. GANDILLAC,
1995).

[] mas Aristteles, que j o Douta


ignorncia chamava profundissimus (no
captulo 8 da Venatio ele denominado
apenas Peripetaticorum acutissimos), tem o
mrito [] de apresentar como sempre
buscada a quididade de todas as coisas
enquanto cognoscvel (Non aliud, cap. 18).
Certamente, tivesse ele apreendido como
terceiro princpio, ao lado da forma e da
matria, no uma suposta privatio, mas o
nexus ativo como inchoatio formarum, teria
sem dvida ido mais longe nessa busca (De
beryllo, cap. 29). Ao menos pressentiu os
limites dessa filosofia primeira qual
remotos sucessores daro apenas as
qualificaes de metafsica ou de ontologia
(GANDILLAC, 1995: 188).
bem verdade que Nicolau de Cusa sustenta a tese de que
todos os filsofos erraram ao desconhecer a necessidade absoluta de um
terceiro princpio, e isso porque todos, de alguma maneira, criam ser
impossvel que realidades contrrias ou excludentes fossem coincidentes
em um terceiro termo. E acresce que, do primeiro princpio (princpio de
identidade) em que coexistem os contrrios, Aristteles deduzia apenas
50

uma impossibilidade (cf. CUSA, 1942). Todavia, disso no se pode


concluir que Cusa deixe de lanar mo ou de reivindicar, muitas vezes
at, as intuies de Aristteles; pois, se bem compreendidas, conforme
Gandillac, ento no s so capazes de retomar as dos platnicos como
tambm se mostram por vezes mais perspicazes do que estas. Tanto
assim que Nicolau de Cusa exalta em Aristteles, dentre outras coisas, o
fato de ele ter traduzido sua doutrina em figuras matemticas; embora,
ao mesmo tempo, condene-o por tantas outras coisas como, por
exemplo, no ter pensado na infinitesimal transmutao da curva na
reta, ou por ter considerado curvum e rectum como verdadeiros
contrrios (cf. GANDILLAC, 1995). Porque se as suas propriedades so
logicamente opostas, de algum modo, elas tambm possuem um mnimo
comum, isto : o ponto atravs do qual so engendradas (cf. CUSA,
1942). Assim, enquanto Nicolau de Cusa aceita como justificada, no que
confere ao plano do mundo, a diviso entre as coisas em substncia
e acidente (a diviso que diz respeito diferena entre as formas:
aquelas que so muito materiais e fortemente penetradas na matria, e
aquelas que so menos materiais e mais prximas da simplicidade (cf.
CUSA, 1942)), recorre ainda ao Estagirita como apoio de uma reflexo
que parece ser, contudo, muito estranha ao aristotelismo. E, acerca
disso, Gandillac esclarece de que maneira Cusa o faz:
[] uma vez restabelecida como uma reta finita, a
curvitas minima remete indiretamente simplicior
participatio da reta infinita, de forma que illa
diversa participatione non obstante, adhuc, ut ai
Aristoteles, rectum est sui et obliqui mensura; e
do caso da linha infinita (ao qual Aristteles no
fez nenhuma meno) o Cusano conclui ento ao
prprio Infinito como medida de tudo o que
diversamente participa dele (sicuti infinita linea
rectae et curvae, ita maximum omnium
51

qualitercumque diversimode participantium, [...]).


A sequncia ir, entretanto, precisar que a
adaequatissima mensura, sem dvida mais
substancial do que acidental, transcende uma
distino ainda intramundana, de forma que dois
adjetivos dionisianos supersubstantialis et
nonsubstantialis, remetem respectivamente ao
superlativo e ao ablativo, sendo o segundo o
menos inadequado (1995: 189).

Com efeito, nota-se, atravs do discurso de Gandillac, o


quanto Cusa em vez de representar de maneira modelar os seus autores
vai criando algo novo a partir deles. Assim, por essa perspectiva
exatamente, possvel detalhar um tipo de interao filosfica que na
medida em que louva Aristteles, por exemplo, por situar as formas em
potncia na matria, tambm desconfia que ele subestima o papel
verdadeiramente formal da causa produtora (ibidem). Porm, na
continuidade do raciocnio de Gandillac, v-se que Cusa tambm no
deixa de considerar o fato de que os platnicos valorizaram
demasiadamente o carter privativo daquilo que ele nomeia, por sua vez,
uma possibilitas absoluta, e que ele coloca inseparavelmente
enquanto aptitudo e carentia (ibidem). Alm disso, para Gandillac,
quando Nicolau de Cusa parece aprovar o qualificativo de animal
aplicado ao mundo no Timeu, ele s julga a frmula esclarecedora com a
condio de que se conceba absque immersione como uma anima mundi
mais ou menos identificvel ao Infinito divino (ibidem).
Aqui, dada essa mostrao da dinmica reflexiva de Cusa,
faz-se pertinente uma consequente remisso sua concepo de
conhecimento. Pois, subentende-se que tal concepo que essa
dinmica corresponde, retirando da a sua justificao. A par disso, temse que a forma desse movimento cusano coerente com um tipo de
52

conhecimento que difere de uma vontade de domnio. Uma vez que,


para Nicolau de Cusa, o conhecimento acontece na condio finita de
conjetura, smbolo ou desvio conforme concretiza, em diferentes
contraes, a alteridade da verdade. Desse modo, possvel seguir em
certa medida as sinuosidades da personalidade e da atitude filosfica de
Cusa quando se leva em conta que, diante de todo o processo de
conhecimento, ele faz ou experiencia o seu conhecer de forma relacional
e dialgica. Assim fazendo, longe de um carter monolgico e
plenamente realizado, assegurado ao conhecimento a grandeza e a
misria de uma potncia inesgotvel na douta ignorncia. Pois, se o
infinito absoluto (que transcende toda a distino intramundana) no
pode ser representado em si mesmo, para o conhecimento que se sabe
finito, ento, s possvel evoc-lo enquanto o aproximadamenterepresentvel. Logo, o conhecimento para o cusano nunca a verdade,
mas, exclusiva ou particularmente, a sua concreta diversificao que se
experiencia em uma permanente relao de contraposio dialogante.
Nesse sentido, o que cabe ao conhecimento humano apenas fazer uma
experincia da verdade infinita, tornando-a dessa maneira uma
caracterizao conhecida. Por isso, em Nicolau de Cusa, a realidade no
dominvel (ou esgotvel) no conhecido, e sim permanentemente
dialogada em um movimento relacional e aberto ou infinito que reflete a
dialtica entre a sua condio de finitude como douta ignorncia e o
fundamento inefvel do verbo divino (cf. ANDR, 2005). Eis por que
Nicolau de Cusa configura a particularidade audaciosa de transmutar o
solo firme do conhecido em dinmica reflexiva dialtica e dialgica, que
faz de tudo o que h sempre um motivo para a procura inventiva e a
descoberta do desconhecido.
53

Antes de qualquer coisa, a fora viva de Nicolau de Cusa


est em tornar vigente na sua filosofia o movimento renovador que trs
ao discurso a ideia do que continua infinita ou absolutamente inexpresso
em toda a discursividade. E assim ele o faz porque no deixa de
instaurar e de manter o jogo ou a orientao dialtico-dialgica que
garante ainda essa condio para o seu prprio discurso filosfico. O
gesto cusano de transformao ou de formao do discurso filosfico
tal que expressa o seu pensamento sinalizando a possibilidade de que se
possa dizer sempre mais a seu respeito. Ou seja, Cusa se expressa de
maneira a perdurar tambm na sua filosofia o ainda no expresso porque
apresenta o enigma movedor sem desfaz-lo totalmente em uma dada
realizao, salvaguardando em todo o ato de decifrao a potncia do
mistrio indecifrvel. Importa, no entanto, sublinhar que tudo isso faz
jus percepo cusana de que toda a realizao discursiva ou todo o
conhecido aponta para algo, substitui algo e busca algo fora de si, no
sendo possvel, no entanto, conhecer-se esse algo. O discurso ou o
conhecido so os portais de acesso ao desconhecido, que se abrem no
instante em que conhecemos ou produzimos discurso na efetivao de
nossa experincia ou, mais precisamente, quando dialogamos com a
realidade, mas pelos quais no nos dado ultrapassar totalmente. A
aproximao possvel desse fora, para o conhecimento humano,
acontece somente at o limiar do portal, e nunca como completa
passagem.
Tornam-se, portanto, mais evidentes os desgnios e os
quereres cusanos e, por consequncia, o que desenham e deixam ver da
sua postura ou do seu tipo de dilogo apropriador diante da realidade e
da filosofia de forma geral. Ento, de acordo com o que foi explicitado,
54

destaca-se aqui uma relevante nuana do pensamento de Nicolau de


Cusa: a de que ele dramatiza o seu fazer filosfico segundo uma
disposio em relao filosofia que a de operar assumidamente com
as dissenses. Com isso, quer-se dizer que o autor afirma na sua
filosofia, acima de tudo, a situao de conflito que requer a constituio
de uma imagem viva de pensamento. Nicolau de Cusa, portanto, d o
privilgio da cena intelectual ao acontecimento que o pensamento vivo
e dialogante. A bem dizer, Cusa empenha as foras produtivas do
intelecto, tomando de cada um dos autores contornos distintos, para
assim efetivar a filosofia funcionando no jogo de referncias infinito e
ascendente oferecido em duas dimenses de um mesmo movimento: o
movimento de assemelhao da realidade aos conceitos.
A esse respeito, notvel em Nicolau de Cusa o esforo
para a composio de certa imagem do pensamento que seja capaz de
expor uma insuflao de vida nos produtos do esprito. Pois, a grande
falta para o pensamento filosfico seria a de no reproduzir ou
multiplicar de maneira infinita a fora vital da sua prpria disposio
espiritual. O empenho para acolher a potncia expressiva do infinito
paradoxal e absoluto, buscando uma perfeita ao reprodutiva que
implique tal ordem e sentido no seu todo, no recorte da palavra ou do
conceito inexaurvel. Porm, independentemente disso, o prprio
conceito deve evocar o movimento do pensamento e a flexibilizao
comparvel a uma abertura ilimitada que possibilite a reintegrao a
essa unidade que o anima. O conceito, desse modo, comporta certo
antagonismo. Porque embora seja a parte atomizante do pensar que
resulta em finitude e limitao concretas, tambm um canal ou veculo
do prprio absoluto que busca expresso. E, nesse sentido, conserva em
55

si o desenvolvimento contnuo desse movimento. Ao fim e ao cabo, para


que o pensamento seja vivo, os seus produtos (ou conceitos) precisam
remontar a essa potncia paradoxal desde onde brotam. Sendo assim, o
conceito extrai e detm uma tenso (mesmo que de forma fragmentada e
em uma mostrao aproximativa) que envia a essa ordem e unidade de
sentido, funcionando ento como entidade viva apta a assemelhar a
realidade.
De toda a forma, Nicolau de Cusa considera o esprito
humano como sendo o retrato vivo do infinito. Por isso, na mesma
medida em que o infinito denuncia a imperfeio desse esprito que o
expressa tambm doa a ele a fora inata de desenvolver-se como
potncia infinita de sua assemelhao.
Voltando, agora, dos textos que compem os dilogos do
Idiota, Gandillac denota o fato de Nicolau de Cusa retomar e insistir no
princpio socrtico de que todo ignorante (ou profano), por conter em
si as sementes inatas do verdadeiro, capaz de decifrar o livro do
mundo; e ainda, mais ou melhor do que o pedante que se arroga a
plenitude de saberes completamente livrescos. Com isso, Cusa se refere
sabedoria que est por toda a parte e que, ao gritar em praa pblica,
oferece-se espetacularmente aos olhos como alimento muito mais
deleitvel do que tudo o que pode haver em todos os livros mais
refinados. Para tanto, basta que se faa esta transferncia ou, este
deslocamento para l onde ela efetivamente habita como tal. Assim, por
toda a parte se encontra essa sabedoria, estando disposta a todos os
homens em seu ponto mais alto, aquele em que as mediaes livrescas
com o seu tematizar j no mais alcanam porque no se diferencia da
realidade do que imediatamente . Enfim, essa sabedoria, qual se
56

refere Cusa, requer a instncia do infinitesimal, do infinitamente


simples. Em rigor, ela o que h de eterno e sempre de novo na
multiplicidade de todas as coisas, podendo ser saboreada em tudo aquilo
que tem sabor, sendo a alegria mesma em tudo o que d alegria, a beleza
em todo belo, o atrativo em tudo o que atrai (cf. CUSA, 1942).
Consequentemente:
Os dilogos enfatizam seguramente o valor de um
pensamento atento primeiramente gnese dos
nmeros e das figuras, fecundidade da mensura,
superior a qualquer v retrica e graas ao qual
se concretiza em verdadeiro saber a sapientia
bblica que grita nas praas pblicas, mas ainda
a se poderiam ver todos os filsofos se
conciliarem, desde que se considere de forma
mais precisa esse Infinito que os pensadores das
diversas tradies s puderam pressentir em
termos inadequados (GANDILLAC, 1995: 190).

Alm disso, sobre a questo das formas inteligveis ou dos


universais como entia rationis j mencionada acima, o Idiota
(personagem central dos dilogos), no captulo 2, reconhece ao
Estagirita que gneros e espcies so apenas entia mentis, posteriores no
esprito primeira apreenso do sensvel (ibidem). Retomando essa
questo, vale ainda reiterar que pelo fato de o entendimento no
conceber o perfeitamente simples ou o essencial, ele remedeia essa
condio fabricando os seus conceitos de modo imaginativo, tirando do
sensvel aquilo que traduz como uma equivalncia ao princpio ou,
igualmente, extraindo da imagem o que entende como sendo o substrato;
e, por ser assim, de maneira imprecisa e imperfeita, no acessa a
essncia das coisas. Mas, principalmente, o que aqui se quer chamar a
ateno com a retomada de tal questo que, segundo Gandillac, esta
no pode ser considerada uma concesso qualquer, por parte de um
57

admirador dos platnicos como Cusa. E, ao perfazer o seu argumento,


Gandillac introduz a seguinte ressalva:
[] mas para corrigir uma frmula quase
ockhamista, comparando em seguida o trabalho da
mens que forja seus conceitos ao do arteso,
aquele que no copia formas preexistentes em
algum topos notos e que, contudo, quando
entalha a madeira, faz resplandecer nesta uma
inventiva participao na ars divina (ibidem).

Gandillac explicita, a respeito do captulo 13 dos mesmos


dilogos, que Nicolau de Cusa compreende entre Plato e Aristteles
uma comunidade de inteno encoberta em diferenas apenas verbais;
ento, o que um reivindica por alma do mundo, o outro o faz pelo
nome de natureza

. Duas expresses que se desdobram

posteriormente em Cusa como o Esprito Universal, o operar de Deus


fazendo tudo em tudo, nutrindo a ideia cusana de Unitrindade

10

(cf.

GANDILLAC, 1995). Contudo, Gandillac assevera, em nome de Cusa,


que:
[] o erro comum s duas escolas rivais o ter
acreditado ser necessria uma espcie ou outra de
intermedirio entre a arte divina e sua
manifestao csmica, por terem ignorado que,
na onipotncia, velle coincide com exequi, visto
que ars em Deus artifex e magisterium magister.
A crtica, como se v, no se dirige menos s
diversas hierarquias platnicas do que
concepo de Aristteles imaginando um Ato
puro, que por simples atrao teria movido o
9
Eis a fala do Idiota: Eu creio que a Alma do mundo de Plato se confunde com a Natureza
de Aristteles. Conjeturo que nem aquela Alma nem esta Natureza se distinguem de Deus, que
opera tudo em tudo e que ns chamamos de Esprito universal (CUSA, 1942: 314, traduo
nossa).
10
Acerca da operao trinitria, Cusa esclarece, ainda pela fala da personagem o Idiota, que:
Por consequncia, esta potncia da Arte criativa que Arte absoluta e infinita, quer dizer
Deus santo, realiza todas as coisas em esprito, quer dizer em vontade. E l que residem a
Sabedoria do Filho e a Onipotncia do Pai, de maneira que sua operao seja a da Unitrindade
indivisa (1942: 316, traduo nossa).
58

primeiro cu (e todas as esferas incorruptveis), ao


passo que no nvel sublunar a sequncia das
geraes e das corrupes obedeceria apenas
physis (ela mesma limitada pela sorte e pelo
acaso). A partir do ternrio omnipotentia,
sapientia et nexus omnipotentiae cum sapientia, o
Cusano quer reencontrar, ao contrrio, tanto nas
coisas quanto no esprito, a participao ativa de
um spiritus universorum (GANDILLAC, 1995:
190).

Em outras palavras, para Nicolau de Cusa a vontade divina


no possui necessidade de um executor alheio ou estranho que a
intermedeie. Pois, segundo ele, na onipotncia de Deus, deciso
voluntria e execuo efetiva coincidem (cf. CUSA, 1942). Torna-se
ento evidente, como foi explicitado acima nas palavras de Gandillac,
que, pelo fato de vontade e execuo em Deus serem o mesmo (porque
so conexas e indistinguveis), deve-se conceber, conjuntamente com
Cusa, uma arte criadora absoluta (e, portanto, subsistente por si) tal que,
a arte se confunda com o artista ou a maestria com o mestre. Para tanto,
Nicolau de Cusa sustenta que, necessariamente, tal arte contm em si: a
onipotncia para que nada lhe possa resistir ou se lhe opor, tambm a
sabedoria, para que saiba daquilo que faz, e ainda, a sntese da
onipotncia e da sabedoria, para que se realize efetivamente o seu
querer. Por fim, cabe ainda dizer a esse respeito que, pela considerao
cusana, essa sntese de sabedoria e onipotncia so mesmo pertencentes
vontade infinitamente perfeita, e a isto, justamente, que Cusa chama
de esprito. Ou seja, o sopro ou o impulso que, por toda a parte, provoca
o movimento (cf. CUSA, 1942). Em funo disso ento que Nicolau

59

de Cusa dirige a sua critica tanto aos platnicos como tambm aos
peripatticos 11.
Porm, Gandillac se questiona se tal diferena entre as
duas abordagens resultantes nesse esprito que conexo no
indicaria para o pensamento cusano algo a mais do que uma questo
puramente verbal; e afirma que, para alm do problema de vocabulrio
(anima mundi e natura), Cusa ainda se vale dessa suposta diferena para
distinguir dois encaminhamentos praticamente inversos (o de descida e
o de subida das almas em relao verdade divina). Um deles seria
constitudo atravs do pensamento de Plato que procura a imagem de
Deus na intelectibilitas ubi se mens simplicitati divinae conformat, e,
por isso, situada nesse nvel, a substantia mentis ento capaz de
superar a morte (cf. GANDILLAC, 1995). Pois, Nicolau de Cusa
assegura que Plato teria considerado a imagem (ou o pensamento) no
prprio Criador, tornando-a assim, da maneira mais perfeita, pertencente
ao inteligvel l onde o pensamento se conforma Simplicidade
divina (CUSA, 1942: 320, traduo nossa). E a, portanto, que a
substncia do pensamento sobrevive na condio de imortal. Contudo,
em seguida, faz-se necessrio que se descreva a descida (ou
degeneratio) desse nvel imortal e eterno de pura inteligibilidade para
a inteligncia (em que a alma considera in se as coisas separadas e
distintas), at chegar ao estgio inferior da razo (onde agora a ideia

11
Esta Sntese, Esprito ou Querer, os Platnicos a ignoravam. No viam que o Esprito o
prprio Deus e criam que ele se tratava de uma realidade subordinada, de uma Alma que
animaria o mundo, como a nossa alma intelectiva anima o nosso corpo. E os Peripatticos
tampouco conheciam este Esprito: eles consideravam esta potncia como uma Natureza
imanente s coisas, fonte de movimento e de repouso, enquanto ela na verdade Deus
absoluto, bendito em todos os sculos (CUSA, 1942: 316, traduo nossa).
60

no passa de forma na matria varivel)

12

. O outro, atravs de

Aristteles, teria como ponto de partida o sensvel, com o intuito de


submet-lo ao imprio racional da linguagem. Em rigor, isso acontece
pelo esforo abstrativo da razo a partir do sensvel para que, assim, seja
possvel alcanar o nvel da inteligibilidade. Por essa via, ento, todas as
coisas so submetidas ao imprio da linguagem tais como as constitui o
movimento da razo; esta, por sua vez, possui a condio de elemento
fundamental, e inclui a cincia que a linguagem usa para elevar-se at
inteligncia ou, mais alm ainda, at inteligibilidade. Assim, Nicolau
de Cusa, pela voz da personagem (o Idiota), atribui a Aristteles (em um
sentido hipoteticamente forte), segundo a leitura de Gandillac, um
desgnio que seria o de percorrer a via platnica no sentido contrrio e,
vivendo a disciplina que se manifesta por meio das palavras, elevar-se
at intelligentia e mesmo at intellectibilitas

13

(cf. GANDILLAC,

1995).
Na perspectiva cusana, os dois modi
considerationis mantm seu lugar e seu valor. E
observar-se- que ao fim do dilogo, esboando
uma venatio da imortalidade baseada na funo
12

Gandillac infere por essa argumentao que Nicolau de Cusa, mais do que qualquer outra
coisa, e pelo nome de Plato, faz uso da doutrina plotiniana comum a toda filosofia
Neoplatnica. Pois, embora no tenha havido uma influncia direta de Plotino sobre o
cristianismo, atravs de Proclo e do Pseudo-Dionsio Areopagita que a sua filosofia a
firmada (cf. ULLMANN, 2005). Por este motivo, as prprias palavras de Cusa so
esclarecedoras: Na ordem da natureza, esta substncia nasce antes da inteligncia, mas ela se
degrada em inteligncia quando (e na medida em que) deixa a Simplicidade divina onde tudo
unidade e quando ela quer em si mesma contemplar todas as coisas como cada uma possuindo
um ser prprio e distinto dos outros. O pensamento logo se degrada mais ainda quando o
movimento da razo lhe faz tomar as coisas, no nelas mesmas, mas como a forma existente na
matria varivel sem poder possuir a verdade mas tornando-se a imagem desta (CUSA, 1942:
320, traduo nossa).
13
Cusa define a via de Aristteles em um sentido inverso de Plato pelas seguintes palavras:
porque ele situa o elemento fundamental na razo, querendo que ela se eleve at
inteligncia, ao passo que Plato situa este elemento fundamental no inteligvel, querendo que
ele desa at razo. Entre eles, por conseguinte, no parece ter a outra divergncia que no
ponto de vista ao qual se colocam (CUSA, 1942: 321, traduo nossa).
61

gentica do nmero, o idiota remete a


definio aristotlica do tempo como nmero do
movimento; verdade que ele substitui medida
por nmero e, aplicando a frmula a todo motus
(no apenas cicloforia celeste), pensa a
descobrir o sinal de uma fecundidade do esprito,
capaz de desenvolver infinitamente o seu poder
criador (GANDILLAC, 1995: 191).

