Hhlengleichnis

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Das Hhlengleichnis ist eines der bekanntesten Gleichnisse der antiken Philosophie. Es stammt von dem
griechischen Philosophen Platon (428/427348/347 v. Chr.), der es am Anfang des siebten Buches seines
Dialogs Politeia von seinem Lehrer Sokrates erzhlen lsst. Zuvor hat Sokrates am Ende des sechsten
Buches das Sonnengleichnis und das Liniengleichnis vorgetragen. Als Abschluss und Hhepunkt der
Gleichnisreihe zhlt das Hhlengleichnis zu den Grundtexten der platonischen Philosophie. Es
veranschaulicht zentrale Aussagen von Platons Ontologie und Erkenntnistheorie und verdeutlicht den Sinn
und die Notwendigkeit des philosophischen Bildungswegs, der als Befreiungsprozess dargestellt wird. Das
Ziel ist der Aufstieg aus der sinnlich wahrnehmbaren Welt der vergnglichen Dinge, die mit einer Hhle
verglichen wird, in die rein geistige Welt des unwandelbaren Seins. Den Aufstieg vollzieht zwar jeder fr
sich, aber da man dabei Hilfe bentigt, ist es zugleich auch ein kollektives Bemhen.

Inhaltsverzeichnis
1 Das Gleichnis
1.1 Bezug
1.2 Inhalt
1.3 Deutung
2 Historischer und philosophischer Hintergrund
3 Rezeption
3.1 Philosophie und Theologie
3.1.1 Antike und Mittelalter
3.1.2 Frhe Neuzeit
3.1.3 Moderne
3.2 Altertumswissenschaft
3.3 Belletristik
3.4 Bildende Kunst
3.5 Film
4 Textausgaben und bersetzungen
5 Literatur
5.1 Deutung des Gleichnisses
5.2 Rezeption
6 Weblinks
7 Anmerkungen

Das Gleichnis
Bezug
Im sechsten Buch der Politeia hat Sokrates seinen Gesprchspartnern Glaukon und Adeimantos, den
beiden Brdern Platons, die ethischen und intellektuellen Anforderungen erlutert, die ein Philosoph zu

erfllen hat, um fr das Studium des hchsten Erkenntnisbereichs und zugleich fr politische
Fhrungsaufgaben qualifiziert zu sein. Im siebten Buch legt er ausfhrlich dar, worin aus philosophischer
Sicht Bildung und Unbildung des Menschen bestehen und worauf philosophische Bildung letztlich abzielt.
Um dies zu veranschaulichen, erzhlt er einleitend das Hhlengleichnis. Glaukon stellt sich die
Einzelheiten bildhaft vor.

Inhalt
Sokrates beschreibt eine unterirdische, hhlenartige Behausung, von der aus ein breiter Gang zur
Erdoberflche fhrt. In der Hhle leben Menschen, die von Kind auf ihr ganzes Leben dort als Gefangene
verbracht haben. Sie sind sitzend an Schenkeln und Nacken so festgebunden, dass sie immer nur nach
vorn auf die Hhlenwand blicken und ihre Kpfe nicht drehen knnen. Daher knnen sie den Ausgang,
der sich hinter ihren Rcken befindet, nie erblicken und von seiner Existenz nichts wissen. Auch sich
selbst und die anderen Gefangenen knnen sie nicht sehen; das einzige, was sie je zu Gesicht bekommen,
ist die Wand. Erhellt wird die Hhle von einem groen, fernen Feuer, das oben auf der Erde brennt und
dessen Licht durch den Gang hineinscheint. Die Gefangenen sehen nur das Licht, das die Wand
beleuchtet, nicht aber dessen Quelle. Auf der Wand sehen sie ihre Schatten.[1]
Auf der Erdoberflche befindet sich zwischen dem Hhleneingang und dem Feuer eine kleine Mauer, die
nicht so hoch ist, dass sie das Licht des Feuers abschirmt. Lngs der Mauer tragen Menschen
unterschiedliche Gegenstnde hin und her, Nachbildungen menschlicher Gestalten und anderer
Lebewesen aus Stein und aus Holz.[2] Diese Gegenstnde ragen ber die Mauer hinaus, ihre Trger aber
nicht. Manche Trger unterhalten sich miteinander, andere schweigen.[3]
Da die bewegten Gegenstnde auf die Hhlenwand, der die Gefangenen zugewendet sind, Schatten
werfen, knnen die Hhlenbewohner die bewegten Formen schattenhaft wahrnehmen. Von den Trgern
ahnen sie aber nichts. Wenn jemand spricht, hallt das Echo von der Hhlenwand so zurck, als ob die
Schatten sprchen. Daher meinen die Gefangenen, die Schatten knnten reden. Sie betrachten die Schatten
als Lebewesen und deuten alles, was geschieht, als deren Handlungen. Das was sich auf der Wand
abspielt, ist fr sie die gesamte Wirklichkeit und schlechthin wahr. Sie entwickeln eine Wissenschaft von
den Schatten und versuchen in deren Auftreten und Bewegungen Gesetzmigkeiten festzustellen und
daraus Prognosen abzuleiten. Lob und Ehre spenden sie dem, der die besten Voraussagen macht.[4]
Nun bittet Sokrates Glaukon sich vorzustellen, was geschhe, wenn einer der Gefangenen losgebunden
und gentigt wrde, aufzustehen, sich umzudrehen, zum Ausgang zu schauen und sich den Gegenstnden
selbst, deren Schatten er bisher beobachtet hat, zuzuwenden. Diese Person wre schmerzhaft vom Licht
geblendet und verwirrt. Sie hielte die nun in ihr Blickfeld gekommenen Dinge fr weniger real als die ihr
vertrauten Schatten. Daher htte sie das Bedrfnis, wieder ihre gewohnte Position einzunehmen, denn sie
wre berzeugt, nur an der Hhlenwand sei die Wirklichkeit zu finden. Gegenteiligen Belehrungen eines
wohlgesinnten Befreiers wrde sie keinen Glauben schenken.[5]
Wenn man den Befreiten nun mit Gewalt aus der Hhle schleppte und durch den unwegsamen und steilen
Aufgang an die Oberflche brchte, wrde er sich dagegen struben und wre noch verwirrter, denn er
wre vom Glanz des Sonnenlichts geblendet und knnte daher zunchst gar nichts sehen. Langsam msste
er sich an den Anblick des Neuen gewhnen, wobei er erst Schatten, dann Spiegelbilder im Wasser und
schlielich die Menschen und Dinge selbst erkennen knnte. Nach oben blickend wrde er sich erst mit
dem Nachthimmel vertraut machen wollen, spter mit dem Tageslicht, und zuletzt wrde er es wagen, die
Sonne unmittelbar anzusehen und ihre Beschaffenheit wahrzunehmen. Dann knnte er auch begreifen,
dass es die Sonne ist, deren Licht Schatten erzeugt. Nach diesen Erlebnissen und Einsichten htte er
keinerlei Bedrfnis mehr, in die Hhle zurckzukehren, sich mit der dortigen Schattenwissenschaft zu

