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ANSELMO DE CANTERBURY
DE LA VERDAD
Trad. P. Pico-Estrada-A. Tursi
UNSAM
/173/ PREFACIO
Tres tratados pertinentes al estudio de la Sagrada Escritura compuse antes, en diferentes
momentos, similares en el hecho de que fueron compuestos por medio de preguntas y
respuestas: el papel del que interroga se designa con el nombre de discpulo y el del
que responde con el nombre de maestro. Ahora bien, ya que pertenece a un estudio
diferente del de esos tres no quiero contar entre sos un cuarto que publiqu de modo
semejante, no intil, segn pienso, para los que requieran introducirse en la dialctica, y
cuyo comienzo es Del gramtico.
Uno de aquellos tres es el De veritate, a saber, qu es la verdad, en qu cosas suele
afirmarse y qu es la justicia. El otro es el De libertate arbitrii: qu es, si el hombre
siempre la posee y cuntas son sus diferencias al poseer o no poseer rectitud de la
voluntad, para cuya conservacin la libertad de arbitrio fue dada a la criatura racional.
En l solo demostr la fortaleza natural de la voluntad para conservar la rectitud
recibida, no de qu modo le es necesario para eso mismo que la gracia acompae. Y el
tercero trata de la cuestin con la que se pregunta por qu pec el diablo, puesto que no
se mantuvo en la verdad (Juan 8, 44) porque Dios no le dio la perseverancia, que es
imposible tener a no ser que l la d; ya que si Dios se la hubiese dado, l la habra
tenido, as como la tuvieron los ngeles buenos porque Dios se la dio. A ese tratado,
aunque all haya hablado sobre la confirmacin de los ngeles buenos, titul De casu
diaboli, ya que lo /174/ que dije de los ngeles buenos fue ocasional, y lo que escrib de
los malos fue a propsito de la cuestin.
Por cierto, esos tratados, aunque no se vinculen por alguna continuacin en su discurso,
no obstante su materia y la similitud de la disputa exigen que sean copiados juntos
segn el orden con el que los record. As pues, aunque hayan sido transcriptos por
algunos apresurados en otro orden antes de que estuvieran terminados, sin embargo
quiero que se ordenen as como aqu los dispuse.
/175/ CAPTULOS

I.

Que la verdad no tiene principio o fin

II.

De la verdad de la significacin y de las dos verdades del enunciado.

III.

De la verdad de la opinin

IV.

De la verdad de la voluntad

V.

De la verdad de la accin natural y de la no natural

VI.

De la verdad de los sentidos

VII.

De la verdad de la esencia de las cosas

VIII.

De los conceptos diversos de deber y no deber, poder y no poder

IX.

Que toda accin significa algo verdadero o falso

X.

De la verdad suma

XI.

De la definicin de la verdad

XII.

De la definicin de la justicia

XIII.

Que una es la verdad en todas las cosas verdaderas

/176/ CAPTULO I
Que la verdad no tiene principio o fin
DISCPULO: Ya que creemos que Dios es la verdad (Juan 14: 6), y decimos que hay
verdad en muchas otras cosas, quisiera saber si, cada vez que se dice una verdad,
debemos confesar que ella es Dios. Pues incluso t en tu Monologion pruebas, por
medio de la verdad de un discurso, que la suma verdad no tiene principio ni fin,
diciendo:
Adems, piense quien pueda cundo comenz o cundo no fue verdadero esto,
a saber que algo era futuro, o cundo cesar y no ser verdadero esto, a saber
algo ser pretrito. Y si ni uno ni otro de estos puede ser pensado, y uno y otro
no pueden ser verdaderos sin la verdad, es imposible siquiera pensar que la
verdad tenga un principio o un fin. Finalmente, si la verdad tuvo un principio y
tendr un fin, antes que la misma comenzase era ya verdadero que no era la
verdad, y despus que haya tenido un fin, ser verdadero entonces que no ser la
verdad. Pero lo verdadero no puede ser sin la verdad. Por lo tanto era la verdad
antes que la verdad fuese y ser la verdad despus que haya tenido un fin la

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verdad, lo que es inconveniente en grado superlativo. Por lo cual, ya se diga que
la verdad tiene, ya se entienda que no tiene un comienzo ni un fin, la verdad no
puede ser encerrada por un comienzo o un fin. Lo mismo se sigue para la
naturaleza sobreeminente que es la verdad sobreeminente misma. 1

Cap. XVIII, p. 33, 11-22, ed. Schmitt. En el pasaje Anselmo propone considerar la verdad de

dos enunciados: Algo era futuro y Algo ser pasado. Ambos enunciados estn formulados
en un presente. El primer enunciado refiere a algo ocurrido en el pasado que, si se lo concibe en
relacin al presente que es hoy, entonces era futuro. Por ejemplo, que alguien enuncie hoy esta
proposicin. Por lo tanto, la proposicin es verdadera: si hoy esto ocurre en el presente, es
verdad que ayer fue futuro. El mismo razonamiento es vlido respecto de la segunda
proposicin, la que dice Algo ser pasado. Una vez formulada, su enunciacin se vuelve
pasado, pasado que fue enunciado, en la misma proposicin, como futuro.
Sin embargo, Anselmo no busca solo mostrar que los enunciados Algo era futuro y Algo
ser pasado son verdaderos ahora, sino que nunca pudieron no haberlo sido y nunca podrn
dejar de serlo. Para ello, basta con desvincular ambas proposiciones del supuesto hoy en que
se las enuncia y comprender que siempre que son enunciadas, lo son en relacin a algn
presente que en el pasado fue futuro y en el futuro sera pasado. Por el dinamismo intrnseco de
la primera proposicin, su enunciado siempre fue verdadero: siempre algo fue futuro. Lo mismo
puede decirse acerca de la segunda: nunca puede dejar de ser verdad que algo ser pasado. En
cada oportunidad se renueva el presente enunciativo, y con l el pasado y el futuro que son
relativos a l: la clave de su validez est en que son funciones temporales de verdad referidas a
un presente constantemente mvil. (Vase al respecto la nota 5 a la traduccin de Monologion.)
Ahora bien: Anselmo no pretende que la verdad de estos enunciados resida en su validez formal
o sintctica. Si estos enunciados son, adems de vlidos, verdaderos es porque refieren a un
verdadero estado de cosas. Y aun cuando las proposiciones, en tanto enunciados, s tienen un
principio y un fin temporal, la verdad a la que refieren, y que es la causa de que las
proposiciones sean verdaderas, no lo tiene. En cualquier momento en que hayan sido, sean o
vayan a ser enunciadas, estas proposiciones mantienen su verdad. Esto es as porque la verdad
que enuncian es eterna. La validez lgica de estas dos proposiciones en particular demuestra la
eternidad del plano metafsico que funda su verdad.

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Esto t dices en tu Monologion. Por lo cual, espero aprender de ti la definicin de la
verdad.
MAESTRO: No recuerdo haber encontrado la definicin de la verdad. Pero si /177/
quieres, busquemos, a travs de las diversidades de las cosas en las cuales decimos que
hay verdad, qu es la verdad.
DISCPULO: Si yo otra cosa no pudiere, te ayudar al menos escuchando.

CAPTULO II
De la verdad de la significacin y de las dos verdades del enunciado
MAESTRO: Busquemos, por tanto, en primer lugar, qu es la verdad en el enunciado,
ya que con ms frecuencia decimos que sta es verdadera o falsa.
DISCPULO: Busca t y yo observar lo que t encontrares.
MAESTRO: Cundo es verdadero el enunciado?
DISCPULO: Cuando lo que enuncia, sea afirmndolo sea negndolo, es. Digo, en
efecto, lo que enuncia, incluso cuando niega que es lo que no es, porque as enuncia
de qu modo la cosa es.
MAESTRO: Por tanto, te parece que la cosa enunciada es la verdad del enunciado?
DISCPULO: No.
MAESTRO: Por qu?
DISCPULO: Porque nada es verdadero a no ser que participe de la verdad, y por ello la
verdad de lo verdadero est en lo verdadero mismo, mas la cosa enunciada no es
verdadera en el enunciado. De all que la cosa enunciada no debe ser llamada la verdad
del enunciado sino la causa de la verdad del enunciado. Por lo cual me parece que la
verdad del enunciado no debe buscarse sino en el discurso mismo.
MAESTRO: Mira, por tanto, si el discurso mismo o su significacin o algo de lo que
est en la definicin del enunciado es lo que buscas.
DISCPULO: No lo pienso.
MAESTRO: Por qu?
/178/ DISCPULO: Porque si as fuese, el enunciado sera siempre verdadero, ya que
todas las cosas que estn en la definicin del enunciado permanecen idnticas, no slo

