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Gnoseologa (1er cuatrimestre 2016)


Profesor: Esteban Garca
Terico N 1
Temas: 1) Presentacin de la ctedra; informacin acerca de la cursada;
2) Aristteles, De anima (Libro I)
OBSERVACIN IMPORTANTE: Los siguientes resmenes de clases tericas se
ponen a disposicin de los alumnos de Gnoseologa (1er cuatrimestre de 2016) como
material de estudio; estn basados en varias desgrabaciones (editadas, corregidas,
ampliadas, actualizadas) de clases dictadas por el mismo profesor durante los tres aos
previos, de modo que conservan un estilo coloquial de expresin y no representan de
ningn modo modelos de escritura acadmica del tipo exigido por una monografa
universitaria, por ejemplo. (Tampoco se consignan las referencias completas de las
obras o pasajes citados, porque remiten a obras que constan en la bibliografa del
Programa de la materia).

INFORMACIN E INDICACIONES TILES ACERCA DE LA CURSADA 2016 Y


LAS EVALUACIONES PARCIALES Y FINAL
Las comisiones de prcticos de este ao -con sus respectivos horarios, profesores y
bibliografa- son las siguientes:
1. Martes 15 a 17 hs. - Mario Gmez
Tema:
Consideraciones sobre el concepto de egologa. Discusiones sobre el ego desde dos
perspectivas: fenomenologa subjetiva y fenomenologa asubjetiva.
El texto central es Husserl Edmund, Meditaciones Cartesianas, Primera Segunda y
Cuarta Meditacin.
Como apoyo de la lectura y material optativo se usarn
Las Conferencias de Pars que sintetizan las Meditaciones Cartesianas.
Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomeologa pura y a una ilosofa
fenomenolgica, Tomo I, Pargrafos 27-32.
Husserl, Edmundo, Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa
fenomenolgica, Tomo II, Pargrafos, 22-29.
Husserl Edmund, V Investigacin Lgica, Pargrafos 1-8.
Sartre, Jean, Paul, La trascendencia del ego.
Se proveer de un protocolo de cada clase a los estudiantes para que puedan tener una
sntesis de los temas tratados en cada clase.
2. Jueves 13 a 15 hs. - Silvia Gabriel
Bibliografa:
Ricoeur, Paul,

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1. Narratividad, fenomenologa y hermenutica, apartado, II, Una filosofa
hermenutica, en Gabriel Aranzueque (ed.),Horizontes del relato. Lecturas y
conversaciones con Paul Ricoeur (trad. Gabriel Aranazueque), Madrid, Universidad
Autnoma-Cuaderno Gris, 1997.
2. Tiempo y narracin. La triple mmesis, en Tiempo y narracin I. Configuracin
del tiempo en el relato histrico (trad. Agustn Neira), Mxico D.F., Siglo XXI, pp.113161.
3. La cuestin del sujeto: el desafo de la semiologa (1968), en El conflicto de las
interpretaciones. Ensayos de hermenutica (trad. Alejandrina Falcn), Buenos Aires,
FCE, 2003, 215-241.
4. La vida: un relato en busca de narrador (1984), en Educacin y poltica, Buenos
Aires, Docencia, 1989, pp. 45-58.
5. Conclusiones: l. La primera apora de la temporalidad: la identidad narrativa
(1985), en Tiempo y narracin III. El tiempo narrado, (trad. Agustn Neira), Mxico,
Siglo XXI, 1996, 991-1002.
6. La identidad narrativa en Historia y narratividad (trad. Gabriel Aranzueque
Sahuquillo), Barcelona, Paids, 1999, pp. 215-230.
7. Prefacio: La cuestin de la ipseidad, en S mismo como otro (trad. Agustn Neira
Calvo), Mxico, Siglo XXI, 1996, pp. XI-XL.
8. Quinto estudio. La identidad personal y la identidad narrativa, introduccin y
primer apartado, en S mismo como otro(trad. Agustn Neira Calvo), Mxico, Siglo XXI,
1996, pp. 106-120.
9. Dcimo estudio. Hacia qu ontologa?, apartado III, Ipseidad y
alteridad, en S mismo como otro (trad. Agustn Neira Calvo), Mxico, Siglo XXI,
1996, 351-397.
3. Viernes 13 a 15 hs. - Mariana Larison
Temas:
Determinaciones fenomenolgicas del sujeto de la experiencia: del yo puro al sujeto en
el mundo En este curso buscaremos determinar los diferentes estratos de la vida
subjetiva a partir de los anlisis fenomenolgicos desarrollados por Husserl en Ideas II.
Siguiendo este hilo conductor, nos introduciremos en algunos de los conceptos
fundamentales de la fenomenologa, tales como los de yo emprico-yo trascendental,
sujeto puro/sujeto anmico/sujeto espiritual, consciencia, corporalidad, reduccin
fenomenolgica, naturalismo y actitud natural, entre otros.
Bibliografa Primaria:
Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica.
Libro segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin, Mexico,
UNAM, 1997, Seccin segunda, cap 1 y 2; Seccin tercera captulo 1.
Secundaria:
Walton, R., Intencionalidad y horizonticidad, Bogota, ed. Aula de Humanidades, 2015,
caps I, VI, IX, XII . Libro de descarga gratuita
(http://editorialhumanidades.com/product/intencionalidad-yhorizonticidad/)

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Walton, R., Las figuras de la identidad personal en la fenomenologa, Aret, vol IV,
nro 2, 1992 (http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/arete/article/view/7422/7644)
4. Viernes 19 a 21 hs. - Virginia Ketzelman y Danila Surez Tom
Bibliografa:
- Heidegger, Martin, La idea de la filosofa y el problema de la concepcin del mundo,
Barcelona: Herder, 2005, pp. 75-142.
- Heidegger, Martin, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Indicacin de
la situacin hermenutica [Informe Natorp], Madrid: Trotta, 2002, pp.27-52.
- Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Mxico: FCE, 2007, #1-18
La inscripcin a las comisiones de prcticos se hace directamente al asistir a
la primera clase del prctico que ustedes hayan elegido (no es inscripcin virtual), de
acuerdo a sus posibilidades horarias y preferencias temticas. Las clases prcticas
comienzan
la
semana
siguiente
a
la
del
primer
terico.
Para poder dar el examen final de la materia debern haber aprobado la
cursada con un promedio mnimo de 4 (cuatro) entre los dos parciales y cumplir una
asistencia a la comisin de prctico que ustedes elijan del 75 por ciento. El examen final
es oral, y se evalan solamente todos los temas de tericos; se aprueba tambin con 4
(cuatro).
Es importante que sepan que si habiendo obtenido un 8 en el primer parcial,
luego deciden abandonar la materia o no dar el segundo parcial por alguna razn, les
quedar un promedio de 4 de manera que estn habilitados a dar el examen final por 4
aos (ausente equivale a 0 (cero) y se promedia), y no podrn volver a inscribirse para
cursar la materia durante esos cuatro aos porque el actual sistema informtico de
inscripcin no lo permite. Por eso, en caso de que ustedes, habiendo obtenido 8 o ms
en el 1er parcial, decidan no dar el segundo para recursar la materia en alguno de los
aos siguientes, entonces deben avisar a alguno de los JTPs para que no pase a actas la
nota de su primer parcial de modo que as s puedan recursar la materia. Lo mismo si
habiendo dado los dos parciales obtienen un 4 o una calificacin baja y deciden que no
van a dar el examen final sino que prefieren recursar la materia, deben informarlo a los
JTPs antes del fin de curso.
Las dos notas de los parciales se promedian para arriba (es decir, 5 y 8
promedian 7) excepto el 3,50 que se promedia 3 (es decir, 0 y 7 promedian 3 y no
pueden dar examen final).
Las fechas de los exmenes parciales son:
1er Parcial: Semana del 16 al 20 de mayo (Recuperatorio: 23-28 mayo)
2do Parcial: Aproximadamente 20-25 de junio (dependiendo de cada prctico)
El primer parcial es presencial, escrito, individual y a libro cerrado (no se
pueden utilizar fichas o resmenes tampoco). En este parcial se toman solamente los
temas de la clases tericas que se hayan dictado hasta ese momento. La lista de temas
que entran en este parcial se informar con precisin en los tericos, y en las
desgrabaciones o resmenes de clase que tendrn a disposicin. Los tericos no se
desgrabarn, pero tendrn a disposicin en el sitio virtual de la materia (as como en las
fotocopiadoras de Cefyl y Sim, para quienes lo deseen) los resmenes de clase, que
cubren todo lo dado en el terico (ya que la asistencia a tericos no es obligatoria). En
tales resmenes, junto con la exposicin de cada tema correspondiente a cada terico,

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tendrn tambin una lista desglosada de temas, que corresponden ms exactamente al
tipo de preguntas que podrn ser evaluadas en el primer examen parcial y tambin en el
final, con indicacin de los textos de la bibliografa primaria que corresponden a cada
pregunta o tema.
En el programa consta en cada unidad la bibliografa primaria u obligatoria,
que es la que deben leer, y bibliografa secundaria, que se agrega solamente por si
ustedes la necesitan para aclarar o profundizar algn tema, o si les es til para una
eventual monografa o trabajo de prcticos. La bibliografa primaria est disponible en
el campus virtual y/o en fotocopiadoras, no as la bibliografa secundaria que es optativa
y la pueden buscar si lo desean en bibliotecas. Por otro lado, deben tener en cuenta que
en los tericos (y las desgrabaciones o resmenes de clase) se brindan precisiones
acerca de la bibliografa primaria, por ejemplo, en el caso de que no est
suficientemente precisada en el programa, o en el caso de que alguna parte de los textos
indicados quede excluida de la bibliografa obligatoria. Puede darse el caso excepcional
de que algunos de los temas del programa no lleguen a exponerse en clase; en tal caso,
esos temas no sern evaluados en los exmenes parciales ni en el examen final, excepto
que haya una indicacin contraria explicitada por el docente en los tericos (y
desgrabaciones-resmenes de clases).
Si por razones de salud, laborales u otras no pueden asistir a la fecha del
primer parcial, podrn asistir al recuperatorio, que se toma la semana siguiente a la del
parcial, en la misma comisin de prcticos. En este caso, las preguntas variarn respecto
de la primera fecha, y pueden agregarse temas de un terico ms. Para preparar tanto
este primer parcial, como el examen final que tambin es sobre los temas de tericos,
debern estudiar lo dictado en tericos tal como fue dictado (para eso contarn con los
resmenes de clase) ms los textos de la bibliografa primaria correspondiente a esos
temas, tal como estn indicados en el programa de la materia con las precisiones o
variaciones -si las hubiera- indicadas en los tericos (y en los resmenes de clases).
El segundo parcial solamente evala temas de prcticos, de modo que las precisiones a
su respecto sern brindadas en cada comisin de prcticos, tanto acerca de la fecha
como de la modalidad (que puede ser monografa, examen domiciliario, etc.)
En el examen final se evalan solamente todos los temas dictados en las
clases tericas. Se evaluar tanto el conocimiento de lo dictado en tericos tal como fue
dictado, como el conocimiento de las fuentes bibliogrficas primarias relativas a los
temas dictados en tericos. Lxs alumnxs no podrn utilizar fichas, resmenes u otros
materiales al dar el examen final. Lxs alumnxs podrn elegir -si es que lo desean- uno
de los temas dictados en tericos -a modo de primera pregunta a eleccin- para
comenzar a dar el examen. Luego se les formular una serie de preguntas acerca de los
temas de tericos, alguna/s referida/s a los autores de la corriente fenomenolgica
(Husserl, Heidegger, Ricoeur, Merleau-Ponty) y otra/s referidas a los autores previos
(Aristteles, Descartes, Hume, Kant). Es importante que los alumnos conozcan, adems
de los textos de la bibliografa primaria de cada autor indicados en el programa (y
especificados en tericos y resmenes de clase), la reconstruccin de cada tema/autor
dictada en las clases tericas. Esto significa que la lectura de las fuentes es
indispensable, pero no es suficiente para preparar el examen, ya que lxs alumnxs deben
conocer especficamente el recorrido expositivo de los tericos, que puede incluir
referencias a otros textos de los autores, distintas interpretaciones de distintos exgetas,
relaciones y contrastes entre los distintos autores, reconstrucciones particulares de los
textos y argumentos que difieren de las provistas en otras materias donde pueden
haberse ledo algunos de los mismos textos, etc. Al preparar el examen final, lxs
alumnxs deben entonces estudiar tanto la bibliografa primaria como las guas de lectura

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-resmenes de clase- correspondientes a los tericos.
En el campus virtual de la ctedra podrn encontrar el programa de la
materia, los textos de lectura para las clases prcticas que los auxiliares suban, algunas
versiones electrnicas de textos de bibliografa primaria de la materia, y tambin los
resmenes de las clases tericas que se irn subiendo cada semana, al ser dictadas. Para
ingresar, tienen que entrar a campus.filo.uba.ar; registrarse; entrar a primer
cuatrimestre 2016 y dentro de este cuatrimestre seleccionan Gnoseologa. Para
acceder al contenido de la materia tienen que ingresar la contrasea: Gnoseologa2016
(con G mayscula, acento en la , y escrito sin espacios)
Tambin pueden conseguir la bibliografa y los mismos resmenes de
tericos (que son material de estudio) impresos en Sim y en Cefyl.