befassen und dafr von den Gefangenen belobigt zu werden.[6]

Sollte er dennoch an seinen alten Platz zurckkehren, so msste er sich erst wieder langsam an die
Finsternis der Hhle gewhnen. Daher wrde er einige Zeit bei der dort blichen Begutachtung der
Schatten schlecht abschneiden. Daraus wrden die Hhlenbewohner folgern, er habe sich oben die Augen
verdorben. Sie wrden ihn auslachen und meinen, es knne sich offenbar nicht lohnen, die Hhle auch nur
versuchsweise zu verlassen. Wenn jemand versuchte, sie zu befreien und nach oben zu fhren, wrden sie
ihn umbringen, wenn sie knnten.[7]

Deutung
Anschlieend erklrt Sokrates Glaukon, wie das Gleichnis zu verstehen ist. Die Hhle versinnbildlicht die
Welt, die sich den Sinnen darbietet, die normale Umgebung des Menschen, die man gewohnheitsmig
mit der Gesamtheit des Existierenden gleichsetzt. Der Aufstieg ans Tageslicht entspricht dem Aufstieg der
Seele von der Welt der vergnglichen Sinnesobjekte zur geistigen Sttte, der intelligiblen Welt, in der
sich das nur geistig Erfassbare befindet. Damit meint Platon die unwandelbaren Ideen, die Ur- und
Vorbilder der materiellen Phnomene im Sinne seiner Ideenlehre. Unter diesen rein geistigen Dingen
nimmt die Idee des Guten den hchsten Rang ein, ihr entspricht im Hhlengleichnis die Sonne. Zur Idee
des Guten muss man nach Sokrates berzeugung vorgedrungen sein, um im privaten oder ffentlichen
Leben vernnftig handeln zu knnen.[8]
Zugleich betont Sokrates aber, dass das, was er darlegt, nur eine Ahnung oder Hoffnung (elps) sei, also
kein Wissen. Er uere zwar auf Glaukons Wunsch seine Ansicht, aber Gott mag wissen, ob sie richtig ist.
Damit stellt er klar, dass er selbst den Aufstieg zur Idee des Guten nicht bewltigt hat und nicht eine eigene
Erfahrung schildert, sondern nur seine Vorstellung.[9]
Schlielich weist Sokrates noch darauf hin, dass jemand, der in die Hhle zurckkehrt, sich von der
Betrachtung des Gttlichen ins menschliche Elend zurckversetzt findet, wo er sich erst zurechtfinden
muss. Daher kommt er seiner verstndnislosen Umgebung ungeschickt und lcherlich vor. Wren die
Hhlenbewohner einsichtiger, so knnten sie verstehen, dass es zwei ganz verschiedene Arten von
Strung der Sehkraft gibt. Die eine tritt auf, wenn man vom Licht ins Dunkel gelangt, die andere, wenn
man vom Dunkel ins Licht versetzt wird. So verhlt es sich auch mit der Seele einer Person, die nach
einem bergang in einen anderen Erfahrungsbereich verwirrt ist und etwas nicht erkennen kann. Der
Betreffende sollte nicht ausgelacht werden. Es kommt darauf an, ob er aus dem Licht der
Wirklichkeitserkenntnis kommt und sich nun von ungewohnter Finsternis umhllt findet oder ob er aus
relativer Unwissenheit in einen Bereich grerer Klarheit, die ihn nun blendet, vorgedrungen ist. Diese
beiden gegenstzlichen Ursachen knnen die gleiche Wirkung hervorrufen, was fr die Einschtzung der
jeweiligen Situation von grundlegender Bedeutung ist.[10]
Die anschlieenden Ausfhrungen des Sokrates betreffen die philosophische Bildung, die eine Kunst der