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cuando lo que enuncia es, sino tambin cuando no es. En efecto, el discurso es idntico
y la significacin es idntica, e igualmente lo dems.2
MAESTRO: Entonces, cul te parece all la verdad?
DISCPULO: No otra cosa s sino que, cuando el enunciado significa que lo que es, es,
entonces est en l la verdad y el enunciado es verdadero.
MAESTRO: Para qu se ha hecho la afirmacin?
DISCPULO: Para significar que lo que es, es.
MAESTRO: Por tanto, ello debe.
DISCPULO: Es cierto.
MAESTRO: Por tanto, cuando el enunciado significa que lo que es, es, significa lo que
debe.
DISCPULO: Es manifiesto.
MAESTRO: Y cuando significa lo que debe, significa rectamente.
DISCPULO: As es.
MAESTRO: Y cuando significa rectamente, la significacin es recta.
DISCPULO: No hay duda.
MAESTRO: Por tanto, cuando significa que lo que es, es, la significacin es recta.
DISCPULO: As se sigue.
2

Un enunciado es verdadero cuando afirma que lo que es, es (o que lo que no es, no es). El

estado de cosas al que refiere, sin embargo, no es su verdad. Cada cosa, incluido el enunciado,
es verdadera por su participacin en la verdad. Esto implica que cada cosa tiene una verdad que
le es propia, y que le ha sido conferida por una comunicacin que la verdad eterna hace de s. La
verdad del enunciado que busca este captulo es por consiguiente una verdad ontolgica: no se
trata tanto de cundo el enunciado dice la verdad sino de cundo podemos decir de un
enunciado que es un verdadero enunciado, de la misma manera en que diramos de un buen
cuchillo que es un verdadero cuchillo. Ahora bien: esta verdad inherente al ser-enunciado
consiste en que el enunciado diga la verdad. Esto es, que diga que lo que es, es y lo que no es,
no es. Por ello el estado de cosas que debe enunciar, aunque no sea su verdad, es causa de su
verdad. Y por el mismo motivo, su verdad tampoco reside en sus elementos formales. Es que
aun cuando el estado de cosas que debe enunciar se modifique, los elementos formales del
enunciado permanecen idnticos. Por tanto, si la verdad del enunciado residiera en cualquiera de
ellos, el enunciado sera siempre verdadero. Aun as, como se ver enseguida, hay un sentido
(que no es ste) en que el enunciado, incluso cuando miente, conserva cierto grado de verdad,
que no pierde nunca.

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MAESTRO: Igualmente, cuando significa que lo que es, es, la significacin es
verdadera.
DISCPULO: En verdad, es recta y verdadera cuando significa que lo que es, es.
MAESTRO: Entonces, lo mismo es para el enunciado ser recto que verdadero, esto es
significar que lo que es, es.
DISCPULO: En verdad, es lo mismo.
MAESTRO: Por tanto, para l la verdad no es otra cosa que la rectitud.
DISCPULO: Manifiestamente veo ahora que esta verdad es la rectitud.
MAESTRO: E igualmente cuando el enunciado significa que lo que no es, no es.
DISCPULO: Veo lo que dices. Pero ensame qu podra yo responder si alguien
dijera que, incluso cuando el discurso significa que lo que no es, es, significa lo que
debe. Ciertamente, el discurso recibi significar por igual que no solo lo que es sino
tambin lo que no es, es. Pues si no hubiese recibido significar que es incluso lo que no
es, no lo significara. Por lo cual, incluso cuando significa que es lo que no es, significa
lo que debe. Y si, al significar lo que debe, es recto y verdadero, como sealaste, el
discurso es verdadero incluso cuando enuncia que lo que no es, es. 3
/179/ MAESTRO: Ciertamente, el enunciado no suele llamarse verdadero cuando
significa que lo que no es, es. Sin embargo, tiene verdad y rectitud porque hace lo que
debe. Pero cuando el enunciado significa que lo que es, es, hace lo que debe
doblemente, porque significa no solo lo que recibi significar sino tambin el para qu
fue hecho. Pero el enunciado se llama usualmente recto y verdadero segn esta

En cierto sentido, el enunciado tiene una verdad que no pierde, aun cuando enuncia una

falsedad. Pero esta verdad no reside en los elementos formales mencionados en la anterior nota
al pie, sino en la capacidad intrnseca al ser del enunciado- de significar. La verdad del
enunciado que busca el captulo, decamos, es la verdad de su ser-enunciado; es su verdad
ontolgica. Esa verdad ha sido descrita como el afirmar que lo que es, es y lo que no es, no es.
Sin embargo, un enunciado que miente incluso as ejerce la capacidad de significar; esto es,
existe como enunciado. Y en este sentido basal, podemos decir que es verdadero. Si la verdad
del enunciado que se busca es ontolgica, entonces todo enunciado, en tanto significa, es. Pero
la plenitud de su ser verdadero solo se puede dar si, adems de existir, se conforma a su esencia
como enunciado; esto es, el significar que lo que es, es. Cuando el enunciado cumple con su
funcin, hace lo debido, lo correcto. La verdad del enunciado se identifica pues con su rectitud.
(Ver, al respecto, la nota Verdad, rectitud, justicia en nuestro Lxico.)

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ltima rectitud y verdad, con la cual significa que lo que es, es, y no segn aqulla, con
la cual significa que es incluso lo que no es. Pues el enunciado debe ms por lo que
recibi la significacin que por lo que no la recibi. En efecto, no recibi significar que
una cosa es cuando no es, o que no es cuando es, sino que no pudo serle dado que
signifique que es solamente cuando es o que no es cuando no es.
As pues, una es la rectitud y la verdad del enunciado en cuanto significa aquello para
significar lo cual fue hecho, y otra en cuanto significa lo que recibi significar.
Ciertamente, esta ltima rectitud es, respecto del discurso mismo, inmutable; aquella
otra, en cambio, mutable. Pues, el enunciado siempre tiene sta, y no siempre aqulla.
En efecto, tiene esta rectitud por naturaleza, y aqulla accidentalmente y segn el uso.
Pues cuando digo Es de da para significar que lo que es, es, uso rectamente la
significacin de este discurso, porque para ello fue hecha, y por eso se dice que
entonces significa rectamente. Pero cuando con el mismo discurso significo que lo que
no es, es, no la uso rectamente porque no fue hecha para ello, y por tanto no se dice que
entonces significa rectamente. Aunque en algunos enunciados sean inseparables estas
dos rectitudes o verdades, como cuando decimos El hombre es animal o El hombre
no es una piedra. En efecto, siempre esa afirmacin significa que lo que es, es, y esta
negacin, que lo que no es, no es, y no podemos usar aqulla para significar que lo que
no es, es, pues siempre el hombre es animal, ni sta para significar que lo que es, no es,
porque nunca el hombre es una piedra. As pues, comenzamos a indagar acerca de
aquella verdad que tiene el discurso en cuanto alguien usa rectamente de l, porque el
uso comn de la locucin lo juzga verdadero segn sta. Mas acerca de aquella verdad
que no puede no tenerla hablaremos despus. 4

El enunciado no solo es capacidad de significar, sino que ha recibido esta capacidad en vistas a

un fin: significar que lo que es, es. Cuando significa ejercita esa capacidad y por ello participa
en cierta medida de la verdad, porque est haciendo lo que debe: ejerciendo su capacidad de
significar. El enunciado posee siempre y de manera invariable esta verdad. Sin embargo, no por
significar cumple cabalmente con su funcin propia, si es que no la ejerce para lo que debe; o
sea, el fin en vistas del cual recibi la capacidad de significar: significar que lo que es, es. Este
ltimo sentido, en el cual la verdad ontolgica del enunciado se ordena en vistas de su fin y de
ello resulta su verdad gnoseolgica, es la acepcin, dice Anselmo, en que habitualmente el
lenguaje llama verdadero al enunciado. Este tipo de verdad, sin embargo, no es inmutable y lo
tiene segn el uso. Segn el uso correcto, podemos agregar, concluyendo una vez ms en la

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DISCPULO: Vuelve, pues, a aquello que comenzaste, porque suficientemente
distinguiste para m entre dos verdades del discurso, sin embargo deberas mostrarme si
ste tiene alguna verdad cuando miente, como dices.
MAESTRO: Acerca de la verdad de la significacin de la que comenzamos a tratar, esto
por ahora es suficiente. /180/ En efecto, la misma ndole de la verdad que analizamos en
la proposicin oral debe considerarse en todos los signos que se hacen para significar
que algo es o no es, como son los signos escritos o el lenguaje de los dedos.
DISCPULO: Por tanto, pasa a otro tema.
CAPTULO III
De la verdad de la opinin
MAESTRO: Decimos tambin que el pensamiento es verdadero cuando es aquello que
o con la razn o de algn modo pensamos que es, y falso cuando no es.
DISCPULO: As lo tiene el uso.
MAESTRO: Por tanto, qu te parece que es la verdad en el pensamiento?
DISCPULO: Segn el razonamiento que vimos sobre el enunciado, nada es llamado
ms rectamente verdad del pensamiento que su rectitud. Pues para esto nos fue dado
el poder pensar que algo es o no es, para que pensemos que lo que es, es, y lo que no es,
no es. Por lo cual quien piensa que lo que es, es, piensa lo que debe, y por ello el
pensamiento es recto. Por tanto, si el pensamiento es verdadero y recto no por otra cosa
que porque pensamos que lo que es, es, o lo que no es, no es, no otra cosa es su verdad
que la rectitud.
MAESTRO: Rectamente lo consideras.
CAPTULO IV
De la verdad de la voluntad

identificacin entre verdad y rectitud. (Ver al respecto la nota Accin necesaria y no necesaria;
deber y no deber en el Lxico.)