Introduccin: Gnoseologa e historia de la filosofa.


En las clases prcticas, como habrn podido observar, se van a estudiar diferentes
vertientes de fenomenologa contempornea. Ahora, si bien en varias de las comisiones
van a leer a Husserl o textos de fenomenlogos posthusserlianos, la cursada va a ser un
poco ms variada temticamente porque los tericos siguen un recorrido histrico que,
como habrn podido ver quienes leyeron el programa, empieza con Aristteles y sigue
con Descartes y Hume a manera de dos vertientes basales de la filosofa moderna, una
racionalista y la otra empirista. Y, luego (dicho de manera simplista) veramos una
especie de sntesis o combinacin de estas dos vertientes (la racionalista y la empirista)
en filosofas trascendentales del conocimiento como las de Kant y posteriormente la de
Husserl porque, de alguna manera, la fenomenologa combina elementos de la vertiente
racionalista con la empirista, como vamos a ver. Y eso tambin pasa con la filosofa
trascendental crtica anterior a Husserl. Despus de Husserl, vamos a ver derivaciones
ms contemporneas de su fenomenologa. Incluso vamos a ver revisiones crticas,
como la hermenutica existenciaria de Heidegger, que fue un discpulo de Husserl pero,
a la vez, disidente en muchos sentidos. Estas clases sobre Heidegger las va a dictar
Mario Gmez. Despus, van a ver una aproximacin histrica a la hermenutica
(Schleiermacher, Dilthey) y Paul Ricoeur con Silvia Gabriel y, finalmente, vamos a
terminar el curso con algunas clases sobre Merleau-Ponty (que voy a dictar yo).
En principio: por qu comenzamos con Aristteles, o ms en general, con un
autor antiguo? (En cursadas anteriores comenzamos con autores scrticos y
escpticos.) La cursada de Gnoseologa podra comenzar con Descartes, pero esto
podra dar pie al supuesto de que solamente en la Modernidad se desarroll una

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reflexin gnoseolgica importante o autnoma. Y por eso es que, desde hace algunos
aos, empezamos a tratar de incluir aunque sea un filsofo antiguo, o una serie de
autores antiguos, al empezar la cursada. Quienes primeramente promovieron esta
interpretacin de la historia de la filosofa segn la cual la gnoseologa slo en la
Modernidad pasa a tener un lugar importante, un lugar preponderante, con desarrollos
reflexivos autnomos respecto de la ontologa, fueron justamente los filsofos
modernos. En Descartes, Hume o Locke, en todos ellos podemos leer que se ven a s
mismos como contraponindose a sus predecesores respecto de este punto, diciendo:
bueno, los filsofos anteriores hablaron mucho acerca de cmo son las cosas, del
cielo, de los astros, de Dios, sin preocuparse primero de averiguar hasta dnde llega la
capacidad de nuestro conocimiento. Entonces, este giro subjetivista y gnoseolgico
parecera propio de los principios de la Modernidad. En el caso de Descartes, esto se
puede leer claramente en las Reglas para la direccin de Espritu, de 1628. En la Regla
VIII, dice Descartes:
En verdad, nada puede ser ms til aqu que investigar qu es el conocimiento
humano y hasta dnde se extiende. Por el contrario, nada me parece ms absurdo que
disputar osadamente sobre los misterios de la naturaleza, la influencia de los cielos en la
tierra, y cosas semejantes, como hacen muchos, y no haber, sin embargo, indagado
nunca si la razn humana es capaz de descubrirlas. Y no debe parecer arduo o difcil
determinar los lmites del espritu que sentimos en nosotros mismos, puesto que muchas
veces no dudamos en juzgar incluso de aquellas cosas que estn fuera de nosotros. Ni
tampoco es trabajo tan inmenso querer abarcar con el pensamiento todo lo que est
contenido en el universo para reconocer cmo cada cosa est sometida al examen de
nuestra mente.
En este prrafo, Descartes marca esta oposicin con sus predecesores respecto del
primado de la cuestin gnoseolgica respecto de la cuestin ontolgica. Es decir, est
diciendo que no es como pensaban los antiguos, no es que conocemos como conocemos
porque existe lo que existe, sino que primero tenemos que saber cmo conocemos para
saber qu hay. Este es el giro. Y esto lo dice, aparentemente, en oposicin con la
filosofa anterior de corte escolstico que l haba aprendido en el colegio donde
estudi. Es decir que podemos pensar que, en una primera instancia, lo est diciendo en
contra de una visin, por ejemplo, de tipo aristotlico. Y cuando empecemos a ver De
Anima, vamos a poder confirmar este punto de vista en cierta medida, en el sentido de

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que Aristteles va a pensar que el conocimiento es una funcin del alma, que es algo
propio de un cuerpo viviente. Y el cuerpo viviente es un ser natural; es decir, que es
parte de la naturaleza, parte de la fsica. Por lo tanto, su teora del conocimiento va a
depender, de alguna manera, de su fsica, y, ms generalmente, de su ontologa. O sea
que, en lneas generales, y visto en contraposicin con el aristotelismo, podemos pensar
que Descartes tiene cierta razn.
Ahora bien, sin embargo se podra revisar hasta qu punto Descartes, que piensa
que est dando un giro radical al pensamiento, es totalmente innovador; podemos
discutir hasta qu punto todo lo que dice es absolutamente original, como l pretende, y
resulta de haber tirado por la borda todos los conocimientos anteriores y todas las
enseanzas anteriores, tal como l propone al principio de las Meditaciones metafsicas,
donde dice: voy a dedicarme seriamente a destruir, en general, todas mis opiniones
antiguas. Y dice tambin en otro lugar (en las Reglas III): no llegaremos a ser
filsofos, si hemos ledo todos los razonamientos de Platn o de Aristteles, si no
podemos emitir un juicio acerca de las cuestiones propuestas. O sea, est diciendo:
bueno, toda la enseanza que incorporamos como ya hecha no nos sirve para el
conocimiento, tenemos que elaborar nuestras propias ideas. Y, en ese sentido, no vale
tanto la historia de la filosofa, sino que vale que nos dediquemos directamente a
filosofar, en lo posible sin remitirnos a ideas ya hechas. Ahora bien, uno puede
preguntarse, hasta qu punto se puede hacer filosofa sin hacer historia de la filosofa?
El modo en que est organizado el programa, lo habrn advertido, supone que esto no es
posible, o sea, que no se puede hacer filosofa, abordar problemas filosficos, sin
remitirnos a la historia de la filosofa. Y, al hacer historia de la filosofa, por otra parte,
siempre se est ya filosofando.
Descartes, de acuerdo a lo que cit, aparentemente pensara que se puede empezar
a filosofar desde cero y que cuanto menos historia de la filosofa tengamos en la cabeza,
mejor. Ahora, es cierto que Descartes se distancia tan radicalmente a sus predecesores,
tira por la borda todos los conocimientos adquiridos y empieza de cero? En principio, el
mismo prrafo que les le recin, el de las Reglas para la direccin del espritu, donde
Descartes dice, contra sus predecesores, que hay que saber primero los lmites del
conocimiento para despus empezar a hablar de los astros, etc., justamente, es un
prrafo que se puede ver casi como una parfrasis de un prrafo de Agustn (siglo IV).
Dice Agustn en las Confesiones:

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Pensar que los hombres se van a admirar las cumbres de las montaas, las olas
enormes del mar, y las revoluciones de los astros [fjense que, justamente, algunos tems
son los mismos que menciona Descartes], y ni siquiera se fijan en ellos mismos. Y no
hablara de ellas, si esas montaas, esos ros, y esos astros que yo he visto..., si no los
viese en m, en mi memoria, tan grandes como mis miradas podran contemplarlos en el
exterior. (Agustn, Confesiones, Libro X, cap. VIII)
Les menciono esto como para sembrar alguna sombra de duda acerca de la
absoluta originalidad del pensamiento cartesiano, y a la vez, ms generalmente, para
dudar de que solamente hubo desarrollos gnoseolgicos autnomos e importantes en la
modernidad. Para alimentar esta duda, puede recordarse -esto ya lo conocen- que un
argumento que propone Descartes para probar la existencia de Dios puede ser visto
como una versin del argumento ontolgico de San Anselmo; se sabe tambin que
algunas de esas verdades innatas, que Descartes dice que traemos en nosotros desde el
nacimiento, en realidad, son postulados escolsticos, como de la nada, nada sale o la
causa tiene que tener igual o mayor realidad que el efecto. Dice Descartes que todos
entendemos esto, que todos sabemos esto sin haberlo ledo en ningn libro, porque son
verdades innatas, eternas y autoevidentes. Pero, en realidad, tienen su historia. Y
Descartes la conoca. Tambin, la misma idea de que haya ideas innatas o verdades
innatas es una idea platnica que se puede leer por ejemplo en el Menn, no es una idea
que se le haya ocurrido a Descartes. La idea de realidad formal y realidad objetiva de las
ideas, que est en las Meditaciones metafsicas, es tambin una idea inspirada en la
escolstica (de Francisco Surez). El cogito ergo sum se puede leer, con una frmula
bastante similar, cinco veces en San Agustn. Una de ellas aparece en la Ciudad de Dios,
y hay cuatro ms. Dice San Agustn: si fallor sum (si me equivoco, existo), y un modo
de expresar la frmula de Descartes es si dudo, existo. Descartes mismo reconoce que
inspir su frmula en Agustn en una carta de 1640, pero dice que Agustn us esta
frmula para probar la existencia de s mismo, mientras que l (Descartes) la us para
probar que el yo que existe es inmaterial. O sea que, de alguna forma marca su
originalidad, pero reconoce la deuda. Por otro lado, los argumentos de la duda que
aparecen en las Meditaciones metafsicas son argumentos que tienen sus antecedentes
en Pirrn (siglo IV a. C.), luego en Enesidemo (siglo I a. C), y en Sexto Emprico, quien
recoge todos estos argumentos escpticos en el siglo II. El argumento del sueo, el
argumento de los sentidos, todos tienen sus formulaciones antiguas, en las que