Umlenkung (periagg) ist. Sie soll die Seele von der Dunkelheit des Vergnglichen zur Helle des
vollkommenen Seienden hinlenken und schlielich zur Schau der Idee des Guten befhigen. Ein solcher
Aufstieg kann nur einem Philosophen gelingen, der sich lange beharrlich darum bemht. Sokrates betont,
dass ebenso wie sich das Auge des Hhlenbewohners nur zusammen mit dem ganzen Krper umwenden
kann, auch das Organ der Seele, mit dem sie begreift, nicht fr sich allein, sondern nur zusammen mit der
ganzen Seele die Umwendung zum Seienden vollziehen kann. Auch die irrationalen Seelenteile bedrfen
der Umorientierung. Der erforderliche Bildungsweg wird von Sokrates detailliert beschrieben. Er umfasst
zunchst den weniger wichtigen Unterricht in Gymnastik und Musik, dann das Studium der fr die
philosophische Propdeutik bentigten Fcher in der Reihenfolge Arithmetik, ebene Geometrie, rumliche
Geometrie, Astronomie und Harmonielehre. Dabei ist darauf zu achten, dass man auf eine unter

philosophischem Gesichtspunkt angemessene Weise vorgeht, nicht empirisch sondern theoriebasiert;

anderenfalls sind die Bemhungen unntz. Erst danach beginnt die Ausbildung in der Dialektik, der
methodischen philosophischen Wahrheitssuche.[11]
Wenn der Philosoph sein Ziel erreicht hat, mchte er gern dauerhaft in dem hheren Bereich bleiben. Er ist
aber verpflichtet, in die Hhle zurckzukehren, denn er trgt Verantwortung fr das Schicksal seiner
Mitbrger, die er dort zurckgelassen hat und die seine Hilfe bentigen. Da er ber die Tugend der
Gerechtigkeit (im Sinne von Platons Gerechtigkeitsverstndnis) verfgt, sieht er das ein.[12]

Historischer und philosophischer Hintergrund

In der Politeia wird auch im Hhlengleichnis spezifisch platonisches Gedankengut vorgetragen. Der
platonische Sokrates, der hier als Sprecher auftritt und die Gleichnisse erzhlt, ist eine literarisch
gestaltete Figur. Seine Position kann daher nicht mit der des historischen Sokrates, dessen Schler Platon
war, gleichgesetzt werden.
Die Feststellung, dass die Hhlenbewohner einen Befreier am liebsten umbrchten, ist eine Anspielung auf
das Ende des Sokrates, der im Jahr 399 v. Chr. wegen seines unerwnschten Einflusses auf die Jugend
zum Tode verurteilt und hingerichtet wurde.
Nach der Ideenlehre sind alle sinnlich wahrnehmbaren Dinge nur unvollkommene und daher fragwrdige
Abbilder. Als solche sind sie bestenfalls von sehr begrenztem Wert. Naturgegenstnde, darunter auch die
Krper der Lebewesen, sind Abbilder von Ideen. Kunstprodukte, etwa Werke der bildenden Kunst, deren
Urheber Naturgegenstnde nachahmen, sind Abbilder von Abbildern und daher noch minderwertiger als
das, was sie darstellen sollen. Mit solchen Abbildern von Abbildern haben es die Hhlenbewohner zu tun,
denn die getragenen Gegenstnde, deren Schatten sie sehen, sind keine Naturdinge, sondern tote
Artefakte, die lebende Krper nachbilden. Die Gefangenen, die im Gleichnis fr die Masse der
unphilosophischen Menschen stehen, leben somit in einer Kunst- und Phantasiewelt von Abbildern
zweiter Ordnung. Ihre Meinungen sind vllig falsch.[13]