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Pero tambin en la voluntad la Verdad misma dice que hay verdad, cuando dice que el
diablo no permaneci en la verdad (Juan, 8: 44). En efecto, no estaba en la verdad ni
abandon la verdad sino en la voluntad.
/181/ DISCPULO: As lo creo. En efecto, si siempre hubiese querido lo que debi,
nunca habra pecado quien no abandon la verdad sino pecando.
MAESTRO: Por tanto, di qu entiendes all por verdad.
DISCPULO: Nada sino rectitud. Pues si mientras quiso lo que debi -ciertamente para
ello haba recibido la voluntad- estuvo en la rectitud y en la verdad y, cuando quiso lo
que no debi, abandon la rectitud y la verdad, no puede entenderse all la verdad sino
como rectitud, ya que o la verdad o la rectitud no fue, en su voluntad, otra cosa que
querer lo que debi.
MAESTRO: Bien lo entiendes.
CAPTULO V
De la verdad de la accin natural y de la no natural
Ahora bien, debe creerse no obstante que la verdad tambin est en la accin, como el
Seor dice que Quien mal acta, odia la luz y Quien obra la verdad, viene a la luz
(Juan, 3: 20-21).
DISCPULO: Veo lo que dices.
MAESTRO: As pues, considera qu es all la verdad, si puedes.
DISCPULO: Si no me engao, por la misma razn por la que antes reconocimos la
verdad en otras cosas, tambin debe ser completada en la accin.
MAESTRO: As es. Pues si actuar mal y obrar la verdad son opuestos, como lo seala
el Seor cuando dice: Quien mal acta, odia la luz y Quien obra la verdad, viene a la
luz, lo mismo es obrar la verdad que obrar bien. Pues obrar bien es contrario a obrar
mal. Por lo cual si obrar la verdad y obrar bien son lo mismo en oposicin a obrar mal,
no son diversos en su significacin. Pero el parecer de todos es que quien obra lo que
debe, obra bien y obra la rectitud. De donde se sigue que obrar la rectitud es obrar la
verdad. Pues consta que obrar la verdad es obrar bien, y obrar bien es obrar la rectitud.
Por lo cual nada ms manifiesto que el hecho de que la verdad de la accin es la
rectitud.
DISCPULO: Veo que en nada vacila tu consideracin.

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MAESTRO: Examina si toda accin que obra lo que debe, se dice convenientemente
que obra la verdad. Por cierto, hay una accin racional, como dar limosna, y /182/ hay
una accin irracional, como la accin del fuego que calienta. Por tanto, ve si
convenientemente decimos que el fuego obra la verdad.
DISCPULO: Si el fuego recibi calentar a partir de aquel de quien obtiene el ser,
cuando calienta, obra lo que debe. As pues, no veo qu inconveniencia hay en que el
fuego obre la verdad y la rectitud, cuando obra lo que debe.
MAESTRO: Tampoco me parece de otra manera. De donde puede ser advertido que
respecto de la rectitud o de la verdad de la accin, la una es necesaria y la otra no es
necesaria. Pues por necesidad el fuego obra la rectitud y la verdad cuando calienta; y no
por necesidad el hombre obra la rectitud y la verdad cuando obra bien.5
Por obrar el Seor quiso dar a entender no solo lo que propiamente se llama obrar
sino todo verbo, cuando dijo que Quien obra la verdad, viene a la luz. Por cierto, no
excluye de esta verdad o luz a aquel que padece persecucin a causa de la justicia
(Mateo, 5: 10), ni al que est cuando y donde debe estar, ni al que est parado o sentado
cuando debe, y casos semejantes. Pues nadie dice que tales no obran bien. Y cuando
dice el Apstol que cada uno recibir segn se haya comportado (2 Cor. 5: 10), hay
que entender all lo que solemos llamar obrar bien u obrar mal.
5

A partir de la relacin entre dos textos escriturarios, Anselmo identifica el hacer bien con el

hacer la verdad y concluye que si hacer el bien es hacer lo debido, tambin la verdad de la
accin (como la del enunciado, el pensamiento y la voluntad) consiste en hacer lo debido; vale
decir, en su rectitud. Pero mientras las anteriores funciones son especficamente humanas, el
trmino accin incluye el dominio de lo natural. Por tanto la nocin de verdad se extiende
para incluir las acciones de todas las creaturas. Lo que diferencia el operar natural de ellas del
especficamente racional del hombre es explicado con las categoras de necesario y no
necesario o las de natural y no natural, que en este contexto son utilizadas como
sinnimos de las anteriores. La verdad natural o necesaria de algo es su no poder ser de otra
manera: a este orden pertenece desde el caer de la piedra hasta la verdad de los sentidos, que
transmiten lo que perciben, o aquella verdad del enunciado que reside en su mera capacidad de
significar y que puede ser equiparada, en su necesidad, al calentar propio del fuego. No
naturales son en cambio las acciones permeadas por la razn, que aun cuando conservan cierto
grado de participacin en la verdad, se alejan de ella en la medida en que se desvan de lo
debido. (Ver al respecto la nota Accin necesaria y no necesaria; deber y no deber en nuestro
Lxico.)

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DISCPULO: Incluso el uso comn de la locucin tiene esto: que llama obrar tanto al
padecer como a muchas otras cosas que no son propiamente obrar. Por lo cual, si no me
engao, podemos contar entre las acciones rectas incluso la recta voluntad, cuya verdad
hemos contemplado arriba, antes de la verdad de la accin.
MAESTRO: No te engaas. Pues se dice que quien quiere lo que debe obra rectamente
y bien y no es excluido de aquellos que obran la verdad. Pero ya que hablamos de la
verdad investigndola, y el Seor parece hablar especialmente de aquella verdad que
est en la voluntad, cuando dice del diablo que no permaneci en la verdad, por ello
quise considerar por separado qu era la verdad en la voluntad.
DISCPULO: Me place que as se haya hecho.
/183/ MAESTRO: Por tanto, como consta que respecto de la verdad de la accin, una es
natural, otra no natural, bajo la natural hay que colocar aquella verdad del discurso que
arriba vimos no puede ser separada de l. En efecto, as como el fuego cuando calienta
obra la verdad, porque la recibi de aquel de quien obtiene su ser, as tambin este
discurso, a saber Es de da, obra la verdad cuando significa que es de da, sea de da o
no sea, porque naturalmente recibi hacerlo.
DISCPULO: Ahora por primera vez veo la verdad en el discurso falso.
CAPTULO VI
De la verdad de los sentidos
MAESTRO: Piensas que nosotros, adems de la verdad suma, hemos encontrado todas
las sedes de la verdad?
DISCPULO: Recuerdo ahora cierta verdad que no encuentro en estas que has tratado.
MAESTRO: Cul es ella?
DISCPULO: Hay ciertamente una verdad en los sentidos del cuerpo, pero no siempre.
Pues algunas veces nos engaan. Pues cuando veo a veces algo a travs de un vidrio, la
vista me engaa, ya que a veces me anuncia que el cuerpo que veo ms all del vidrio es
del mismo color del que es tambin el vidrio, aunque sea de otro color; a veces, en
cambio, hace que yo piense que el vidrio tiene el color de la cosa que veo ms all,
aunque no lo tenga. Hay muchas otras cosas en las cuales la vista y los otros sentidos
engaan.