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Descartes se inspira, posiblemente, a partir de la obra de un casi contemporneo suyo
que los recoge, Francisco Snchez, un autor portugus cuya obra tena tantas
coincidencias con las de Descartes que hasta se sospech de un plagio.
Respecto del giro gnoseolgico que se habra dado slo en la modernidad, desde
el mundo que existe y del cual sera parte el yo cognoscente, hacia el yo cognoscente
como centro de inters, esto es algo que tambin puede encontrarse en corrientes
filosficas antiguas de la poca socrctica, como vimos con ms detalle en cursadas
anteriores con la exposicin de C. Mrsico de la teora del conocimiento de los
cirenaicos (socrticos menores, s. IV a.C.), reunidos en torno a la figura de Aristipo de
Cirene. Segn Plutarco, estos filsofos se encerraron ellos mismos en las afecciones
(pthe) sosteniendo slo que parece (phanetai), pero sin pronunciarse sobre lo que
es (est) respecto de las cosas exteriores (ton ekts). (Contra Colotes, 24.1120d).
Adoptaron entonces el criterio de que la creencia se mantenga en la afeccin o sea
rechazada, si es que agrega el ser al parecer (Contra Colotes, 24.1121b), de un modo
que parece anticipar, dicho en general y anacrnicamente, el mtodo de la epoch
propio de la fenomenologa contempornea (incluso los trminos para el parecer
proceden de la misma raz que fenmeno). Cicern, en Contra los acadmicos,
II.24.76 resume su posicin diciendo: Niegan que sea posible percibir nada externo,
sino slo percibir lo que se siente por un tacto interno y no se sabe qu es lo que
tiene tal color o sonido, sino que su experiencia es tal que tienen esa sensacin.1
Lo que les quera decir con todo esto, en suma, es que esta idea cartesiana de que
est comenzando a pensar todo desde cero, y que nos podra llevar a pensar tambin que
la gnoseologa se inicia como una reflexin independiente de cualquier ontologa o
metafsica en la Modernidad es algo que se podra llegar a relativizar, no slo por los
presupuestos metafsicos de Descartes, sino tambin porque es un hecho que, durante
toda la Antigedad, hubo una reflexin gnoseolgica importante, de la cual el mismo
Descartes y sus sucesores se sirvieron para elaborar su filosofa.
Lo mismo se podra mostrar refirindonos a un autor como Locke, que escribe el
Ensayo sobre el entendimiento humano en 1690, y dice:
Es comenzar por el extremo errneo efectuar las investigaciones a las que
1

Estas referencias estn tomadas del libro de Hernn Inverso, El mundo entre parntesis (Prometeo,
2015) que analiza, entre otras cosas, los antecedentes antiguos y modernos de la epoch fenomenolgica.

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habitualmente estamos propensos, si no efectuamos previamente un reconocimiento de
nuestras potencialidades. Nuevamente, aqu se estara reconociendo la necesidad de un
giro gnoseolgico hacia el yo que conoce. Dice:
Sin esta previa investigacin de las capacidades de nuestro conocimiento, los
pensamientos de los hombres se perderan en el vasto ocano del ser, esas
profundidades en las que no pueden poner pie firme. ... Una vez que se descubra la
extensin de nuestro conocimiento y se encuentre el horizonte que establece los lmites
entre las partes iluminadas y oscuras de las cosas, los hombres tendran menos
escrpulos en reconocer la confesada ignorancia de lo uno y emplear sus pensamientos
y discursos con ms ventajas y satisfaccin en lo otro [es decir, lo que pueden conocer]
Este es un prrafo que va en el mismo sentido que el que les le de Descartes de
las Reglas. Tomo este prrafo para mencionar, ahora, ya no a un racionalista, sino a un
autor empirista. Pero tambin el empirismo tiene, claramente, sus antecedentes en la
filosofa antigua. Y, justamente, la imagen que elige Locke para expresar su idea del
conocimiento, la de la mente como una tabula rasa o tablilla en blanco, la vamos a leer
ahora cuando estudiemos el De Anima de Aristteles, de donde procede literalmente la
imagen. Tambin los principios de asociacin por semejanza, contraste y contigidad
que relacionamos con el empirismo moderno proceden de Aristteles (de su Tratado de
la memoria).
Entonces, en suma, la gnoseologa antigua es una fuente determinante de la
reflexin gnoseolgica moderna. Si bien muchas veces no es reconocida, le provee
muchos de sus conceptos. Y, en ese sentido es til empezar un curso de Gnoseologa, en
esta oportunidad, por ejemplo con Aristteles. Y particularmente con Aristteles porque
lo que vamos a tratar de ver en el Tratado del alma de este autor es un problema que va
a recorrer toda la historia de la gnoseologa y que espero que podamos ir rastreando
juntos a lo largo de la cursada, que es el de la relacin entre la percepcin sensible y el
conocimiento intelectual. En Aristteles, bsicamente, podemos ver esta concepcin
(que, despus, se ve reflejada en los empiristas modernos) de que el origen, la gnesis, y
el fundamento o la base de todo conocimiento, incluso el intelectual, est en la
percepcin sensible, est en los sentidos. En Aristteles se expresa esto, por ejemplo, en
esa frase que lleg a ser una sentencia escolstica muy repetida, que dice: nada est en
el intelecto que no haya estado antes en los sentidos. Esta frase pertenece a Analticos

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Posteriores, pero tambin aparece una formulacin semejante en De Anima 432 a, el
libro que vamos a leer, que dice: careciendo de sensacin no sera posible ni aprender
ni comprender.
Por otro lado, no solamente vamos a ver que en Aristteles habra un fundamento
y un origen sensible del conocimiento intelectual, sino tambin que la sensibilidad
provee por s misma un tipo de conocimiento (si bien no cientfico ni discursivo).
Aristteles dice que la asthesis tiene mucho parecido con el nos en este sentido,
porque la asthesis (sensibilidad o sensacin) ya por s misma discierne o discrimina,
ejerce una especie de actividad: El inteligir y el pensar presentan gran afinidad con la
percepcin sensible; en uno y otro caso, el alma discierne y reconoce alguna realidad
(De Anima, Libro III, cap. 3). Es decir, no solamente est a la base del conocimiento
intelectual, sino que tambin tiene alguna funcin de discriminar o discernir, o sea que
hay una especie de funcin congnoscitiva que comienza a ejercerse ya a nivel del
cuerpo que siente.
Para nosotros esto puede resultar original, en la medida en que estamos
acostumbrados, por la tradicin moderna, a pensar que el conocimiento es una facultad
mental, y el cuerpo, desde Descartes por los menos, es reducido a una consideracin
objetivista, es un objeto a conocer, no un sujeto cognoscente. Son las ciencias empricas
las que se van a ocupar del cuerpo como de otros tantos objetos naturales. Del alma s
podr haber otro tipo de discursos (religiosos, filosficos, etc.), pero el cuerpo queda
reducido a nivel de objeto: si alguien se pregunta qu es el cuerpo?, en ltima
instancia, suponemos que las que van a tener la ltima palabra acerca de qu es un
cuerpo son las ciencias objetivas del cuerpo. Y eso pasa especialmente desde la
Modernidad, desde la particin del ser que establece Descartes entre un cogito y una res
extensa, cuando el cuerpo queda ubicado del lado de las cosas que se conocen y no del
sujeto que conoce.
Aristteles nos puede servir, entre otras muchas cosas, para ver todo esto de
distinta manera. Es cierto que en De Anima, Aristteles va a hacer una distincin entre
el cuerpo y el alma; pero, en principio, tendramos que precavernos contra el dualismo
de cuerpo y alma que forma parte de nuestro sentido comn; en el sentido de que
tenemos incorporada esta tradicin cartesiana que considera el alma como lo ms propio
del sujeto y a su cuerpo como algo ms o menos extrao, que puede ser estudiado como

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un objeto. Combinado con esto, tambin tenemos incorporada esta reduccin del alma a
la mente; reduccin que no opera en Aristteles. Es decir, pensamos que el alma es
propiamente el intelecto, lo cual significa tambin que es bsicamente humana. Dicho
en trminos aristotlicos, nosotros reducimos psych a nos, cosa que Aristteles no
hace, porque Aristteles piensa el alma primariamente como principio de vida; es decir
que la psych tiene que ver con las plantas, con los animales y con los seres humanos;
con todo lo que tiene vida. La primera definicin del alma, la ms simple, que aparece
en el primer captulo es que el alma es el principio de todos los seres vivos. Para
acercarnos a la obra tenemos, entonces, que precavernos de varios prejuicios o
conceptos que estn como enquistados en nuestro sentido comn cuando hablamos de
alma y cuerpo.

Cuerpo y alma en la Antigedad.


Cuando Aristteles, en De Anima, piensa el alma como la forma del cuerpo
(dicho aqu todava de manera simplista) o, ms explcitamente, el alma como la forma
de un ser vivo, siendo el cuerpo su materia (es decir, cuerpo y alma como forma y
materia de un ser vivo), cuando Aristteles postula esta idea en el De Anima, l tampoco
est inventando el significado de los trminos, no los est definiendo por primera vez,
sino que est proponiendo una torsin semntica respecto de los usos de estos trminos
en su momento, o proponiendo una comprensin original del cuerpo y el alma respecto
de otras concepciones vigentes. Por eso nos conviene tener alguna idea de qu
significaban aproximadamente esos trminos en los discursos disponibles en la poca de
Aristteles, cosa de la que el mismo Aristteles se encarga en el primero de los tres
libros que componen el De Anima. Como van a poder ver al leer la obra (si es que no la
leyeron), hay una vertiente discursiva acerca de la psych en la poca de Aristteles, la
vertiente platnica, que considera el alma como existiendo separada del cuerpo antes de
nacer, sobrevindolo luego de morir, virtualmente separable del cuerpo, e inmaterial. Y,
por otro lado, hay otras vertientes de origen un poco anterior, que Aristteles tambin
discute, y que son concepciones de corte ms materialista acerca del alma, es decir,
consideran el alma como siendo uno de los elementos o como compuesta de los
elementos.
El dualismo platnico que Aristteles, bsicamente, pretende redefinir con estos

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trminos de materia y forma como dos dimensiones inseparables de un ser vivo (a
diferencia del alma platnica que es separable del cuerpo), este dualismo platnico, en
realidad, tampoco es el primer discurso acerca del alma. Es ms, es muy interesante ver
que ese dualismo era bastante original en la poca en que Platn lo enuncia; se haba
empezado a formar uno o dos siglos antes con los pitagricos y con otras vertientes;
antes de eso, existan los trminos psych y sma (alma y cuerpo) pero no significaban
alma y cuerpo, es decir, no pueden traducirse de esa manera.
Hay estudios muy interesantes acerca de esta cuestin por parte de helenistas,
historiadores de la filosofa antigua, fillogos antiguos. Por ejemplo, hay un libro de
Conrado Eggers Lan llamado El concepto de alma en Homero. All, y basndose en
otros estudios conocidos (como los de Snell o Dodds), Eggers Lan observa que la
palabra psych en Homero no se refera al alma (por ms que en ocasiones se la
traduzca como alma), sino que se refera al ltimo aliento que exhalaba el hroe al
morir, y era comparada con el humo; y que no haba en la Grecia arcaica una palabra
para lo que nosotros llamamos alma. Para referirse a fenmenos que nosotros
calificaramos como psquicos y asociaramos al alma Homero se refiere a movimientos
de rganos o miembros, y no especialmente relacionados con la cabeza sino con el
diafragma, el corazn o el thmos (asociado con la respiracin). El sma, por su parte,
significaba cadver y no haba, en los tiempos homricos (antes del siglo VI), una
palabra para lo que nosotros llamamos cuerpo. Bruno Snell, en una obra que se llama El
nacimiento del espritu, dijo algo as como que si los griegos de los tiempos homricos
tenan cuerpo, si es que tenan cuerpo, no lo conocan como cuerpo. En Homero no hay
mencin alguna al cuerpo: cuando Homero se refiere a cuestiones que tienen que ver
con lo que nosotros entendemos como corporales, se refiere a miembros, partes,
funciones, comportamientos, pero no hay una palabra unitaria para ese supuesto ente
unitario que sera el cuerpo. Y, de hecho, segn Snell, tampoco en las representaciones
pictricas arcaicas hay algo as como un cuerpo unitario, sino que hay una especie de
conglomerado de miembros y partes que no tiene una figura central.
Entonces, es interesante saber que, en un principio, por ms que en las
traducciones de los textos muy antiguos se traduzca sma y psych como cuerpo y alma,
en realidad, las palabras sma y psych no se referan a nada de lo que entendemos por
cuerpo y alma y que, de hecho, no haba trminos antiguos que respondieran a esos
significados que nosotros manejamos.