No entanto, Gandillac verifica que Cusa, principalmente


nas suas obras posteriores, enfatiza a mesma insuficincia com relao
aos seus predecessores (e isso no s aos adeptos da seita aristotlica).
Por conseguinte, no De berylo, como j foi visto acima, Nicolau de Cusa
rejeita a privatio como o princpio unido forma e matria (pois
apenas pode ser privado de contrariedade o nexus ativo que liga os
contrrios), para alm do Estagirita, e juntamente com ele, Nicolau de
Cusa parece visar a 'todos os filsofos' (ibidem).

Pois de acordo com todos que, omnes


philosophos
concordando
(sem
exceo
reconhecida aqui em favor dos platnicos), na
base do primeiro princpio, o qual nega que os
contraditrios
sejam
simultaneamente
verdadeiros, Aristteles quer demonstrar
semelhantemente, que os contrrios no podem
ser ao mesmo tempo, desconhecendo, assim, que
os opostos coincidem efetivamente in principio
connexivo ante dualitatem, antes que haja dois
contraditrios, assim como se compreende ao
conceber o ponto-limite no qual se confundem o
minimum do frio e do calor, o lento e o rpido, a
passagem do arco corda, e mais simplesmente
ainda o angulus rectus, minime acutus et minime
obtusus (ibidem).

Assim, o difcil enquadramento e o carter paradoxal do


pensamento cusano, continente de mltiplas possibilidades discursivas
(somadas convergncia de um nico e absoluto sentido inalcanvel) e
62

vertido ou tomado em diferentes perspectivas, como se observa, advm


de um tipo de exegese assimilativa e concordante que inventivamente
articula ao seu movimento o dos seus predecessores. Desse modo, as
conflitantes leituras e interpretaes, a cada vez, atestam o aberto e o
impensado subjacente ao pensamento de Cusa. E a esse respeito se tem
tambm uma confirmao nas palavras de Andr:
Esta diferena de perspectivas poderia dar lugar
ao reconhecimento do seu carter aportico em
termos interpretativos, mas, se for enquadrada no
contexto da lio do De venatione sapientiae,
surgir antes como uma refraco mltipla dos
sentidos
do
discurso
de
um
autor,
permanentemente em busca do seu sentido ltimo.
Por outras palavras, a questo que a histria da
investigao interpretativa deste filsofo coloca
hoje na ordem do dia precisamente a questo do
sentido numa dupla orientao: o sentido
plurifacetado tematizado pelos interpretes, que
encontra a sua justificao na riqueza de sentido
daquele que eles procuram interpretar, e o sentido
das mltiplas vias em que o autor em causa se
movimentou, que encontra a sua fundamentao
na plenitude de sentido que permanentemente
perseguiu. Ou seja, a aporia, a alternativa e o
conflito de interpretaes relativamente ao
discurso cusano mais no indiciam do que uma
profunda identidade de sentido que incorporou
dinamicamente a diferena como o seu
privilegiado modo de expresso (ANDR, 1997:
44).

Em suma, o que se destaca e se retm como sendo o mais


importante, dentre tudo o que foi exposto at aqui alm das
assimilaes filosficas retificadas pelo autor de A douta ignorncia ,
, decisivamente, algo muito mais geral a respeito do seu pensamento. E
esse algo mais geral, que se pode compreender como sendo a tonalidade
vital a partir da qual o seu pensar se desdobra ou, ainda, como a trama
63

que liga todas as suas mltiplas conexes, o que precisamente se fixa


enquanto a sua parte completamente irrefutvel. Logo, a, neste e por
este solo (parte irrefutvel do seu pensamento), que a sua filosofia se
singulariza. Isto , singulariza-se por e na indiscutvel disposio
pessoal (pois, entende-se que na filosofia cusana ressoa a fora viva da
sua personalidade, sendo assim inseparveis a vida e a obra) em que
emerge o seu pensar, no e pelo jogo em que ele mantm o equilbrio
entre as diferenas. A irrefutvel singularidade do pensamento de
Nicolau de Cusa compreende o modo de interao no hierrquica (ou
no vertical) que entretm com os seus autores e com a tradio. Sendo
assim, a sua assimilao inventiva se movimenta livremente por uma
lateralidade paradoxal que requer apenas alianas, e nunca filiaes
servis ou qualquer relao de parentesco e de hierarquias. Com isso, a
filosofia ganha uma forma de pensar o pensamento que o considera na
sua condio de devir e de imagem viva, contra uma mera reproduo
de ideias cadveres. Grosso modo, independentemente dos fins
alcanados pelo pensamento cusano, em virtude dos meios que usa e
da qualidade do seu querer que a filosofia ganha com ele.
Por fim, mais do que precisar as particularidades e as
distines que compem a multiplicidade pensante de Nicolau de Cusa,
quis-se antes ter indiciado a personalidade (ressonante em diferentes
relaes e conexes), o modo de ser e de fazer, filosoficamente, dessa
multiplicidade.
2.3 Nicolau de Cusa: filosofia e vida 14

14

Para a apresentao de alguns momentos do itinerrio de vida de Nicolau de Cusa seguimos,


mormente, as informaes obtidas atravs dos apontamentos de aula, coligidos sob a
64

A filosofia
Para o filsofo inventor, que tem as suas mos criadoras
estendidas para o futuro, a tarefa consiste justamente em fazer de tudo o
que lhe precedeu um meio ou um instrumento para a sua criao. E,
quando conhecimento e criao so o mesmo, inevitvel que todo
conhecido tenha a principal relevncia de abrir caminhos possveis para
o desconhecido. Pois bem, Nicolau de Cusa faz de todo o conhecido um
pressuposto indicirio, um meio atravs do qual se lana no
desconhecido. O desconhecido , por conseguinte, o seu horizonte de
reflexo, e o que alimenta o seu esforo especulativo. A partir dessa
perspectiva, portanto, possvel situar uma caracterizao para a sua
personalidade ou, de outro modo, para a possibilidade de vida que doou
filosofia. Em rigor, a questo de vida de Nicolau de Cusa, o que move
o seu pensamento, tem como efeito o devir infinito de possibilidades,
que, por sua vez, desenvolve-se naturalmente disto que o seu grande
movente: o fundo originante e provedor de sentido ou, igualmente, o fim
ltimo desconhecido e incompreensvel. Sendo assim, possvel
abranger tudo isso em uma mesma considerao, que versa o seguinte:
para Nicolau de Cusa a filosofia um caminho para o saber de Deus e
o saber de Deus um caminho para a filosofia (ANDR, 1997: 66). A
par disso, imprescindvel entender Cusa fundamentalmente pelo seu
esforo para investigar de modo incompreensvel, para l da razo
humana, tomando como guia 'aquele que habita sozinho a luz
inacessvel' (CUSA, 2003: 5).

orientao do Prof. Julio Fragata, de Joo Lupi. J para a dimenso experiencial do seu
pensamento, valemo-nos especialmente da investigao de Joo Maria Andr.
65

Faz-se mister ento perceber que Nicolau de Cusa, por


meio das suas premissas essencialmente teolgicas, afasta-se tanto da
teoria da dupla verdade formulada em Paris na sequncia da
redescoberta de Aristteles e da sua apropriao pela filosofia
escolstica, como da separao, que o nominalismo de Ockham logo a
seguir estabeleceria, entre discurso racional e discurso teolgico
(ANDR, 1997: 66). Contudo, de forma alguma h em Cusa uma
confuso entre esses domnios ou esferas. Em vez disso, o autor assume
mesmo um dualismo ou, melhor dito, um tipo de separao que se
entrelaa em uma complementariedade, precisamente porque s assim
possvel compreender esta tenso que se estabelece entre a certeza
imediata da intuio (de Deus e da sua verdade) e a viso da razo. Pois,
embora Cusa compreenda a razo como inadequada por no poder dizer
o vivido e o visto diretamente, nela que se d a transposio
metafrica comunicante dessa outra esfera divina. Eis a, ento, o
pensamento dialtico de Nicolau de Cusa, quando a expresso racional
o nico meio de comunicar, mesmo que inadequadamente, essa outra
linguagem intuda pelo pensamento. Assim, Nicolau de Cusa cria
conceitos filosficos e faz uso inventivo dos j existentes para uma
expresso intelectual possvel a respeito de Deus. Portanto, apreende-se
com Cusa que, a expresso de toda a intuio filosfica profunda,
efetuada pela dialtica e pela reflexo cientfica, ao mesmo tempo em
que , por um lado, a nica forma de comunicar o que foi intudo pelo
filsofo, no deixa de ser um meio insuficiente ou miservel em relao
tal outra esfera que procura expressar.
Grosso modo, precisamente essa esfera teolgica que
prov o pensamento cusano de uma estrutura unitria atravs da qual
66

possa erigir-se. A partir da, o pensamento de Cusa se afirma por trs


fases reflexivas ligadas entre si. A primeira, obviamente, consiste na
reflexo fundamental do Mximo absoluto. A segunda, por sua vez, diz
respeito questo do mximo contrado enquanto o que contm, na sua
unidade universal, todas as coisas. Ou seja, no mesmo instante em que
as coisas so nele por derivarem do absoluto, tambm ele nelas, no
podendo subsistir fora dessa pluralidade em que se efetiva, j que no
possvel existir sem contrao, da qual , em verdade, inseparvel (cf.
CUSA, 2003). E, por fim, esse processo reflexivo se completa com uma
ltima e terceira fase que representa a unio das duas precedentes. Em
rigor, essas duas diferentes instncias, a primeira absoluta e a segunda
contrada, so agora unidas em uma terceira forma de considerar o
mximo que, ento, deve ser entendido como o que capaz de reunir em
si tanto o humano como o divino (a criatura e o criador). A esse
respeito, Cusa esclarece que tal mximo, ao unir-se ao absoluto (que o
termo ltimo universal, por ser o fim perfeitssimo que ultrapassa todas
as nossas capacidades), resulta, simultaneamente, como contrado e
absoluto (cf. CUSA, 2003). E isso nada mais que o prprio Cristo
sempre bendito. Em suma, dessa unio entre teocentrismo e
antropocentrismo, Nicolau de Cusa traa uma dinmica de pensamento
que tem seu princpio e fim em Deus, porm, interposta pela figura do
Deus-homem que medeia o retorno de todo criado ao seu criador.
Para Nicolau de Cusa, portanto, com essa unidade
estabelecida entre teologia e filosofia, que tambm a unidade entre f e
intelecto, tem-se a objetivao de um primeiro princpio para o saber
intelectual. Em outras palavras, a partir das verdades da f que se
efetiva o comeo do intelecto. E, por ser o ponto de partida para todo
67

conhecimento, a f o que complica em si tudo o que inteligvel. E o


conhecimento intelectual a explicao da f. Assim, o conhecimento
intelectual dirigido pela f e a f estende-se pelo conhecimento
intelectual (CUSA, 2003: 172) 15.
De fato, a f, no sentido cusano de complicatio, indica o
estado originrio que antecede todo e qualquer desdobramento,
desenvolvimento ou explicao intelectual. Ademais, a f, por designar
a complicao, envolve (ou dobra em si) toda a explicao, e a
multiplicidade que da decorre, na sua unidade no mesmo instante em
que afirma a unidade complicada da multiplicidade desdobrada em toda
explicao. Isto , ela envolve a multiplicidade na unidade e,
simultaneamente, afirma a anterior unidade da multiplicidade. Dessa
maneira, Nicolau de Cusa no deixa de atestar um nico sentido, uma
mesma natureza que circula, em uma implicao recproca, entre dois
aspectos opostos: a f e o intelecto.
Com isso, faz-se possvel confirmar que, apesar de haver
um cruzamento ou articulao por tal implicao recproca entre essas
diferentes instncias, elas se definem como ordens distintas de
conhecimento. Alm disso, tendo-se a f como uma condio
indispensvel para o conhecer (sendo por este sentido e com o intuito de
refor-lo que Nicolau de Cusa recorre ao dizer de Isaas: se no
acreditardes, no compreendereis), exatamente por ser a complicatio
15
O par complicao-explicao lhe til para explicar a concentrao (complicatio) de tudo
na infinitude de Deus, para justificar melhor uma noo alheia ao aristotelismo metafsico
medieval, mas no doutrina da escola scotista e, isto , aquela do infinito em ato. Com o
conceito de explicao buscar explicar a criao, ainda que nas ltimas obras preferir
substituir este termo de explicao (ligado demais a implicaes pantestas, como tambm o de
emanao que emprega pouqussimo e que mostra no aceitar nas ltimas obras), para aquele
de 'inteno' (ou de intenes) da onipotncia divina: as criaturas no so tanto explicaes ou
entes, quanto 'intenes' da vontade divina que tiveram como causa a sua onipotncia ou
vontade (VESCOVINI, apud ULLMANN: 2002: 27, traduo nossa).
68

dos primeiros princpios, estabelece-se assim uma fonte inesgotvel de


possibilidades para a sua realizao. A f como complicatio o alimento
infinito do intelecto, fornecendo-lhe as hipteses conceituais que o
pem em movimento (ANDR, 1997: 69). Portanto, a f, para o
pensamento cusano, nada mais do que a fonte de sentido para o
discurso intelectual que, em todas as suas formas e possibilidades, no
resulta em outra coisa que o prprio discorrer sobre os primeiros
princpios. A dialtica cusana, ento, desdobra, movimenta e instaura
pelo intelecto a explicatio desses princpios teolgicos. Logo, tambm
o que os estende e os alarga, sendo assim um complemento necessrio
da f (ibidem: 70), pois, todo discurso um discurso do sentido,
possuindo como fundo a teologia do logos divino. H, pois, que
reconhecer uma dialctica profundamente dinmica entre f e intelecto,
que configura todo o movimento do pensamento de uma inteligibilidade
implcita e virtual proporcionada pela f para um conhecimento natural
que a desenvolve e explicita (ibidem).
A f, por conseguinte, apresenta-se no s como sendo
propiciadora de inteligibilidade, mas, sobretudo, enquanto o horizonte
experiencial desde onde se d toda a configurao do movimento do
pensamento humano. Pois a partir da (de uma f ou crena) que o
homem faz, tece e experiencia as suas conjeturas. Ela, como estado
correspondente ao regime virtual de toda a inteligibilidade, e no sendo
diferente da realidade da verdade inatingvel, possibilita ao pensamento
a experincia da unidade complicada a qual ele desenvolve ou converte
nas ento distinguveis contraes que so os seus discursos
conjecturais. A par disso:
No se pense, todavia, que esta articulao entre a
filosofia e a teologia, entre a razo e o intelecto, se
69

inscreve apenas num horizonte terico-reflexivo e


que o seu alcance se limita a esse mbito. Assim
como introduzir uma separao entre os dois
domnios seria falsear o sentido do pensamento
cusano, no atender dimenso experiencial que
postula e postulada pela sua articulao, seria
esquecer o sentido da sua vida (ibidem).

Destarte, desse cruzamento de dimenses (ento engolfado


no mbito existencial ou, igualmente, na existncia mesma enquanto
instncia de amalgamao) ressurge a problemtica que tanto ocupou o
pensamento dos gregos antigos, a saber, a questo da unidade do ser
diante da multiplicidade constatvel na experincia quotidiana.
Entretanto, Andr compreende que a filosofia grega no pde responder
a isso de acordo com a radicalidade inerente prpria questo. E explica
que:
A crena na eternidade do mundo, impedindo a
pergunta genuna pelo porqu da multiplicidade,
transformou-a na pergunta pelo como dessa
mesma multiplicidade. Da que a filosofia grega
tenha interrogado e tematizado no tanto a
existncia mas sim a essncia da multiplicidade na
sua relao com a unidade. Da tambm que todo
o pensamento antigo se tenha orientado para a
forma, em que radica a teoria platnica das ideias,
o hilemorfismo aristotlico e a emanao
neoplatnica, acabando o dualismo entre matria e
forma por dilacerar qualquer uma destas teorias
(ibidem: 71).

Nesse caso, segundo Andr, a possibilidade da filosofia


grega foi menor, em comparao com a filosofia crist. Em rigor, ele se
refere ao sentido de que pelo pensamento cristo e atravs da noo
creatio ex nihilo se faz possvel justamente uma interrogao mais
radical acerca do princpio. Sendo isso, portanto, o que permite
principalmente aos pensadores cristos refletir sobre a questo da
70

existncia e, ao mesmo tempo, repensar tambm (assim como os


filsofos gregos antigos) a questo da essncia, na medida em que s
interrogando a multiplicidade na sua origem se pode resolver
satisfatoriamente a sua articulao com a unidade, isto , s
interrogando o fundamento da diferena se resolve o como da sua
articulao com a identidade (ibidem: 72). Porm, Andr ressalta ainda
que essa profunda originalidade por parte do pensamento cristo nem
sempre foi explicitamente tematizada (ibidem). O que se justifica, por
um lado, pelo motivo de ter se desenvolvido a partir das bases e dos
esquemas conceituais gregos e, por outro, pela preocupao apologtica
que caracterizou o seu desenvolvimento inicial. Em vista disso, a
filosofia crist ainda continua a seguir o sentido de pensamento que
considera o fundo original ou, da mesma maneira, a unidade primordial
referenciada pela via que compreende a essncia da multiplicidade, para
s depois, e por meio dela, colocar ento o problema da existncia da
unidade fundante que ganha relevo na importncia atribuda s provas
da existncia de Deus (ibidem).
Mas ela est presente, sobretudo, em todo o filo
mstico que, com razes no Pseudo-Dionsio,
atravessa subterraneamente a Idade Mdia e
aparece com toda a evidncia em Joo Escoto
Erigena [ou Ergena], na Escola de Chatres e em
Mestre Eckhart, para referirmos alguns dos nomes
mais significativos. A razo pela qual a mstica
est mais aberta e disponvel a pensar com
radicalidade esta questo reside, por um lado, no
facto de, devido s suas razes mais vivenciais e
mais experienciais, assumir uma liberdade face
aos antigos esquemas conceptuais, e por outro, na
reformulao que a pergunta pelo fundamento da
existncia da multiplicidade e pela sua articulao
com a unidade encontra na necessidade de
resoluo, profundamente inerente mstica, do
71

binmio transcendncia/imanncia
(ibidem).

de

Deus

Assim, dessa liberao dos antigos esquemas conceituais,


que propiciam tanto as razes mais vivenciais e mais experienciais como
tambm a reformulao da pergunta pelo fundamento da existncia (e
no apenas da essncia) da multiplicidade e a sua consequente
articulao com a unidade, forma-se o solo a partir do qual o
pensamento cusano dar os seus frutos. Com efeito, isso se configura em
Cusa pela problemtica filosfica que, questionando o significado da
criao, resulta na tematizao da simultaneidade entre imanncia e
transcendncia de Deus relativamente ao mundo das criaturas, isto , o
problema da sua transcendncia imanente e da sua imanncia
transcendente (ibidem). Andr justifica ento factualmente as
influncias que culminam nessa problemtica cusana acerca do
significado da criao ao dizer que:
Com a mstica ter Nicolau de Cusa mantido
contactos durante a sua formao intelectual, os
quais se acentuaram com a sua ligao
privilegiada Abadia de Tegernsee e com a sua
leitura e aprofundamento dos textos de PseudoDionsio, Escoto Erigena e Eckhart. Como, por
outro lado, continuou a sua formao em
Heidelberg, dominada pela escola ockhamista e,
depois de estudar em Pdua, passou ainda pela
Universidade de Colnia, marcada pelas
tendncias filosficas albertistas, no de
estranhar que nele irrompa, numa clara
formulao terica, a questo fundamental a que
atrs fizemos referncia. Ou seja, o problema,
determinado pelo princpio da creatio ex nihilo
recebido da f como dado adquirido, com o qual
Nicolau de Cusa se v fundamentalmente
confrontado, o do fundamento da criao, ou,
por outras palavras, do sentido da criao
(ibidem).
72

E, por sua vez, esse problema do sentido ou do significado


da criao, quer dizer, essa considerao do fundamento da criao,
inevitavelmente, levanta a questo da sua natureza trinitria. A partir da
devem ser levados em conta dois aspectos para os quais Andr chama a
ateno: por um lado, tendo o princpio fundante tal natureza, ele abriga
ou contm a diferena na sua constituio originria, e, por outro lado,
o segundo elemento dessa natureza trinitria bblico-teologicamente o
Logos ou Verbo Divino, introduzindo uma dinmica de expressividade
e, logo, de sentido, nessa mesma natureza (ibidem: 74).
Mas se este o desafio metafsico que o
referencial cristo coloca ao pensamento de
Nicolau de Cusa, ele repercute-se, tanto devido
problemtica imanncia-transcendncia que lhe
inerente e teologia do logos que o ilumina,
como devido situao epocal em que
formulado, num outro desafio no menos
importante que acaba por ser equacionado em
termos metodolgicos. A transcendncia e a
infinitude da realidade divina no parecem
compatveis com a finitude inerente ao discurso
racional, porque por si evidente que no h
proporo entre o finito e o infinito {...}
(ibidem).