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MAESTRO: No me parece que esta verdad o falsedad est en los sentidos, sino en la
opinin. Por cierto, el sentido interior mismo se engaa, no le miente el exterior.6 Cosa
que se reconoce unas veces fcil, otras difcilmente. En efecto, cuando un nio teme a
un dragn esculpido con la boca abierta, fcilmente se reconoce que esto no lo hace la
vista, la cual no anuncia al nio algo distinto que a los mayores, sino el sentido interior
propio del nio que an no sabe discernir bien entre la cosa y la representacin de la
cosa. Tal sucede cuando viendo un hombre semejante a otro pensamos que es aquel
/184/ a quien es semejante; o cuando oyendo alguien una voz no humana piensa que es
una voz humana. Pues tambin esto lo hace el sentido interior.
Ahora bien, lo que dices del vidrio, es por esto, porque cuando la vista atraviesa un
cuerpo del color del aire no est impedida de captar la semejanza del color que ve ms
all de manera diferente que cuando atraviesa el aire, a no ser que aquel cuerpo que
atraviesa sea ms espeso u oscuro que el aire. Como cuando atraviesa un vidrio con su
propio color, esto es, al que no se le mezcl ningn otro color, o un agua pursima o un
cristal o algo que tiene un color parecido. Mas cuando la misma vista atraviesa un color
distinto, como un vidrio no con su propio color, sino al que se le ha aadido otro color,
recibe ese mismo color que primero le sale al encuentro. As entonces, despus de haber
recibido un color, en cuanto la vista fue afectada por l, cualquier otro color que le salga
al encuentro o no lo percibe en absoluto o lo percibe menos ntegramente; transmite
aquel que recibi primero, o solo o junto con ese que despus le sale al encuentro. En
efecto, si la vista, en tanto y en cuanto es capaz de un color, es afectada por el primer
color, no puede percibir otro color a la vez. En cambio, si es afectada por el primero
menos de cuanto tiene capacidad de percibir el color, puede percibir otro. Esto es, si
atraviesa algn cuerpo, por ejemplo un vidrio que sea perfectamente rojizo al punto de
que la misma vista sea totalmente afectada por su rojez, no puede ser a la vez afectada
por un color diferente. En cambio, si no encuentra un cuerpo tan perfectamente rojizo
que primero le salga al encuentro, en cuanto es capaz de color, casi no llena an, puede
al punto recibir otro color, en cuanto su capacidad no est saciada por el primer color.
6

El sentido interior, que se distingue del exterior, abarca las operaciones de la sensibilidad

interna, como por ejemplo la de la fantasa, que rene en una imagen las diversas percepciones
sensoriales, o la de la memoria, que las conserva. (Cfr. al respecto la voz Sensus en S.
Magnavacca, Lxico tcnico de filosofa medieval, Mio y Dvila Editores, Buenos Aires, 2005,
p. 629.)

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Por tanto, quien desconoce esto piensa que la vista transmite que todas las cosas que
siente despus de haber recibido el primer color seran totalmente o en cierta medida de
ese mismo color. De donde sucede que el sentido interior impute su culpa al sentido
exterior.
De manera semejante, cuando una vara entera, de la que una parte est dentro del agua y
otra afuera, se considera quebrada; o cuando pensamos que nuestra vista encuentra
nuestros rostros en el espejo, y cuando nos parece que la vista y los otros sentidos
anuncian muchas cosas diferentes de cmo son, la culpa no es de los sentidos, que
anuncian lo que pueden, ya que as recibieron su poder, sino que se la debe imputar al
juicio del alma, que no discierne bien qu pueden ellos o qu deben. Ya que mostrar
esto es ms trabajoso que fructfero para lo que pretendemos, no creo que se deba
insumir tiempo de este modo. Baste decir solo esto: que los sentidos, cualquier cosa que
parezcan anunciar, sea que lo hagan por su propia naturaleza, /185/ sea por alguna otra
causa, hacen lo que deben y por ello obran la rectitud y la verdad, y esta verdad est
contenida bajo aquella verdad que est en la accin.
DISCPULO: Me has satisfecho con tu respuesta, y no quiero que te demores ms en
esta cuestin sobre los sentidos.
CAPTULO VII
De la verdad de la esencia de las cosas
MAESTRO: Considera ahora si, adems de la suma verdad, la verdad debe ser
entendida en alguna cosa, adems de en aquellas cosas que se vieron antes.
DISCPULO: Qu puede ser ello?
MAESTRO: Piensas que hay algo, en cualquier momento o en cualquier lugar, que no
est en la suma verdad y que de all no haya recibido lo que es en cuanto es, o que
pueda ser otra cosa que lo que all es?
DISCPULO: No hay que pensarlo.
MAESTRO: Entonces, todo lo que es, es verdaderamente, en cuanto es lo que all es.
DISCPULO: Puedes concluir absolutamente que todo lo que es, es verdaderamente, ya
que no es otra cosa que lo que all es.
MAESTRO: Entonces, hay una verdad en la esencia de todas las cosas que son, porque
son lo que son en la suma verdad.

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DISCPULO: Veo que all a tal punto hay una verdad que ninguna falsedad puede haber
all, porque lo que es falsamente, no es.
MAESTRO: Bien dices. Pero di si debe haber algo diferente de lo que hay en la suma
verdad.
DISCPULO: No.
MAESTRO: Por tanto, si todas las cosas son lo que all son, sin duda son lo que deben.
DISCPULO: Son verdaderamente lo que deben.
MAESTRO: Mas todo aquello que es lo que debe ser, es rectamente.
DISCPULO: De otra manera no puede.
MAESTRO: Entonces, todo lo que es, es rectamente.
DISCPULO: Nada ms lgico.
/186/ MAESTRO: Por tanto, si no solo la verdad sino tambin la rectitud estn en la
esencia de las cosas por esto, porque son lo que son en la verdad suma, es cierto que la
verdad de las cosas es la rectitud.
DISCPULO: Nada ms evidente respecto de la consecuencia de la argumentacin.
CAPTULO VIII
De los conceptos diversos de deber y no deber, poder y no poder
Pero segn la verdad de la cosa cmo podemos decir que todo lo que es, debe ser,
puesto que hay muchas obras malas, que es cierto que no deben ser?
MAESTRO: Qu hay de admirable, si la misma cosa debe ser y no ser?
DISCPULO: Cmo puede ser eso?
MAESTRO: S que no dudas de que nada es en absoluto a no ser que lo haga o lo
permita Dios.
DISCPULO: Nada me es ms cierto.
MAESTRO: Osars decir que Dios hace o permite algo no sabiamente o no bien?
DISCPULO: Ms bien afirmo que nada hace sino bien y sabiamente.
MAESTRO: Juzgars que lo que tan gran bondad y tan gran sabidura hace o permite
no debe ser?
DISCPULO: Quin entendindolo osara pensarlo?
MAESTRO: Entonces, debe ser igualmente no slo aquello que sucede porque Dios lo
hace sino tambin aquello que sucede porque lo permite.
DISCPULO: Es evidente lo que dices.

15
MAESTRO: Di tambin si piensas que el efecto de la mala voluntad debe ser.
DISCPULO: Es lo mismo que si dijeras si la obra mala debe ser, lo que nadie sensato
concede.
MAESTRO: Con todo, Dios permite que algunos obren mal porque quieren mal.
DISCPULO: Ojal no lo permitiera tan a menudo.
MAESTRO: Entonces, la misma cosa debe ser y no ser. En efecto, debe ser porque bien
y sabiamente es permitido por Aquel sin cuyo permiso no podra suceder; y no debe ser
respecto de aquel por cuya inicua voluntad es concebido. Entonces, de este modo Jess
nuestro Seor, porque l solo era inocente, no debi /187/ padecer la muerte, ni nadie
debi inferrsela; y, sin embargo, debi padecerla, porque l mismo, sabia, benigna y
tilmente, quiso sufrirla.
En efecto, de muchos modos la misma cosa recibe contrarios por diversas
consideraciones. Cosa que sucede con frecuencia en actio (la accin), como en
percussio (el golpe). Pues percussio es propia tanto del agens (el agente) como del
patiens (el paciente). De donde puede llamarse no solo actio (accin) sino tambin
passio (pasin). Aunque, segn su mismo nombre, actio, percussio y los nombres que
similarmente dichos en significaciones pasivas se dicen en activa, parecen ser ms
propios del patiens que del agens. Por cierto, segn aquello que agit (acta), parece que
se lo dice ms propiamente agentia (agencia), o sea percutentia (golpeadura); y segn
aquello que patitur (padece), [parece que se lo dice ms propiamente] actio, o sea
percussio. Pues agentia y percutientia se dicen a partir de agens [agente] y de
percutiens [el que golpea], como providentia [providencia] se dice a partir de providens
[el que prev] y continentia [continencia] a partir de continens [el que contiene],
entonces agens y percutiens, providens y continens son [formas] activas, mas actio y
percussio derivan de actus [actuado] y percussus [golpeado] que son formas pasivas.
Pero, ya que --para decirlo con un solo ejemplo a partir del cual puedas entenderlo en
los dems-- como el percutiens no es sin el percussus ni el percussus sin el percutiens,
as percutientia [la golpeadura] y percussio no pueden existir la una sin la otra; ms
an, son una y la misma cosa significada con diversos nombres segn las diversas
partes; por ello percussio se dice que es propio no solo del percutiens sino tambin del
percussus.
Por lo cual, segn si el agens y el patiens subyacen en un mismo juicio o en contrarios,
la misma actio as ser juzgada por igual o contrariamente de una y otra parte. Por tanto,
cuando no solo quien percutit, percutit rectamente, sino tambin quien percutitur [es