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La palabra nos, en Homero, tampoco designaba el intelecto, sino que, dice
Eggers Lan, se refera a una serie de procesos localizados en el pecho. Al igual que las
emociones, tambin ciertas funciones que tenan que ver con planificar o con prever o
cosas semejantes, para Homero eran funciones que se ubicaban en el pecho y a las que
se refera la palabra nos.
Ahora bien, estbamos con Homero y la ausencia arcaica de trminos para cuerpo,
para alma, y la consiguiente imposibilidad de pensar un dualismo cuerpo-alma. La idea
es que, segn los historiadores antiguos, el dualismo, con estos significados ms o
menos reconocibles para nosotros de sma y psych como cuerpo y alma, empieza a
decantar en Grecia a partir del siglo VI/V a. C.. Segn algunos, estas ideas surgiran a
partir de algunos cultos o rituales religiosos y chamansticos. Podemos pensar en los
ritos eleusinos, rficos, etc. Dice Dodds en Los griegos y lo irracional: estas creencias
promovieron un horror al cuerpo y una reaccin contra la vida de los sentidos
completamente nuevos en Grecia. A partir del auge de estas creencias se puede rastrear
la gnesis del dualismo alma-cuerpo en trminos ms reconocibles para nosotros,
dualismo que, despus, se puede ver expresado filosficamente en Empdocles, en
Parmnides, y tpicamente en Platn, en los siglos V y IV a.C.
De los pitagricos proviene aquella famosa sentencia que dice que el sma es el
sma del alma (el cuerpo es la tumba del alma), que luego pasa a Platn. Se trata de la
idea de un alma inmortal cada en un cuerpo que, despus, tiene que realizar una serie
de ejercicios de purificacin para recobrar su perfeccin original. Y con eso tienen que
ver estos rituales religiosos de los que hablaba.
Ahora, es claro que la gestacin del dualismo alma-cuerpo no solamente tiene que
ver con estas creencias religiosas relativas a un alma preexistente al cuerpo, que cae en
un cuerpo, sino que, como muestran todos estos autores, tiene que ver con las
transformaciones en la organizacin social, poltica, jurdica, laboral, econmica,
familiar, que se fueron dando en Grecia durante estos siglos. O sea, las concepciones
antiguas del ser humano fueron variando y se fue gestando este dualismo alma-cuerpo
en correlacin con todas estas transformaciones histricas sociales, en las cuales no
vamos a ahondar pero, por decir algo que deje atisbar estas relaciones, podemos
recordar que en la poca en que escriben Platn o Aristteles, ya se pueden ver
plasmadas estas concepciones de que quienes desarrollan en mayor medida sus

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capacidades intelectuales tienen derecho a ejercer ciertas funciones jerrquicas que otros
no tienen. Bueno, esto se vea en el funcionamiento de la plis misma: en el gora,
quien se supona que poda en mayor medida ejercer sus facultades discursivas y
racionales tena participacin en el poder.
En Platn, segn la Politeia, en la ciudad ideal deberan gobernar los sabios. Y en
Aristteles, que es mucho ms pragmtico y no tan idealista respecto de su poltica,
podemos ver sin embargo una sentencia (al principio de la Poltica) que dice que
aquellos que en mayor medida tienen la facultad racional desarrollada son aquellos a los
que les corresponde mandar en la familia; es decir, el hombre griego, adulto, y libre es
el nico que tiene la facultad racional en potencia y en acto, porque, de los dems,
algunos la tienen, pero no la tienen desarrollada, o la tienen pero en menor medida
(Aristteles ac est pensando en las mujeres, los nios y los esclavos). El nico ser
propiamente racional y al que le corresponde, por ende, mandar en la familia y en la
sociedad es el hombre.
Cuando digo esto quiero decir que este dualismo cuerpo-alma no es una cuestin
puramente filosfica o antropolgico-filosfica, ontolgica o gnoseolgica sino que
tiene que ver, directamente, con cuestiones de la organizacin familiar, laboral, y
tambin jurdica, si uno piensa que el momento en que se empieza a gestar este
dualismo tiene que ver, tambin, con lo que Dodds llama el trnsito de una cultura de
la vergenza a una cultura de la culpa; es decir, cuando jurdicamente se empieza a
considerar y pesar, no solamente el tener las manos limpias, sino tener el corazn
limpio; esto es, la intencin de la accin, y un agente que es imputable en su
interioridad, en su alma.
Estas son cuestiones que tienen que ver con la concepcin del alma y el cuerpo,
todo es correlativo. Para agregar a estos diversos registros correlativos uno ms,
podemos mencionar este registro tico que todava nosotros compartimos, que nos dice
que el cuerpo es algo de cuyos impulsos es mejor cuidarnos: es mejor cuidarnos de los
impulsos del cuerpo y es moralmente mejor que la razn domine a los bajos impulsos.
Esta cuestin, que la podemos ver en Platn por ejemplo, forma parte de nuestra moral
ms comn y tiene que ver, directamente, con pensar una organizacin jerrquica del ser
humano como escindido en alma y cuerpo. O sea que hay cuestiones ticas, polticas,
jurdicas, econmicas, etc., que estn mezcladas con el dualismo filosfico mente-

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cuerpo. Incluso muchas tericas feministas contemporneas han encontrado en este
dualismo algo que pensar en relacin al binarismo de gnero (por ej., Elizabeth Grosz
en Volatile Bodies. Towards a Corporeal Feminism) Menciono esto como para decir que
el tema tiene muchas derivaciones.
Respecto de la cuestin tica, ustedes recordarn el Timeo de Platn, por ejemplo,
donde l habla de tres almas, epithyma, thyms, y nos, pero propiamente el alma como
tal es el alma racional, que es la nica inmortal (las otras dos que aparecen en Repblica
y Timeo se reparten lo que en dualismo ms estricto del Fedn corresponde al sma).
Las dos almas inferiores son correspondientes, ms bien, a funciones corporales, tanto
la que se encuentra en el pecho, como la que se encuentra en el estmago y en los
genitales (el alma superior tendr su paralelo, a su vez, en Repblica, en los gobernantes
de la ciudad, y las dos inferiores corresponderan a los guerreros y a los artesanos).
Entonces, la idea de Platn es, dicho de modo simplista, que el alma propiamente dicha
(es decir, la razn) tiene que dominar los bajos impulsos, es decir, al cuerpo,
representada por estas almas de rango inferior que son solamente auxiliares. Porque
todo el resto del cuerpo que no es la cabeza, lo construye el Demiurgo (segn el Timeo)
nada ms que para transportar la cabeza, que es donde reside lo importante del ser
humano, su alma. Es como una especie de vehculo para que las cabezas no anden
rodando. Por otro lado, si un ser humano, un hombre racional se comporta mal, segn
Platn, puede reencarnar en una mujer y sucesivamente puede reencarnar en formas
animales ms bajas, hasta llegar al gusano. Hay muchos sistemas de oposiciones
distintos que estn entrelazados con esta oposicin alma-cuerpo, que nunca es una
simple divisin neutra del ser, sino que implica una jerarqua que tiene sus
connotaciones, no solamente para pensar el ser humano, sino a nivel social. Quera
solamente mencionar estos temas que, de alguna manera, pueden resonar cuando
comencemos a hablar del alma y el cuerpo en Aristteles.
Como les dije, uno de los discursos con los cuales discute Aristteles es el
discurso platnico que hace alusin a un alma separable del cuerpo, que preexiste al
cuerpo antes de nacer, y que despus cae en el cuerpo. Aristteles va a oponerse a esta
separacin, diciendo que si bien el alma no es cuerpo, es algo del cuerpo, y de esa
manera propone una continuidad entre las funciones corporales y las anmicas, y a la
vez, entre todos los seres vivos (las plantas tambin tienen alma). Bsicamente, para
Platn, el conocer va a tener que ver con des-olvidar, es decir: la a-ltheia es el des-

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olvido, es decir, el recuerdo de aquello que sabamos antes de caer en el cuerpo, y que
por estar ahora atados al cuerpo, estamos impedidos de ver claramente. Esta es una
versin extremadamente simplista, porque no vamos a detenernos en Platn, pero lo
menciono para recordar someramente algunas ideas con las que va a discutir Aristteles.
Bsicamente, en Platn, la percepcin sensible no tiene nada que ver con el
conocimiento propiamente dicho; solamente va a ser un acceso a copias degradadas de
lo propiamente real, que son las Ideas. Si bien idea, en griego, se dice edos, que
significa apariencia (y deriva del verbo ver) para Platn, las Ideas no tienen que ver
con imgenes, con phantsmata, sino que son algo absolutamente inmaterial y distinto
de todo lo sensible.
En el caso de Aristteles, esto se va a ver discutido, en la medida en que
Aristteles piensa que ni siquiera el nos conoce sin imgenes -y de esa manera, el
intelecto queda ligado a lo sensible-. Esto lo va a decir en De Anima. Es cierto que
Aristteles tambin va a decir que -a pesar de que la ousa primera es el individuo
concreto- al pensar pensamos ideas, especies, formas (tal como Platn). Y, de hecho, el
conocimiento cientfico tiene que ver con el conocimiento de ideas, formas, especies. Es
decir, en ese punto tiene algo que ver con Platn. Ahora bien, en Platn, la dinoia (si
recuerdan el paradigma de la lnea), el pensamiento matemtico y discursivo, se serva
de imgenes. Pero eso era nada ms que una especie de entrenamiento para ayudarnos,
despus, a pensar sin imgenes; es decir, para ayudarnos a ver directamente las Ideas.
Pero Aristteles dice que no: toda inteleccin necesita servirse de imgenes, por ms
que el inteligir mismo no sea de imgenes: el alma no piensa jams sin imgenes, dice
Aristteles. Y tambin: el nos aprehende las formas en las imgenes (De Anima 431
b 2). Es decir, nos servimos de las imgenes y es imposible desprendernos de las
imgenes para pensar. Por ejemplo, si bien al pensar la esencia y las propiedades de un
tringulo, esa esencia y propiedades en s mismas no son imgenes, s tenemos que
pensar en una imagen de un tringulo para captarlas. W. Ross en su Aristteles dice:
Aristteles parece aqu oponerse al criterio de Platn segn el cual mientras el
pensamiento cientfico tiene necesidad de imgenes el pensamiento filosfico se ocupa
de formas puras sin ayuda de aquellas. La necesidad de imgenes es para Aristteles el
precio que la razn debe pagar por su asociacin con las facultades mentales inferiores.
En ese sentido, el intelecto, como funcin superior de conocimiento, no se
desprende nunca del todo de lo sensible, porque las imgenes de las que se sirve son

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como sensaciones con menos materia, por decirlo as. Aristteles dice que son como
sensaciones sin materia (Libro III, cap. 8). Ms precisamente, ellas tienen una menor
dependencia material que las sensaciones, pero mayor que las formas inteligibles. Esto
est al final de De anima y lo veremos mejor, solamente lo adelanto para ver por dnde
va a pasar el contraste con Platn a muy grandes rasgos.