Eis ento o cenrio do pensamento de Cusa que nos


possvel entrever. E que, como foi dito anteriormente, constitui-se como
o lugar desde onde a sua problemtica filosfica emerge e se desdobra.
Em resumo, a crise da escolstica, como traduo sistemtica
conceptual dos princpios filosficos subjacentes ao cristianismo, era
evidente no seu confronto com a crtica nominalista por um lado, e, por
outro, com a mstica afectiva, em que o discurso apenas dava lugar ao
silncio (ibidem: 75). Diante disso, portanto, Nicolau de Cusa tem
como mbil da sua atividade pensante o acesso cognoscitivo
73

transcendncia da verdade desconhecida e infinita de Deus que,


inexoravelmente, foge ao alcance das possibilidades discursivas do
homem. Logo, por essa circunscrio do seu pensamento que Nicolau
de Cusa faz um deslocamento para os problemas do conhecimento, o
que tem por consequncia uma viragem de natureza gnoseolgica em
que muitos intrpretes vem o incio da Modernidade (ibidem). Assim,
d-se o movimento, na sua filosofia, que vai da existncia de Deus
problemtica do seu conhecimento. Com efeito, como explica Andr
acerca desse movimento na filosofia cusana, o que transparece nesta
virada precisamente uma resposta problemtica do sentido do
discurso filosfico (ibidem), e em decorrncia disso que ela acaba por
assumir uma dimenso transcendental. Contudo, preciso que se saiba
que tal dimenso transcendental da filosofia de Cusa s se inscreve na
problemtica das condies de possibilidade do conhecimento por se
inscrever primeiro, e com profundas consequncias, na problemtica das
condies de possibilidade de acontecimento de sentido (ibidem). Com
essa compreenso da transcendentalidade do pensamento de Cusa, como
se pde observar, institui-se ento uma interdependncia entre as
seguintes questes: a primeira, sendo ento acerca do sentido da criao
e, a segunda, de como se efetiva a possibilidade de sentido de um
discurso sobre esse sentido da criao (cf. Andr, 1997).
A partir disso, portanto, possvel interrogar, afinal, como
se do o delineamento e as nuanas dessas questes centrais no processo
do pensamento de Nicolau de Cusa. Quais so as sutilezas inscritas por
esse jogo ou essa tenso que se estabelece entre a possibilidade da
discursividade acerca do sentido e necessidade desse mesmo sentido

74

fundante? Enfim, qual a legitimao e a configurao de um discurso


finito que deseja dizer a infinidade do seu sentido fundante?
Dessa maneira, vai-se perseguindo as sinuosidades
traadas pelo pensar cusano. E este, por sua vez, faz-se ver pelos efeitos
ou pelos desdobramentos que tal referencial cristo prope ao seu
processo pensante, e que resulta, sobretudo, no mtodo da douta
ignorncia. Grosso modo, tendo-se em vista o seu ponto de partida, o
referencial movente do seu pensar e, por consequncia, os
desdobramentos que ele ocasiona, possvel tambm inferir o quanto
tudo isso determinativo do seu mtodo de pensamento e da sua criao
conceitual, ou ainda, de que maneira isso instaura um determinado tipo
de procedimento para o movimento do seu pensamento.
Pois bem, dessa incognoscibilidade do pressuposto divino,
que como pressuposto desconhecido demanda a certeza da f, no se
deve concluir que haja a aceitao de uma condio de decisiva
ineficcia epistemolgica por parte da produo de discursividade
filosfica a seu respeito. Diferentemente disso, esse pressuposto
desconhecido, que a f proporciona, instiga, impulsiona e lana o pensar
contra as limitaes da palavra, mobilizando-o consecutivamente a
diferenciar-se (como movimento) do limite das suas contraes. Ou seja,
o pensamento, lanado no desconhecido, atenta em suas prprias
determinaes e, tendo-as como mero suporte de passagem por sobre tal
abismo, esgara as suas possibilidades pelo esforo que requer expressar
o inexprimvel. Assim, pelos preceitos cusanos, a inadequao do pensar
em relao natureza divina vocifera, simultaneamente, pela
indispensabilidade de expresso. Visto que, esse pressuposto
precisamente o pressuposto da creatio ex nihilo, segundo o qual h um
75

criador que cria a partir de si todas as coisas e do qual deriva o ser de


todas elas (ANDR, 1997:77), sendo por isso a morada de todas as
respostas (tanto das perguntas acerca do sentido da criao como sobre
qual seja o seu fim), funciona justamente como ponto mobilizador do
pensar em sua direo, alm de ainda identific-lo ao movimento que o
torna algo mais que as suas determinaes. Neste momento, entretanto,
instaura-se a lgica dialtica na qual o pensamento humano, ao inquirir
o seu pressuposto ltimo, defronta-se apenas (de maneira indireta e
desviadamente) com a sua expresso. Por outras palavras, tudo o que h
resumvel expresso. Uma vez que o pensamento, reportando-se ao
autor

absoluto

onde

habitam

todas

as

respostas,

depara-se

invariavelmente com um Deus que se faz ver unicamente como mundo,


universo ou existncia de todas as coisas. Portanto, Deus se mostra
como mundo, e no como ele mesmo (isto , como o silncio que a
palavra no alcana dizer ou como o ainda inexpresso infinitamente a
espera de uma mxima-palavra que o capture). Nesse sentido, Nicolau
de Cusa elucida que nada pode ter movido o criador criao, do
universo e de tudo que h, alm da razo de seu prprio louvor e glria
que assim quis mostrar. E perfaz essa sua reflexo dizendo que o fim e o
princpio da criao o prprio Deus; e por querer mostrar isto que a
sua elevao ou glria criou uma natureza intelectual capaz de
conhecimento, para que ento pudesse ser conhecido (cf. ANDR,
1997). Ou seja, mesmo que as categorias de Deus no sejam
imediatamente

predicveis

por

meio

do

pensar

humano,

paradoxalmente, d-se a necessidade divina de manifestao e,


consequentemente, de que haja tambm a apreenso disso que por ele
manifestado.
76

assim uma plenitude de sentido que subjaz ao acto de


criao e que autotelicamente o condiciona. Por outras palavras: Deus
cria para se exprimir, e, exprimindo-se, exprime-se em algo que possa
captar o sentido da sua expresso. A criao produo de sentido do
discurso divino (ANDR, 1997: 78). Com isso, Andr observa o
quanto reverberam em Cusa as vozes de Agostinho e de Mestre Eckhart
no que diz respeito ao privilgio em Deus do intelligere em detrimento
do esse (cf. ANDR, 1997). Eis a a mostrao que elucida a inflexo
do discurso cusano para uma teoria do conhecimento.
No dilogo De sapientia, um dos que compem a obra o
Idiota, Nicolau de Cusa faz esta abordagem da natureza especfica da
pergunta e da possibilidade de conhecimento acerca de Deus e da sua
verdade. Essa abordagem empreende a tentativa de superao da
condio meramente racional do pensamento humano ao propor
alcanar inatingivelmente o inatingvel. O motivo disso se encontra no
fato de que, por meio da instncia humana de compreenso, Deus
sempre silncio e superao de toda a significao. Tanto assim que,
mediante a lgica humana, todo mistrio divino, ao revelar-se, aparece
para o pensamento de forma paradoxal. Aqui Cusa refora a ideia de que
o fundamento de tudo, desde onde se funda tudo o que pode ser fundado
e, tambm, por meio do qual se entende tudo o que pode ser
intelectualmente entendido, o que fica inacessvel ao entendimento. ,
ainda, aquilo atravs do qual se diz tudo o que pode ser dito, restando
impenetrvel pela palavra. Em rigor, o Deus fundante ou o fundo
misterioso que se mantm em silncio o que d termo, acaba ou
determina tudo o que pode ser determinado, sem que nenhum termo
nem nenhuma determinao o possam determinar (cf. CUSA, 1942).
77

Ora, sabe-se que pela palavra tudo determinao, o que significa que a
sua possibilidade de uso o mesmo que imputar s coisas uma condio
lgica e cognoscvel. Assim, conhecimento e coisa, conhecimento e
existncia ou, do mesmo modo, conhecimento do que e aquilo que
coincidem de alguma forma na palavra que tambm devir e restrio
(cf. BAUCHWITZ, 2003). Agora bem, tratando-se de Deus absoluto,
coincidente apenas consigo mesmo (e excludo de todo ser e de todo
dito), no pode haver coincidncia com a palavra nem pode por ela ser
restringido ou determinado. A palavra, portanto, faz aparecer aquilo que
, em diferenciao ao silncio e ao abscndito mistrio divino. Pois,
justamente, esse encontro entre ser e conhecimento na palavra s
acontece em funo de que ser ser definido (cf. BAUCHWITZ, 2003),
e, de alguma maneira, apanhado pelo discurso; diferentemente do que
acontece com Deus indefinvel que ultrapassa todo o ser e toda a
possibilidade do dizer. Por fim, a palavra apresenta sempre aquilo que j
, tornando-o representao e cognoscibilidade. Mas ento como
possvel, a partir dessa diferena, possuir um conhecimento acerca de
Deus? De que maneira se torna razovel dizer o indizvel? Como falar
disso que a palavra no incide nem determina ou penetra? Novamente
possvel constatar o ponto em que se abre esse to mencionado
horizonte dialtico de oposies, por meio de uma compreenso que
joga infinitamente com a diferena entre essas duas instncias. Contudo,
como foi dito acima, Nicolau de Cusa alude possibilidade desta
relao entre a palavra e o silncio, a determinao e o indeterminvel, o
conhecimento e o desconhecido, o finito e o infinito, as coisas existentes
e o fundamento absoluto, ao propor o alcance do inatingvel. Em razo
disso, deve-se reconhecer o caminho e certa proximidade que dispe a
78

palavra como metfora desse inatingvel. Pois, se o conhecimento de


Deus s pode ser mediato, valendo-se da palavra que se espaa na
imanncia a dizer em alteridade tal realidade destemporalizada e
despacializada (cf. ULLMANN, 2005), ento a palavra, qual ele
recorre, tambm faz com que o infinito divino aparea como latente na
sua finitude definvel.
No segundo livro do dilogo de De sapientia, l-se que a
alegria ou o deleite so coincidentes com a dificuldade (cf. CUSA,
1942). Tendo essa tonalidade sempre em vista, um dos procedimentos
adotados por Cusa, e destacado por Andr, para o que escapa
infinitamente ao discurso (por ser um sistema recproco de
subordinao) o seguinte:
[] a qualquer pergunta sobre Deus deve
responder-se com aquilo que se pergunta. Assim,
para formar um conceito preciso de Deus h que
responder com a preciso absoluta, um conceito
recto com a prpria rectido, um conceito justo
com a justia e um conceito verdadeiro com a
prpria verdade. , pois, simultaneamente fcil e
difcil discorrer sobre Deus, na medida em que
toda a questo sobre Deus pressupe o que est
em questo e deve responder-se-lhe aquilo que em
toda a questo sobre Deus a questo pressupe, na
medida em que Deus significado na significao
de todos os termos, ainda que no seja
significvel (1997: 79).

Grosso modo, Deus significado na significao de todos


os termos quando se entende que cada termo exprime um modo de ser
definido, e como Deus infinito envolve necessariamente toda a
existncia, cada termo deve exprimir, junto com o Deus fundante, a sua
eterna presena. Sabe-se, pois, que tudo o que existe exprime a natureza
de Deus s que sob uma maneira ento definida. Por esse motivo que se
79

deve

compreender

que,

invariavelmente:

Toda

investigao

concernente a Deus pressupe o objeto mesmo dessa investigao. A


toda questo colocada sobre Deus, o que se faz necessrio responder,
precisamente isto que supe primeiro a questo. Porque mesmo que
ultrapasse toda significao, Deus se significa por todo significado em
qualquer que seja a palavra que o exprima. (CUSA, 1942: 234,
traduo nossa).
Dando continuidade a essa ideia, como uma consequncia
natural da infinitude divina, Cusa especifica que, por ser Deus o maior
em comparao a tudo o que pode ser concebido, deve-se conceb-lo
como sendo a prpria concepo, j que em toda concepo se concebe
tambm o inconcebvel (cf. CUSA, 1942). Assim, torna-se evidente o
movimento de toda concepo como aquele que se desenvolve do
conceito ao inconcebvel. Com efeito, para Nicolau de Cusa, ao mesmo
tempo em que a verdade divina no apenas um conceito, este, por sua
vez, participa ou captura em si aquilo que corresponde ao seu silncio.
Isto , o fato de que toda a concepo efetiva o movimento que vai do
conceito at ao inconcebvel significa que, de algum modo, a palavra
(ou o conceito) detm, ou melhor dito, pressupe o inapreensvel no
mesmo instante em que participa (em alteridade significante) do silncio
da verdade divina que a sustenta. Nessa medida, o que se pode perceber
aqui que mesmo a verdade no sendo um conceito (encontrando-se
fora dele) e, como foi frisado por Cusa, estabelecendo-se como algo
impenetrvel pela palavra, possvel que se d para o pensamento,
atravs de toda concepo conceitual, o percurso do conceito at a sua
forma inconcebvel. E mais, mesmo que de fato Deus no seja
significvel pode, ainda assim, ser significado na significao de todos
80

os termos. Dessa maneira Nicolau de Cusa cria um jogo entre conceito e


verdade capaz garantir a continuidade do movimento ou do processo de
criao do pensamento.
Para Cusa, de acordo com o j exposto, a pergunta carrega
a resposta por partir ou desdobrar-se justamente desta; pois, a pergunta
se move desde onde se assenta, move-se sempre segundo o e no seu
prprio fundamento. Porm, a despeito de toda expresso acontecer
junto com seu objeto fundante, nenhuma resposta concernente a Deus
pode ser, em verdade, apropriada nem precisa. Sobre isso Nicolau de
Cusa pontua que, embora a resposta como tambm a pergunta
participem da resposta absoluta, necessrio entender que toda resposta
sempre proporcional ao modo da interrogao (cf. Cusa, 1942). Assim,
sendo Deus retido infinita e necessidade absoluta, resulta que nenhuma
pergunta imprecisa ou mesmo duvidosa o alcana; porque toda a dvida
em Deus sempre certeza (cf. Cusa, 1942). Em todo caso, a pergunta,
em seus termos e formulaes, possui, de partida, uma abertura para a
resposta (cf. ANDR, 1997). Pois, a possibilidade de ser da pergunta
efetivada pela anterioridade silenciosa da resposta absoluta; dado que
esse silncio identificvel verdade infinita de Deus a pressuposio
universal de todas as formas existentes de pr-se a questo. Resumindo,
Nicolau de Cusa glosa que, para conceber a Deus de um modo mais
prximo da sua absolutidade, tem-se de conceber precisamente a forma
absoluta daquilo que dele se pergunta ou quer-se saber (cf. CUSA,
1942). Ou seja, elaborar um conceito de Deus demanda um retorno
anterioridade do sentido absoluto e, especificamente no caso da
dimenso da linguagem humana, um movimento que se esfora pelo
alcance do modo absoluto e no predicvel de e em toda predicao.
81

Como se nota, o absoluto a direo ou o sentido de que todo discurso


efeito e reflexo. A par disso, e na sequncia do pensamento cusano, esta
a facilidade da dificuldade teolgica, quer dizer, o esforo de dirigir-se
sempre para as proximidades do sentido absoluto, por um procedimento
que consiste em elevar o olhar do pensamento at esse fundo ltimo e
primeiro, e, desde a, prestar contas fidelidade de imagem (desse
mesmo sentido). H, portanto, uma circularidade entre essas duas
instncias que, entrelaadas, confirmam-se mutuamente. A pergunta
atesta a resposta e vice-versa; j que todo o ser e todo o definvel so a
efetivao de uma espcie de prova que suficientemente confirma no
s a realidade do que se mostra mas tambm a necessidade do silncio e
do no-ser fundamental. nesse sentido, por conseguinte, que a resposta
se oferece infinitamente a todo o questionamento acerca de Deus.
Desse modo, h de fato os indicativos de uma diferena
no essencial entre essas duas instncias. Sem deixar de compreender
que Deus absoluto, enquanto a qualidade universal e necessria para o
acontecer de todas as possibilidades, no apenas o princpio e o fim de
toda a criao, seno tambm o meio. Logo, o que constitui e legitima
todo o trnsito (ou toda a passagem de um estado a outro da
possibilidade realizao) e, ainda, toda a relao entre as diferenas.
Sendo assim, ao permear tudo, como a fora infinita e maximamente
criadora, o absoluto se d tambm nos seus efeitos. No entanto, esse se
dar do absoluto de tal modo que no perde nada de si ao manifestar-se.
Consequentemente, o que distingue cada um dos desdobramentos
teofnicos de Deus a maneira atravs da qual dele participam, sendo
que, de toda forma, ele o que se mantm continuamente suspenso no
mago da sua prpria infinitude. Ento, uma vez estabelecidas as
82

respectivas diferenas de uma mesma natureza, simultaneamente,


tambm atestada a elaborao, por parte do pensamento humano, de um
conceito de Deus. Em outros termos, se h uma mesma natureza entre as
diferentes instncias (a humana e a divina), ento ao mesmo tempo
respaldada a infinita aspirao do homem pergunta, elaborao do
conceito e ao conhecimento acerca de Deus. Todavia, Cusa reitera a
ideia de que, para a formao de um conceito de Deus, necessrio ter
como resposta o prprio conceito. Ao fim e ao cabo, para o possvel
alcance de Deus e da sua verdade absoluta, a ao do pensamento
humano deve buscar a aproximao do que se assemelha a um
sobreconceito. E, desta maneira, por meio de um sobreconceito ou um
conceito do conceito, levar o pensamento at s proximidades do
conceito absoluto, do verbo ou da grande razo de Deus. Assim
penetramos intuitivamente por um esforo profundo do pensamento at

absoluta

simplicidade

da

Razo

que

nela

envolve

tudo

antecipadamente, e ento ns conceberemos qualquer coisa da


Concepo em si, isto , da Concepo absoluta (CUSA, 1942: 238,
traduo nossa). Tudo isso sem deixar de considerar que esse processo
tem o seu incio e se faz possvel atravs do prprio conceito como o
que sempre concebe tambm o inconcebvel. Tendo-se sempre em vista
que o conceito de Deus se exprime em todos os conceitos como fonte e
causa destes, visto que nada pode ser concebido sem Deus que a
prpria concepo. Enfim, eis o entrelaamento que resulta no
autodesdobramento de Deus nas infinitas sries finitas do pensamento
humano.
O que transparece de toda esta reflexo sobre
Deus como pressuposto absoluto de todo o
discurso cusano precisamente o seu carcter
83

transcendental. Deus, na sua plenitude, absoluta


transcendentalidade de sentido, e, escapando,
enquanto tal, a qualquer discurso que o queira
captar, funda simultaneamente as condies de
possibilidade de todo o discurso bem como os
respectivos limites (ANDR, 1997: 80).

Por consequncia, a chegada at ao inconcebvel exige


outro modo de constituio do pensar humano, isto , o pensamento
deve fazer-se como o que se constitui fora dos limites da compreenso.
Pois, apenas por meio desse outro modo ser capaz de atingir
incompreensivelmente o absoluto incompreensvel. Aqui, chama-se a
ateno para tal caracterizao da reflexo cusana que, apesar de atribuir
ao pensamento os limites e a finitude decorrentes do seu modo de
compreenso, no deixa de reconhecer tambm para ele um movimento
de sada dessa sua restrio. Destarte, compreenso restrio,
contradio e contraste, porm, o Deus inconcebvel e incompreensvel
a completa identidade e a no diferenciao dos contrrios (que
acontece fora do campo enunciativo e cognoscitivo da representao).
Assim sendo, a compreenso e o que concebido por ela possuem uma
imagem que d a ver um sistema dialtico de oposies no qual novas
contradies so infinitamente geradas. Com isso, infere-se que esse
outro modo do pensamento capaz de estar junto s proximidades da
identidade pura de Deus, l onde todas as contradies e oposies so
resolvidas, no pode ser diferente do estado inarticulado (que no mais
distingue ou diferencia ou ope) de uma intuio intelectual. Este o
nico modo que, ultrapassando toda a dialtica, consiste em negar
afirmao, e negao, e sntese (CUSA, 1942: 236, traduo nossa).
Impe-se, dessa maneira, a elaborao cusana de que o pensamento,
aps forar maximamente os seus limites discursivos e as suas
84

formulaes conceituais, vence as suas prprias fronteiras e ganha uma


nova dimenso (no simblica) com a condio de que, por essa nova
viso, no esteja mais sob os seus limites racionais de diferenciao e
sim sob os do incondicionado silncio inarticulvel e incompreensvel
de Deus. Isso significa que, paradoxalmente, sob ou por essa nova
ptica, o pensamento pode intuir intelectualmente a unidade
indeterminvel da verdade divina ou, do mesmo modo, tanto quando
permitido a quem se esfora por se elevar de acordo com as foras do
engenho humano, ver o prprio mximo uno incompreensvel, Deus uno
e trino sempre bendito (CUSA, 2003: 22).
Nesse sentido, e perfazendo o que foi dito acima, a
elevao do signo verdade dependente da aceitao da realidade trina
de Deus, primeiro apresentada em termos de unidade, igualdade e
nexo, mas logo a seguir caracterizada triplamente como inteligente,
inteligvel e entender (ANDR, 1997: 81), pela qual se opera a
transposio da noo de inteligncia para o mximo maximamente
inteligente, inteligvel e, conjuntamente, para o mximo entender. Dada
tal caracterizao, de alcance tanto ontolgico como tambm
gnosiolgico, segue-se esta via na qual se d a passagem que ultrapassa
todo o modo de compreenso. Da, necessrio que aquele que quer
apreender o mximo com um simples acto de inteleco, ultrapasse as
diferenas, as diversidades e todas as figuras matemticas [] (CUSA,
2003: 22).
Se, pois, [], est evidentemente provado que o
uno mximo, porque o mnimo, o mximo e a
conexo so uma s coisa, de tal maneira que a
prpria unidade mnima, mxima e unio, por a
v-se ento como necessrio que a filosofia que,
por um simplicssimo acto de inteleco, quiser
compreender a unidade mxima, que no pode ser
85

seno trina, tem de rejeitar tudo o que


imaginvel e racionalizvel (ibidem: 21).