Rezeption
Philosophie und Theologie
Antike und Mittelalter
Cicero teilt in seiner Schrift De natura deorum ein Gleichnis mit, das aus einem heute verlorenen Werk
des Aristoteles wahrscheinlich ber die Philosophie stammt und formal an Platons Hhlengleichnis
erinnert.[14] Aristoteles stellt sich Menschen vor, die ihr ganzes Leben unter der Erde in gut eingerichteten,
prachtvollen Wohnungen verbringen und dort ber alle Besitztmer derjenigen, die man gewhnlich fr
glcklich hlt, verfgen. Vom Walten der Gtter haben sie nur durch Hrensagen Kunde erhalten. Eines
Tages knnen sie aus ihren unterirdischen Wohnsttten entwischen und an die Erdoberflche gelangen.
Nun erblicken sie zum ersten Mal das Land, die Meere und den Himmel und insbesondere die Gre,
Schnheit und Macht der Sonne sowie auch den nchtlichen Sternenhimmel und die regelmigen
Bewegungen der Himmelskrper. Dadurch gelangen sie zur Folgerung, dass es Gtter geben muss, die all
dies bewirken.[15]
Der Mittelplatoniker Maximos von Tyros (2. Jahrhundert) erzhlt ein Gleichnis, das einzelne formale
Elemente aus Platons Hhlengleichnis enthlt, doch ist der Sinn und Zweck seiner Ausfhrungen ein ganz

anderer.[16]
Der sptantike christliche Schriftsteller Arnobius der ltere teilt in seiner Schrift Adversus nationes
(Gegen die Heiden) eine Hhlengeschichte als Gedankenexperiment mit. Bei ihm enthlt die Hhle
einen abgeschlossenen bewohnbaren Raum, in dem ein einzelner Mensch heranwchst, der von einer
immer schweigenden Amme mit Nahrung versorgt wird. Wenn der in vlliger Einsamkeit Aufgewachsene
erwachsen ist, kommt er zum ersten Mal heraus und wird ber seine Herkunft und Lebensgeschichte und
ber ihm bisher vllig unbekannte Dinge befragt. Dabei erweist er sich als hilflos, zumal er gar nicht reden
kann. Mit diesem Gedankenexperiment will Arnobius die platonische Auffassung widerlegen, wonach die
Seele von Natur aus ber ein ureigenes Wissen verfgt, das latent in ihr vorhanden ist und an das sie sich
erinnern kann, wenn sie einen entsprechenden Ansto erhlt (Anamnesis-Theorie).[17] Dabei bersieht er
allerdings, dass der sptantike Kaspar Hauser die an ihn gestellten Fragen nicht beantworten kann, weil
er sie gar nicht versteht, ja nicht einmal merkt, dass es Fragen sind, die an ihn gerichtet werden, und dass
von ihm Antworten erwartet werden. Sprachkenntnis ist fr Platon kein Inhalt der Anamnesis (Erinnerung
der Seele an ihr einstiges Wissen). Daher ist das Gedankenexperiment mit einem Sprachunkundigen zur
Widerlegung der Anamnesis-Theorie von vornherein untauglich. Es muss, wie Hans Blumenberg feststellt,
schon an der Verkennung der Bedingung seiner Mglichkeit scheitern, die im Begreifen der Fragen
besteht.[18]
Der Kirchenvater Gregor von Nyssa (4. Jahrhundert) und der einflussreiche byzantinische Schriftsteller
Symeon der Neue Theologe (9491022) ersannen Gefngnis-Gleichnisse, mit denen sie an den
Grundgedanken von Platons Hhlengleichnis anknpften und ihn im Rahmen ihrer christlichen
Zielsetzung abwandelten.[19]
Frhe Neuzeit
Giordano Bruno (15481600) griff das platonische Motiv auf, um das neue, von Nikolaus Kopernikus
initiierte Weltbild vom mittelalterlichen abzugrenzen. Er sah in den mittelalterlichen Scholastikern die
Gefangenen und in Kopernikus den Befreier, der zum ersten Mal den Weg aus dem Gefngnis der
Unwissenheit gezeigt habe.[20]
Der niederlndische Dichter Hendrik Laurenszoon Spiegel (15491612) verfasste das Gedicht Hertspiegel
(Herzspiegel), in dem er seine philosophischen Ansichten darlegt. Im dritten Buch des Herzspiegels
erzhlt er eine neue Version des Hhlengleichnisses, in der die Hhle das menschliche Herz
versinnbildlicht.
Fr Francis Bacon (15611626) sind die Schattenbilder individuelle Vorurteile, irrige Vorstellungen, die
der Mensch beim Heraustreten aus der Hhle seiner Unwissenheit mitbringt und die ihn am Verstehen der
Naturgegebenheiten hindern. Sie beeintrchtigen die gesamte Ttigkeit des Intellekts, da sie falsche
Voraussetzungen schaffen. Jeder Mensch hat seine eigene Hhle, die das Licht der Natur bricht und
verdirbt.[21]
Moderne
Martin Heidegger ging in seiner Kritik des platonischen Wahrheitsbegriffs vom Hhlengleichnis aus. Er
legte seine Auffassung in den Abhandlungen Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis und
Thetet[22] und Platons Lehre von der Wahrheit[23] dar. Heidegger deutete das griechische Wort altheia
(Wahrheit) etymologisch als Unverborgenheit und meinte, die Unverborgenheit liege in der Sache
selbst. Platon habe sie nicht dort gesucht, sondern in das Erkennen des Menschen verlegt und zu einer