El Tratado del Alma en el corpus aristotlico


Ahora s podemos empezar a hablar ms propiamente del tratado Per psych o
De anima, o el Tratado acerca del alma, de Aristteles, ubicndolo primero dentro de la
evolucin de la obra de Aristteles. Esto es complicado de hacer porque la obra misma
de Aristteles tal como la conocemos, el Corpus Aristotelicum, est compuesto de obras
que son ms o menos atribuibles a Aristteles y a varios que escribieron en nombre de
Aristteles durante muchos siglos. Y las obras mismas sufrieron mucha manipulacin y
muchas modificaciones con el paso de los siglos. De este tratado De anima, por
ejemplo, hay algo as como cien cdices que tienen sus diferencias, de los cuales la
edicin cannica de Bekker, de 1831, de la cual procede la paginacin de las obras de
Aristteles que consta en nuestras traducciones, se basa en ocho de esos cien
manuscritos.
Todos habrn cursado Antigua y sabrn la complicada historia de la recepcin de
la obra de Aristteles, obra que es recopilada parcialmente por Andrnico de Rodas tres
siglos despus de su muerte y que despus queda por muchos siglos en un segundo
plano para la discusin intelectual occidental, hasta el siglo XII, cuando se la vuelve a
estudiar, en un marco cristiano, a travs de la mediacin de diversas traducciones. En
este marco cristiano -en el que cuestiones como la inmortalidad del alma son cruciales-,
podemos considerar que el Tratado del alma tendra una cierta importancia como para
que interese manipularlo, y el tratado en la versin que conocemos hoy contiene una
tercera parte que se puede discutir que sea coherente con las dos primeras. La tercera
parte es la que habla, entre otras cosas, del intelecto o de los intelectos pasivo y activo, y
Werner Jaeger, quien ha impulsado el estudio ms gentico que sistemtico de la obra
de Aristteles, ha sostenido que la tercera parte del De anima, en realidad, no participa
de la misma redaccin de las dos primeras, sino que corresponde a una primera etapa de
la escritura aristotlica, que sera la etapa platnica. Como saben, Aristteles, alumno de

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Platn, primeramente, adhera a las ideas de Platn y, en algn momento, habra
quebrado con ellas. Y la tercera parte del De anima, segn Jaeger, pertenecera a esta
primera vertiente del pensamiento aristotlico que, en realidad, es platnico. Por
supuesto, otros especialistas discuten esto y no estn de acuerdo con Jaeger. Y la tercera
parte es, justamente, la parte que habla del alma como inmortal y como separable del
cuerpo, cosa que parece ir en contradiccin con muchas cosas que dice expresamente
Aristteles en los dos primeros libros, donde justamente se empea en mostrar que el
alma es la forma de un ser vivo, siendo la materia su cuerpo. Es decir, alma y cuerpo
seran inseparables, como materia y forma. Digo para que lo tengan en cuenta cuando
lean De anima: siempre pueden verse desfasajes y hasta contradicciones, es muy difcil
armar un esquema definitivo del texto que no tenga fallas y al cual no se pueda
contraponer siempre alguna cita que diga lo contrario.
Yo les voy a proponer algunos instrumentos para que ustedes puedan acceder a la
lectura del texto, y voy a marcar algunos temas que me parecen importantes y que
ustedes tienen que conocer y estudiar. Pero de ninguna manera lo que yo diga es todo y
lo nico que el texto dice. Si ustedes leen interpretaciones incluso acerca de las tesis
ms bsicas del De anima, van a encontrar discrepancias. Por ejemplo, incluso acerca de
si el alma es o no una sustancia. Esto, se supone, debera quedar claro, porque, al iniciar
el tratado, Aristteles se propone definir qu es el alma y cul categora le corresponde.
Pero no todos los intrpretes acuerdan en lo que Aristteles dijo. Cuando lleguemos a
estos puntos discutidos les voy a mencionar posibilidades de interpretacin.
Entonces, como les deca, De anima, dentro de la evolucin del pensamiento de
Aristteles, pertenecera a la tercera etapa, de madurez, propiamente u originalmente
aristotlica (a la que tambin corresponden las mayores obras de investigacin
cientfica, por ejemplo, acerca de los animales), aunque tiene una tercera parte de
dudosa adscripcin a esta etapa. Tanto que, segn Jaeger, sera parte de la pimera etapa
platnica del pensamiento aristotlico. En cambio, en el prlogo de Calvo Martnez a la
traduccin de Gredos, se sostiene que todo el texto data de la misma tercera poca y que
Jaeger se equivoca. Lo mismo afirma Ross. Veamos sin embargo brevemente las
razones de Jaeger, porque nos introducen en la cuestin del tratado. La tercera etapa de
la obra de Aristteles, la ms originalmente propia -superado su platonismo y su crtica
al platonismo- se caracteriza por obras que muestran una investigacin emprica de lo
individual y concreto, con un trabajo previo de recoleccin y coleccin de datos

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detallados naturales e histricos, trabajo que Aristteles distribua entre varios
ayudantes, estudiantes de su Liceo. Este enfoque est totalmente alejado de los intereses
filosficos abstractos, por ejemplo, de Platn y su Academia. Como ejemplos del
mtodo y las preocupaciones de Aristteles de este perodo, Jaeger recuerda en su obra
Aristteles que Aristteles recibi el reconocimiento de sus contemporneos por haber
investigado y recopilado en esta etapa la lista de los vencedores de los juegos pticos,
que constaba de unas 60.000 palabras y fue tallada por albailes en piedra en un trabajo
que dur aos. Tambin confeccion las Didascalias, es decir, los archivos de las
representaciones dramticas de Atenas con sus fechas y datos, y recopil, con la ayuda
de muchos ayudantes de su Liceo, 158 constituciones de la antigedad, griegas y
brbaras, de las que se conserva La constitucin de Atenas. A esta poca caracterizada
por este tipo de trabajo colectivo de investigacin emprica perteneceran tambin los
tratados acerca de la memoria, los sueos, la respiracin, el movimiento de los
animales, la vejez y el alma. Algunos tratados botnicos y zoolgicos, se piensa, con su
coleccin de datos que van mucho ms all de los disponibles en Grecia, seran obras
colectivas que Aristteles diriga y encargaba a diferentes discpulos, como hizo con la
coleccin de constituciones.
Es muy til recordar unos prrafos de la obra De las partes de los animales (Libro
I, cap. 5) para caracterizar el espritu de investigacin emprica que gua a la filosofa
aristotlica en esta ltima etapa, donde se ubicara la redaccin de De Anima:
De las cosas constituidas por naturaleza son unas no generadas, imperecederas y
eternas, mientras que otras estn sujetas a generacin y declinacin. Las primeras son
excelentes sin comparacin y divinas, pero menos accesibles al conocimiento. La
prueba capaz de arrojar luz sobre ellas y sobre los problemas que ansiamos resolver
respecto suyo no es proporcionada sino escasamente por la sensacin; mientras que
respecto de las plantas y animales perecederos tenemos abundante informacin,
viviendo como vivimos en medio de ellos, y pueden recogerse amplios datos relativos a
sus variadas clases, slo con que estemos dispuestos a tomarnos el trabajo necesario.
Por otra parte, en certidumbre y plenitud tiene la ventaja nuestro conocimiento de las
cosas terrestres. No debemos, pues, retroceder con infantil aversin ante el examen
de los ms humildes animales. Todo reino de la naturaleza es maravilloso, y como
Herclito, cuando los extranjeros que venan a visitarle le encontraron calentndose al
hogar de la cocina y vacilaban en entrar, les invit a pasar sin temor, diciendo, segn se

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refiere, que estaban presentes las divinidades incluso en aquella cocina, as nosotros
debemos aventurarnos al estudio de toda clase de animales sin disgusto, pues cada uno y
todos nos revelarn algo natural y algo bello. Si alguien considera el examen del
resto del reino animal una tarea indigna, ha de tener en igual menosprecio el estudio del
hombre.
Entonces, dice Jaeger que en este contexto de investigaciones marcadamente
concretas y empricas se destaca como peculiarmente platnico y no muy cientfico el
libro III del De Anima, que contiene la doctrina del Nus (p. 381), un elemento
tradicional heredado de Platn. La doctrina del alma inmortal apareca en obras de la
primera etapa, platnica, pero es incompatible con la psicofsica de la obra acerca del
alma [ya que] supone la persistencia despus de la muerte de aquella parte
precisamente de la conciencia humana que segn la manera de ver posterior del filsofo
est vinculada al cuerpo (p. 381). Ni siquiera en el caso de que la versin presente del
libro tercero Del Alma fuese uniforme y contempornea de los otros dos . podra ello
alterar el hecho de que las ideas sobre el Nus son anteriores, mientras que el mtodo y la
ejecucin del resto [del libro, es decir, las partes I y II] es posterior y pertenece a otro
estadio de desarrollo -de hecho, a otra dimensin del pensamiento de Aristteles (p.
384).
Respecto de las traducciones, les recomiendo la traduccin de Calvo Martnez en
Gredos, que es la que me result ms cmoda para leer. Tambin hay una muy buena
traduccin, en Colihue, de Marcelo Boeri, que es una traduccin quizs ms literal, para
hacer esta distincin entre traducciones literarias y traducciones literales. Los dos tipos
de traduccin tienen sus ventajas y sus problemas, porque las traducciones literales son
por lo general ms difciles de leer. Y la de Boeri es ms bien de este tipo, ya que
incluso muestra, entre corchetes, los aadidos que hay que hacer al texto griego para
que una frase cobre sentido, y en las notas provee distintas opciones de traduccin y
justifica la elegida, cosa que no es as en la edicin de Gredos. La traduccin de Calvo
Martnez, en Gredos, es quiz ms accesible para los que no somos lectores
especializados y es una traduccin rigurosa y reconocida.
Respecto de la cuestin de a qu gran rea temtica del corpus aristotlico
pertenecera el Tratado del alma: el corpus aristotlico se puede dividir muy
generalmente en: a. tratados de lgica; b. de fsica (estudio de la phsis, la naturaleza,

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incluyendo tratados sobre animales, plantas, etc.; esta rea temtica del corpus
comprende la mitad de la obra conservada, a pesar de que Aristteles es ms conocido
como el padre de la metafsica o de la lgica); c. de metafsica; d. de esttica y retrica;
e. de poltica y tica. En estas grandes reas, el Tratado del alma es un tratado
correspondiente al rea de la fsica, el estudio de la naturaleza (phsis). El alma es algo
relativo a los seres vivos, que son seres naturales. Comienza diciendo Aristteles que el
alma es como el principio de los animales. Este es el primer esbozo de definicin del
alma con el que prcticamente inicia el De anima. Ahora vamos a precisar mejor este
encuadre.

De Anima: Libro I, cap. 1


La obra, que consta de 30 captulos cortos, se estructura en tres libros. El primer
captulo, del que vamos a hablar ahora, funciona como una especie de introduccin al
tema del tratado y de ndice muy general de las cuestiones a desarrollar y del mtodo
que se va a seguir para abordarlas. Al leerlo, fjense el modo profundamente
problemtico con el que Aristteles plantea las cuestiones, la cantidad de preguntas que
abre, y de preguntas acerca de cmo plantear las preguntas. Es un tratado acerca del
alma, dice, acerca de la entidad y la esencia del alma (esencia es to ti en einai = lo que
es ser esto en s mismo, una forma enftica de decir qu es? y que apunta a lo
invariante, que es captado en un acto simple de inteleccin (noein) y luego el
pensamiento discursivo (dinoia, que une y separa) expresa en una definicin). Pero
para mostrar la complejidad de la pregunta, ilustrativamente la va desglosando en una
serie de preguntas, por ejemplo: qu categora/s le corresponde/n al alma, es una
sustancia, una cualidad, es materia, es forma, es potencia, es acto? E incluso, nos
podemos preguntar qu es el alma, como si fuera una sola cosa, o el alma de un perro y
el alma de un ser humano no sern cosas tan heterogneas que no les conviene una sola
definicin, y en tal caso, qu relacin habra entre ellas? (Aristteles observa aqu
crticamente que cuantos actualmente investigan acerca del alma parecen indagar
exclusivamente acerca del alma humana, posiblemente refirindose a los platnicos,
que as reduciran la complejidad del asunto). Y tambin, qu mtodo ser apropiado
adoptar para indagar acerca de esto que todava no sabemos qu es, si es que es algo, o
incluso si son muchas cosas distintas. Acerca del mtodo, ya se deja ver que entre los