Dessa forma, a existncia tanto das coisas do mundo como


do pensamento humano so restries (contractio) do sentido divino;
assim, tudo o que h no outra coisa seno a multiplicidade simblica
que d acesso mxima absolutidade de Deus. Em rigor, a via de acesso
verdade divina, que se estabelece pela multiplicidade simblica de
todo o criado (como a alteridade participativa de uma mesma natureza
criadora), o caminho de volta para essa anterioridade mxima e
absoluta de Deus por meio daquilo que o seu autodesdobrar (nos
existentes do mundo e na produo humana de discurso). Ento, por
diferentes nveis evolutivos de abstrao que se ruma, por desvios
quer dizer, pela mediao do conceito ou de todo o smbolo , para a
forma mais perfeita e ideal do inconcebvel para a existncia humana.
Isto , ruma-se, pela passagem das etapas em que a representao do
mundo vai perdendo progressivamente a sua dimenso significativa em
uma escalada cada vez mais abstrativa, para a distncia infindvel que
resulta de um conceito do conceito, de um pensamento do pensamento
ou, ainda, de uma viso da viso (sempre irrepresentvel ou irretratvel).
Atinente a isso, Nicolau de Cusa especifica que:
Todos os nossos doutores mais sbios e divinos
estiveram de acordo em que as coisas visveis so
verdadeiramente imagens do invisvel e que,
assim, o criador pode ser cognoscivelmente visto
pelas criaturas como que num espelho e por
enigmas. Todavia, este facto de que as coisas
espirituais, em si por ns inatingveis, possam ser
investigadas simbolicamente tem a sua raiz
naquilo que acima se disse, ou seja, que todas as
coisas tm entre si reciprocamente uma certa
proporo, embora oculta e incompreensvel para
ns, de tal maneira que de todas surge um nico
86

universo e que todas so no mximo uno o prprio


uno (CUSA, 2003: 23).

Assim, dando continuidade argumentao, Cusa prope


ver a Deus atravs das suas manifestaes teofnicas ou, da mesma
forma, por meio da criatura, garantindo ao pensamento a escalada,
segundo o modo da visibilidade e da compreenso, em direo ao
invisvel incompreensvel ou possibilidade de ser no mximo uno o
prprio uno. Passagem essa que se d em um jogo dinmico e
complementar, por uma borbotante criao, em que emerge a mostrao,
desde sempre, no s da diversidade expressiva das imagens como ainda
do cruzamento que elas entretm com a sua verdade constituidora. Por
isso mesmo, so infinitas as posies relativas do pensamento referente
unidade absoluta da verdade, inexaurveis as possibilidades de
discursividade diante do silncio ou inesgotveis as vises frente ao
invisvel. Logo, dar voz ao sentido paradoxal do silncio transcendente,
fazendo-o aparecer dentro do campo enunciativo, ou, vertendo-o na
palavra finita e, assim, seguir continuamente diferenciando a sua
identidade, est de acordo no apenas com o deleite humano que
provoca o desejante ato de tentar diz-lo, mas, principalmente, com a
necessidade dele prprio de diferenciar-se de si para com isso difundir a
sua glria. Desse modo, verifica-se que:
O tema do mundo como manifestao teofnica
est profundamente articulado com o dinamismo
inerente actividade da mente divina como
produo de sentido. porque o conhecer de
Deus o seu criar, porque a produo divina de
sentido tem uma fora entificativa, que esse Deus
invisvel se revela nos seres visveis, permitindo
assim que o entendimento humano, atravs desses
seres, ascenda quele de que so expresso. E
quanto maior for a sua diversidade menos
87

desadequado ser o discurso ascensivo humano,


pois, partindo duma maior diversidade expressiva,
mais rica ser a compreenso na sua aproximao
daquela inesgotvel plenitude de sentido a que s
simbolicamente temos acesso [...] (ANDR,
1997: 82).

Com efeito, a representao ou a cognoscibilidade do


homem, em seu valor de imagem, conjuga apario e ocultamento em
uma ordem tal que, a cada restrio, no mesmo instante em que deseja,
economiza o sentido paradoxal da verdade divina. Mais precisamente,
ao mesmo tempo em que a compreenso, correspondente ao mbito dos
smbolos, traduz a verdade em imagem viva segundo os fluxos e os
devires de infindveis possibilidades, o prprio vazio incompreensvel
dessa mesma verdade irrompe como a causa motora que a atravessa;
deslocando-a sempre mais para o ainda no dito do seu abstracionismo
assimblico e desprovido de traos humanos. Dito isso, constata-se que
a transcendentalidade de sentido em Nicolau de Cusa acaba por
configurar toda a sua filosofia a partir daquilo que poderamos designar
como um 'paradigma expressionista' (ibidem: 83). E eis que aqui,
segundo esse paradigma, o que se tem no mais uma questo exclusiva
do pensamento, mas, de acordo com a implicao da autorreflexo de
Deus, a pressuposio intuda como pensamento do pensamento. Intuir o
pensamento do pensamento, ou, ver o prprio mximo uno
incompreensvel em um modo inimaginvel seria o mesmo que entrar
em uma relao imediata (e insuperavelmente abissal) de identidade
pura. Assim, em uma total e coincidente igualdade em que nada mais
intermedeia, havendo simplesmente a no distncia da mais perfeita
identidade e adequao, entra-se em uma zona que supostamente
realizaria o ato de ver-se a viso ou de pensar-se o pensamento.
88

Mediante essa experincia, atingimos a verdade de um modo


incompreensvel. A experincia em questo no fruto de comparao,
mas um como tanger, tocar, ser afetado por alguma viso. Mais
claramente: ao mximo, ao infinito nada se ope est id cui nihil
opponitur (ULLMANN, 2005: 202). Chegar a essa viso de Deus e,
portanto, a esse inconcebvel equivalente viso e ao pensamento puros,
e inimaginavelmente alcanar a instantaneidade ou a sincronia de ver a
prpria viso ou de pensar a mesma ao pensante parece no ser
diferente de uma transposio para o infinitesimal do puro nada. Dada
essa configurao, possvel observar o rastro ou o vestgio de uma
fora de expresso insubordinvel tanto gramtica do discurso como
ainda a todo existente imaginvel.
Tal expresso indiciria de Deus especialmente tratada
por Nicolau de Cusa na sua obra De visione Dei. Nesta, viso e criao
em Deus so o mesmo (cf. CUSA, 1998). Da decorre o entendimento
de que, na medida em que ele v as coisas do mundo criando-as,
tambm faz para elas, da distncia deste que o seu olhar, um percurso
de retorno at ele. Por sua vez, o olhar na experincia nos dado como
vazio (trajeto entre as coisas). Ou seja, o vazio do olhar que distingue
as coisas vistas (por separar-se delas, em uma diferenciao, para assim
efetiv-las como sendo as suas imagens vistas), e, no caso de ser
idntico ao fundo divino, expe ou expressa o puro afastamento.
Aproximar-se do vazio como tal, at que no mais signifique o vazio na
sua dimenso apenas intervalar, seria tomar o vazio como vazio, como
vastido (sem distncia relacional) pelo fato de ser ele retirado ou
subtrado de toda a exposio contrastante, ou, em outras palavras, por
no mais encontrar-se em relao a todo o visto. Desta sorte, d-se o
89

puro olhar; sem outra coisa vista que no seja o prprio ver. Ademais,
Nicolau de Cusa aborda, agora por essa perspectiva do olhar, mais uma
vez a possibilidade de relao e de conexo entre finito e infinito. Em
rigor, o olhar finito tem a experincia da virtualidade mstica e
misteriosa do olhar infinito quando ao ser olhado por ele ,
simultaneamente, constitudo enquanto a sua imagem vista e viva (cf.
CUSA, 1998). E, por meio desse jogo ento, que se estabelece entre a
imagem e a viso, o visvel e o invisvel ou o constitudo e o
constituinte, o olhar desejante de viso (desejante de poder ver o vazio
insondvel e sempre latente) cria imagens para si, assim como o
pensamento o faz em relao ao conhecimento. Nesse sentido, a viso
figura para o pensamento isso que o seu prprio movimento de
presentificao da verdade, que, a seu modo, s aparece como ausncia
ou recusa. O que advm do caso de que: Deus a invisibilitas do
mundo, da criao; e esta a visibilitas de Deus (ULLMANN, 2005:
206), pois: Deus viso e visus incontractus (ibidem: 207). Por
conseguinte, a imagem do pensamento se realiza na medida em que ao
homem dada a possibilidade de tomar distncia da coisa por meio
daquilo que se diferencia dela, a saber, a reflexo e a viso
(metaforicamente compreendida) dessa coisa. A viso e a reflexo so o
recuo nadificador e vazio em relao ao que dado a ver e a pensar.
Entretanto, no modo incondicionado de Deus, viso e luz,
como tambm pensamento e verdade so, de toda forma, no
distanciveis e idnticos. Por outro lado, o processo humano, sendo
separado da luz da verdade fundamental que o condiciona,
completamente dependente de Deus para a passagem da possibilidade
realizao tanto de uma viso (que por essa luz invisvel efetivada)
90

como de um conhecimento (que por essa verdade fundado). Assim, em


funo da sua incompletude, o homem se afirma como a instncia
dinmica de tenso no pensamento entre presena e ausncia, imagem e
viso, sendo de tal maneira que a sua produo imagtica detm a
potncia, em um movimento incessante, de conformar-se sempre mais e
mais ao modelo inacessvel em um percurso infinito. Pois, em tudo que
se d a ver no limite quantificvel e finito da imagem ou na contrao
particularizada de cada uma das faces aparece o absoluto (a face de
todas as faces), embora sempre na forma abscondida que cumpre ser a
anterioridade de todas as formas (cf. CUSA, 1998). Desse modo:
A dialctica do sentido inscrita na dialctica do
olhar e no jogo especular das faces relativamente
ao seu modelo repercute-se de modo magistral na
dialctica entre desejo e conhecimento como
expresso do retorno da criao ao criador e
realizao do seu sentido (na dupla acepo de
sentido da criao e sentido do criador). O desejo
intelectual, traduo dessa dialctica, implica um
pr-conhecimento originrio e inconceptualizvel,
sempre presente na aproximao humana de Deus,
que no conhecido seno enquanto desejado,
mas no desejvel se dele no houver qualquer
conhecimento. H uma interpenetrao e
fecundao
recprocas
entre
desejo
e
conhecimento, sem que haja um primado de
qualquer um destes dois elementos, pois s assim
o intelecto se alimenta e se deleita nos campos da
sabedoria (ANDR, 1997: 84).

Aqui interessante notar que, a exemplo do pensamento, a


metfora da viso ilustra o olhar enquanto meio de um desejo insacivel
porque visa aquilo que a aporia de toda apario, isto , o que no se
limita diante dos olhos, mas, diferentemente, apresenta-se como sendo o
abismo do olhar. O desejo que o olhar encaminha pelo excesso de
sentido que escapa a todo o visto. Assim, o olhar se lana ou se detm
91

em abismamento, enquanto o desejo transita por meio dele, tentando


saborear (e deleitando-se com isso) a inobjetvel sabedoria do fundo
paradoxal que advm sempre sem captura, porm, atravessando tudo e,
assim, doando inesgotveis potencialidades expressivas. De todo modo,
conclui-se de tudo isso que a verdade de Deus implica o indizvel e o
invisvel, e, apontando necessariamente para um alm, ultrapassa no
mesmo instante em que funda. O seu carter abscndito, portanto, no
se deixa resolver ou esclarecer em uma definio pelo modo
contrastante das oposies no conhecimento humano. Trata-se, com
efeito, de uma sombra essencial para o desejo de ver dos olhos,
perpetuada em uma exigncia de completude em relao s
possibilidades cognoscitivas do homem, o que fortalece ainda mais e
mais tal desejo. O homem v a sombra de Deus e intui a sua originria
verdade divina e, por isso, deseja esclarec-la e compreend-la.
Assim, o que pulsa na sabedoria como expresso
da tenso entre desejo e conhecimento a
dialctica entre o finito e o infinito que constitui
um motivo central do filosofar cusano. E esta
dialctica entre o finito e o infinito comporta, no
mbito da sabedoria, duas dimenses: por um
lado, todos os sabores em que essa sabedoria
infinita se manifesta, so limitados de modo
contrado na diversidade das suas mltiplas
formas; por outro, limitada tambm a
capacidade de saborear inerente ao entendimento
humano, que jamais pode compreender essa
sabedoria tal como ela (ibidem: 87).

Por conseguinte, a verdade divina, caracterizada como o


centro do pensamento racional, alm de marcar continuidade e
complementariedade entre a religio e a filosofia, tambm a
responsvel pela ruptura fundamental que separa o pensamento religioso
ou teolgico do racional. Com isso, h a consequente inflio de uma
92

nostalgia incansvel e desejante na razo humana em relao a esse seu


complemento teolgico essencial. Destarte, a partir da contradio
simblica que se organizam os diferentes planos de pensamento em uma
marcha que vai excluindo, de degrau em degrau, as oposies at ao
ponto de uma exigncia mxima de no contradio assimblica e
plenitude (ou coincidncia absoluta). , portanto, por certo tipo de
memria nostlgica pela anterioridade desconhecida da verdade latente
que desde dentro da lgica contraditria da razo humana, porm, sem
conseguir verter essa verdade teolgica em um conceito racional , a
cada palavra, o homem segue dizendo o indizvel de Deus. E, de chofre,
por um salto no inefvel, possvel ento tanger, sentir ou intuir tal
infinidade indistinguvel. Assim sendo, o desejo deseja conhecer a
infinidade (mesmo sem poder transcender a sua unidade para diz-la em
um conhecimento absoluto, e, acima de tudo, sem entregar-se a uma
ignorncia intransponvel), dando-se por uma dialtica tensional (entre
desejo do que ignora e conhecimento) exigida pela prpria dinmica
interna da sabedoria de tal infinidade, que conduz forma humana
possvel de uma douta ignorncia.
A par disso, pode-se agora observar a mostrao do
processo do pensamento humano com respeito verdade infinita,
legitimado pela potncia da palavra. Para tal, eis a fala de Nicolau de
Cusa no segundo livro do dilogo De sapientia (que parte integrante
de o Idiota):

Orador: Eu alcano agora o teu pensamento.


Queres dizer que segundo o plano da teologia
falada, isto , ali desde onde se admite que se
possa falar de Deus, onde no se exclui totalmente
a potncia das palavras, partiste das dificuldades
93

que correspondem a uma suficiente concepo do


objeto e reduziste-as a um procedimento fcil para
formar a propsito de Deus proposies mais
verdadeiras.
Ignorante: Compreendeste bem. Pois se sou
forado a te revelar a concepo que me fao de
Deus, para que o meu modo de exprimir-me possa
servir-te, necessrio que ele seja tal, e que as
palavras cujas uso tenham tal significao que eu
possa conduzir-te, pela potncia prpria de um
vocabulrio que nos seja comum, at o objeto
buscado. Ora este objeto o prprio Deus. Onde
desta teologia falada pela qual me esforo por
conduzir-te a Deus, utilizando a fora das
palavras, com mais facilidade e mais verdade
possvel (CUSA, 1942: 237, traduo nossa).

A vida
Embora ao nosso conhecimento falte a continuidade da
totalidade da vida de Cusa, dos trabalhos e dos caminhos do seu esprito,
buscamos alguns momentos ou fatos que a linguagem possa despertar.
Segundo esse modo, possvel ento imaginar a vida de um homem em
que toda a inteligncia se confunde com a inveno, no s pela questo
de que concilia aes mltiplas e to distintas como tambm pela tenso
que estabelece com o nexo entre diversas linguagens. Tudo isso somado
perspectiva dissociativa de que o prprio Nicolau confessa que sua
viso de mundo se distancia de outras vias (ab aliis viis), ou seja, da
inveterata consuetudo das Escolas antigas (ULLMANN, 2005: 200).
Cusa a traduo latina de Kues, aldeia natal de Nicolau
Krebs que significa caranguejo em alemo, e que em latim se
traduziu Cncer (cf. LUPI, 1968). O ortnimo do pensador pouco
evocado. Cusa, este nome aldeia que acompanha o nome do pensador,
tem hoje um carter metonmico ao falar no apenas de uma figura
multiforme da histria do pensamento cristo, mas sobretudo de um
94

pensar que possivelmente tenha legado filosofia e tambm literatura


personagens que so a prpria figurao do pensamento: como o Idiota,
por exemplo. A despeito disso, a imagem que Nicolau de Cusa traa de
si a de que foi acima de tudo um homem da Igreja (COLOMER,
1964: 4).
Nicolau de Cusa nasceu em 1401, nessa pequena aldeia
situada ao sul da Alemanha, na regio do rio Mosela. Seu pai, Joo
Krebs, era um remediado barqueiro e vinhateiro, dono de algumas das
embarcaes que faziam o transporte de mercadorias nesse mesmo rio.
Desde a, pode-se dizer: Nicolau de Cusa fez o que se chama uma
grande carreira eclesistica (ibidem: 5). Mesmo que pouco ou quase
nada se saiba acerca da sua infncia, certo afirmar a seu respeito que
era apaixonado pelos estudos. Foi por isso que seus pais, longe de
resistirem a sua vocao, confiaram-no ainda muito jovem proteo do
conde de Manderscheid que, conforme atestam algumas fontes, enviarao (por volta de 1413) para os Irmos da Vida Comum, em Devender, na
Holanda (cf. GANDILLAC, 1942). Esta era uma comunidade crist
fundada por Gehard Groot (1340-84), a qual floresceu em vrios lugares
da Europa no perodo de transio que precedeu a Renascena e a
Reforma. Compunha-se de jovens que buscavam a perfeio crist e
empregavam seu tempo na leitura da Bblia e na cpia de livros teis.
Trabalhavam em comum e tinham uma bolsa que servia s necessidades
de todos (TEIXEIRA, 1951: 6). No resta dvida de que, alm de os
Irmos da Vida Comum terem constitudo a fama de bons educadores,
foram responsveis por romper deliberadamente com o pedantismo
formal das antigas escolas e, principalmente, tinham a preocupao de
iniciar os seus alunos a mtodos de reflexo pessoal. Ao invs de se
95

encerrarem na tarefa professoral, permaneceram abertos e receptivos ao


mundo exterior. Mais tarde, eles se fascinaro pela tipografia e
publicaro as primeiras edies de seus amigos nominalistas e msticos
(GANDILLAC, 1942: 6, traduo nossa). Ademais, foram ainda
exemplo de dedicao aos pobres e aos doentes, formando seus alunos
imitao de Cristo (cf. GANDILLAC, 1942).
Em 1416, Nicolau de Cusa j estava cursando Filosofia na
Universidade de Heidelberg, porta-estandarte na Alemanha da via nova
desde o seu primeiro Reitor Marslio de Inghen (COLOMER, 1964: 6).
Sobre essa experincia interessante ressaltar que embora Nicolau tenha
certamente recusado o que dizia respeito lgica determinista, sofreu
grande influncia do aspecto cientfico das doutrinas de Marslio de
Inghen (reconhecido discpulo de Ockham). Pois: Sabe-se, com efeito,
que o Ockhamismo no era somente uma crtica radical do realismo e do
conceitualismo, mas foi o que preparou, como bem viu Duhem, a
revoluo 'moderna' dos mtodos mecnicos e fsicos (GANDILLAC,
1942: 6, traduo nossa). Depois de um ano estudando Filosofia em
Heidelberg, Nicolau de Cusa seguiu para Pdua, onde se doutorou em
Direito no ano de 1423. Foi a que, estudando os decretos, interessou-se
tambm pelas obras dos gemetras. Resumindo, Cusa, com apenas
dezesseis anos, travou contato com os maiores matemticos do seu
tempo e permaneceu mantendo com eles importantes discusses (cf.
GANDILLAC, 1942). Ademais: Era um ambiente novo, j
inteiramente dominado pela cultura humanstica que pressagiava a
Renascena prxima. [] Aprendeu o grego e estudou matemtica e
astronomia. Na universidade de Pdua o que dominava era a influncia
rabe, de Averris, introduzida havia mais de um sculo e representada
96

ainda no tempo de Cusa pelo filsofo Nicoletti e pelo mdico Benzi


(TEIXEIRA, 1951: 6).
Sob o impulso de Hugo Benzi, sem dvida, Nicolau de
Cusa no deixou de apaixonar-se tambm pela medicina. E, assim como
Descartes, sonhou com um mtodo biolgico que fosse capaz de
prolongar a vida e livrar-nos dos muitos males corporais (cf.
GANDILLAC, 1942). Nicolau de Cusa era possuidor de vrios tratados
mdicos e, no quarto livro do Idiota, apresentou interessantes sugestes
experimentais a esse respeito. Mas a relao com Hugo Benzi no se
restringiu s questes mais especficas da medicina. Pois, foi justamente
esse veneziano que, como humanista e helenista, teve a importncia de
revelar o mundo grego ao jovem Nicolau. Alm disso, foi tambm ele
que desvelou a Nicolau de Cusa o problema bizantino, o mistrio desta
Cristandade do Oriente separada h muitos sculos no simplesmente
pelo cisma, seno mais ainda por uma ignorncia mtua (cf.
GANDILLAC, 1942). Nicolau de Cusa, desolado com essa situao,
lutou incansavelmente para restituir uma unidade que fosse mais ampla,
isto , algo capaz de abarcar a pacificao total da humanidade (cf.
GANDILLAC, 1942).
A propsito, atenta-se no quanto essa conexo de Cusa
com a medicina pode ter contribudo para a constituio do seu modelo
epistemolgico. J que, de acordo com o seu mtodo interpretativo, a
medicina justamente aplica a intuio caadora do intelecto em efeitos,
desdobramentos ou sintomas tidos como sinais reveladores de uma
causa oculta. Contudo, este procedimento metodolgico, quando sob a
perspectiva filosfica cusana, transmuta-se em um perscrutar que busca,
para alm do conhecimento cientfico, a sapientia. A filosofia, para
97