16
golpeado], es recte percutitur [es golpeado rectamente], como cuando el pecador es
corregido por aquel a quien le incumbe: de una y otra parte [la actio] es recta, porque de
una y otra parte debe haber la percussio [el golpe]. Por lo contrario, cuando un justo
percutitur [es golpeado] por un inicuo, porque ni aquel debe ser percuti [golpeado] ni
este, percutere [golpear], de una y otra parte no es recta, porque ni de una y otra parte
debe existir percussio [golpe]. Pero cuando el pecador percutitur [es golpeado] por
aquel a quien no incumbe, porque no solo aquel debe percuti [ser golpeado] sino
tambin este no debe percutere [golpear], debe y no debe haber percussio [golpe]; y por
ello no puede negarse como recta y no recta. Porque si consideraras, segn el juicio de
la suprema sabidura y bondad, que sea solo de una parte o sea de una y otra parte, esto
es, del agens [agente] y del patiens [paciente], no debera haber percussio [golpe],
quin osar negar que deba existir lo que es permitido por tan gran sabidura y
bondad?7
DISCPULO: Que lo niegue quien ose, yo por mi parte no lo oso.
7

Agens (agente/el que acta) es el participio presente activo del verbo agere (actuar); actus

(acto) es su participio pasado pasivo; agentia (agencia) es un sustantivo femenino formado

sobre ese participio presente activo, y actio (accin) es un sustantivo femenino formado sobre
ese participio pasado pasivo. Anselmo en sus especulaciones gramaticales tiene presente estos
orgenes. Las formas agentia y actio deberan guardar, para los latino-escribientes, un cierto
sentido de la forma originaria de la que derivan, cosa que se ha perdido para nosotros. Y otro
tanto sucede con las formas derivadas de percutere (golpear) y percuti (ser golpeado): percutens
(golpeador/el que golpea), percussus (golpeado), percutientia (golpeadura), percussio (golpe).
Anselmo encuentra en el sustantivo actio, o en un caso concreto de actio, a saber, percutio, una
suerte de sntesis entre la voz activa y la pasiva. En esas formas derivadas del participio pasado
pasivo es dable observar tanto al que ejecuta la accin (agens) como a aquel que la padece
(patiens). Por ello en esas formas, como en el caso de percussio, hay tanto una accin como una
pasin A pesar de que se haga de ellos un uso activo, por su formacin parecen referir ms el
que padece la accin que el que la hace. La actividad que conlleva lo que acta (agit) se refiere
con el nombre de agentia, en consecuencia la actividad de lo que golpea (percutit) sera
percutientia. En cambio, el hecho de padecer (patitur) una actividad conforma una actio, y en el
caso de que esa actividad sea ser golpeado, ser una percussio. Anselmo fundamenta
morfolgicamene que no puede haber accin sin actuado, as quien golpea (percutiens) golpea a
alguien que es golpeado (percussus). La accin de golpear (percutentia) supone el padecimiento
de ser golpeado (percussio). Ambos trminos mientan la misma cosa segn diversas
perspectivas, la del agens (el que golpea) y la del patiens (el que es golpeado).

17
MAESTRO: Y qu? Si lo consideraras segn la naturaleza de las cosas, como cuando
los clavos de hierro se hundieron en el cuerpo del Seor, diras que la frgil carne no
debi ser penetrada, o que penetrada por el agudo hierro, no debi doler?
/188/ DISCPULO: Lo dira contra la naturaleza.
MAESTRO: Entonces, puede suceder que debe haber segn la naturaleza la accin y la
pasin que no debe haber ni segn el agente ni segn el paciente, ya que ni aquel debe
obrar, ni este padecer.
DISCPULO: Nada de ello puedo negar.
MAESTRO: Por tanto, ves que muy frecuentemente puede suceder que la misma
accin debe ser y no debe ser por diversas consideraciones?
DISCPULO: Tan manifiestamente lo muestras que no podra no verlo.
MAESTRO: Ahora bien, entre esto, quiero que sepas que deber y no deber se dicen
algunas veces impropiamente, como cuando digo que debo ser amado por ti. En efecto,
si lo debo verdaderamente, soy deudor de devolver lo que debo, y estoy en culpa si no
soy amado por ti.
DISCPULO: As se sigue.
MAESTRO: Pero cuando debo ser amado por ti, no hay que exigirlo de m sino de ti.
DISCPULO: Es oportuno que confiese que as es.
MAESTRO: Por tanto, cuando digo que debo ser amado por ti, no se dice as como si
yo te debiera algo, sino porque t debes amarme. Similarmente cuando digo que no
debo ser amado por ti, no se entiende otra cosa sino que t no debes amarme. Este modo
de hablar est tambin en la potencia y en la impotencia. Como cuando se dice: Hctor
pudo ser vencido por Aquiles, y Aquiles no pudo ser vencido por Hctor. En efecto,
no hubo la potencia en aquel que pudo ser vencido, sino en aquel que pudo vencer, ni
hubo impotencia en aquel que no pudo ser vencido, sino en aquel que no pudo vencer.
DISCPULO: Me agrada lo que dices. Pues considero til conocerlo.
MAESTRO: Rectamente piensas.
CAPTULO IX
Que toda accin significa algo verdadero o falso
Pero volvamos a la verdad de la significacin, de la cual comenc al punto de
conducirte desde las cosas ms conocidas hasta las ms desconocidas. En efecto, todos

18
hablan de la verdad de la significacin, pero la verdad que est en la esencia de las cosas
pocos la consideran.
/189/ DISCPULO: Me fue de provecho que me condujeras en ese orden.
MAESTRO: Por tanto, veamos cun extensa es la verdad de la significacin. Pues no
solo en aquellas cosas que solemos llamar signos sino tambin en todas las otras
cosas que hemos nombrado hay significacin verdadera o falsa. Pues ya que no debe ser
hecho por alguien sino lo que ese alguien debe hacer, por eso mismo cuando alguien
hace algo, dice y significa que debe hacer eso. Porque si debe hacer lo que hace, dice
algo verdadero. Si en cambio no debe, miente.
DISCPULO: Aunque me parezca entender, sin embargo como me es algo hasta ahora
no odo, mustrame ms ampliamente lo que dices.
MAESTRO: Si estuvieses en un lugar donde supieras que hay hierbas saludables y
mortferas, pero desconocieses distinguirlas, y hubiese all alguien de quien no dudaras
que supiese distinguirlas, y al preguntarle t cules son las saludables y cules las
mortferas, te dijera de palabra que las saludables son unas y comiera las otras, en qu
ms creeras, en su palabra o en su accin?
DISCPULO: No creera tanto en su palabra como en su obra.
MAESTRO: Por tanto, te dira cules son saludables ms con su obra que con su
palabra.
DISCPULO: As es.
MAESTRO: As pues, si ignorases que no hay que mentir y alguien mintiera frente a ti,
incluso si ese mismo te dijese que no se debe mentir, te dira ms con su obra que se
debe mentir, que con su palabra que no se debe. Similarmente, cuando alguien piensa o
quiere algo: si vieses su voluntad y pensamiento e ignorases si debera quererlo o
pensarlo, te significara con la misma accin [de querer y pensar] que debera pensarlo o
quererlo. Por lo cual, si as lo debiese, dira algo verdadero. En cambio, si no, mentira.
Tambin en el ser de las cosas hay similarmente una significacin verdadera o falsa, ya
que por el hecho mismo de que algo es dice que debe ser.
DISCPULO: Veo ahora manifiestamente lo que hasta ahora no haba advertido.
MAESTRO: Avancemos hacia las cosas que restan.
DISCPULO: Ve adelante y te seguir.
CAPTULO X
De la suma verdad

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MAESTRO: Ahora bien, no negars que la suma verdad es la rectitud.

DISCPULO: Ms an, no puedo confesar que ella sea otra cosa.
/190/ MAESTRO: Considera que, mientras todas las antedichas rectitudes son rectitudes
por esto: porque aquellas cosas en las que son, o son o hacen lo que deben, la verdad
suma no es rectitud por esto: porque deba algo. En efecto, todas las cosas le deben a
ella, y ella no debe nada a nadie, ni es lo que es por ninguna razn, sino porque es.
DISCPULO: Lo entiendo.
MAESTRO: Ves tambin cmo esta rectitud es causa de todas las otras verdades y
rectitudes, y nada es causa de ella?
DISCPULO: Lo veo y advierto que en las otras, unas son solo efectos, y otras son
causa y efectos. Al punto de que, como la verdad que est en el ser de las cosas es
efecto de la suma verdad, ella es tambin causa de la verdad que es propia del
pensamiento y de aquella que est en la enunciacin, y estas dos verdades no son causa
de ninguna verdad.
MAESTRO: Bien lo consideras. De donde ya puedes entender cmo, en mi Monologion
(cap. XVIII, p. 33, 11-13, ed. Schmitt), prob por la verdad del discurso que la verdad
suma no tiene principio ni fin. En efecto, al decir: Cundo no fue verdadero que algo
iba a ser? no lo dije as como si esa proposicin que afirma que algo va a ser fuese sin
principio, ni como si esa verdad fuese Dios, sino porque no se puede entender cundo,
si esa proposicin fuera, le faltara la verdad. De modo que por esto -porque no se
entiende cundo esa verdad habra podido no ser, si fuese la proposicin en la cual ella
podra ser- se entiende que aquella verdad que es la causa primera de esta verdad haya
sido sin principio. Pues la verdad de la proposicin no podra ser siempre, si su causa no
fuera siempre. Por cierto, no es verdadera la proposicin que dice que algo ser, a no ser
que efectivamente algo vaya a ser; ni algo ser, si no es en la verdad suma.
Similarmente hay que entender de aquel discurso que dice que algo fue. Pues si la
verdad de esta proposicin, una vez que hubiese sido formulada, no pudiera estar
ausente de ningn intelecto, es necesario que no se pueda entender ningn lmite
respecto de esa verdad que es la causa suma de esta. En efecto, por esto se dice
verdaderamente que algo ha pasado: porque as es en realidad; y por esto algo ha
pasado: porque as existe en la verdad suma. Por lo cual, si nunca pudo no ser verdadero
que algo ser y nunca podra no ser verdadero que algo ha pasado, es imposible que
haya existido el principio de la verdad suma o que su fin fuera a existir.