23
candidatos que enumera la demostracin no va a ser muy til, y en cambio va a servir
para estudiar la esencia el mtodo que denomina de divisin: al pensar en el alma
pensamos en un conjunto de facultades (de vivir, de sentir, de pensar, etc., por ejemplo),
por lo tanto, partamos de esas diferentes facultades, y a estas facultades las podemos a
su vez indagar por medio de sus diferentes actos, y a estos actos los podemos elucidar
por va de sus diferentes objetos. Este es el mtodo -de divisin- que ser til, y que
Aristteles seguir, para entender la esencia del alma, lo que a su vez nos permitir
eventualmente definir qu es el alma. Las preguntas abiertas, que enumer ms arriba,
no sern respondidas sino hasta ms adelante, en el libro II especialmente, como
veremos, pero Aristteles esboza desde ahora una definicin orientativa que sirve
meramente para ubicar el tema, es decir, para decir dnde se encuadrara un estudio
acerca del alma en el conjunto de los otros saberes de que disponemos (y como
veremos, encuadrar este estudio, la psicologa, en la fsica).
Dice la obra en su comienzo, entonces, en este esbozo de definicin general del
rea de indagacin: el alma es algo as como el principio de los animales.
Donde dice principio, Aristteles dice arch, que es una palabra muy amplia y que
despus l precisar en la obra, dndole el sentido de edos, forma. Al comienzo del
Libro V (o Delta) de Metafsica (1013 a 4-5) da varias definiciones de arch (que se
traduce usualmente como origen o principio), dice que en algunos casos el
principio es exterior a aquello de lo que es principio, a lo que se mueve o a lo que se
engendra, como en el caso del constructor de una casa o del padre y la madre respecto
del hijo, pero tambin se puede llamar principio a algo inherente a las cosas -y este
sentido es el que tiene en mente al hablar del alma como principio de los seres vivos-:
arch en este caso es lo que, aun inmanente a la cosa, es aquello a partir de lo cual
llega a ser, por ejemplo, la quilla de un navo y los cimientos de una casa (Metafsica),
una especie de comienzo inmanente y presente a largo del desarrollo, no exterior y
separable.
Y, en la definicin citada, donde dice animales, dice zia, que puede significar
animales o seres vivos. Y, en esta primera definicin, como dice Boeri, debe traducirse
como seres vivos, no como animales, porque Aristteles piensa que el alma es principio
de vida. Todo lo que tiene vida incluye a las plantas, no son nicamente los animales
en sentido usual, sino todos los seres animados. Psych conservaba la acepcin arcaica

24
de vida todava en los tiempos de Herclito, y es esta connotacin la que de algn
modo retoma Aristteles: el alma es aquello gracias a lo cual vivimos, sentimos y
pensamos (De Anima 414 a 12-13). Aristteles se distingue as del intento de Platn de
priorizar el carcter intelectual del alma como lo distintivo suyo, lo que posibilitaba
considerarla separable del cuerpo, y marcaba a la vez una separacin entre los seres
humanos y otros seres vivos.
Los seres vivos son un tipo de seres naturales, aquellos que tienen vida. Entonces,
siendo los seres naturales objeto de estudio de la fsica, la psicologa, el estudio del
alma, coincide con la biologa -en la gama o espectro de entes (naturales vivientes) a los
que se refiere- y es una parte de la fsica, entendida como la ciencia de la naturaleza, el
estudio de los seres naturales.
Aristteles comienza diciendo:
El conocimiento del alma contribuye notablemente al conjunto del saber y muy
especialmente al que se refiere a la naturaleza [phsis]: el alma es como el principio
[arch] de los animales [i.e., el principio de los seres vivos].
Con esto se entiende que el estudio acerca del alma - la psicologa en sentido
aristotlico- debe ser una parte de la fsica (ciencia de la naturaleza) cuyo objeto de
estudio es relativo a los mismos entes de los que se ocupa la biologa, aunque la
psicologa los aborda de un modo distintivo que veremos.
El conocimiento cientfico (la episteme), para Aristteles, se clasifica en theora,
prxis, y piesis; o sea, en conocimiento terico, prctico, y productivo (Metafsica VI
1; 1025 b 34 ss.). Las ciencias productivas tratan de la fabricacin de lo til o lo bello;
las ciencias prcticas de la accin encaminada a un fin; y las tericas se ocupan del
conocimiento por el conocimiento mismo acerca de ciertos gneros de entes. Estos
ltimos entes comprenden: a. aquellos entes que se mueven y que existen
separadamente, que son objeto de la fsica; b. entes que no se mueven y que no
existen separadamente, que son los entes de los que se ocupa la matemtica; y c. entes
que existen separadamente y no se mueven, que son los entes que son objeto de la
teologa, como el primer motor inmvil y las inteligencias que mueven los astros.
Las ciencias tericas se dividen entonces en fsica, teologa y matemtica. Y la
fsica, segn dice Aristteles en Metafsica 1025 se ocupa del puro conocimiento en

25
torno de un ente tal que tiene la potencia de moverse (Metafsica 1025 b 26),
entendiendo por esto que tiene el principio de movimiento en s mismo. No slo las
plantas o los animales tienen el principio de movimiento en s mismos, que en su caso
es su alma, sino tambin todas las cosas fsicas (=naturales), incluida la piedra que no
tiene alma, en la medida en que estn hechas de elementos y buscan su lugar natural,
tienen en s mismas el principio de movimiento. Estas cosas naturales que tienen su
principio de movimiento en s mismas, se distinguen de las cosas artificiales: artefactos
que tienen su principio de movimiento en el artesano o en quien las usa. Si bien
tambin, por ser cosas, estn hechas de elementos y por eso tienen movimientos
naturales. Si, por ejemplo, suelto un martillo se va a caer. Pero la constitucin de la cosa
artificial no explica su movimiento ms propio (como el martillar en este caso), como s
se da en el caso de los entes naturales. La definicin de los entes naturales entendidos
como aquellos entes que tienen el principio de movimiento en s mismos- responde en
suma a hacer una distincin respecto de los artefactos -y no coincide con la distincin
entre seres vivientes y no vivientes-: no todo lo que tiene su principio de movimiento en
s mismo (entes naturales) tiene alma (entes naturales vivos).
(Entre parntesis: respecto de si los astros son seres vivos o no, es decir, tienen o
no alma, habra en Aristteles versiones divergentes. Segn De Caelo II. 8, 9 el
movimiento circular de los astros corresponde al quinto elemento de que estn hechos,
el ter, por naturaleza, de tal manera que podra explicarse sin alma (propiamente ellos
no se mueven, sino que estn fijos en las esferas que se mueven, tambin hechas de ter;
no hay aqu referencias al primer motor, sino que el cielo ltimo tiene un movimiento
autocausado). Segn Fsica VIII, sin embargo, los astros son movidos por su aspiracin
a la perfeccin propia del Primer Motor, o se mueven por amor a l. En De Caelo II.12
afirma que muchos misterios de los movimientos de los astros se aclaran si se los
supone dotados de vida como los animales y las plantas (probablemente aqu alude no
a las estrellas fijas del primer cielo a los que refieren los pasajes anteriores, sino a la
luna, el sol y los planetas, que seran movidos por agentes motores propios de cada uno,
las inteligencias, inferiores al primer motor).
Continuando entonces, en Metafsica Aristteles dice que:
(...) la ciencia fsica se ocupa de un gnero de ente, pues trata de la ousa
(entidad o sustancia), que contiene en s misma el principio de movimiento y reposo. De
ah que sea evidente que no es ni una ciencia prctica ni una productiva porque su teora
se endereza a un ente susceptible de movimiento y, con ms frecuencia, a la esencia

26
formal en cuanto inseparable de la materia.
Las cosas naturales se mueven por s mismas porque en ellas la materia es
inseparable de la forma, que es su principio de movimiento. (El principio del
movimiento del martillo como martillo (el martillar) est en el artesano, no en el
martillo). Y para ejemplificar esto sigue diciendo el prrafo de Metafsica que las cosas
naturales son como la nariz chata y no como lo cncavo. Y eso lo dice para distinguir la
fsica de la matemtica. Si bien la forma cncava no existe separada de algo material
cncavo, es posible estudiar la forma cncava con independencia de la materia; en
cambio es imposible estudiar la chatura de la nariz de manera independiente de la nariz.
Dice:
(...) la nariz chata es una combinacin de forma y materia () mientras que la
concavidad es independiente de la materia sensible. Si todas las cosas naturales se las
enuncia como nariz chata se ve ahora cmo en los seres naturales es menester buscar y
definir el qu-es y por qu es resorte del fsico estudiar esa clase de alma en tanto no
existe independientemente de la materia.
En suma, la matemtica estudia entes como el nmero, que no existen
independientemente o separados de alguna materia, pero los estudia con independencia
de la materia, es decir, abstrayndolos de las cosas numeradas. La fsica o ciencia de la
naturaleza, en cambio, estudia entes como la piedra o el animal, que existen
independientemente (ya que son compuestos de materia y forma) y los estudia teniendo
en cuenta tambin su materia.
Esto es algo que dice en Metafsica, pero nos sirve a nosotros para entender cmo
va a estudiar el alma en tanto es algo relativo a la naturaleza, a lo fsico. La va a estudiar
como objeto de la fsica y todo objeto de la fsica se debe estudiar junto con la materia,
no se puede estudiar separadamente. Y para hacer patente este punto en relacin con el
alma, en De Anima recurre a la cuestin de las afecciones este es un ejemplo que es
muy a medida para hacer patente el punto de que el alma es inseparable del cuerpo- y
dice que valor, dulzura, miedo, compasin, osada, amor, odio son afecciones del alma
que se dan muy evidentemente con el cuerpo (De anima, I 1).
Las definiciones de las afecciones del alma que va a proponer como correctas
-teniendo en cuenta lo anterior- son del tipo de la siguiente: (...) el encolerizarse en un
movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal fin.
Habra dos maneras de definir las afecciones del alma (la ira, el enojo, el odio, el amor,

27
etc.): la ira podra definirse, por ejemplo, como la ebullicin de la sangre. Ese sera un
punto de vista fsico-materialista. Tambin podramos definir la ira como deseo de
venganza; y, en ese caso, estaramos presentando un punto de vista dialctico,
puramente formal o finalista. Entonces, cmo definir la ira? En tanto la ira es una
afeccin del alma y el alma es un objeto de estudio de la fsica, y siendo que los entes
fsicos son aquellos en los cuales la materia es inseparable de la forma, por lo tanto no
es posible definir a la ira desde ninguno de los dos puntos de vista independientemente.
En tanto afeccin del alma lo que debe hacerse es dar una definicin que combine lo
material y lo formal.
En el caso de una casa -dice Aristteles en un ejemplo que plantea algunas
complicaciones- podemos definirla alternativamente como una determinada estructura
de ladrillos, etc. o como algo para protegernos del fro. En el caso particular de las
realidades naturales, y en este caso est hablando de las afecciones del alma que lo son,
van a tener que ser definidas por la forma pero, a su vez, es necesario que se tenga en
cuenta la materia, es decir, por su forma y su materia a la vez. Es decir: no se puede dar
una definicin independientemente de la materia. El captulo I del Libro I termina
diciendo:
Pues la definicin es la forma especfica de cada cosa y su existencia implica que
ha de darse necesariamente en tal tipo de materia
Haciendo un temerario salto de ms de veinte siglos, a modo de comentario voy a
leer un prrafo de Merleau-Ponty en el que, para hacer patente la inseparabilidad del
alma y el cuerpo, recurre al mismo ejemplo de la ira de Aristteles; las emociones
parecen ser un ejemplo que a ambos les pareci muy apropiado para hacer ver este
punto. Dice Merleau-Ponty en una conferencia radial:
Supongamos que est en presencia de alguien que por una u otra razn est
violentamente irritado conmigo. Mi interlocutor se encoleriza y yo digo que expresa
su ira con palabras violentas, gestos, gritos. Pero dnde est pues esa ira? Me
respondern: en el espritu de mi interlocutor. Eso no est muy claro. Porque finalmente
esa maldad, esa crueldad que leo en las miradas de mi adversario, no puedo imaginarlas
separadas de sus gestos, de sus palabras, de su cuerpo. Todo eso no ocurre fuera del
mundo, como en un santuario alejado ms all del cuerpo del hombre encolerizado. Sin
lugar a dudas es aqu, en esta habitacin, y en este lugar de la habitacin, donde la ira
estalla; es en el espacio entre l y yo donde se despliega. Si por un momento
abandono mi punto de vista de observador exterior sobre la ira, si intento recordar cmo