Nicolau de Cusa, mantendo-se insatisfeita com o plano meramente


conjetural da cincia, coloca o intelecto em movimento de caa pelo
plano superior e inexplorado que a sabedoria. Assim fazendo, Cusa
naturalmente distingue os planos de busca e as respectivas
possibilidades de apropriao que dela pode ter-se. Por diferentes graus
de explorao, possvel dizer que: a sabedoria pode dar-se desde o que
permanece eternamente (sendo relativa verdade absoluta), desde o que
se encontra no nvel do verdadeiro como similitude da verdade
intelectualmente participada e, ainda, desde o que acontece como
similitude temporal do verdadeiro intelectual na forma das coisas
sensveis. Mediante isso, este ltimo nvel ou plano da saberia pode ser
acessado e explorado atravs do mundo sensvel na condio de
similitude (ou imagem) do inteligvel verdadeiro (cf. MANZO, 2005).
Logo, por meio dessa imagem do verdadeiro, que se presta ao processo
intelectvel na medida em que expressa algo alm de si, em diferentes
etapas, o pensamento aplicado na filosofia (desde o plano conjetural
com a douta ignorncia) at ao que lhe mais prprio (quer dizer, at
ao plano de grau mais elevado dele mesmo e da verdade), at
sapientia. Porquanto, como se sabe, tudo o que criado por Deus no
deixa de ser, como multiplicidade, intelecto. E este, enquanto expresso
variante de uma composio inteligvel, no modo do pensamento
humano existe como imagem ou imitao do princpio em si mesmo
impensvel (cf. CASARELLA, 2005). A filosofia, portanto, o
exerccio do mtodo mais agudo, a ginstica intelectual venatria que
est mais apta a fazer ver as coisas de outro modo e mais capacitada a
impulsionar um salto para fora de si, ou para fora das suas prprias
mediaes limitativas. Da, fora dos limites da representao, ou da
98

assimilao inteligvel (e nocional mediadora) de si mesmo, o intelecto


ou esprito humano pode ascender ao estado mais elevado de conexo
com a sua unidade intuda.
Com efeito, atendo-se sobre resduos, o esprito humano
busca revelar a verdade a partir de pistas infinitesimais que possam
prov-lo de uma realidade mais profunda. Nesse caso, pode-se dizer
que, assim como opera o mtodo de Cusa para a filosofia, o modelo da
semitica mdica tambm o que permite o diagnstico de doenas
inacessveis observao direta (cf. GINZBURG, 1989). Todavia,
dadas as respectivas semelhanas, as especificidades do pensar cusano
recriam e matizam a compreenso do desvio, que indiretamente concede
o progresso at causa originria e supra-coincidente, agido como
smbolo, sintoma ou sinal da atividade criadora na perspectiva teofnica,
como o lugar de aparecimento da realidade enigmtica estendida
ilimitadamente em uma posterior e ascendente symbolica investigatio
(cf. ANDR, 1997). Assim, para o autor, o exerccio filosfico consiste
em apurar analiticamente, desde o enigma de Deus (nas suas criaes
ou, do mesmo modo, nas suas teofanias no mundo e no homem), a
decifrao ou a interpretao at aos alm-muros da sua unidade
originria. A par disso, torna-se plausvel a afirmao de que a
investigao filosfica o modo atravs do qual se alcana, mais
precisamente, uma viso de estrutura ou do desenho inteligvel das
coisas. Visto ser justamente por uma filosofia da interpretao que
acontece a ao convergente de apropriao ou o exerccio de decifrao
assimilativa da metafsica da mente e do logos divino. Pois, sendo os
entes finitos o resultado do conhecimento da mente divina, de forma que
esse conhecimento tambm deve ser entendido como produo de
99

discurso, de palavra dinmica e criadora (ANDR, 1997: 125), no h


outra coisa seno nveis diferentes de uma mesma natureza ou de uma
mesma sapientia aos quais filosofia corresponderia o mais alto. Em
rigor, o poder de restituir, a partir de indcios ou dos sintomas da
produo divina, ao intelecto humano a sua plenitude faltante somente
pode suceder por um tipo de saber venatrio que esteja apto a conjeturar
desde nveis mais concretos at aos mais maximamente abstratos e no
conjeturveis. Eis a o percurso e a experincia da filosofia como uma
medicina do esprito ou, ainda, a sua autntica aptido.
Agora, voltemos aos fatos. Ocorreu que, depois de um
perodo em Roma e mais um ano de estudos teolgicos em Colnia
(onde reinava a influncia de Alberto Magno pela via antiqua), Nicolau
de Cusa, aos vinte e cinco anos, tornou-se secretrio de Orsini, legado
pontifical na Alemanha (cf. LUPI, 1968). Com Giordano Orsini, cardeal
literato e apaixonado humanista, Cusa criou o gosto pela pesquisa dos
antigos cdices e pelo estudo crtico dos mesmos (cf. TEIXEIRA,
1951). Desse modo, Nicolau pde somar aos seus primeiros sucessos de
canonista uma reputao de pesquisador de manuscritos, j que acabou
conhecido por diversas descobertas e trabalhos nesse sentido. Dentre as
suas principais descobertas esto vrias comdias de Plauto, tambm a
Repblica de Ccero e outras mais (cf. GANDILLAC, 1942). Cusa ainda
levantou dvidas a propsito das obras aeropagticas, que um sculo
mais tarde vieram a ser confirmadas (TEIXEIRA, 1951: 7). Em suma,
Nicolau de Cusa viveu conjunturas de diferentes horizontes de
pensamento; de sorte que pde reunir, por meio de um intenso trnsito
filosfico, imagens nominalistas, humanistas, neoplatnicas e tambm

100

msticas, mormente pela linha de mestre Eckhart (cf. COLOMER, 1964;


LUPI, 1968).
Em 1427, Nicolau de Cusa foi nomeado arcediago da
Colegiada de S. Florim (Coblenza). Em 1430, esteve como secretrio de
Ulrich de Manderscheid, que, no ano de 1432, enviou-o ao Conclio de
Basileia para que pudesse defender os seus interesses. Como fruto dessa
experincia, marcada por profundas divergncias entre os conciliaristas
e os defensores do poder papal, Nicolau de Cusa escreveu a sua primeira
obra De Concordantia Catholica. Nesta obra de 1433, Cusa
desenvolveu um programa de reforma e de reestruturao jurdica da
Igreja e do Imprio (COLOMER, 1964: 7). Pois, como se sabe,
Nicolau de Cusa viveu vigorosamente a ideia da unio de toda a
cristandade, do fim do cisma entre a Igreja do Oriente e do Ocidente,
que vinha desde o sculo VI (TEIXEIRA, 1951: 7). Com toda a sua
maestria cannica e jurdica, Cusa traou, em De Concordantia
Catholica, vrios princpios fundamentais do seu futuro pensamento
(COLOMER, 1964: 10).
Primeiro que tudo, a ideia de unidade na
concordncia do mltiplo. Igreja e Imprio so
duas totalidades compostas de diversos grupos e
indivduos. Para que sejam em realidade um
organismo e no um caos, os indivduos tm de
sujeitar-se totalidade; mas h-de conceber-se
como uma unidade estruturada do mltiplo e do
diverso. Em concreto, a Igreja, como Corpo
Mstico de Cristo, em sua essncia a
concordncia do mundo criado, redimido e
conservado pela actividade ad extra do Deus uno
e trino (ibidem).

101

No entanto, aqueles interesses primeiramente defendidos


por uma tese conciliarista (que buscava a superioridade do Conclio
sobre o Papa), e que pareciam corresponder tal possibilidade de
unidade, em 1437, foram desacreditados por Nicolau. Em consequncia,
a Eclesiologia de Cusa caminhou do Conclio para o Papa (cf.
COLOMER, 1964), pelo fato de ser ento o nico capaz, a seu ver, de
prover essa to desejada unidade. Com essa nova compreenso, Cusa
(nesse mesmo ano) recebeu do Papa a honrosa e delicada misso
histrica de acompanhar de Constantinopla ao Conclio de Florena os
membros da Igreja grega (COLOMER, 1964: 7). E foi justamente
nessa ocasio da viagem, trabalhando pela unio das Igrejas, que
Nicolau de Cusa teve a intuio, diante da vastido do oceano, da
coincidncia dos opostos no Infinito divino. E que, aps algum tempo
(em 1440, mais exatamente), culminou na sua primeira obra de teor
filosfico, na qual, alis, concentram-se os principais motivos do seu
pensar, isto , a central De docta ignorantia. Assim, Nicolau de Cusa
investiu dez anos de apaixonada e incessante actividade em favor do
Papa [Eugnio IV] nas Dietas do Imprio (ibidem: 8), o que lhe rendeu
a fama de Hrcules dos eugenianos. Ao final de 1448, foi-lhe
conferido o ttulo de cardeal, pelo ento Papa Nicolau V. E, no incio de
1449, obteve o ttulo da Igreja de S. Pedro ad vincula em Roma (cf.
LUPI, 1968). Passados um ano e alguns meses, em abril de 1450,
tornou-se bispo de Brixen, no Tirol. Desde a, lutando arduamente pela
reforma e pelos direitos da Igreja diante do poder civil, Nicolau de Cusa
viveu momentos amargos. Finalmente, com a subida ao slio pontifcio
de seu amigo Eneias Slvio Piccolomini, Papa com o nome de Pio II, o
cargo de vigrio geral in temporalibus para Roma e para os Estados da
102

Igreja (COLOMER, 1964: 8). Todavia, aps essa atribulada e


desgastante atividade eclesistica, Nicolau de Cusa morreu em Todi no
dia 11 de Agosto de 1464.
Ento, como se pde constatar, mesmo tendo sido acima de
tudo um homem da Igreja, Cusa tambm no deixou de ser imensamente
absorvido pela filosofia. Dono de um esprito insacivel, Nicolau de
Cusa delineou uma circulao e uma trasladao permanente entre a f e
as especulaes filosficas. E, ao faz-lo, circunscreveu como ponto
mobilizador do seu pensamento o vnculo que se estabelece entre o
infinito da verdade absoluta de Deus, os efeitos dessa verdade expressa
na concretude do mundo e o homem que, com a sua compreenso finita,
ao reunir toda essa reciprocidade pela sua potncia assimilativa,
reenviado tal verdade. Dessa maneira, Nicolau de Cusa caracterizou o
constante fluxo do movimento de sada e retorno da criao de Deus.
Uma vez que, conhecer voltar a Deus por meio da sua expresso ou, o
mesmo seria dizer, devolver a si e a todas as coisas a sua origem na
medida em que assim ganham nexo e sentido no seu causador.
Na sua obra De docta ignorantia, isso foi retratado na
forma da trilogia que se distingue em Ontoteologia, Cosmologia e
Cristologia. Ou seja, Deus como Mximo absoluto; o universo como
mximo concreto; e, como lao de unio entre o mundo e Deus, o Deushomem Jesus Cristo (ibidem: 12). Jesus Cristo, sendo Deus feito
homem, d-se como a imagem do encontro que medeia e compatibiliza
essa dinmica desde as suas diferentes instncias, fazendo-a fluir
ininterruptamente atravs desse enlace do teocntrico com o
antropocntrico. Com essa imagem ou concepo, portanto, fica
evidente que o movimento infinito de criao divina envolve a
103

homloga assimilao humana. Consequentemente, poder-se-ia salientar


a importncia de que o homem pense e, desse modo, conhea
(recompondo mimeticamente), para que, em uma confluncia com o seu
ser, reconduza a Deus sua produo. Sob essa perspectiva, Deus e
homem dialogam um mesmo movimento; pois se, por uma parte, h o
gesto, o ato, o movimento divino de criao, por outra, h a entrada do
humano nesse movimento para da abstrair noes desveladoras do que
com ele criado. Enfim, eis as dobras, as implicaes de um mesmo
movimento de circulao das intenes ou das vontades de Deus e da
sua verdade. A, por esse meio, insopitavelmente, as coisas tendem para
o seu fim: Deus cria tudo para o homem. O homem encontra s em
Deus a sua plenitude humana (ibidem: 12).
Naturalmente, ao incorporar a sua origem gtica e
germnica uma forte experincia de vida no Sul latino, Nicolau de Cusa
atualizou em si, como se sabe, uma personalidade pensante
multifacetada. Entretanto, alm desse entrecruzamento cultural, deve
ter-se em conta que ele viveu num horizonte histrico que junta ao
<<Outono>> da Idade Mdia a <<Primavera >> do mundo moderno
(COLOMER, 1964: 1). Por conseguinte, a sua poca (sculo XV)
tambm

foi

marcada

pelo

trnsito

e,

simultaneamente,

pelo

amalgamento desses dois diferentes momentos da histria do


pensamento. Trnsito esse que, sem deixar de admitir o fato de que a
filosofia dos novos tempos estava sendo em verdade elaborada desde a
relao com a tradio escolstica (cf. MURALT, 1998), prenuncia, de
alguma maneira, o que se estabeleceria apenas posteriormente com a
modernidade. Logo, indiscutvel o seu acontecimento, ainda, como o
tempo histrico que mediou a ingente tenso entre perodos (o medieval
104

e o moderno) que apresentavam aspectos no s diferenciais como


completamente opostos16 embora fossem convergentes no que
implicava o prprio estatuto da filosofia, grosso modo, a possibilidade
do ato de pensar humano (cf. MURALT, 1998). Contudo, Cusa,
mantendo traos de ambas as pocas, conseguiu concili-las
perfeitamente sem qualquer contradio (cf. COLOMER, 1964). Assim
fazendo, o pensamento cusano ganhou a consistncia de comportar
deslocamentos, conciliando toda a multiplicidade de diferenas e de
oposies contrastantes na potncia de um pensar que colhia nos

16

A oposio entre esses dois perodos no se refere, mais especificamente, totalidade do


pensvel na qual se debruavam os seus respectivos filsofos, dado que a filosofia moderna
retoma os temas medievais para, em sua originalidade, trat-los de maneira a prolongar o seu
debate. Isso significa que, essa totalidade era j praticamente atingida pelos medievais por
manterem em seu escopo: a realidade fsica alcanada na experincia sensvel assim como a
substncia analisada em seus graus metafsicos, a alma e suas potncias bem como as prprias
potncias e suas operaes vitais, pessoais ou comunitrias, o ser e suas propriedades
transcendentais, bem como a natureza divina, suas operaes substanciais e suas procisses
trinitrias (MURALT, 1998: 190). Como se v, so temas a que nenhuma filosofia pode
escapar independentemente de quais sejam o modo de pensar e o vocabulrio que utilize. E
aqui ento se chega, de fato, na oposio ou no principal aspecto diferencial entre as pocas
que , sobretudo, o modo por meio do qual esses temas so pensados. E, obviamente, atravs
dessa diferena (no modo ou em como so pensados tais temas) que surgem novas implicaes
e seus prolongamentos. Assim, se para a filosofia antiga e medieval as questes filosficas se
davam por uma metafsica do ser, em que o homem era pensado unicamente em funo do seu
lugar no conjunto do ser, para a filosofia moderna, diferentemente, elas eram tratadas por meio
de uma metafsica do sujeito. Com essa mudana de foco na abordagem filosfica todo o
esforo por definir o alcance objetivo da operao vital da alma que o conhecer, e que resulta
na metafsica daquilo que e na crtica do que pensado, passa o seu eixo de gravidade do ser
para o homem compreendido no seu ncleo essencial como << sujeito >>, para quem o
universo dos entes se converte em << objeto>> de pensamento (COLOMER, 1964: 23). Temse, portanto, uma significativa inverso: o objeto que antes era o que determinava o
conhecimento passa ento a ser determinado por ele. Isto : O homem erige-se a si mesmo em
medida, a que tem de sujeitar-se o objecto para poder ser tido como tal (ibidem). A par disso,
advm a necessidade de saber-se em que resulta o modo cusano de pensar ou, por outras
palavras, como ele situa o pensvel em meio a essas diferentes formas. Pois bem, se por um
lado, Nicolau de Cusa, segue a considerar a questo metafsica fundamental na forma que lhe
doou o pensamento clssico: Que o ente?, por outro, assume um modo de prop-la e de
pens-la que desloca a essncia procurada do ser para a essncia da mente. Ou seja, pensando o
ente Cusa simultaneamente elege a mente como a instncia na qual se faz possvel
compreend-lo em seu ser (cf. COLOMER, 1964). No entanto, mesmo fazendo do esprito
humano o lugar da metafsica, isto , mesmo por uma metafsica do conhecimento, Cusa, a um
s tempo, no deixa de reconhecer a mente como imagem viva da Verdade infinita (cf.
COLOMER, 1964).
105

contraditrios o enigma e o mistrio de uma presena una. Por essa


razo: Insistimos desde o princpio nesta peculiar situao de fronteira,
que Nicolau de Cusa ocupa entre o mundo medieval e o moderno,
porque esta situao a chave, no s da exacta compreenso do
homem e da obra, mas tambm, e sobretudo, da sua actualidade cada
vez mais reconhecida (COLOMER, 1964: 4).
Efetivamente, o fronteirio pensamento de Nicolau de
Cusa detm o vigor do movimento mesmo (por uma transversalidade de
horizontes filosficos e culturais) e do percurso entre pocas, de tal
forma que no pode ser pertencente ou redutvel unilateralmente
tradio (cf. COLOMER, 1964). Destarte, o pensamento de Nicolau de
Cusa o que h de mais contrrio a uma pura decantao duma tradio
morta. Os grandes temas do pensamento medieval ressoam com acentos
novos no seu prprio pensamento. Da a sua inegvel e por vezes
picante modernidade. (COLOMER, 1964: 47). Diante disso, ainda que
sua produo filosfica se mova principalmente no solo da f crist,
seus conceitos no deixam de conter a flexibilizao e a abertura
necessrias ao espaamento do pensamento. Para tanto, a f em Nicolau
de Cusa operacionalizada como possibilidade de infinita transmutao
entre as coisas do universo concreto e a dimenso metafsica desse
universo, podendo ser estendida e explicada numa ascenso gradual,
segundo a dada doutrina da ignorncia (CUSA, 2003: 172). De fato,
em qualquer disciplina pressupem-se coisas como primeiros
princpios, que s so apreendidos pela f, dos quais brota a inteligncia
do que deve ser tratado (ibidem: 171). por isso que: Nem sequer se
encontra no seu pensamento aquela clara distino tomista entre
Filosofia e Teologia (COLOMER, 1964: 47). Por outras palavras, o seu
106

legado filosfico-conceitual incorpora o movimento nos prprios


termos, que contraem o vestigium do fundamento negativo ou da forma
vazia do discurso que os excede, assimilando assim as oposies no
pensamento como uma tenso da etapa lgico-discursiva que deve ser
superada.
Por uma reconsiderao da natureza do pensamento
humano, Nicolau de Cusa transforma as bases da instituda compreenso
a esse respeito: Pensador genial, o Cusano ousou implodir um dos
pontos nevrlgicos da tradio filosfica, proclamando a coincidentia
oppositorum ou contradictorum. Dessarte solapou o princpio tido como
o mais certo de todos, isto , o da contradio (ULLMANN, 2002: 9).
Com isso, o pensamento humano assume o seu carter disjuntivo no
mais como o que se disjunge na restrio de uma no contradio, mas
agora como o que requer a juno ao movimento vivo da verdade para
soerguer-se unidade da qual exemplatum (imagem ou cpia). Ou
seja, o ato de pensar humano funciona no apenas pelo princpio
restritivo de uma ou outra parada no conhecido, que validaria somente o
solo positivo da ordem racional, mas por um novo tipo de coerncia.
Esta coerncia, por sua vez, desloca o pensamento para um estado de
amovibilidade que o organiza na condio de estar sempre a indicar o
por vir do seu exemplar (modelo) no mesmo instante em que tornado
cada vez mais desejante de espraiar-se na universalidade mxima e
coincidente de todas as suas possibilidades incitado resoluo no que
se lhe apresenta como inacessvel. Em suma, do intento de pensar o
impensvel ou de nomear o inominvel decorre o esforo de ir contra os
limites da linguagem para dispor de um nome inalcanvel, e, por
consequncia, vividas essas tentativas de aproximao at quilo que
107

no permite nomeao (cf. BAUCHWITZ, 2005), conclui-se que os


conceitos cusanos no aportam em definies e contedos ltimos, mas
so muito mais a forma e a conduta em que se mobiliza um pensamento.
Um bom exemplo dessa experincia no pensamento o
uso da douta ignorncia, pois, como se sabe, com ela Nicolau de Cusa
abre duas vias de mobilizao do ignorar consciente: a do conhecimento
de Deus e a do conhecimento da realidade emprica. E, destarte, esta
mobilizao tal que, no ponto extremo do seu limite ou da sua
dificuldade de alcanar a plenitude da verdade procurada, assume a
continuidade do prprio movimento de procura tambm como alvo
visto ser esta uma consequncia natural da sua condio de finitude.
A finitude do conhecimento humano, ento, acaba por
efetivar o cusano como precursor da filosofia da modernidade. Ademais,
tem-se de considerar que Nicolau de Cusa moderno tambm pela sua
nova concepo do mundo e do homem. O mundo medieval cerrado
abre-se indefinidamente e o homem visto, dentro dele, como indivduo
a auto-realizar-se e a com-realizar, na sua qualidade de mediador, a
mesma perfeio do cosmos (COLOMER, 1964: 48). Isso significa
que, tal modernidade na teoria do esprito de Cusa, afirmativa do carter
criador e espontneo do conhecimento humano, acontece precisamente
pela noo de esprito humano como imagem visvel da unidade
invisvel de Deus. Sendo assim, na medida em que Deus postulado por
Nicolau como a infinita unidade originria e o mundo como o seu
desdobramento finito, a intelectualidade humana , de uma s vez,
explicao concreta da unidade e imagem da sua complicao criadora,
de sorte que nela e por ela o mundo e os entes se tornam patentes no que
so: desdobramento concreto da Unidade absoluta (ibidem). A
108

intelectualidade humana, portanto, no apenas o lugar de apario


das coisas mas tambm por onde encontram seu sentido e so atestadas
enquanto tais. Nesse caso, em virtude da inapreensibilidade da verdade
das coisas na sua mesma origem divina, o intelecto humano emerge
como o espao prprio da metafsica. A par disso, acertado distinguir,
com K. H. Volkmann-Schluck, a Metafsica deste grande pensador
medieval como 'uma forma prvia da metafsica moderna'. S que a sua
metafsica do esprito est muito longe, infinitamente longe, das
modernas metafsicas subjetivistas (ibidem). Haja vista a interferncia
e a continuidade da filosofia medieval no seu pensamento. Da que:
A luz do esprito humano no autnoma, mas
emprestada: lumen de Lumine. Medindo todas as
outras coisas, a mente humana compreende-se a si
mesma como medida pela mente absoluta:
Mensura mensurans et mensurata. Para expressar
isto em termos da actual metafsica do
conhecimento: o esprito finito est radicado,
como em sua ltima condio de possibilidade, no
Esprito infinito (ibidem: 49).