Beziehung zwischen erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt gemacht. Damit sei Wahrheit nicht
mehr als Selbstoffenbarung der Dinge, sondern als bereinstimmung der Aussage mit ihrem Gegenstand
bestimmt worden. Das Hhlengleichnis markiere den Wendepunkt zu einem neuen Wahrheitsbegriff, der
seither das Wahrheitsverstndnis geprgt habe. Heidegger hielt diese Wende fr bedauerlich und wollte sie
rckgngig machen. Seine Interpretation lste ein starkes, teils kritisches Echo aus. Die Annahme einer
Entwicklung von einem frheren zu einem spteren Wahrheitsverstndnis stimmt mit dem Quellenbefund
nicht berein.[24]
Hans Blumenberg nimmt in seinem Werk Hhlenausgnge (1989) die Hhlenmetapher zum
Ausgangspunkt fr eine Flle philosophischer Erwgungen, wobei er immer wieder auf Platons Gleichnis
zurckkommt und auch dessen Rezeptionsgeschichte ausfhrlich errtert. Er meint, der Hhlenmythos
vergegenwrtige die Hilflosigkeit des dialogischen Verfahrens, die dialogische Verlegenheit. Dies zeige
sich darin, dass der zur Erkenntnis Aufgestiegene und dann in die Hhle Zurckgekehrte auf den
erbitterten Widerstand der mordentschlossenen Hhlenbewohner stt: Nichts ist schwieriger als das
Angebot der Freiheit akzeptabel zu machen. () Die Mittel des Rckkehrers reichen nicht aus, Lust auf
Nachvollzug der Befreiung zu wecken, weil dies der Dialog von Natur aus nicht kann. Der Rckkehrer
scheitert, weil er auf sokratische Weise seiner Aufgabe gengen will. Der sokratische Dialog, mit dem der
Gesprchspartner in Widersprche verwickelt wird, msse in der Schattenwelt scheitern, da es dort keine
Widersprche gebe, sondern nur eine Folge von Erscheinungen, deren Vorhersage den Hhlenbewohnern
Lustgewinn verschaffe.[25] In der Hhle gebe es weder die Neugierde auf das Drauen noch die
Disposition der Belehrbarkeit.[26]

Altertumswissenschaft
Die einzelnen Phasen des Aufstiegs von den Schatten in der Hhle bis zum Anblick der Sonne werden in
der Forschung kontrovers diskutiert. Dabei geht es insbesondere um die Frage, ob diese Phasen mit den
vier Abschnitten der Linie im Liniengleichnis bereinstimmen und den diesen Abschnitten zugeordneten
vier Erkenntnisarten entsprechen. Damit hngt die Frage zusammen, wie die Etappen der Umgewhnung
des befreiten Hhlenbewohners den Stufen des philosophischen Erkenntniswegs und den Klassen der
philosophischen Erkenntnisobjekte zuzuordnen sind. Ein weiteres Thema der Forschung ist der
Zusammenhang zwischen dem Aufstieg im Gleichnis und dem Bildungsprogramm Platons.[27]
Eine bereinstimmung von vier Aufstiegsphasen des Hhlengleichnisses mit den vier Erkenntnisarten des
Liniengleichnisses gilt vielen Forschern als plausibel, aber manche sehen keine Analogie zwischen der
Hhle und dem unteren Teil der Linie im Liniengleichnis.[28] Die Ansichten der Befrworter der Analogie
unterscheiden sich in Einzelheiten der Zuordnung der Aufstiegsphasen zu Linienabschnitten
(Erkenntnisarten) und Klassen der Erkenntnisobjekte. Eine der Deutungen, die von Analogie zwischen
Hhlen- und Liniengleichnis ausgehen, stammt von Rudolf Rehn. Ihr zufolge entspricht
erkenntnistheoretisch der Schattenwelt der Hhle die auf bloe Schatten und Spiegelbilder bezogene
Mutmaung (eikasa) des Liniengleichnisses. Den Gegenstnden, welche im Hhlengleichnis die Schatten
werfen, wird das auf wahrgenommene materielle Objekte bezogene Frwahrhalten (pstis) im
Liniengleichnis zugeordnet. Die Naturgegenstnde des Hhlengleichnisses, deren Abbilder die
schattenwerfenden Objekte sind, versinnbildlichen mathematische Gegenstnde, denen die
Erkenntnisweise des begrifflichen Denkens (dinoia) im Liniengleichnis zugeordnet ist. Die
Himmelswahrnehmung im Hhlengleichnis entspricht in diesem Schema der Vernunfterkenntnis (nsis)
des Liniengleichnisses.[29] Andere Forscher haben Zuordnungsschemata vorgeschlagen, die hiervon im
Detail abweichen.[30]
Dass die Sonne des Hhlengleichnisses die Idee des Guten versinnbildlicht und dass der befreite