20
DISCPULO: Nada veo que pueda objetar a tu razonamiento.
/191/ CAPTULO XI
De la definicin de verdad
MAESTRO: Volvamos a la indagacin de la verdad que comenzamos.
DISCPULO: Todo esto atae a la indagacin de la verdad, sin embargo vuelve a lo que
quieras.
MAESTRO: Por tanto, dime si te parece que hay alguna otra rectitud ms all de estas
que hemos considerado.
DISCPULO: No hay otra ms all de esas, a no ser aquellas que estn en las cosas
corporales, que es muy distinta de esas, como la rectitud de la viga.
MAESTRO: En qu te parece que esta difiere de aquellas?
DISCPULO: En que esa se puede conocer con la vista corporal; a aquellas las capta la
contemplacin de la razn.
MAESTRO: No es cierto que aquella rectitud de los cuerpos se entiende y se conoce
con la razn ms all del objeto? O si, respecto de la lnea de algn cuerpo ausente, se
dudara si es recta, y se puede demostrar que no se dobla en ninguna parte, no es cierto
que se colige con la razn que es necesario que ella sea recta?
DISCPULO: Tambin. Pero la misma, que as se entiende con la razn, se percibe con
la vista en un objeto. Mas aquellas no pueden ser percibidas, sino solo con la mente.
MAESTRO: Entonces, podemos, si no me equivoco, definir que la verdad es la rectitud
perceptible solo con la mente.
DISCPULO: Veo que quien dice esto de ningn modo se equivoca. Pues, esta
definicin de verdad no contiene ni ms ni menos que lo requerido, ya que al nombre de
rectitud lo divide de toda cosa que no se llame rectitud, porque al decir que se la
percibe solo con la mente, la separa de la rectitud visible.
CAPTULO XII
De la definicin de justicia
Pero ya que me enseaste que toda verdad es rectitud, y la rectitud me parece que es lo
mismo que la justicia, ensame tambin qu he de entender que es la justicia. Pues
parece que todo lo que es recto que sea, es tambin justo que sea, y viceversa, que lo

21
que es justo que sea, es recto que sea. En efecto, justo y recto parece que el fuego sea
clido y que /192/ todo hombre ame a quien lo ame. Pues si todo lo que debe ser es de
manera recta y justa, y no hay otra cosa recta y justamente sino lo que debe ser, como
pienso, la justicia no puede ser otra cosa que rectitud. Pues en la naturaleza suma y
simple, aunque no sea justa y recta por esto, porque deba algo, sin embargo no hay duda
de que la rectitud y la justicia son lo mismo.
MAESTRO: Entonces, tienes la definicin de la justicia, si la justicia no es otra cosa
que rectitud. Y ya que hablamos de la rectitud perceptible solo con la mente, la verdad,
la rectitud y la justicia se definen mutuamente. Al punto de que quien conociera una de
ellas y desconociera las otras, podra alcanzar el conocimiento por la conocida a la
desconocida; ms an, quien conociera una, no podra desconocer las otras.
DISCPULO: Por tanto, qu? Llamaramos justa una piedra cuando de lo superior
busca lo inferior, porque hace lo que debe, como llamamos justo a un hombre cuando
hace lo que debe?
MAESTRO: No solemos decir justo por una tal justicia.
DISCPULO: Por tanto, por qu el hombre es ms justo que una piedra justa, si uno y
otra obran justamente?
MAESTRO: T mismo no piensas que el hacer del hombre difiere de algn modo del
hacer de la piedra?
DISCPULO: S que el hombre obra voluntariamente; la piedra, natural y no
voluntariamente.
MAESTRO: Por ello, la piedra no se llama "justa", porque justo no es quien hace lo que
debe, sino quien quiere lo que hace.
DISCPULO: Por tanto, diramos que un caballo es justo cuando quiere pacer, porque
querindolo hace lo que debe?
MAESTRO: No dije que es justo aquel que hace lo que debe queriendo, sino que dije
que no es justo quien no hace lo que debe queriendo.
DISCPULO: Por tanto, di quin es justo.
MAESTRO: Preguntas cmo veo la definicin de esa justicia a la que se le debe
alabanza, as como a su contrario, esto es, a la injusticia, se le debe vituperio.
DISCPULO: sa pregunto.
MAESTRO: Consta que esa justicia no est en ninguna naturaleza que no conozca la
rectitud. En efecto, todo lo que no quiere la rectitud, incluso si la tiene, no merece ser
alabado porque tenga rectitud. Mas no puede quererla quien la ignora.

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DISCPULO: Es verdadero.
/193/ MAESTRO: Entonces, la rectitud que brinda alabanza a quien la tiene no est sino
en la naturaleza racional, la nica que adquiere la rectitud de la que hablamos.
DISCPULO: As se sigue.
MAESTRO: Por tanto, ya que toda justicia es rectitud, de ninguna manera hay una
justicia que haga loable al que la sirve, a no ser en los racionales.
DISCPULO: No puede ser de otro modo.
MAESTRO: Entonces, dnde te parece que est esa justicia en el hombre que es
racional?
DISCPULO: No est sino o en la voluntad o en el conocimiento o en la obra.
MAESTRO: Qu? Si alguien entiende rectamente u obra rectamente, y no quiere
rectamente, lo alabar alguno por su justicia?
DISCPULO: No.
MAESTRO: Por tanto, no es esta justicia rectitud del conocimiento o rectitud de la
accin, sino rectitud de la voluntad.
DISCPULO: O ser eso o nada.
MAESTRO: Te parece que est suficientemente definida la justicia que buscamos?
DISCPULO: Velo t.
MAESTRO: A cualquiera que quiere lo que debe, piensas que quiere rectamente y que
tiene rectitud de la voluntad?
DISCPULO: Si alguien, desconocindolo, quiere lo que debe, como cuando quiere
cerrar una puerta delante de aquel que, sin saberlo l, quiere matar a otro en la casa, sea
que tenga o no tenga alguna rectitud de la voluntad, no tiene esa que buscamos.
MAESTRO: Qu dices de aquel que sabe que debe querer lo que quiere?
DISCPULO: Puede suceder que, entendindolo, quiera lo que debe y no quiera
deberlo. Pues cuando un ladrn es obligado a devolver el dinero sustrado, es manifiesto
que no quiere deber hacerlo, ya que por ello es obligado a querer devolver: porque lo
debe. Pero ese de ninguna manera ha de ser alabado por esa rectitud.
MAESTRO: Quien, a causa de la vanagloria, da de comer a un pobre hambriento,
quiere deber querer lo que quiere. Por ello, pues, es alabado, porque quiere hacer lo que
debe, qu piensas, pues, de ste?
DISCPULO: Tal rectitud no ha de ser alabada, y por ello no es suficiente para la
justicia que buscamos. Pero mustrame ya la que sea suficiente.