Essa simultaneidade filosfica de Cusa, portanto, chama a


ateno para a maneira pela qual ele se relaciona com o seu prprio
tempo. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que Nicolau de Cusa, ao manter
igual distncia dinmica entre herana e projeto, ou entre um no mais
e um ainda no, foi, de fato, um homem contemporneo. Aqui, a
reivindicao de contemporaneidade situada conforme a ideia de
Nietzsche,

como

abordada

por

Agamben

(2009),

de

que

contemporneo ou atual aquele que no adere completamente ao


seu tempo, mas o tem por uma ligao de desconexo, dissociao e
anacronismo.

Por

conseguinte,

Nicolau

verdadeiramente

contemporneo ao seu tempo precisamente pela diferena de no


109

coincidir inteiramente com este, e sim, em uma intempestividade, com


esse deslocamento e esse anacronismo que lhe doam a simultaneidade
de uma atualidade-inatual compreendida enquanto condio primeira
para poder-se ser efetivamente capaz de apreender o prprio tempo. ,
pois, a discronia (que na terminologia agambiana significa essa singular
aderncia ao tempo de forma anacrnica) que, ao modo de desvios e
distanciamentos, permite a Cusa capturar o tempo no s pelas suas
luzes como tambm pelas suas sombras. Assim fazendo, Nicolau de
Cusa, alm de ser coerente com o pensar que inaugura, constitui-se
tambm como lugar de uma viso do que ainda no se fez ver, do por
vir, do negativo, da sombra, isto , de uma viso de escuro ou
obscuridade ou, ainda, de algo que no cessa de interpel-lo como no
dito e no vivido na luz de todo o vivido (cf. AGAMBEN, 2009).
Deste modo, Nicolau de Cusa pr-anuncia os
melhores contributos da moderna metafsica da
subjetividade; mas superando ao mesmo tempo
antecipadamente, pela sua fidelidade tradio, os
excessos do subjetivismo. A grandeza e a
originalidade do seu pensamento consiste
precisamente nesta sntese de tradio e
modernidade, de herana e projecto. Com razo
escreveu
E.
Hoffmann:
Quem
quiser
compreender at que ponto Nicolau de Cusa
significa um comeo deve ter compreendido antes
at que ponto, nele, toda uma poca alcanou o
seu fim (COLOMER, 1964: 49).

Todavia, o que se mantm vivo em Nicolau de Cusa e


marca a sua atualidade eternamente reconhecida , antes de qualquer
coisa, esse seu modo, ou melhor, essa sua conduta para com o
pensamento. Pois se, de alguma maneira, os fins cusanos nos distam
muitos sculos, os seus meios nos so recentssimos. Com isso quer-se
dizer que, o que nos torna imensamente prximos de Cusa so,
110

sobretudo, os meios que usa para alcanar os seus fins. E mesmo que,
por algum motivo, no concordemos com todos os aspectos do seu
pensamento, amamo-lo em virtude dos meios que usa e pela qualidade
do seu querer (cf. NIETZSCHE, 1995). Isso fica mais claro quando se
d seguimento indicao de Nietzsche (1995) de que os sistemas
filosficos s so totalmente verdadeiros para aqueles que os criam, pois
na medida em que assumimos as consideraes dos filsofos posteriores
no passam, no mais das vezes, de grandes erros. E, ainda, em se
tratando dos espritos mais fracos, tais sistemas no resultam em nada
alm de uma soma de erros e de verdades, de forma que levados
condio de fim supremo so tidos, invariavelmente, como um erro
condenvel. Em funo disso, o autor esclarece: Eis porque tantos
desprezam o filsofo: porque os seus fins diferem dos fins que aqueles
se propem; esses s de longe nos dizem respeito (NIETZSCHE, 1995:
11). Mas aqui, em contiguidade tal perspectiva nietzschiana,
diferentemente de uma compreenso cronolgica ou evolutiva do
pensamento em que caberiam somente contestaes, diz-nos respeito
intimamente o que em todos os tempos deve ser exaltado em Nicolau de
Cusa, como sendo alm do seu ponto completamente irrefutvel tambm
o solo desde onde nasceram os seus conceitos, ou seja, o princpio
funcional atravs do qual se move um pensamento e se recompe
mimeticamente uma verdade. Princpio esse que, no podendo ser
refutado por nenhum conhecimento posterior, funciona no por ocuparse em fixar contedos claros e irrevogveis, ditos ou vividos, mas faz de
todo o ato de pensamento uma ateno obscuridade, um voltar a um
comeo para recriar e reencontrar o lugar vazio, no pensamento, de todo
o pensado. A, neste ponto exatamente, o pensamento de Cusa nos
111

contemporneo, e no cessa de operar no tempo que tambm o nosso


presente como um procedimento, como um mtodo de envio perptuo
ao vazio ou obscuridade impensada. Ento, chega-se, com Cusa, a um
como operar filosoficamente, e, conseguintemente, por esse
funcionamento, tambm a uma disposio pessoal, uma maneira de
viver e de ver as coisas humanas que com ele existiu; mas que, ao
procurar-se pensar o impensado ou aquilo para alm do qual nenhuma
interpretao pode ir, continuam a agir na prtica de um pensamento que
se deleita com o prprio exerccio da sua ao no mais alto grau e,
portanto, com o encontro com o vazio ou com o negativo inexpresso do
gesto criador.

2.4 A mxima doutrina da ignorncia


A doutrina da ignorncia a prpria expresso da atitude
de Nicolau de Cusa diante da natureza e dos temas teolgicos e
filosficos que desenvolve. Atitude que se constitui, simultaneamente,
de confiana na potncia da razo e de cautela em funo das suas
limitaes, de reconhecimento dos esforos do passado e tambm de
uma ponta de ironia em relao queles que se julgavam possuidores de
uma cincia perfeita (cf. TEIXEIRA). Em vista disso, Nicolau de Cusa
inaugura a douta ignorncia, que , a um s tempo, teoria do
conhecimento e mtodo possvel para o esquadrinhamento da verdade.
Agora bem, logo no incio do primeiro captulo do livro De
docta ignorantia, intitulado De como saber ignorar, Nicolau d a ver
uma noo sobre as coisas do mundo e sobre o esprito que Spinoza,
dois sculos mais tarde, decerto no renegaria, a no ser quanto
linguagem teolgica (TEIXEIRA, 1951: 15). E ele diz:
112

Vemos que, por uma graa divina, h em todas as


coisas um desejo natural de serem do melhor
modo que lhes permite a sua condio natural, que
agem em ordem a esse fim e dispem dos
instrumentos adequados. Entre estes, a capacidade
de julgar corresponde ao objectivo de conhecer,
para que no seja em vo a apetncia e cada um
possa atingir no [objecto] amado o repouso da sua
prpria natureza (CUSA, 2003: 3).

Com efeito, ao homem o que h de mais ntimo e essencial


esta sua faculdade de julgar, que, por sua vez, corresponde ao objetivo
de conhecer. Consequentemente, perseverar na busca pelo conhecimento
para o homem perseverar no seu prprio ser. Visto que o desejo
espontneo de existir de um modo melhor o leva naturalmente a isso.
Em suma: Pensar, ou bem pensar, para o homem existir de uma
maneira melhor (TEIXEIRA, 1951: 16). E se, por acaso, isso no
assim, deve-se necessariamente a qualquer acidente, como acontece com
a doena, que falseia o gosto, ou a opinio, que falseia a razo (CUSA,
2003: 3). Nicolau de Cusa, portanto, no coloca em dvida a verdade do
que, de um modo geral, impe-se ao assentimento de todos os espritos
sos. E, nesse sentido, complementa: por isso que dizemos que um
intelecto so e livre conhece a verdade, que insaciavelmente deseja
atingir, explorando todas as coisas com um processo discursivo que lhe
inerente, e a apreende num amplexo amoroso, e no duvidamos de que
sumamente verdadeiro aquilo de que nenhuma mente s pode duvidar
(ibidem). Contudo, preciso que se tenha claro que este otimismo em
relao inteligncia humana diz respeito, mormente, a possibilidades
tericas do conhecimento (cf. TEIXEIRA, 1951). Sendo que, tais
possibilidades tericas assinalam, antes de tudo, uma restrio. Pois, se
113

o conhecimento humano aspira verdade, e nesta aspirao que se


encontra a sua verdadeira natureza, tambm fato que jamais ir
alcan-la na sua pureza e perfeio. Em outras palavras, tanto as coisas
do universo como a verdade absoluta, que so os tipos de objetos do
pensamento ou tudo aquilo que pode ser envolvido e capturado pela
capacidade intelectiva de produzir conhecimento, no se do a pensar de
forma pura. Ou seja, do-se sempre em ou por uma relao. Em sntese,
aquilo que a ao de conhecer apreende no so as coisas e sua verdade
exatamente, mas , por uma relao de proporo e em graus
diferenciados, um ponto comum entre elas em que possam ser reduzidas
a comparaes, grosso modo, ou concordantes, ou discordantes. Assim,
toda a investigao consiste numa proporo comparativa fcil ou
difcil. por isso que o infinito como infinito, porque escapa a qualquer
proporo, desconhecido (CUSA, 2003: 4).
Nicolau de Cusa de fato enfatiza a impossibilidade de
conhecimento perfeito no s com relao ao infinito como tambm s
coisas finitas porque, ao eleger um conhecimento que opere por meio de
anlises proporcionais, nada mais certo que no momento em que estas
exprimam acordo em alguma coisa de uma parte, inexorvel e
instantaneamente, exprimam tambm alteridade de outra. E ainda, se,
por meio de um sistema de propores, conhecer julgar o incerto,
desadequadamente, comparando-o a um pressuposto certo, ento,
evidente a inadequao entre o modo de conhecer e a realidade que
reafirma tal impossibilidade. Assim, sendo a verdade desconhecida
aquilo que no adequvel a um sistema de propores, desta
inadequao infere-se dois fundamentos, a saber, a essncia da verdade
e o modo de ser ou a natureza do prprio conhecimento (cf.
114

COLOMER, 1964). Efetivamente, a verdade como absoluta no pode


ser nem mais nem menos do que aquilo que , consistindo em uma
igualdade e identidade indivisveis. J o conhecimento humano, como o
que vai do conhecido ao desconhecido, de natureza comparativa. Por
isso, como j foi dito acima, conclui-se que o conhecimento, no se
diferenciando de uma ao comparativa e medidora de uma coisa
sempre

em

relao

com

outra,

diz

respeito,

simultnea

indissociavelmente, semelhana e alteridade. Disso decorre a


compreenso de que a imagem do mundo resultante ao homem aquela
em que uma coisa no a outra, mas est sempre em uma relao de
mais e de menos com a outra. Desse modo:
As coisas so, ao mesmo tempo, diversas e
semelhantes, diferentes e concordantes. Daqui o
podermos medir umas em relao com as outras e
estabelecer entre elas uma proporo comparativa.
Mas daqui tambm se segue que este
conhecimento essencialmente comparativo tem o
carcter de relativo. Jamais poder alcanar a
realidade com tanta exactido que a no possa
alcanar mais exactamente ainda (COLOMER,
1964: 24).

Todavia, justamente desta impossibilidade que Nicolau


de Cusa faz nascer a ideia precisa de uma douta ignorncia. Pois: Se
assim, como tambm o profundssimo Aristteles afirma na Filosofia
Primeira que nas coisas mais manifestas por natureza deparamos com
dificuldade semelhante dos morcegos que tentam ver o sol, ento se o
nosso desejo no em vo, o que desejamos saber que ignoramos. Se
pudermos chegar plenamente a isso, atingiremos a douta ignorncia
(CUSA, 2003: 4). E exatamente disso que se trata; ou seja, aquilo que
supostamente emergiria como impossibilidade e obstculo o que
115

produz a realizao do saber humano. Pode dizer-se ento que, desde a


sua prpria impossibilidade, o homem se realiza na sua mxima
plenitude na douta ignorncia quando se depreende que a realizao
aqui significa manter em si a possibilidade de no realizao, ou, em
cada conhecido o conhecimento de que se desconhece. Dito de outro
modo, a potncia de verdade, no que diz respeito ao saber humano, a
cada passagem ao ato ou realizao, mantm-se ainda como infindvel
potncia. Sendo assim, uma (im)possibilidade que se realiza ou uma
(im)potncia que se atualiza no efetiva no homem uma compreenso
do infinito, mas lhe permite captar a sua incompreensibilidade em um
processo aproximativo sem fim. Da o fato de a verdade jamais ser
compreendida de modo to preciso que no possa ser infinitamente mais
preciso, dado que o saber humano est para a verdade assim como o
polgono est para o crculo, isto : por mais ngulos que tenha
inscritos, tanto mais semelhante [ser] ao crculo, mas nunca ser igual,
ainda que se multipliquem os seus ngulos at ao infinito [...] (ibidem:
8).
Impe-se a, inexoravelmente, a indivisibilidade da
verdade, que s se deixa apreender, tal como em si mesma, como
inapreensvel ou inexatamente. Haja vista a sua condio de necessidade
absoluta, no podendo ser nem mais nem menos exceto como , e a
condio da apreenso humana de mera possibilidade a que se somam
infinitos ngulos. Portanto, a quididade das coisas, que a verdade dos
entes, inatingvel na sua pureza, e, procurada por todos os filsofos,
no foi, no entanto, tal como , encontrada por nenhum. E quanto mais
profundamente doutos formos nesta ignorncia, tanto mais nos
aproximaremos da prpria verdade (ibidem). A par disso, deve-se
116

considerar que para Nicolau de Cusa h um possvel conhecimento da


realidade, porm, o seu modo de ser continuamente perfectvel. Ento,
sendo todo o conhecimento sujeito a superao por outro mais exato em
uma variao contnua, preciso que se reconhea, acima de tudo, a sua
finitude essencial. por isso que:

Dada a improporcionabilidade entre o finito e o


infinito e a impossibilidade de chegar, por via
comparativa, ao conhecimento do infinito,
realizamos nosso desejo intelectual no processo
infinito de conhecimento como processo infinito
da conscincia de nossa ignorncia: se o nosso
desejo no em vo, diz ao final o primeiro
captulo do De docta ignorantia, desejamos saber
que ns ignoramos (ANDR, 2005: 23, traduo
nossa).

Mas, ao reconhecer o saber humano como algo finito e


limitado, desejante de saber dos seus limites e que ignora, Nicolau de
Cusa abre novas perspectivas para ele. Isso acontece na medida em que,
inventivamente, revitaliza-o maneira de um saber ignorante que tem
por princpio funcional uma relao dialogal interminvel ou sempre
inacabada consigo e com a verdade das coisas. E o que, com efeito, isso
significa? Significa que a inventividade do pensamento cusano est em
fazer da impotncia ou ignorncia do conhecimento humano finito no
uma privao ou falta de verdade, mas, uma potncia que se relaciona
de tal maneira com ela que no anula a sua prpria infinitude potencial.
Isto , Nicolau de Cusa inventa uma sabedoria que, mantendo-se como
ignorncia, a cada vez, no deixa de ser uma no realizao dentro de
toda a realizao precisamente por explorar todas as coisas atravs do
processo discursivo que lhe inerente.
117

Com isso, o autor constitui o saber ignorante do homem


como paradoxal multiplicidade que, transformando ou revertendo a
qualidade das suas limitaes, desloca-se do que se poderia
compreender como uma literal impotncia ou ignorncia em abarcar o
infinito para uma capacidade infinita de faz-lo em processo. Com tal
transformao, de finito saber em infinito processo de apreenso ou
doutoramento, Nicolau de Cusa d incio a uma aproximao da verdade
por meio da infinita extenso que pode ter a ignorncia. J que se trata
de uma aproximao por meio de algo que, apesar da verdade difundirse em toda a sua maximidade, s pode acolh-la parcialmente. Por isso
se, por um lado, o nosso saber pode ser tido como finito, por outro, a
nossa ignorncia a respeito da verdade no pode, de sorte que o nosso
saber infinito em processo tal qual a verdade o em completude.
Logo, por diferenas de uma mesma natureza infinita: Poderia dizer-se
que a infinitude caracterstica do fim sem fim do desejo intelectual, no
podendo encerrar-se na finitude do nosso conhecimento, se transfere
para a infinitude do seu processo pela qual a filosofia se define como
uma permanente e infinita procura. Essa , afinal, para Nicolau de Cusa,
a essncia da filosofia (ANDR, 1997: 92).
Nicolau de Cusa, portanto, fabrica a filosofia como
abertura e movimento de uma multiplicidade variante de ngulos sem
fim no que se refere verdade. Da verdade sem fim ao sem fim do
processo de pensamento humano, Nicolau de Cusa efetiva para a
filosofia um conhecimento, no como algo que pudesse prover o homem
de uma chave do universo (cf. COLOMER, 1964), mas, aberto para o
infinito inerente douta ignorncia (cf. ANDR, 1997). Assim fazendo,
Nicolau de Cusa no momento em que afirma a impotncia do
118

conhecimento finito do homem, e opera de forma que a filosofia


funcione na perscrutao desta impotncia, transfigura-a, como
ignorncia, em um modo singular de relao com a verdade.
Conseguintemente, a douta ignorncia, por no distinguir entre
qualidade e quantidade, que foi o que permitiu a Descartes fazer da
matemtica a chave para a decifrao do segredo do universo (cf.
TEIXEIRA, 1951), ocupa-se, por meio de todas as coisas, da sua prpria
finitude diante da nica verdade infinita. Nesse sentido, a sua pretenso
no a mesma verdade das coisas sub specie aeternitatis, tal como a
possui o prprio Deus (COLOMER, 1964: 25), mas uma relao tal
com a verdade que a afirme, diferentemente de uma carncia de
conhecimento, enquanto singular apropriao perpetuamente expandida
dos seus prprios limites. E, para tanto, tudo, absolutamente tudo o que
h e possa recair sob esse conceito, prestar-se- a isso. Por esse motivo,
naturalmente, ocorre a indistino cusana de no reservar as
matemticas exclusivamente para as relaes quantitativas, mas, em vez
disso, aplic-las de forma a serem capazes de estabelecer propores
entre todas as coisas (cf. TEIXEIRA, 1951). Como Nicolau de Cusa o
expressa: o nmero no est apenas no mbito da quantidade, que cria
proporo, mas em todas as coisas que, de qualquer modo, possam
concordar ou diferir em substncia ou em acidente (CUSA, 2003: 4).
Em suma, segundo o princpio de coerncia da douta
ignorncia, as matemticas se aplicam tambm ao qualitativo, o que
resulta em um saber peculiar que no deve ser entendido simplesmente
como ineficaz no que diz respeito explicao do universo. Ao invs
disso, trata-se de lanar mo justamente de tais limitaes, em que
inclusive as matemticas so submetidas e instrumentalizadas, para
119

garantir certas condies de possibilidade, sobre as quais possvel


construir toda uma metafsica (COLOMER, 1964: 26). Por isso, o
saber ignorante da douta ignorncia, que se faz na mesma medida de
cautela

de

insacivel

movimento,

capaz

de

abraar

incompreensivelmente o incompreensvel, transcendendo o que


humanamente cognoscvel das verdades incorruptveis (CUSA, 2003:
186).
H, no entanto, como atingir a verdade adequadamente a
sua incompreensibilidade, contanto que este como seja de modo
tambm incompreensvel pela douta ignorncia. Para esclarecer esse
ponto fundamental pertinente que se leve em considerao a natureza
transcendental inerente abertura na qual ela funciona. Pois,
precisamente tal condio que doa douta ignorncia a aptido de
iniciar um processo de reduo transcendental que vai do conhecimento
finito at incompreensibilidade do infinito, para que, posteriormente,
por meio de uma deduo transcendental, seja possvel encontrar a
verdade desse conhecimento j como expresso do seu pressuposto
necessrio. Entretanto, a especificidade da douta ignorncia, na sua
abertura redutivo-transcendental para a incompreensibilidade do
infinito, operar de maneira no objetiva, o que obviamente efetiva o
seu carter de no representabilidade (cf. ANDR, 1997). Isso ocorre,
como sabido, por tratar-se de um objeto que se evade a todo tipo de
compreenso ou a todos os meios cognoscitivos habituais, por exemplo:
percepo, representao, opinio, nome, sentena (cf. MARTINS,
1986). E este aspecto [da no representabilidade] revela-se de uma
importncia extraordinria para a tematizao da filosofia cusana como
uma filosofia da interpretao, na medida em que quilo que no pode
120

ser objecto pode, todavia, chegar-se, atravs de um discurso mais


interpretativo do que objectivo (ANDR, 1997: 93). Resumindo, como
no se faz possvel compreender a condio incondicionada que
pressuposto necessrio do ser e do conhecer, consequentemente,
tambm se estabelece uma no objetividade relativa a tudo o que existe
e pode ser conhecido, de tal modo que fica radicalmente obstruda
qualquer investida cognoscitiva em termos representativos (cf. ANDR,
1997).
Enfim, v-se que difcil atingir a natureza da contraco
desconhecido o exemplar absoluto. Por isso, convm que, para l da
nossa apreenso, sejamos doutos numa certa ignorncia, para que, no
captando a preciso da verdade tal como , sejamos pelo menos levados
a ver que existe, ela que ns no conseguimos agora compreender
(CUSA, 2003: 65). Entretanto, constatado isso, importante que se
questione: em que consiste o fato de sermos pelo menos levados a ver
que existe o que no conseguimos compreender? Com certeza, como j
foi indiciado anteriormente, est longe de consistir na positivao
resignada de um obstculo que no se reduz frente a uma lacuna
intransponvel, diferentemente, consiste sim na positivao de um
treino, de um esforo que converte o seu modo de ver em uma chave
que permite discernir a sua prpria fora subversiva no movimento
dialtico em direo verdade. Assim, a douta ignorncia, definindo,
na sua dimenso reflexiva, os limites do saber, ao estabelecer-se como
abertura para o infinito, ultrapassa, nessa mesma dimenso, os limites
que se auto-define (ANDR, 1997: 94). Uma vez que, o limite, que se
conhece como limite, no pode deixar de tender para alm do limite. A
imagem, que se conhece como imagem, no pode deixar de buscar a
121