Hhlenbewohner diese Sonne tatschlich gesehen hat, geht aus Platons Text unzweifelhaft hervor. Der
platonische Sokrates bekennt jedoch, er selbst habe dieses Ziel nicht erreicht. Dies ist in der Forschung
unterschiedlich interpretiert worden. Die Deutung, wonach Platon das Ziel fr prinzipiell unerreichbar und
bestenfalls eine Annherung fr mglich hielt, wird vom Text des Gleichnisses nicht gesttzt. Zu Platons
Selbsteinschtzung hinsichtlich seines eigenen Erkenntnisstands gibt die Politeia nichts her.[31]
Eine in der Forschung oft diskutierte Frage betrifft die Rckkehr des Befreiten in die Hhle. Sie
versinnbildlicht die Bereitschaft des Philosophen, sich in den Dienst der Gemeinschaft zu stellen und damit
groe Unannehmlichkeiten auf sich zu nehmen, obwohl ein rein beschauliches Leben fr ihn weitaus
erfreulicher wre. Der Philosoph handelt so, weil er im Sinne von Platons Gerechtigkeitsbegriff gerecht
sein will. Hier scheint ein Widerspruch zu Platons Behauptung zu bestehen, ein gerechtes Verhalten liege
stets im (richtig verstandenen) eigenen Interesse des Handelnden. Der Philosoph kann sich aber der
Gemeinschaft nicht verweigern, da er durch ein solches Verhalten eine Ungerechtigkeit beginge. Damit
brchte er sich um den Besitz der Grundtugend Gerechtigkeit und wrde sein Verhltnis zur Ideenwelt, die
sein Orientierungsmastab ist, beeintrchtigen, sich also selbst einen schweren Schaden zufgen. Das kann
nicht in seinem Interesse sein. Somit handelt er auch in seinem Interesse, wenn er ein angenehmeres Leben
fr ein mhseligeres aufgibt. Als Gerechter, der er ist, hat er keine Alternative zur Gerechtigkeit.[32]

Belletristik
Der Dichter und Schriftsteller Christoph Martin Wieland verfasste 1752 das Gedicht Die Natur der Dinge,
in dem er das Befreiungsmotiv des Hhlengleichnisses aufgriff. Seine Version hnelt mehr der des
Aristoteles als der Platons.[33]
Friedrich Drrenmatt schildert in seiner Erzhlung Der Winterkrieg in Tibet (1981) eine Hhlenszene, die
sich ein verwundeter Sldner vor seinem Tod vorstellt. Es handelt sich um eine Version von Platons
Gleichnis, die mit diesem in manchen Einzelheiten bereinstimmt, aber stark verfremdet ist.[34]
Der norwegische Schriftsteller Jostein Gaarder gestaltete in seinem philosophischen Roman Das
Kartengeheimnis (1990) eine vom Hhlengleichnis inspirierte phantastische Szenerie. Auch in seinem
weltweit erfolgreichen Roman Sofies Welt (1991) ging er auf das Hhlengleichnis ein.

Bildende Kunst
Trotz der intensiven Rezeption des Hhlengleichnisses in der
Neuzeit wurde es nur sehr selten als Motiv in der bildenden
Kunst verwendet. Cornelis van Haarlem schuf 1598 ein
lgemlde, das die Szenerie zeigt. Nach der Vorlage dieses
Gemldes, das nicht erhalten geblieben ist, hat im Jahr 1604
Jan Saenredam den Kupferstich Antrum Platonicum (Die
platonische Hhle) angefertigt, der sich heute in der Pariser
Nationalbibliothek befindet.
Der Maler Ferdinand Springer illustrierte das Hhlengleichnis
mit sechs Radierungen.[35]

Film
Bernardo Bertolucci verwendete das Motiv von Platons
Hhlengleichnis in seinem Film Der groe Irrtum (1970).