28
se me aparece a m mismo cuando estoy encolerizado, me veo obligado a confesar que
no ocurre otra cosa: la reflexin sobre mi propia ira no me muestra nada que sea
separable o que, por as decir, pueda ser separado de mi cuerpo. Cuando recuerdo mi ira
contra Paul la encuentro no en mi espritu o en mi pensamiento sino por completo entre
yo que vociferaba y ese detestable Paul que estaba tranquilamente sentado y me
escuchaba con irona. Mi ira no era nada ms que una tentativa de destruccin de Paul,
que habra permanecido verbal, si soy pacfico y corts, si soy educado, pero que en el
fondo ocurra en el espacio comn donde intercambibamos argumentos a falta de
golpes . Slo luego, al reflexionar sobre lo que es la ira y observar que encierra cierta
evaluacin negativa del otro infiero: despus de todo, la ira es un pensamiento y este
pensamiento, como lo mostr Descartes, no puede residir en ningn fragmento de
materia. Por lo tanto es espritu. Por mucho que reflexione de este modo, no bien me
vuelvo hacia la propia experiencia de ira que motiva mi reflexin debo confesar que no
estaba fuera de mi cuerpo, que no lo animaba desde fuera, sino que estaba
inexplicablemente con l (Maurice Merleau-Ponty, El mundo de la percepcin, V
Conferencia.)
Merleau-Ponty estaba discutiendo aqu con el dualismo de raz cartesiana, que no
es lo mismo que el dualismo platnico que estaba discutiendo Aristteles, claro est.
Pero concluye diciendo que las afecciones del alma -en este caso la ira- se dan con el
cuerpo, es decir, con las mismas palabras que Aristteles cuando deca:Al parecer en la
mayor parte de los casos el alma no recibe una accin ni la produce sin el cuerpo ()
Las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasin, alegra,
amor y odio.
Pero uno podra pensar si el caso de las emociones no es un ejemplo de afeccin
anmica elegido demasiado a medida para mostrar la inseparabilidad del alma y el
cuerpo, servira por igual tomar como ejemplo el pensamiento? Entonces Aristteles al
final de este primer captulo deja planteada la pregunta acerca de si todas las facultades
o afecciones del alma son tambin comunes al cuerpo o hay alguna exclusiva del alma
misma, y menciona como posibilidad de esto ltimo el inteligir. Y agrega: pero ni
siquiera esto [inteligir] podr tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo
de imaginacin o de algo que no se da sin imaginacin. Ac deja la pregunta abierta, en
este estilo problemtico de exposicin que adopta, pero podemos adelantar que ms
adelante en la obra, tal como en otras obras, Aristteles dir que el inteligir si bien no es

29
un tipo de imaginacin (primera posibilidad), no se puede dar sin imgenes (segunda
posibilidad) (el alma nunca piensa sin imgenes, De Memoria 449 b 31). Por lo tanto
podra deducirse directamente que ya tiene en mente que la respuesta a la pregunta sera
negativa: no hay ninguna afeccin o facultad del alma que se d sin el concurso del
cuerpo.
Hasta ahora coment algunos puntos bsicos de este primer captulo. No har un
recorrido tan detallado por los captulos restantes del primer Libro, sino que del resto de
este libro relevar solamente algunos puntos que me parecen importantes para tener un
esquema general del desarrollo del texto, ofrecindoles un esquema para que ustedes
puedan guiar su lectura. El libro es bastante corto, de modo que no ser fatigoso leerlo;
pero considero que, a los fines del estudio necesario para esta materia, quienes quieran
pueden saltear los cuatro captulos que siguen del Libro I y estudiar solamente el
resumen que les propondr de ellos, y retomar la lectura en el principio del Libro II; los
libros II y III s son de lectura imprescindible.
Libro I. Caps. 2 a 5
En los captulos restantes del Libro I Aristteles hace una revisin crtica de
teoras que han sido sostenidas por sus predecesores acerca del alma. Presenta bastante
larga y detalladamente algunas crticas a esas teoras; teoras que, sin embargo, le
parecen a veces un poco absurdas. Pero tambin considera que algunas tienen algo de
valedero. Lo que va a hacer Aristteles, entonces, es ver qu es lo que hay de vlido y
qu no en cada una de esas teoras. Aristteles dice que las teoras que manejaron sus
predecesores acerca de la psych estaban basadas en dos tesis, y ambas tesis tomadas en
general tienen algo de cierto. El problema era que a partir de estas intuiciones generales
que tienen algo de verdadero deducan otras cosas falsas. Lo que intuyeron los
predecesores de Aristteles era, por un lado, que el alma tena que ver con el moverse, y
tambin que tena que ver con conocer o ms generalmente con sentir: Lo animado
parece distinguirse [para nuestros predecesores] por dos rasgos, el movimiento y la
sensacin.2 El problema era que de eso deducan que, siendo el alma un principio de
movimiento, y suponiendo que para que algo mueva a otra cosa debe moverse l mismo
El movimiento al que se refiere aqu es el movimiento local (el cambio de lugar). Para
Aristteles (Fsica 200) el cambio o movimiento puede ser sustancial (generacin y corrupcin,
exempli gratia nacer), o accidental, en cuyo caso puede ser cuantitativo (e.g. crecer), cualitativo
(e.g. cambiar de color) o locativo (traslacin). El cambio puede ser clasificado tambin en
natural o artificial, dependiendo de si es producido por la misma sustancia o por un agente
externo.
2

30
tambin, entonces ella misma (el alma) deba moverse. (Una excepcin interesante para
Aristteles es Tales, que considera que el imn debe tener alma porque mueve al hierro,
pero mueve sin moverse). Por otro lado, siendo que el alma conoce a las cosas, deducan
de ello que puesto que lo semejante conoce a lo semejante, el alma debe ser algo que
est compuesta de elementos o que es ella misma un elemento. Esto tena que ver con
que todo lo que existe est compuesto por elementos. Por lo tanto, el alma misma era un
elemento o, al menos, estaba compuesta por ellos. Cuando hablamos de elementos
hacemos referencia a los cuatro elementos (agua, tierra, fuego, aire). Para Aristteles
estas dos teoras tienen algo de cierto porque para l, de hecho, el alma tiene que ver
con el movimiento y con el conocimiento. Si bien, para Aristteles, tambin tiene que
ver con seres que no se mueven localmente y que tampoco conocen, por ejemplo, las
plantas.
La crtica, en ambos casos, tiene que ver con que ambas formas de comprender al
alma estn implicando un alma demasiado material. Aristteles relaciona, de hecho,
estas teoras con los filsofos de la naturaleza, i. e. filsofos presocrticos no leatas,
que relacionaron al alma con algn elemento o algn movimiento. (Extraamente,
Aristteles sealar que Platn, a pesar de s mismo y su concepcin expresa del alma
como inmaterial, tambin pens al alma de una manera demasiado material al pensar
que el alma se mova como desplazndose. Despus vamos a ver bien esto.) Respecto de
esto dice: Todos los elementos han encontrado algn partidario, si exceptuamos la
tierra: nadie se ha pronunciado por sta a no ser quien haya afirmado que el alma
proviene de todos los elementos o se identifica con ellos. (Por ejemplo, para Demcrito
el alma es fuego, para los pitagricos respiracin, es decir, aire, lo mismo para Digenes
y para Herclito, para Empdocles todos los elementos e igualmente para Platn en el
Timeo, para Hipn agua, para Critias sangre (combinacin de elementos), etc. La
excepcin, dice, es Anaxgoras, para quien el alma no tiene nada en comn con otras
cosas, pero le critica que no explica cmo o por qu.)
En el captulo III, empieza a criticar la idea de que el alma se mueva a s misma y,
de esta forma mueve el cuerpo. Por ejemplo dice que si el alma se mueve, y su
movimiento no es accidental (causado por algo que la mueve) sino natural, entonces
debe moverse como lo hacen todos los elementos, i. e. para arriba o para abajo, hacia su
lugar natural. Pero eso no es algo que resulte evidente. La crtica se dirije a que el alma
pueda cambiar de posicin, lo que se critica es que el alma se mueva localmente.
Aristteles va a aceptar que el alma tiene, por ejemplo en la sensacin, algn tipo de

31
cambio o movimiento cualitativo, padece una cierta alteracin, segn sus trminos.
Pero lo que est criticando ac son las teoras que piensan que el alma se mueve
localmente y que con ese movimiento mueve los cuerpos animados. Critica una teora
del movimiento locativo del alma. Agrega, en este mismo sentido, que si el alma mueve
un cuerpo movindose, entonces se movera junto con el cuerpo que mueve. Ahora bien,
si al alma le fuera posible cambiar de posicin como al cuerpo, entonces sera posible
que volviera entrar en el cuerpo despus de haber salido de l, de donde resultara que
los animales podran resucitar despus de muertos, o el alma podra transmigrar de un
cuerpo a otro.
Parecen argumentos poco serios y, de hecho, l mismo parece no darle mucha
importancia a las teoras que est considerando. En un momento, por ejemplo, dice que
la ms absurda de esas teoras es la que sostiene que el alma es un nmero
semovimiente o automotor, i. e. un nmero que se mueve a s mismo. Y en ese punto,
las crticas que formula parecen irnicas, tan absurdas como las teoras que est
criticando. Lo que est a la base de su crtica a esas teoras es que no tienen nada que
ver con lo que concebimos como alma, con lo que pensamos cuando hablamos acerca
del alma. Lo que Aristteles critica es la ineficacia explicativa respecto de todo aquello
que relacionamos con lo anmico, las pasiones o acciones del alma (recordemos el
mtodo de divisin adoptado). Entonces, lo que va a hacer despus de este momento de
crtica, es pasar a su propio estudio, que es ms concreto. Se va a preguntar qu
acciones o pasiones relacionamos con el alma, por ejemplo, sentir, imaginar, recordar,
pensar, desear, moverse. Y a partir de estas funciones que asociamos con el alma es que
tenemos que pensar qu es el alma. En esto se basa su crtica a sus predecesores, cuyas
teoras mticas o abstractas no sirven para explicar estas funciones.
En esta lnea segn la cual critica las teoras que suponen que el alma se mueve, l
habla no slo de los filsofos presocrticos sino que se refiere tambin a Platn. Cuando
se refiere a l hace referencia al Timeo. Algunos intrpretes sostienen que buena parte
del De nima debe ser leda lado a lado con el Timeo de Platn para entender a qu se
refiere. Aristteles dice: el Timeo presenta tambin una explicacin de carcter fsico
sobre cmo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve simultneamente al
cuerpo por estar ligada a l. Y, al criticar esta idea platnica, Aristteles presenta a la
vez su teora respecto de la inseparabilidad del alma y el cuerpo en un prrafo crucial.
Dice:
Tal teora, as como la mayor parte de las propuestas acerca del alma, adolecen