Verdade de que imagem (COLOMER, 1964: 36). Destarte, a no


representabilidade da douta ignorncia, ao modo de um amplexo
amoroso, atinge o repouso da sua prpria natureza no objeto amado
adequadamente tal incompreensibilidade que a pe em movimento.
Nicolau de Cusa, por conseguinte, no procura combater
ou negar aquilo que poderia ser tido como erro ou falta, mas o inclui
como fora propulsora do seu prprio pensar. Nesse sentido, a douta
ignorncia um exemplo vivo da atitude cusana de transformar limite
em singular potncia. A peculiaridade de Cusa est no em executar
meras transformaes em oposio mesmidade do que j dado, mas,
em construir e executar uma multiplicidade variante por apropriaes
singulares a partir disso que se apresenta como tal. Ou seja, partindo
disso que inegavelmente est que Nicolau de Cusa recria diferindo. Eis
a a via pela qual o pensamento cusano faz do prprio pensamento
filosfico um executador da multiplicidade e do movimento para a
filosofia.
Contudo, qual o procedimento da douta ignorncia?
Atravs de que operao, afinal, a douta ignorncia chega
incompreensivelmente incompreensibilidade que a movimenta?
Atinente a isso, ou, mais especificamente, sobre a douta ignorncia
como mtodo para a filosofia, pertinente ressaltar que, ela se
concretiza tanto em uma symbolica investigatio como em uma scientia
aenigmatica (cf. ANDR, 1997). A par disso, e sabendo-se tambm que
este incompreensvel , acima de tudo, Deus, obviamente que o seu
motivo ser fundamentalmente teolgico. Ou, mais exatamente, msticoteolgico (cf. ANDR, 1997). E, sendo a douta ignorncia um mtodo
essencialmente relacional, nada mais apropriado para o seu contnuo
122

movimento que se trate de uma relao de possibilidades inesgotveis.


Da a douta ignorncia, como dizvel do indizvel, poder durar em devir
infinito. E dura porque, sendo Deus correlato abertura ontolgica da
realidade com a qual ela se relaciona, essa sua relao com realidade s
pode ser inacabada e, portanto, em perptuo devir.
Ento, sem esquecer essa dimenso mstico-teolgica da
douta ignorncia, impe-se aprioristicamente a afirmao de que Deus,
como Outro Absoluto, no pode ser concebido por nenhum discurso
intelectual, por mais elevado que este seja. Porque, se assim o fosse,
Deus seria includo como parte da realidade, ao invs de ser seu
verdadeiro fundamento. Dessa forma, por Deus estar para alm da
ordem do ser, o que se pode ter dele e com ele um modo de relao, de
envolvimento. Deus , afinal, este vnculo. E isso fica mais claro quando
se compreende que: , pois, Deus o que, na medida em que quer ser
buscado, 'd aos que o buscam a luz sem a qual no pode ser buscado'
(ANDR, 2005: 19, traduo nossa). Todavia, o modo requerido para
chegar-se incompreensivelmente incompreensibilidade de Deus, o
como atravs do qual a douta ignorncia se relaciona com ele, no
pode ser o mesmo da lgica tradicional. J que por meio desta lgica,
coincidente com o princpio da no-contradio da razo, no possvel
que se discorra para alm do mundano e do contingente.

Portanto, se a lgica tradicional, concebida por


Nicolau de Cusa como uma lgica da ratio, se
quebra perante o Infinito, ser preciso estabelecer
uma lgica do intellectus, que ponha no centro,
em vez do velho princpio de no-contradio, o
novo princpio da coincidncia dos contrrios. S
ento seremos capazes de compreender
incompreensivelmente a Deus, precisamente
123

como coincidentia oppositorum (COLOMER,


1964: 28).

Em consequncia, verifica-se, de uma parte, o exerccio da


razo consumado pela lgica da no-contradio e, de outra, o do
intelecto efetivado por uma infinitamente mais vasta lgica da
paradoxalidade. Assim, se a razo aquilo que s pode dizer em
diferenciao tudo o que colhe, diversamente disso, o intelecto atravs
de uma 'symbolica investigtio' pode mergulhar numa unidade
subjacente diferenciao, na medida em que o smbolo inclui j um
excesso de sentido, no dizvel, mas pensvel enquanto tal (ANDR,
1997: 104). Poder mergulhar em ou adentrar a uma unidade que subjaza
diferenciao, dado que o smbolo investigado propicia um excesso de
sentido no dizvel embora pensvel, denota que as possibilidades do
intelecto de fato no dizem respeito apenas ao mbito do dizvel
(restritivamente ou concordante ou discordante). A par disso, no h
dvidas de que o intelecto se estabelea como a ordem que comporta, a
um s tempo e medida, tanto o dizvel como o indizvel. E a, como
lugar coincidente, em que o pensamento no dizvel no seria outra
coisa alm do prprio gesto ou movimento puro de criao do dizvel,
instaura-se a antinomia fundamental em um nico plano em que jogam,
dialeticamente, o inexpresso do vazio central do gesto criador e a sua
expresso criada. por isso que:
Na realizao concreta deste novo caminho do
conhecimento de Deus o nosso filsofo parte do
simbolismo matemtico. Se a um quadrado
inscrito num crculo o convertemos em
pentgono, hexgono, etc., medida que aumenta
o nmero de lados, o quadrado ir-se-
aproximando da circunferncia. Se elevarmos este
nmero ao infinito o quadrado coincidir com o
crculo. Para a ratio ligada aos sentidos e
124

imaginao, impossvel que o quadrado coincida


com o crculo. Mas para o intellectus, que se
move no infinito, essa coincidncia possvel
(COLOMER, 1964: 29).

Ainda assim, mesmo que o intelecto seja o espao dessa


coincidncia, essencial que se v mais alm. De modo que ainda
preciso um grau muito mais elevado de paroxismo que condiga a um
lugar onde todo o excesso seja, ao mesmo tempo, dissipao. A chegada
at ele, no entanto, depende de um salto, de uma ultrapassagem mesmo
do intelecto e de todas as possibilidades que nele se encontram. Pois
todas as coisas que podem ser apreendidas pelos sentidos, pela razo ou
pelo intelecto, diferem de tal maneira em si mesmas e umas em relao
s outras que nenhuma igualdade precisa h entre elas. Assim, a
igualdade mxima, que no diferente ou outra em relao a nada,
excede todo o intelecto (CUSA, 2003: 9). Trata-se, em funo disso
que foi dito, da necessidade imediata de um salto para o absoluto. Para
que

l,

segundo

incompreensivelmente

sua

infinita

aos

nossos

plenitude,
olhos

possa
a

sua

revelar-se
mxima

incompreensibilidade. Quer isto dizer que o intelecto no a ltima


etapa no processo ascensivo para a verdade. Nos limites do intelecto
abre-se o espao para a viso mstica (ANDR, 1997: 104).
Com isso, infere-se que Nicolau de Cusa distingue dois
momentos relativos ao mtodo da douta ignorncia. O primeiro
corresponde superao da dimenso exclusivamente conceitual da
ratio, como compreenso finita, para que desta maneira seja vivel uma
apreenso intelectual do infinito. Conseguintemente, o segundo j
relativo a duas etapas escalonadas (cf. COLOMER, 1964). Na primeira
delas, o intellectus, ainda ao nvel do simbolismo geomtrico, leva a
125

cabo o que Nicolau de Cusa chama a translatio ad infinitas figuras. Na


segunda, pondo de lado todo o simbolismo, realiza a transsuptio ad
Infinitum simplex e alcana deste modo a simples viso da infinita
Unidade na qual tudo um [...] (COLOMER, 1964: 29). Diante disso,
unir-se em identidade unidade primeira e absoluta no se faz possvel
por meio da discursividade, mas da viso mstica. E, para tanto,
imprescindvel que acontea a superao de toda a cincia e conceito,
desde onde a unidade da verdade somente pode ser vista veladamente
(cf. ANDR, 1997).
Entretanto, Nicolau de Cusa de modo algum renuncia s
diferentes etapas do seu mtodo. Isto , mesmo que o motivo msticoteolgico seja de uma importncia essencial, as outras dimenses da
douta ignorncia tambm o so. Tanto assim que: H, pois, uma
profunda complementaridade entre essas vrias componentes ou
dimenses da 'douta ignorncia'. Mas tal complementaridade no deve
ser entendida como uma complementaridade unidireccional em termos
ascensivos. Ela uma complementaridade dialctica ascensiva e
descensiva (ANDR, 1997: 106). Dessa forma, Nicolau de Cusa
diferentemente de fazer da viso mstica uma meta, o que seria
condizente apenas com uma via ascensiva para a unidade da verdade,
assegura, primeiro que tudo, a durao do movimento e do desejo para o
intelecto humano. Assim fazendo, a viso no o que encerra, e sim o
que ilumina, atravs de um processo agora descensivo, sempre novos
modos de aproximao intelectual da verdade (cf. ANDR, 1997). Isso
significa que o mais acertado seria compreender como meta o prprio
mtodo da douta ignorncia, visto ser com ele que se pode de fato
afirmar a transladao efetivadora de um ciclo sem fim de idas e vindas
126

implicadas por uma viso essencial. Dito isso, pode-se aqui sintetizar as
sinuosidades deste percurso de pensamento dialtico com as palavras
seguintes: Mediante a viso mstica, a douta ignorncia conduzida
ao silncio contemplativo. Mas esse silncio, ao mesmo tempo que
surge como termo de um discurso, aparece como gerador de novos
discursos. um silncio fecundante, que no Verbo de todos os verbos
origina novos verbos, que se sabem verbos de um indizvel verbo
(ANDR, 1997: 106).
Por tratar-se de um mtodo para a relao dialogal com a
verdade, a douta ignorncia aperfeioa e usa o desvio ou a separao
inerente ao conhecimento humano como recursos para o jogo dialtico
entre os diferentes nveis ou dimenses. Ela est respaldada a agir fora
do domnio da linguagem porque no se assenta na objetividade lgica
da discursividade, mas na obscuridade que esta negligencia. No
aderindo s formas convencionais de exerccio do esprito humano,
simultaneamente prxima e distante, a douta ignorncia no s
possibilita a comunicao entre os diferentes nveis em que se
movimenta como cria novas formas para isso, no representativas e
ainda capazes de operar por e em uma gramtica do silncio.
Autorreguladora, ela suficientemente crtica dos seus procedimentos,
de modo a garantir a sua prpria liberdade em relao a eles. Sua
dinmica entre os movimentos redutivo-transcendental e dedutivotranscendental a mesma que circula entre as teologias positiva e
negativa e entre as demais oposies, isto , a dinmica que
dialeticamente medeia e supera atravs de complementaridades sempre
mais elevadas. Eminentemente dialtica e dialogal, por meio de tudo o
que h, a douta ignorncia imerge na verdade para trazer superfcie o
127

conhecimento como condio de possibilidade da sua expresso


discursiva. E se, com scientia aenigmatica, cria enigmas que lhe
permitam chegar at aos seus limites para da ascender por graus cada
vez mais abstratos de decifraes do que a excede, para afirmar que
no se afirma. Certamente por desempenhar a funo de explorar um
campo indizvel, constri a habilidade de dizer na medida em que no
diz, e no instante mesmo em que diz que no est a dizer o que diz galga
uma abertura e extenso infinitamente maiores para este dizer. Porm,
se por tudo isso a douta ignorncia sugere certo privilgio
negatividade sempre em razo de um excesso e nunca de uma
privao. Pois:
Em ltima anlise, o que se afirma nesta
negatividade uma filosofia da no objectividade:
o condicionante no pertence esfera do
condicionado e, por isso, no representvel nem
objectivvel como qualquer outro concionado.
Assim sendo, uma filosofia concebida como
cincia objectiva no pode aceder a ele. A douta
ignorncia, na sua ltima dimenso e numa
articulao com as outras dimenses, apresenta-se
como
instncia
crtica
das
dimenses
objectivantes
da
filosofia,
postulando
simultaneamente uma dimenso interpretativa
(ANDR, 1997: 110).

Enfim, a douta ignorncia o desvio necessrio, a meta e


o mtodo para o encontro com a verdade que, repetidamente, pode
prov-la de uma viso essencial.

128

3. Parte II. Da infinita mobilidade do pensamento ou do devir infinito


das suas possibilidades
3.1 O conhecimento como desvio 17
A

imediaticidade

da

verdade

divina

dispe,

invariavelmente, o conhecimento humano como conjeturalidade. Isto


porque essa imediaticidade da verdade causa uma lacuna, um espao
inobservvel ou um excesso que resulta, para aquele que diferente
dela, no fato de somente ser possvel conhec-la por uma multiplicidade
de pontos de vista ou conjeturalmente. Assim, a verdade, nesta condio
de objeto imediato ou insondvel, no se pode encontrar em muitos,
mas pode encontrar-se na forma como comunicvel a muitos (CUSA,
2000: 396). Quer isto dizer que a verdade, portanto, no se inclui
naquilo que constitui ou comunica, pois no se encontra em muitos,
exceto imediatamente nela mesma. Ento, diversamente da sua
singularidade ou de como ela em si, o que a verdade constitui ou
comunica so os seus smbolos, as suas imagens. Logo: O que
conhecido no pois a coisa mesma, mas semelhanas, imagens ou
sinais dela (ibidem). E nesse sentido precisamente que a verdade
obriga ao homem um desvio, isto , um conhecimento indireto,
indicirio, conjetural.
Mas se a verdade imediata, e dispe o conhecimento
humano como conjeturalidade, por outro motivo no alm da sua
17
Esta parte segue, fundamentalmente, o texto Compendium de Nicolau de Cusa (CUSA,
Nicolau de. Compendio. Traduo Luis Alberto De Boni. In.: DE BONI, Luis Alberto.
Filosofia Medieval Textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p.396-420).
129

anterioridade. A verdade , pois, anterior ao ato de conhecer humano.


Desse modo, inevitavelmente, o conhecimento o que sempre chega
depois, atrasado e, consequentemente, com uma viso que nunca
inteira. Disso se conclui que nem o sentido, nem a imaginao e nem o
intelecto atingem o modo de ser, porquanto este precede a todos eles.
Antes, tudo o que atingido por algum modo de conhecer, apenas indica
aquele modo anterior de ser (ibidem). Aqui, no que tange ao humano,
h um corte, uma distino entre os modos de ser e de conhecer. Pois,
enquanto Deus por meio da sua verdade conhece criando todos os entes,
o homem, diferentemente, conhece assimilando essa verdade criada. Ou
seja, enquanto Deus anterior e, por esse motivo, exterior a tudo o que
cria, estando inteiramente fora do mbito do que o simboliza como sua
expresso e na posio de um suposto observador externo capaz de
perceber a realidade na sua completude, o homem aquele que desde
sempre est incluso na ordem daquilo que assimila ou conhece.
Portanto, se Deus pode ter uma viso ntegra da realidade a ponto de,
para ele, no serem distintos o ser e o conhecer, para o homem isso no
possvel. H uma ciso irremedivel que constantemente j o inscreve
como parte da realidade que percebe ou cria pela sua assimilao, e
disso que resulta o seu atraso com relao anterioridade da verdade ou
a sua viso turva para o que para si ser continuamente inobservvel.
Nesse sentindo, o que h s retorna a ele parcialmente, porquanto a sua
viso no inteira ou direta, mas indireta e desviada em funo de que
conhece e est na posteridade simblica e imagtica da verdade de
Deus. Por conseguinte, o homem (que tambm um smbolo, uma
imagem viva expressa por Deus como seu indcio), ao lidar com e na
ordem de outras imagens, sendo desviado da essncia das coisas,
130

embora sinta com toda a certeza que este modo de ser existe, quando
atinge um conhecimento por algum ponto de vista no o faz sem que
traga consigo e atribua ao conhecido aquelas que so as suas prprias
restries

compreensivas

atributos

de

imagem.

Pois,

ao

compreender/assimilar os smbolos ou imagens de Deus, o homem,


semelhantemente, cria e retm uma compreenso/assimilao simblica
ou imagtica.
No obstante, o homem possui toda a certeza de que este
modo de ser existe no tanto pelo limite do conhecimento
especificamente, mas pelo poder da intuio. Por isso, possvel dizer
que: A intuio da mente relaciona-se com aquele modo de ser como a
viso sensvel com a luz, a qual vista com toda a certeza, mas no
conhecida, pois a luz precede a tudo o que pode ser conhecido pela
viso sensvel. E, alm disso, tudo o que conhecido por esta, sinal da
prpria luz (ibidem). Assim, depois de admitida a intuio, que
concede sentir uma presena inaproximvel pela compreenso:
Toma pois o sol como pai da luz sensvel e, a esta
semelhana, concebe a Deus, pai de todas as
coisas, como luz inacessvel a todo conhecimento;
as coisas todas, porm, como esplendores dessa
luz, aos quais a vista da mente se relaciona como
a vista dos sentidos luz do sol. E ante esta luz
eleva tua considerao acerca do modo de ser que
ultrapassa todo conhecimento (ibidem).