Der Kupferstich Die platonische Hhle

von Jan Saenredam nach dem lgemlde
von Cornelis van Haarlem

Textausgaben und bersetzungen

Otto Apelt: Platon: Der Staat (= Otto Apelt (Hrsg.): Platon: Smtliche Dialoge. Band 5). Meiner,
Hamburg 1988, ISBN 3-7873-0920-9, S. 269275 (Nachdruck der 3. Auflage Leipzig 1923; nur
bersetzung).
John Burnet (Hrsg.): Platonis opera. Band 4, Clarendon Press, Oxford 1902 (kritische Ausgabe
ohne bersetzung; oft nachgedruckt).
Gunther Eigler (Hrsg.): Platon: Politeia. Der Staat (= Platon: Werke in acht Bnden. Band 4). 2.
Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1990, ISBN 3-534-11280-6, S. 554567
(kritische Edition; bearbeitet von Dietrich Kurz, griechischer Text von mile Chambry, deutsche
bersetzung von Friedrich Schleiermacher).
Rudolf Rehn (Hrsg.): Platons Hhlengleichnis. Das Siebte Buch der Politeia. Dieterichsche
Verlagsbuchhandlung, Mainz 2005, ISBN 3-87162-062-9 (griechischer Text ohne kritischen
Apparat mit bersetzung und Erluterungen; Einleitung von Burkhard Mojsisch).
Rdiger Rufener (Hrsg.): Platon: Der Staat. Politeia. Artemis & Winkler, Dsseldorf/Zrich 2000,
ISBN 3-7608-1717-3 (griechischer Text nach der Ausgabe von mile Chambry ohne den kritischen
Apparat, deutsche bersetzung von Rdiger Rufener, Einfhrung und Erluterungen von Thomas
Alexander Szlezk).
Wilhelm Wiegand: Der Staat, Buch VIX. In: Platon: Smtliche Werke. Band 2, Lambert
Schneider, Heidelberg ohne Jahr (um 1950), S. 205407, hier S. 248254 (nur bersetzung).

Literatur
Deutung des Gleichnisses
Rafael Ferber: Platos Idee des Guten. 2. Auflage. Academia Verlag, Sankt Augustin 1989, ISBN 388345-559-8, S. 115148.
Thomas Alexander Szlezk: Das Hhlengleichnis (Buch VII 514a521b und 539d541b). In:
Otfried Hffe (Hrsg.): Platon: Politeia. 3. bearbeitete Auflage. Akademie-Verlag, Berlin 2011,
ISBN 978-3-05-004978-6, S. 155173.

Rezeption
Wilhelm Blum: Hhlengleichnisse. Thema mit Variationen. Aisthesis Verlag, Bielefeld 2004, ISBN
3-89528-448-3.
Konrad Gaiser: Das Hhlengleichnis. In: Konrad Gaiser: Gesammelte Schriften. Academia Verlag,
Sankt Augustin 2004, ISBN 3-89665-188-9, S. 401410.
Konrad Gaiser: Il paragone della caverna. Variazioni da Platone a oggi. Bibliopolis, Napoli 1985,
ISBN 88-7088-126-1.

Weblinks
Commons: Hhlengleichnis (//commons.wikimedia.org/wiki/Category:Allegory_of_the_cave?
uselang=de) Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Das Hhlengleichnis (http://gutenberg.spiegel.de/buch/4885/1) (deutsche bersetzung von Friedrich
Schleiermacher)