23
MAESTRO: Toda voluntad as como quiere algo, quiere a causa de algo. Pues /194/ del
mismo modo que hay que considerar qu quiere, as hay que ver por qu lo quiere.
Ciertamente, la voluntad debe ser tan recta al querer aquello que debe como al querer a
causa de lo que debe. Por lo cual, toda voluntad tiene un qu y un por qu. Pues no
queremos absolutamente nada, a no ser que haya un por qu lo queremos. 8
DISCPULO: Todos conocemos esto en nosotros.
MAESTRO: Por qu te parece ha de ser querido por cualquiera lo que quiere, para que
tenga una voluntad loable? En efecto, qu debe ser querido, es manifiesto, ya que quien
no quiere lo que debe no es justo.
DISCPULO: No me parece menos manifiesto que como lo que se debe ha de ser
querido por todos, as tambin, para que la voluntad sea justa, ha de ser querido por
esto: porque se debe.
MAESTRO: Bien entiendes que estas dos cosas son necesarias a la voluntad para la
justicia, a saber, querer lo que debe y por esto, porque lo debe. Pero di si son
suficientes.
DISCPULO: Por qu no?
MAESTRO: Cuando alguien quiere lo que debe porque es obligado, y por ello es
obligado: porque debe quererlo, no es cierto que este, de algn modo, quiere lo que
debe, ya que debe?
DISCPULO: No puedo negarlo; pero ste quiere de un modo; el justo, de otro modo.
MAESTRO: Distingue esos modos.
DISCPULO: Pues, el justo cuando quiere lo que debe, conserva la rectitud de la
voluntad no a causa de otra cosa -por cuanto ha de ser llamado justo- que a causa de
la misma rectitud. En cambio, quien no sino obligado o conducido por un extrao
8

La voluntad humana es un apetito racional. (En el captulo IV Anselmo la ha includo entre las

acciones racionales.) Esto significa que es un deseo que tiende hacia aquello que la razn le
seala como bueno. Por tanto, a diferencia del mero deseo, que simplemente desea algo, la
voluntad, ademas de desear algo (el qu) lo desea por una causa racional (el por qu). No siendo
el hombre perfecto, la causa que gua al apetito puede ser errnea. De ah la necesidad de
Anselmo de determinar cundo es recta la voluntad. Su rectitud depender de que la causa que
la motiva sea tambin recta o verdadera. (Para todo este captulo, ver tambien las dos notas de
nuestro Lexico Verdad, rectitud, justicia y Accin necesaria y no necesaria; deber y no
deber.)

24
beneficio quiere lo que debe, si ha de decirse que conserva la rectitud, no la conserva a
causa de s misma sino a causa de otra cosa.
MAESTRO: Por tanto, la voluntad justa es aquella que conserva su rectitud a causa de
la rectitud misma.
DISCPULO: O es esa o ninguna voluntad es justa.
MAESTRO: Por consiguiente, la justicia es la rectitud de la voluntad, conservada por s
misma.
DISCPULO: En verdad, esa es la definicin de justicia que buscaba.
MAESTRO: Sin embargo, mira que no haya algo en ella que deba ser corregido.
DISCPULO: Yo nada veo en ella que deba corregirse.
MAESTRO: Ni yo. Pues no hay ninguna justicia que no sea rectitud, ni otra que la
rectitud de la voluntad se llama por sjusticia. En efecto, la rectitud de la accin es
llamada justicia, pero solo cuando la accin sucede por una voluntad justa. Y la
rectitud de la voluntad, aunque fuera imposible que suceda lo que rectamente queremos,
sin embargo no pierde de ninguna manera el nombre de justicia.
/195/ Y respecto de que se dice conservadaalguien quizs dira: si la rectitud de la
voluntad debe ser llamada justicia solo cuando es conservada, en cuanto se la tiene no es
justicia, ni recibimos justicia cuando la recibimos, sino que nosotros conservndola
hacemos que ella sea justicia. Pues la recibimos y la tenemos antes de que la
conservemos. En efecto, no la recibimos ni la tenemos originariamente por esto, porque
la conservamos, sino que comenzamos a conservarla por esto, porque la recibimos y la
tenemos. Pero a ello nosotros podemos responder que recibimos al mismo tiempo no
solo el querer sino tambin el tenerla. En efecto, no la tenemos sino querindola, y si la
queremos, por ello mismo la tenemos. Y as como al mismo tiempo la tenemos y
queremos, as al mismo tiempo la queremos y conservamos, ya que as como no la
conservamos a no ser cuando la queremos, as no se da que la queramos y no la
conservemos, sino que mientras la queremos, la conservamos, y mientras la
conservamos, la queremos. Por tanto, ya que a un tiempo nos sucede no solo quererla
sino tambin tenerla, y el quererla y conservarla no est en nosotros en momentos
diversos, por necesidad recibimos al mismo tiempo no solo tenerla sino tambin
conservarla, y al mismo tiempo mientras la conservamos, la tenemos, as mientras la
tenemos, la conservamos, y de ello no surge ningn inconveniente.
Por cierto, as como la recepcin de la misma rectitud es por naturaleza anterior a
tenerla o quererla -ya que tenerla o quererla no es la causa de su recepcin, sino que la

25
recepcin hace al quererla y tenerla-, y sin embargo existe al mismo tiempo la recepcin
y el tener y quererla -en efecto al mismo tiempo comenzamos a recibirla, tener y
quererla, y en cuanto es recibida, es tenida y la queremos-, as el tener o bien quererla,
aunque por naturaleza sean anteriores a conservarla, son sin embargo al mismo tiempo.
Por lo cual, de quien al mismo tiempo recibimos tener, querer y conservar la rectitud de
la voluntad, de ese recibimos la justicia; y en cuanto tenemos y queremos la misma
rectitud de la voluntad, ella debe ser llamada justicia.
Y respecto de que aadimos a causa de s misma, a tal punto es necesario esto que de
ningn modo la misma rectitud es justicia sino conservada a causa de s misma.9

Anselmo ha definido a la verdad como rectitud y a la rectitud como justicia. La identificacin

de este trmino con los anteriores requiere de precisiones mas finas. Mientras tanto verdad
como rectitud podan ser aplicados al conjunto del mbito creatural, el trmino justicia (por
lo menos el que se aplica a aquella a la que se le debe alabanza) se reserva para la rectitud de
la voluntad. Y aun as, se hace necesaria una ulterior determinacin: la justicia es la rectitud de
la voluntad en tanto se la conserva a causa de s misma. La expresin a causa de s misma
retoma la cuestin del motivo de la voluntad. Justa es la voluntad que quiere la rectitud no
por otro motivo que por la rectitud misma. Pero no solo que la quiere, sino que la conserva. La
introduccin de este verbo provoca una larga disquisicin del maestro. Lo que est
implcitamente en juego es un asunto delicado: si la voluntad puede ser llamada justa solo
cuando quiere y conserva la rectitud, quizs se podra entender entonces que no hemos recibido
el don de una voluntad en s misma recta, y que est en nosotros corregirla. De otro lado, si nos
ha sido dada una voluntad recta de por s, por qu la necesidad de querer la rectitud (y de
querer conservarla)? La respuesta del maestro es que recibimos al mismo tiempo el tener la
rectitud de voluntad y el querer esa misma rectitud. De hecho, poseer una voluntad recta no es
otra cosa que querer la rectitud. Una voluntad que quiere la rectitud y as es la voluntad que
hemos recibido- es de por s una voluntad recta. Vuelve a aparecer aqu una afirmacin cuyo
dinamismo intrnseco argumenta el punto que quiere ser demostrado: en el caso de la voluntad
recta, querer rectitud es tener rectitud y la renovacin permanente del deseo racional de rectitud
no es sino la conservacin de esta misma rectitud de la voluntad. Si la tenemos, la queremos y si
la queremos, la conservamos. En tanto apetito, la voluntad no existe como un sustrato dado que
espera a ser afectado por acciones o pasiones, sino que es puro dinamismo: su ser es su querer y
su querer es su conservarse. Esto no significa que no sea causada. Como dice Anselmo, la
recepcin de su rectitud es anterior por naturaleza a tenerla o quererla, ya que tenerla o quererla
no es la causa de recibirla, pero el recibirla hace posible tanto el tenerla como el quererla.

26
DISCPULO: Nada puedo pensar en contrario.
MAESTRO: Te parece que esa definicin podra adaptarse a la justicia suma, en la
medida en que podemos hablar de una realidad de la cual nada o apenas algo puede
decirse con propiedad?
/196/ DISCPULO: Aunque no sea all una cosa la voluntad y otra la rectitud. Sin
embargo, as como decimos poder de la divinidad o poder divino o divinidad
poderosa, desde el momento en que en la divinidad el poder no es otra cosa que la
divinidad, as tambin no decimos inconvenientemente all rectitud de la voluntad o
rectitud voluntaria o voluntad recta. En cambio, si decimos que aquella rectitud es
conservada a causa de s misma, no parece que esto pueda decirse tan convenientemente
de ninguna otra rectitud. En efecto, as como no la conserva una cosa diferente de s
sino que ella se conserva a s misma y no por otra cosa sino por s misma, as tampoco
se conserva a causa de otra cosa sino a causa de s misma.
MAESTRO: Por consiguiente, podemos indudablemente decir que la justicia es la
rectitud de la voluntad; y esta rectitud se conserva a causa de s misma. Y ya que del
verbo que aqu digo: es conservada no tenemos un participio pasivo de tiempo
presente, podemos utilizar, en lugar del presente, el participio pretrito pasivo del
mismo verbo.
DISCPULO: Tenemos por muy conocido ese uso de utilizar los participios pasados
pasivos por los de presente que el latn no tiene, as como tampoco tiene los participios
pasados de verbos activos y neutros, y por los de pasado, que no tiene, se utilizan los de
presente, como si yo dijera de alguien: ste, porque que habiendo estudiado y ledo
aprendi, no ensea sino habiendo sido obligado. Esto es, Mientras estudi y ley,
aprendi, no ensea sino cuando es obligado.10
MAESTRO: En consecuencia, bien dijimos que la justicia es la rectitud de la voluntad
conservada por s, esto es, la que se conserva a causa de s misma. Y de all es que los

10

El latn tiene cuatro participios: uno presente con valor activo, otro pasado con valor pasivo

(si pertenece a un verbo activo, pues los de un verbo de voz media o deponente pueden tener un
sentido activo) y dos futuros, uno con valor activo y otro con valor pasivo, llamado este ltimo
gerundivo. La aclaracin del discpulo da cuenta de que los participios presentes pueden
funcionar como pasados activos en correspondencia temporal (consecutio temporum) con el
verbo principal del cual dependen.