Contudo, ter de elevar a considerao acerca do modo de


ser por uma ultrapassagem ou superao do modo de conhecer significa
que o conhecimento simblico do homem dispe dos instrumentos
necessrios para tanto. O que deixa claro que o homem, embora na
condio de imagem, smbolo ou sinal divino, possui o privilgio de
poder, desde os seus prprios limites, dispor de alguma outra coisa que
131

no destes meramente. Em consequncia, h de tomar-se em conta que


ao invs de o conhecimento humano ser apenas uma categoria
puramente gnosiolgica , antes e acima de tudo, uma categoria
especificamente ontolgica (cf. ANDR, 1997). E, se assim, tambm
natural que haja uma eterna circulao de sentido entre todo o criado e o
conhecimento que se pode ter dele (cf. ANDR, 1997). Instaurada essa
dinmica ou trnsito perptuo, certo que se afirme uma
interdependncia pela qual o criado se d como iluminao do processo
de conhecimento que o tematiza e, por sua vez, o conhecimento nos seus
limites acontece como um modo de intu-lo incompreensivelmente. Em
resumo, o homem, dentre todos os outros seres, o nico que pode
adentrar o crculo de sentido divino, e, por algum ponto, apropriar-se
dele como se faz de uma superfcie comum, de uma fronteira ou lindeiro
fulgurante em que dois corpos distintos se encontram em um
compartilhamento.
De volta perspectiva de que a luz da verdade divina
reconhecida, mas no conhecida, do-se certos matizes acerca do
modo de conhecer. Ora bem, se tudo o que cai sob o conhecimento
apreendido em sinais, imagens ou semelhanas, necessrio que se
procure, em sinais variados, os vrios modos de conhecer (CUSA,
2000: 397). Pois, como nenhum sinal ou imagem de Deus capaz de
designar o modo de ser de forma que esgote a sua verdade, certamente
que vrios tero de ser os modos de conhecer para que se possa, de fato,
melhor explor-la. Assim, se efetivamente se deseja chegar ao modo
mais perfeito possvel de conhecimento, de outra forma no ocorre que
atravs de vrios sinais, a fim de que deles se extraia o melhor
conhecimento (ibidem). Por isso que uma coisa sensvel melhor
132

conhecida atravs de cinco sinais sensveis que atravs de um ou dois


(ibidem). Por outro lado, tambm pertence natureza do prprio ser
perfeito de alguma coisa que ele possa ser conhecido (cf. CUSA, 2000).
Trata-se, como mais uma vez se constata, de uma reciprocidade e
necessidade mtuas entre os modos de ser e de conhecer, estabelecendose, pela impenetrabilidade daquele, uma exigncia de variabilidade deste
ltimo.
Assim, por exemplo, como o animal perfeito no
pode viver sem se nutrir, necessrio que conhea
seu alimento. Ora, como este no se encontra em
qualquer lugar, o animal precisa locomover-se de
um lugar para outro e procur-lo. A isto segue-se
que deve ter todos os sentidos, a fim de, pela
vista, pelo ouvido, o odor, o gosto e o tato, obter a
comida que lhe convm. E como os animais da
mesma espcie auxiliam-se e ajudam-se
mutuamente, a fim de melhor viver, convm que
conheam a prpria espcie e, na medida em que a
perfeio da espcie o exige, se ouam e se
entendam. Com uma voz determinada o galo
chama as galinhas quando encontra comida, e com
outra voz avisa-as que fujam do gavio, cuja
presena percebe atravs da sombra (CUSA,
2000: 397).

Dessa forma, o animal ilustra aquilo que no homem


ainda mais complexo e infinitamente mais varivel. E embora em todos
os animais mais perfeitos, como se observa, seja possvel chegar-se ao
conhecimento daqueles sinais da imaginao que so sinais dos sinais
sensveis (ibidem: 401) j que o galo, por exemplo, possui aptitude
para imaginar e abstrair da sombra do gavio outra coisa que no a
prpria imagem do gavio, mas sim, a sua variao em um sinal de
perigo, para que desse modo no lhe falte o conhecimento que lhe
convm , somente no homem que pode dar-se a procura do sinal
133

completamente separado ou livre de qualquer conotao material e de


todo formal (cf. CUSA, 2000). Isto , o homem conhece tambm,
atravs da maior gradao respectiva aos diferentes modos de conhecer,
o sinal que representa a simples forma de uma coisa que confere o ser.
Este sinal, por encontrar-se o mais distante possvel das coisas sensveis,
o que est mais prximo das coisas intelectuais (CUSA, 2000: 401).
Entretanto, mesmo que estejam o mais distante possvel
das coisas sensveis e infinitamente mais prximos das coisas
intelectuais, ainda o caso que no passem de smbolos, imagens ou
sinais da presena da verdade absoluta de Deus, e, por isso, tambm
compreensvel que sejam restritos e simplesmente indicirios do sentido
que pretendem exprimir. Ao mesmo tempo, justamente por possurem
tal constituio indiciria, so eles perfeitamente hbeis a reenviar, de
forma mais genrica ou especfica e em maior ou menor grau de acordo
com o modo de conhecer a que pertencem, verdade que exprimem ou
do a conhecer. O sinal reenvia verdade como um todo, a despeito de
simultaneamente no deixar de reafirmar aquilo que dela s em parte
pode ser mostrado ou conhecido. Isso porque todo o sinal conserva o
excesso de sentido inexpresso sinalizando-o, quer dizer, colhendo-o em
parte tambm na sua no expresso. Ou seja, o sinal, na medida em que
sinaliza a verdade, circulando em incessantes remisses a ela, portador
ainda da sua inatingibilidade que por ele no se expressa. Ento,
independentemente de uma coisa ser melhor conhecida atravs de mais
sinais do que de menos, o sinal, principalmente quando representa a
pura e simples forma por estar mais prximo das coisas intelectuais e ser
correspondente a um modo de conhecer mais elevado, captura em si o
poder de silncio ou conserva a parte inexpressa ou no dita da verdade
134

de Deus. Nesse sentido, todo sinal mostra ou sinaliza o inefvel (ainda


que este no seja sinalizvel), em parte, pelo que ele : algo no
sinalizvel ou no representvel.
Porm, por mais que a verdade de Deus seja sinalizada na
sinalizao de todos os sinais, eles so infinitamente variveis para que
assim ela possa ser melhor conhecida. Pois, de acordo com as peties
do que no simplesmente outro em relao a tudo aquilo que expressa,
mas o Terceiro ou aquele que se exclui e se eleva acima de qualquer
interao, certo que diversa e infinita tambm ter de ser a alteridade
que o designe ou o queira designar, a fim de que, em um esforo ou
tentativa de esgot-lo pelo desvio ou pela diferena dessa multiplicao,
dele se aproxime ou a ele se iguale. Portanto, h caractersticas e sinais
diversos de uma s e mesma coisa, que no pode ser multiplicada, e por
eles ela conhecida (ibidem: 402). Porquanto, a prpria verdade que,
por no ser multiplicvel na sua perfeio ou varivel imediatamente na
sua singularidade, ao querer ser conhecida, faz com que se queira
conhec-la no por si, mas pela multiplicidade sgnica dos seus
acidentes. Nesse caso, prprio da necessidade da verdade divina que, a
partir da sua anterioridade, ela seja pensamento e, posteriormente,
conhea ou se manifeste oferecendo a assemelhao de todo o criado
como a ordem simblica ou sgnica em que todo o conhecimento
inexoravelmente mover-se- para busc-la.
Com isso, dentro deste mecanismo da ordem simblica ou
sgnica na qual se move e faz parte como mais uma manifestao da
verdade de Deus, desde o sinal portador de sensvel cognoscibilidade
quanto daquele intelectualmente mais prximo do imperceptvel no
sinalizvel ou indizvel, o modo de conhecer humano assume tais
135

vestgios para efetivar o seu prprio poder de criao. Assim, se todos


os animais adquirem tantas imagens das coisas sensveis quantas lhes
so necessrias para viverem bem, o homem toma dos sinais sensveis
as imagens convenientes a sua natureza (cf. CUSA, 2000). E como de
natureza racional, toma as imagens que convm a essa sua natureza, a
fim de poder, atravs delas, encontrar o correspondente alimento, tanto o
corporal para o corpo, como o espiritual para o esprito ou razo
(CUSA, 2000: 404). Com efeito: O homem tem, pois, pela fora da
razo, a capacidade de compor e dividir as imagens naturais e de fazer
delas imagens intelectuais e sinais cognitivos (ibidem: 405). A par
disso, pode-se afirmar que o poder criador do modo de conhecer
humano por deter a aptido de ler os sinais inteligveis simples e
formais como uma maneira de reproduzir nocionalmente ou decodificar
a verdade divina em uma eminente proximidade e maior capacidade
remissiva ou designativa , correlato a uma posio de deus humano
ou deus segundo. Em consequncia, o homem observa que em tais sinais
resplende a luz eterna, insondvel a toda a agudeza do esprito, e assim
encontra o incompreensvel como o que no pode ser visto a no ser na
forma incompreensvel de ser, e pressente que ele, que
incompreensvel a todo o modo de conhecer, a forma do ser de tudo o
que (cf. CUSA, 2000).

Esta forma, que permanece incompreensvel em


todas as coisas existentes, brilha com a luz das
trevas (Jo 1,5) nos sinais intelectuais, mas por
eles no de modo algum compreendida, tal
como um nico rosto aparece de modo diferente
em diversos espelhos polidos, mas em nenhum
espelho, por mais polido, de todo visto, nem
incorporado ou torna-se matria, de forma que do
136

rosto e do espelho se forma uma outra


composio, da qual o rosto seja a forma e o
espelho a matria. O rosto permanece um e
manifesta-se de vrios modos. Assim tambm o
intelecto do homem permanece um e invisvel em
si mesmo nas vrias cincias e nos vrios produtos
das cincias, e de vrias formas se manifesta
visivelmente, embora em todas elas permanea
plenamente desconhecido todo o sentido (CUSA,
2000: 410).

Efetivamente, o conhecimento humano visa apropriar-se da


unidade infinita e pressuposta da verdade que, como obscuridade, brilha
nos sinais intelectuais na mesma medida em que por eles no pode ser
conhecida. Em funo disso, para tal apropriao, o homem compe
diferentes semelhanas a partir das vrias formas nas quais esta
igualdade ou unidade plenamente desconhecida se manifesta ou aparece.
Dado que, tambm a igualdade una, que a forma de ser e de conhecer
de todas as coisas, apresenta-se aparecendo de vrios modos em vrias
semelhanas (ibidem: 414). Sendo assim, como o intelecto humano
nada mais do que um sinal daquela co-igualdade [...] (ibidem), o
conhecimento do homem se faz multiplicando ainda mais tais
semelhanas no desejo insistente de poder, por uma mxima variao,
reduzi-las

completude

da

sua

anterioridade

una.

Assim,

simultaneamente como observador finito e deus segundo que por meio


de muitos modos no ignora que a igualdade obscura a satisfao do
alimento que procura (cf. CUSA, 2000), o homem usa o prprio ato de
conhecer como forma de reparar a distncia daquilo que em todo visvel
obscurece. Para tanto, ao mesmo tempo em que reproduz a verdade por
meio dos seus sinais, buscando preencher essa distncia, tambm cria,
treina ou ativa uma viso de escuro (no como algo privativo ou uma
cegueira, mas como potncia de intuir nesse escuro uma luz que se
137

distancia infinitamente) que, em uma circularidade, o que


precisamente lhe permite alterar, ampliando na semelhana, aquilo que
no acessa como igualdade. Ento, por meio de tantos modos capazes de
no s alcanar semelhanas mais puras como ainda de ver as trevas, o
homem no deixa de buscar e afirmar multiplamente o que permanece
um e invisvel em si mesmo, no prprio intelecto e nas coisas do mundo.
Em resumo, de todos os sinais decorrentes da atividade
criadora da verdade divina o mais elevado a mente humana, uma vez
que: A mente humana contempla naturalmente em si mesma a
esplendorosa manifestao singular da igualdade, que chamamos de
coisa singular; esta manifestao como uma apario viva e inteligente
da igualdade (CUSA, 2000: 414). Logo, por ser essa apario viva e
inteligente da igualdade, esse sinal da co-igualdade e, em consequncia,
uma primeira manifestao de conhecimento (ibidem), a mente
humana encontra no modo de ser do sinal a forma mais alta para se
relacionar com as outras aparies dessa mesma igualdade (cf. ANDR,
1997). Com isso, o homem descobre em si o primeiro e mais prximo
sinal do criador e v que neste sinal brilha a fora criadora mais do que
em qualquer outro animal conhecido (CUSA, 2000: 409). Portanto:

atravs desta consciencializao do homem


como sinal criador de outros sinais, na referncia
quilo de que tanto ele como os outros sinais
designam, e na constatao da distncia que
separa tais sinais (tanto intelectuais como
sensveis) daquilo que eles remetem, que se opera
a passagem ao quarto momento, que,
comportando uma implcita remisso para a
douta ignorncia, permite reler o sinal como
smbolo, pela sua funo simultaneamente
reveladora e ocultadora, ou seja, pelo duplo
138

sentido que tal sinal, enquanto tal, comporta [...]


(ANDR, 1997: 566).

Desse duplo sentido do sinal possvel concluir que, assim


como o conhecimento para o homem um desvio em alteridades que
designam a singularidade da verdade ou um limite que o impede de uma
fuso completa com ela, ainda o que marca ou sinaliza o devir infinito
das suas possibilidades quando l toda a dimenso simblica
transsuptivamente para, no limite de uma imagem pura, dispor de uma
viso da obscuridade jamais compreendida. Ento, mesmo que as coisas
sejam, de fato, inexplicveis pelo conhecimento ou, mais nitidamente,
pelo modo em que ele as distingue e limita ao torn-las a sua matria ou
contedo assimilado e, por isso, simbolizado, h repetidamente por meio
dele a constatao e o reconhecimento do que escapa a toda assimilao
e simbolizao, do que est alm de toda e qualquer possibilidade de ser
conhecido. Ademais, na mesma medida em que assimila restringindo,
por ser e atribuir sempre s coisas um limite que se interponha verdade
como algo que nelas a medeie, o conhecimento humano, em meio ao
caos dos fenmenos, tambm nico pela sua capacidade de ordenar
todas as coisas ligando-as umas as outras por um sistema indefinido de
relaes mutuais (cf. GANDILLAC, 1942). Ou seja, ao invs de ser um
limite por pretender dizer ou explicar catalogando formas e essncias, o como possibilidade de estabelecer leis de evoluo que encerrem ou
contenham em si o movimento em direo ao cada vez, e apenas, mais
prximo das formas puras da verdade (cf. GANDILLAC, 1942).
Assim, cumpre ao esforo do modo de conhecer humano o
estabelecimento de leis que garantam o rigor da sua evoluo, em
definies e por constituies conceituais cada vez mais precisas,
139

gradativamente assemelhada verdade. No entanto, seja recorrendo


mediao dos smbolos ou sinais da matemtica ou ainda dos da
discursividade (no to precisa e, por consequncia, com um grau no
to

elevado

quanto

primeira),

conhecimento

se

dar,

invariavelmente, na forma conjetural. Visto que, o movimento pelo


esforo de ascenso dos seus modos em consequentes graus evolutivos
no outro alm da prpria mobilidade inerente conjeturalidade. Mas
daqui no se deve inferir que o conhecimento se mova simplesmente em
suposies arbitrrias, diferentemente disso, trata-se da certeza que ele
positiva ou afirma sem a qual nenhum ser nem nenhum acontecimento
poderiam tomar a sua verdadeira figura, qual seja, o fato de serem
obscuros e insondveis pela compreenso. Em uma comunidade de
sentido com a verdade o conhecimento afirma a obscuridade de ou em
todo o existente, e assim d a ver que tudo o que h repete essa
obscuridade ao ser infinito reenvio a ela. Isso define que a pluralidade
qual o modo de conhecer sujeito e produz no conhecimento j que
por ela que sucede a sua progresso no pode ser compreendida como
multiplicidades desconexas entre si, e sim como um acontecimento que
s pode dar-se e ganhar sentido atravs do seu fundo, quer dizer, da sua
unidade (cf. MACHETTA, 1999). Por isso, no h seno uma s razo
de todas as coisas a qual participada de modos diversos (CUSA,
2003: 36). E, por sua vez, tambm no h seno uma s alteridade que
no aponte para a unidade e dela faa parte (cf. CASSIRER, 2001). Com
isso:

[...] se completa o crculo iniciado na primeira


obra filosfica deste filsofo: ao retomar a tese
subjacente ao De docta ignorantia, o
140

Compendium acentua, como sublinha J.


Stallmach, a no objectividade de todo e qualquer
conhecimento, ou seja, a impossibilidade de
representao objectiva do princpio fundante de
todas as coisas, que em todas as coisas se
manifesta, mas a todas elas se retrai, na
articulao dialtica entre
imanncia e
transcendncia que a sua expresso prefigura.
Todavia, reconhece-se ainda, tal como na primeira
obra,
que,
no
sendo
representvel
objectivamente, no entanto simbolizvel,
abrindo-se atravs da interpretao do smbolo a
via para chegar at ele (ibidem).

Eis que tudo se dar, sempre, entre estes dois polos,


agindo como foras vivas: de um lado, a obscuridade singular da
verdade infinita e soberana, do outro, a cristalizao gradual e variada
em multiplicidades discernveis dessa verdade no desvio ou na
alteridade do conhecimento.

141

142

EPLOGO
Em princpio, a filosofia testemunha e mostra um drama,
um conflito insanvel, qual seja: a experincia cindida do homem,
simultaneamente, em um ser natural (vivente) e um ser lgico
(discursivo). Em consequncia, toda a produo de discurso humana se
d irremediavelmente presa a essa ciso (entre ser e conhecer, entre
phsis e lgos), o que faz da palavra, conseguintemente, o lugar desse
referido conflito. De fato, a palavra, de acordo com esta perspectiva,
passa a ser definida como um espao de conflito em virtude de abrigar, a
um s tempo, o que se pode saber daquilo que se diz e o que
necessariamente se diz sem que se possa jamais saber (cf. AGAMBEN,
2006). Pois, tal condio de separao impe ao homem que, ao
transladar uma forma da verdade ou da natureza para o discurso
transferindo-a para ou metaforizando-a em significaes , confronte-se
com o enigma e o obscurecimento do que no prprio discurso
permanece rigorosamente informulvel.
Em vista disso, poderia dizer-se ento que, em um segundo
momento, a filosofia se apresenta como uma retomada e, ao mesmo
tempo, um caminho para a superao dessa ciso. Mais especificamente,
ela busca dar voz experincia silenciosa contida na prpria palavra ou
discurso e, deste modo, constitui-la, justamente por reafirm-la, como
fundamento desta que a dimenso mais propriamente humana. A
filosofia, em outras palavras, toma esta parte incomunicvel do discurso,
que se abre entre o ser-nascido do homem e o seu ser falante
(AGAMBEN, 2006: 125), para assumi-la como a prpria condio de
143

possibilidade discursiva. Retomando e reafirmando o silncio da


verdade fundamental como o que cinde todo o dizer e estrutura
originalmente todas as diferenas, separaes ou oposies, a filosofia
inventa um caminho para a superao de tal ciso na medida em que
procura pens-lo como processo. Da, portanto, a possibilidade de um
entrelaamento ou uma aliana filosfica com a verdade silenciosa, isto
, um tipo de unio que adere, a cada vez, ao movimento de sada de si
que deve atravessar um indizvel e uma ciso para poder regressar ao
lugar que lhe mais prprio, ou, o mesmo seria dizer, para poder
regressar ao pensamento do pensamento. Neste ponto a filosofia j no
mais opera a metaforizao da verdade no discurso, mas, diferentemente
disso, executa a sua transformao, passando-o de uma forma de
significao para a fora desmesurada e difusa de uma indicao. O
discurso, desta maneira, perde o carter de uma demonstrao
intelectual (por definies formais) para ganhar o territrio infinito de
uma experincia da palavra que agora o desconhecido, a
indeterminao obscura ou a f; e, sendo assim, no se faz de outro
modo nem demonstra outra coisa que a prpria f em todas as
possibilidades da verdade. A filosofia, em concluso, este processo de
regresso ao discurso puro no mais referido aos sentidos ou ao
intelecto, mas quilo que subsiste como que em uma treva de
ignorncia, atravs da qual, no tocante condio terrena, unimo-nos
(inventivamente e no representativamente) verdade divina (cf.
AGAMBEN, 2006).
Pois bem, por meio de tal concepo que Nicolau de
Cusa cria o conceito de douta ignorncia como imagem e tambm
procedimento efetivador desse processo a caminho da verdade. Nesse
144

sentido, a douta ignorncia ao mesmo tempo em que douta, e pode


saber junto com a verdade na forma desviada e restrita do
conhecimento, tambm capaz de uma mobilidade infinita que
tangencia, incompreensivelmente, o que dela ignora.
Ento, foi assim que Nicolau de Cusa fez do seu filosofar
uma insacivel procura pelo no representvel em toda representao,
pelo no conhecido em todo conhecimento. Procurou na geometria o
smbolo indicirio da interseo, nico ponto indiscernvel, com o
mximo absoluto. Na encruzilhada de linhas e bifurcao de trajetrias
um istmo interdito, ou, ainda, o espao entre o observador e o
observado, como o lugar, sempre inalcanvel, onde aquele que procura
pode ver-se no ponto em que tambm se encontram o zero e o infinito.
Falou da linha reta como um arco de um crculo infinitamente
desproporcionado, deu respostas absurdas lgica de uma razo
instrumental para conseguir penetrar, com um efeito impenetravelmente
oculto e de superfcie, a certos lugares e certas circunstncias que
pertencem com mais propriedade a nossa vida abissal. Contemplou o
encontro do torto com o reto, do finito com o infinito, em uma dinmica
atividade passional ou amorosa, como o que podemos ter de mais
ntimo. Fez circular as tenses e distenses que sequenciam
inconcebveis razes e breves paroxismos ao conceber Deus como o que
abrange todas as linhas e seus desvios no mesmo instante em que se
desfibra nelas.
Assim, mais do que qualquer coisa, o que se buscou com
este percurso foi adentrar a circularidade movente do modo de filosofar
cusano. Para tanto, ensaiou-se em todo o dito uma fala cusana, um tipo
de imitao ou similitude que fosse capaz de, aproximadamente, seguir
145

as sinuosidades que de fato a ela pertenceram. No se quis explic-lo ou


traduzi-lo exatamente, mas, antes e apenas, contempl-lo pelos mesmos
preceitos da sua rbita desobjetivante. Com isso, tentando inexatamente
simular aquele que foi o seu lugar, chegou-se ao sem fim ou ao
inacabamento que implica recompor imagens de um pensamento que
pensou toda a simbolizao como algo aberto ao infinito. A par disso,
reteve-se que todo o pensado nunca ao ponto de no poder ser sempre
mais pensado. Com Nicolau de Cusa, entendeu-se que a filosofia
infinita mobilidade quando caa ou persegue em todo o pensamento o
sempre ainda no pensado, e que, por fim, ela uma contnua
revisitao da verdade.

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