Anmerkungen

1. Platon, Politeia 514a515b.

2. Siehe zu diesen Gegenstnden Karl Bormann: Zu Platon, Politeia 514 b 8 515 a 3. In: Archiv fr
Geschichte der Philosophie 43, 1961, S. 114, hier: 14.
3. Platon, Politeia 514b515a.
4. Platon, Politeia 515ac, 516ce.
5. Platon, Politeia 515ce.
6. Platon, Politeia 515e516e.
7. Platon, Politeia 516e517a.
8. Platon, Politeia 517ac.
9. Platon, Politeia 517b.
10. Platon, Politeia 517d518b.
11. Platon, Politeia 518b541b. Vgl. zur Umwendung der gesamten Seele Thomas Alexander Szlezk:
Die Idee des Guten in Platons Politeia, Sankt Augustin 2003, S. 35f., 104; Norbert Delhey:
Bemerkungen zur Bildungstheorie in Platons . In:
Hermes 122, 1994, S. 4454, hier: 4547.
12. Platon, Politeia 519c520e; 520e: Denn wir verlangen ja nur Gerechtes von Gerechten.
13. Siehe dazu Rudolf Rehn (Hrsg.): Platons Hhlengleichnis. Das Siebte Buch der Politeia, Mainz
2005, S. 170f.; Hugo Perls: Lexikon der Platonischen Begriffe, Bern 1973, S. 175f.
14. Cicero, De natura deorum 2,95 = Aristoteles, Fragment 838 Gigon.
15. Siehe dazu Wilhelm Blum: Hhlengleichnisse, Bielefeld 2004, S. 5659.
16. Maximos von Tyros, Vortrag 36,4.
17. Arnobius, Adversus nationes 2,2024.
18. Hans Blumenberg: Hhlenausgnge, Frankfurt am Main 1989, S. 8789.
19. Wilhelm Blum: Hhlengleichnisse, Bielefeld 2004, S. 4045, 7686.
20. Wilhelm Blum: Hhlengleichnisse, Bielefeld 2004, S. 94f.; Konrad Gaiser: Il paragone della
caverna, Napoli 1985, S. 40f.
21. Francis Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum 5,4 und Novum organum 1,42. Siehe dazu
Konrad Gaiser: Il paragone della caverna, Napoli 1985, S. 4447.
22. Ursprnglich eine Freiburger Vorlesung vom Wintersemester 1931/1932, 1943 verffentlicht.
23. 1940 ausgearbeitet, 1942 als Aufsatz in der Zeitschrift Geistige berlieferung erstmals publiziert, als
selbstndige Schrift 1947 erschienen.
24. Karen Gloy: Wahrheitstheorien. Eine Einfhrung, Tbingen 2004, S. 7692. Vgl. Werner
Beierwaltes: Epekeina. Eine Anmerkung zu Heideggers Platon-Rezeption. In: Werner Beierwaltes:
Funoten zu Plato, Frankfurt am Main 2011, S. 371388.
25. Hans Blumenberg: Hhlenausgnge, Frankfurt am Main 1989, S. 8789.
26. Hans Blumenberg: Hhlenausgnge, Frankfurt am Main 1989, S. 149.
27. Zum Zusammenhang mit dem Bildungsprogramm siehe die bersicht bei Michael Erler: Platon (=
Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike,
Band 2/2), Basel 2007, S. 506509.
28. Siehe dazu Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der
Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 400, 402; Wilhelm Blum:
Hhlengleichnisse, Bielefeld 2004, S. 5153; Oswald Utermhlen: Die Bedeutung der Ideenlehre
fr die platonische Politeia, Heidelberg 1967, S. 3351, 69, 78; Christoph Quarch: Sein und Seele,
Mnster 1998, S. 5860; Thomas Alexander Szlezk: Das Hhlengleichnis (Buch VII 514a521b
und 539d541b). In: Otfried Hffe (Hrsg.): Platon: Politeia, 3. Auflage, Berlin 2011, S. 155173,
hier: 160162; Hans Lier: Zur Struktur des platonischen Hhlengleichnisses. In: Hermes 99, 1971,
S. 209216; John Malcolm: The Line and the Cave. In: Phronesis 7, 1962, S. 3845; John S.
Morrison: Two Unresolved Difficulties in the Line and the Cave. In: Phronesis 22, 1977, S. 212
231; Ronald Godfrey Tanner: and Plato's Cave. In: The Classical Quarterly 20, 1970,
S. 8191; Vassilis Karasmanis: Platos Republic: The Line and the Cave. In: Apeiron Bd. 21 Nr. 3,
1988, S. 147171; Karl Bormann: Zu Platon, Politeia 514 b 8 515 a 3. In: Archiv fr Geschichte
der Philosophie 43, 1961, S. 114, hier: 514; Miguel A. Lizano-Ordovs: Eikasia und Pistis in
Platons Hhlengleichnis. In: Zeitschrift fr philosophische Forschung 49, 1995, S. 378397.

29. Rudolf Rehn: Sonnen-, Linien- und Hhlengleichnis. In: Christoph Horn u. a. (Hrsg.): PlatonHandbuch, Stuttgart 2009, S. 330334, hier: 333.
30. Siehe beispielsweise die Zuordnungen von Oswald Utermhlen: Die Bedeutung der Ideenlehre fr
die platonische Politeia, Heidelberg 1967, S. 4251, 69, Thomas Alexander Szlezk: Das
Hhlengleichnis (Buch VII 514a521b und 539d541b). In: Otfried Hffe (Hrsg.): Platon: Politeia,
3. Auflage, Berlin 2011, S. 155173, hier: 160162 und Colin Strang: Platos Analogy of the Cave.
In: Oxford Studies in Ancient Philosophy 4, 1986, S. 1934. Fr die Zuordnung von
Aufstiegsphasen und Klassen der Erkenntnisobjekte siehe auch John R. S. Wilson: The Contents of
the Cave. In: Roger A. Shiner, John King-Farlow (Hrsg.): New Essays on Plato and the PreSocratics, Guelph 1976, S. 117127.
31. Thomas Alexander Szlezk: Das Hhlengleichnis (Buch VII 514a521b und 539d541b). In:
Otfried Hffe (Hrsg.): Platon: Politeia, 3. Auflage, Berlin 2011, S. 155173, hier: 165f.
32. Siehe dazu Richard Kraut: Return to the Cave: Republic 519521. In: Proceedings of the Boston
Area Colloquium in Ancient Philosophy 7, 1991, S. 4361.
33. Christoph Martin Wieland: Die Natur der Dinge 1,87164, abgedruckt in: Christoph Martin
Wieland: Gesammelte Schriften, 1. Abteilung: Werke, Bd. 1 (1,2): Poetische Jugendwerke,
herausgegeben von Fritz Homeyer, Hildesheim 1986 (Nachdruck der Ausgabe Berlin 1909), S. 5
128, hier: 1719.
34. Friedrich Drrenmatt: Der Winterkrieg in Tibet. In: Friedrich Drrenmatt: Gesammelte Werke,
herausgegeben von Franz Josef Grtz, Band 6, Zrich 1988, S. 172178.
35. Jean Nicolas Grou (bersetzer): Platon: Le mythe de la caverne, Paris 1948 (enthlt die sechs
Radierungen).
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