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justos son llamados algunas veces rectos de corazn, esto es, rectos de voluntad; otras
veces rectos sin agregar de corazn, ya que no se entiende otro recto sino aquel que
tiene recta voluntad, como aquello: Gloriaos todos los rectos de corazn (Salmos
31:11). Y: Vern los rectos y se alegrarn (Salmos 106:42).
DISCPULO: Has satisfecho incluso a los nios sobre la definicin de justicia; pasemos
a la otra.
CAPTULO XIII
Que una es la verdad en todas las cosas verdaderas
MAESTRO: Volvamos a la rectitud o a la verdad, -con los cuales dos nombres, ya que
hablamos de la rectitud solo perceptible con la mente, se significa una sola cosa que es
el gnero de la justicia- y preguntemos si hay una sola verdad en todas aquellas cosas en
las cuales decimos que hay verdad, o si hay muchas verdades, como muchas son las
cosas en las cuales consta que hay verdad.
DISCPULO: Mucho deseo conocer esto.
MAESTRO: Consta que en cualquier cosa que haya verdad, esta no es otra cosa que
rectitud.
DISCPULO: No dudo de ello.
MAESTRO: Por tanto, si hay muchas verdades segn muchas cosas, tambin hay
muchas rectitudes.
DISCPULO: Tampoco ello es menos cierto.
MAESTRO: Si, segn las diversidades de las cosas, es necesario que haya diversas
rectitudes, entonces las rectitudes tienen su ser segn las cosas, y as como las cosas en
las cuales estn, varan, as tambin es necesario que haya variadas rectitudes.
DISCPULO: Mustrame con una sola cosa en la que digamos que hay rectitud lo que
deba yo entender en las restantes.
MAESTRO: Digo que si la rectitud de la significacin es distinta de la rectitud de la
voluntad porque una est en la voluntad y otra en la significacin, la rectitud tiene su ser
por la significacin y es cambiada segn ella.
DISCPULO: As es. En efecto, cuando se significa que lo que es, es, o lo que no es, no
es, la significacin es recta, y consta que es una rectitud sin la cual no puede existir una
significacin recta. Si, en cambio, se significare que lo que no es, es, o que lo que es, no
es, o si nada en absoluto se significare, no habr ninguna rectitud de significacin, la

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cual no existe sino en la significacin. Por lo cual, tiene ser por la significacin y por
ella es cambiada su rectitud, como el color tiene ser y no ser por el cuerpo. Pues
existiendo un cuerpo es necesario que exista su color, y desapareciendo el cuerpo es
imposible que su color permanezca.
MAESTRO: No se encuentran de manera semejante el color respecto del cuerpo y la
rectitud respecto de la significacin.
DISCPULO: Mustrame la desemejanza.
MAESTRO: Si nadie quisiera significar por algn signo lo que se debe significar,
habr alguna significacin por signos?
DISCPULO: Ninguna.
MAESTRO: Y no ser por ello recto que se signifique lo que debe significarse?
DISCPULO: No ser por ello menos recto, ni la rectitud lo exigir menos.
MAESTRO: Por tanto, no existiendo la significacin, no perece la rectitud por la cual
esta es recta, y por la cual se exige que se signifique lo que debe ser significado.
/198/ DISCPULO: Si la rectitud desapareciese, no sera recto que se signifique lo que
se debe significar ni tampoco la significacin misma lo exigira.
MAESTRO: Piensas que cuando se significa lo que debe ser significado, entonces la
significacin es recta por esta rectitud y segn esta misma?
DISCPULO: Ms an, no puedo pensarlo de otra manera. En efecto, si la significacin
es recta por otra rectitud, pereciendo ella nada prohbe que la significacin sea recta.
Pero no hay ninguna recta significacin que signifique lo que no es recto de ser
significado o que no exija rectitud.
MAESTRO: Por consiguiente, ninguna significacin es recta por otra rectitud distinta
de aquella que permanece aun pereciendo la significacin.
DISCPULO: Es manifiesto.
MAESTRO: Por tanto, no ves entonces que la rectitud en la significacin no existe
porque aquella comience a ser cuando se significa que lo que es, es o lo que no es, no
es, sino porque la significacin se produce segn la rectitud que siempre es? Tampoco
deja la rectitud a la significacin porque aquella perezca cuando la significacin no es
como debe o cuando no hay ninguna, sino porque la significacin se separa de la
inseparable rectitud.
DISCPULO: A tal punto lo veo que no podra no verlo.

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MAESTRO: Por consiguiente, la rectitud por la que la significacin se dice recta no
tiene ser o algn cambio por la significacin, cualquiera sea el modo por el que la
misma significacin se cambie.
DISCPULO: Nada me parece ms claro.
MAESTRO: Puedes probar que el color est de manera semejante respecto del cuerpo,
como est la rectitud respecto de la significacin?
DISCPULO: Ahora estoy ms preparado para probar que estn de un modo muy
desemejante.
MAESTRO: Pienso que ya te es conocido qu debe ser opinado de la voluntad y de su
rectitud y de las otras cosas que deben rectitud.
DISCPULO: Veo que por medio de este razonamiento se prueba absolutamente que de
cualquier modo que ellas sean, la rectitud permanece inmutable.
MAESTRO: Por tanto, qu estimas que se sigue de estas mismas rectitudes? Son
distintas entre s o hay una sola y la misma rectitud de todas las cosas?
DISCPULO: Arriba conced que, si hay muchas rectitudes por esto, porque muchas son
las cosas en las cuales se consideran, es necesario que ellas existan y varen segn las
cosas mismas, lo que se ha demostrado que de ninguna manera sucede. Por lo cual, no
hay muchas rectitudes por esto: porque muchas son las cosas en las que estn.
/199/ MAESTRO: Tienes alguna otra razn, ms all de la misma pluralidad de las
cosas, por la cual te parezca que hay muchas rectitudes?
DISCPULO: As como reconozco que esa es nula, as considero que es imposible
encontrar alguna otra.
MAESTRO: Por consiguiente, una y la misma es la rectitud de todas las cosas.
DISCPULO: Me es necesario confesarlo as.
MAESTRO: Ms an. Si la rectitud no est en aquellas cosas que deben rectitud sino
cuando son segn lo que deben, y solo esto es para ellas ser rectas, es manifiesto que
una sola es la rectitud de todas las cosas.
DISCPULO: No puede negrselo.
MAESTRO: Por consiguiente, una es en todas aquellas cosas la verdad.
DISCPULO: Y es imposible negar esto. Pero, con todo, mustrame: por qu decimos
la verdad de esta o aquella cosa, como para distinguir las diferencias de entre las
verdades, si no toman de las mismas cosas ninguna diversidad? Pues muchos apenas
conceden que no hay ninguna diferencia entre la verdad de la voluntad y aquella que se
llama de la accin o de alguna de las otras cosas.

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MAESTRO: Impropiamente se dice que es de esta o de aquella cosa, ya que ella no
tiene su ser en las cosas mismas o de las cosas mismas o por las cosas mismas en las
cuales se dice que es. Pero cuando las cosas mismas son de acuerdo con ella, que
siempre est presente en esas cosas que son como deben, entonces se dice la verdad de
esta o de aquella cosa, como la verdad de la voluntad, de la accin, como se dice el
tiempo de esta o de aquella cosa, puesto que uno y el mismo es el tiempo de todas las
cosas que existen a la vez en el mismo tiempo; y si esta o aquella cosa no existiese, no
menos existira el mismo tiempo. En efecto, no se dice el tiempo de esta o de aquella
cosa porque el tiempo est en las cosas mismas, sino porque las mismas son en el
tiempo. Y as como el tiempo considerado por s no se dice tiempo de alguna cosa,
sino que cuando consideramos las cosas que estn en l decimos el tiempo de esta o
aquella cosa, as la verdad suma subsistente por s no es de ninguna cosa, sino que
cuando algo es segn ella, entonces se dice de ella verdad o rectitud.