32
del absurdo siguiente: que unen e introducen el alma en un cuerpo sin preocuparse de
definir ni el por qu ni la manera de ser cuerpo (...) como si fuera posible conforme a los
mitos pitagricos [se refiere a la trasmigracin de las almas] que cualquier tipo de alma
se albergara en cualquier tipo de cuerpo [un alma humana en un insecto, por ejemplo].
(...) En definitiva se expresan como quien dijera que el arte del carpintero [la capacidad
de martillar o serruchar] se alberga en las flautas [en vez del martillo o el serrucho]. Y
es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el alma su cuerpo.
Entonces, a esta visin de los platnicos y pitagricos le critica que, a pesar suyo
(porque consideran el alma como absolutamente inmaterial), paradjicamente suponen
al alma como algo demasiado material por el modo de entender el movimiento del alma
como local; porque al pensar que el alma se mueve de esta manera (moviendo con su
movimiento a los cuerpos y pasando de un cuerpo a otro) lo que hacen es pensar al alma
de un modo semejante a las cosas materiales. En el Timeo, dice Aristteles, se ve una
explicacin de carcter fsico acerca del movimiento del alma. Y, por otro lado, a la
vez, con estas teoras no ven el lazo real que el alma tiene con la materia porque la
piensan como algo separado del cuerpo. Para ellos cualquier alma puede estar en
cualquier cuerpo, un alma puede ser de un hombre y pasar luego a un insecto. Y para
Aristteles si el alma se sirve del cuerpo, como dice metafricamente el alma va a
ser entendida como un conjunto de funciones o facultades- lo que sucede es que no
cualquier alma puede servirse de cualquier cuerpo, como la capacidad de serruchar no
puede estar en la flauta, no puede pasar del serrucho a la flauta, es slo propia del
serrucho.
El alma, como va a decir despus Aristteles, si bien no es un cuerpo es, no
obstante, algo del cuerpo y algo de un cuerpo con determinadas caractersticas. El alma
sera un conjunto de funciones, facultades, capacidades o comportamientos posibles que
tiene un cuerpo y que son inseparables de la estructura particular de un cierto tipo de
cuerpo. Esto es lo que parece decir el prrafo.
Entonces, luego de criticar la teora de los predecesores que piensan que el alma se
mueve, critica la teora de que el alma est constituida de elementos o que ella misma es
un elemento. Acerca de esto esboza varias crticas y dice, por ejemplo, que si slo lo
semejante conoce a lo semejante, entonces el alma no slo debera ser un elemento sino
que debera ser la exacta proporcin o combinacin de elementos que tiene todo lo que
el alma conoce (un pelo, un hombre, esta nariz, etc.). Por otro lado, tambin se

33
pregunta: si lo semejante conoce a lo semejante entonces por qu no es el caso que todas
las cosas que estn compuestas de elementos tienen alma y perciben o conocen. Sera
algo as como: por qu no un pelo conoce un pelo? La pregunta es: por qu hay
cosas que estn compuestas de elementos y, sin embargo, no conocen otras cosas que
estn compuestas de los mismos elementos? Y ms generalmente: por qu causa no
tienen alma todos los entes, dado que todo lo que existe es elemento o bien procede de
uno, varios o todos los elementos? Con esto apunta a que el alma debe ser algo distinto
de la materia; distinto, aunque como ya dijimos, inseparable.3
Como ya dije, la crtica bsica apunta a que todas estas teoras no explican
eficazmente lo que nosotros entendemos por alma; siendo que lo que nosotros
entendemos por alma es relativo a un conjunto de facultades, de capacidades, de
funciones concretas que son propias de los seres vivos, que se nutren, crecen, se
reproducen, sienten, imaginan, recuerdan, piensan, desean, se mueven, etc. El punto es
que cuando definimos el alma tenemos que intentar que nuestra definicin d cuenta de
cada una de estas funciones. Dar una definicin abstracta, como decir que el alma es un
nmero que se mueve a s mismo, o que es aire, o cosas as, no sirve para explicar nada
de lo que entendemos por alma. Aristteles lo dice as: las teoras precedentes muestran
su absurdo y su ineficacia en que basta intentar explicar las afecciones y acciones del
alma -por ejemplo, razonamientos, sensaciones, placeres y dolores- a partir de
semejante definicin [por ejemplo, la de un nmero automotor] A partir de tales
rasgos no resultara fcil ni adivinarlas siquiera.
Entonces, Aristteles propone dejar las definiciones abstractas para ir
concretamente a las acciones y pasiones del alma para as poder ver finalmente qu es el
alma. Al enumerar distintos procesos relacionados con el alma, Aristteles toma en
cuenta pero va ms all de aquellos procesos que sus predecesores ligaban al alma -el
movimiento y el sentir-, porque l considera que las plantas son seres vivos, por lo tanto
tienen alma, y no se desplazan ni sienten, y por otro lado hay animales (que sienten) y
no se desplazan4.Y dice:
Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e
igualmente apetecer, querer y los deseos en general; puesto que adems el movimiento
local se da en los animales a partir del alma - e igualmente el desarrollo, la madurez y el
Aristteles aceptar la tesis general de que lo semejante conoce a lo semejante, como
veremos en el libro II, pero esto no supone que el alma deba estar compuesta de elementos,
porque el alma se har semejante a la forma de lo que percibe o conoce, no a su materia.
4
Como los animales inmviles o ssiles del fondo del mar, corales, esponjas, etc.
3

34
envejecimiento, cada una de estas actividades corresponde a la totalidad del alma y por
tanto [realizamos] cada uno de estos procesos con toda ella o, por el contrario, los
distintos procesos corresponden a partes distintas del alma?
Lo que se est preguntando es si es posible dar una definicin unitaria del alma o
si, por el contrario, tenemos que distinguir partes o especies de alma a la que
correspondern distintas definiciones.
Parece que el principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma; los
animales y las plantas, desde luego, solamente tienen en comn este principio. Principio
que, adems, se da separado del principio sensitivo, si bien ningn ser posee
sensibilidad a no ser que posea tambin aqul.
Est afirmando, entonces, que hay que distinguir de algn modo tipos de almas, o
partes del alma, como deca antes, pero en un sentido muy particular, ya que algunos
tipos de alma pueden darse sin otros, mientras que otros no pueden darse sin los dems:
las distintas clases de almas se interpenetran (como dice Ross) de un modo complejo.
Lo que quiere decir esto concretamente es que el tipo de alma que es propia de los
vegetales, por ejemplo, puede darse separadamente de las otras dos, pero el alma
sensitiva, por su parte, slo se da con la vegetativa y el alma intelectiva se da junto con
la sensitiva y con la vegetativa. Quizs esto pueda pensarse ilustrativamente as. Cada
clase de alma supone o incluye a la/s inferior/es, pero no al revs. Y a la vez, en cada ser
vivo siempre hay un solo alma indivisible que anima todo su cuerpo (no como en el
Timeo de Platn, donde cada tipo de alma corresponda a una determinada seccin del
cuerpo). Aristteles ilustra este punto diciendo que al seccionar un insecto en partes,
cada parte sigue por un tiempo animada por el mismo alma que vive, siente y se mueve.
De Anima I.5 habla de ciertos insectos que despus de haber sido divididos continan
teniendo sensibilidad y movimiento: en cada uno de los trozos se hallan todas las
partes del alma como si cada parte del alma no fuera separable de las dems por ms
que el alma toda sea divisible.
Aristteles habla frecuentemente de partes (mre) del alma, pero prefiere hablar
de facultades (dnamis) -entendiendo facultad como el poder permanente de
realizar tales o cuales actos- para distinguirse del modelo de Platn. En este modelo
platnico, adems de que las tres almas no coinciden en su descripcin con las tres
almas aristotlicas, las almas son separables (el alma superior es separable del resto en
un mismo individuo) y corresponden a distintas partes del cuerpo (en Repblica IV
Platn distingue tres ede, gne o mre (especies, gneros o partes) de/l alma: nous

35
(racional), thyms (colrica o pasional) y epithimai (apetitiva o concupiscible),
correspondientes respectivamente a la cabeza, el pecho y el corazn. Recurdese
adems que el Demiurgo crea la cabeza para alojar el nous y el resto del cuerpo con sus
almas que lo animan para transportar la cabeza; el modelo aristotlico, al contrario,
parte desde abajo: el alma intelectiva supone y actualiza las facultades del alma
sensitiva).
Entonces, a la pregunta del primer captulo, hay un alma, o hay almas de distinto
tipo? Aristteles parece responder, aclarando o corrigiendo la pregunta: las dos cosas,
segn en qu sentido. A cada ser vivo le es propia una sola alma, que anima todo su
cuerpo, pero hay distintos tipos de alma -tipos definidos por las facultades- en el ser
humano, el animal, la planta, y a la vez no absolutamente o completamente distintos,
porque estos tipos estn encabalgados, entrelazados, integrados. Las superiores
suponen a las inferiores, aunque las inferiores pueden darse independientemente.
Aristteles ilustra este modelo de particular relacin entre almas con un modelo
geomtrico que es de inclusin y de adyacencia, para subrayar la continuidad o la
integracin en una unidad. Dice que el trmino siguiente de la serie (el alma superior)
se encuentra potencialmente en la anterior tanto en el caso de las figuras geomtricas
como en el de los seres animados. Por ejemplo, el tringulo est contenido en el
cuadriltero y la facultad vegetativa est contenida en la sensitiva. Sin que se d la
facultad nutritiva no se da la sensitiva, sin bien la nutritiva se da separada de la sensitiva
en las plantas.
La idea es que un cuadriltero, que en este caso sera el alma sensitiva, incluye al
alma vegetativa, que sera un tringulo [ms ciertas facultades agregadas que estaran
representadas por el segundo tringulo adyacente]. Y, si entiendo bien la imagen,
significara que un pentgono estara compuesto por tres tringulos; lo que querra decir
que el alma intelectiva debe incluir al alma vegetativa y al alma sensitiva. Es decir: un
pentgono, que representara el alma intelectiva, contiene un tringulo (alma
vegetativa), tambin incluye el cuadriltero (alma sensitiva) donde est incluido el
primer tringulo y otras facultades propias agregadas que estaran representadas por un
tercer tringulo.

36

La naturaleza como escala de formas


Un modo de expresar esta relacin es con esta figura del pentgono que vimos;
otro modo de expresarla es con la relacin que se da entre la potencia y el acto, y la
materia y la forma. Cada tipo de alma es en potencia lo que actualiza la que le es
superior, y cada una, que es forma de un cuerpo, sirve de materia prxima para la
siguiente. Respecto de la relacin potencia y acto, por ejemplo, veremos que la nutricin
como una facultad del alma vegetativa, es un tipo de asimilacin (de la materia sin la
forma); y tambin lo es la sensacin, propia del alma sensitiva (asimilacin de la forma
sin la materia), que es un perfeccionamiento o una actualizacin de esta capacidad de
asimilar que ya estaba presente en el alma vegetativa. Aristteles piensa que hay una
teleologa en la naturaleza, por lo cual la asthesis es superadora e integradora de las
funciones vegetativas; y, por otro lado, el intelecto va a ser tambin un
perfeccionamiento o actualizacin de las funciones inferiores, que de algn modo la
anticipan, la tienen en potencia.
Respecto de la relacin materia-forma: esta concepcin escalonada e integrada de
la relacin entre tipos de alma se inscribe en una concepcin ms general de la
naturaleza como escala de formas, en que cada tipo de ser natural sirve de materia
prxima a la forma que agrega el escaln superior, conformando otro tipo de ser. Cada
escaln inferior puede darse sin el superior, pero no a la inversa (el superior se apoya en
el inferior). El primer peldao de la scala naturae es ya materia conformada, ya que no
puede darse materia sin forma en la naturaleza. Por eso, en la base de toda la escala de
la naturaleza estn los cuatro elementos (stoichia), que ya son materia formada (aire,
tierra, agua y fuego). Hay un quinto elemento (el ter, que es la materia de las estrellas),
pero no es parte de la fsica sublunar. Esta escalera natural de las formas puede leerse en
varias obras, por ejemplo en De generatione animalium, Libro I, cap. 1 (715 a 10 -715
a 15):

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Para los animales, la materia que los compone son sus partes, las partes no
uniformes [rganos] corresponden a la materia para el animal como un todo en cada
caso; las partes uniformes [tejidos] son la materia para las partes no uniformes, y los
elementos corpreos, as como son llamados, son la materia para las partes uniformes
Los cuatro elementos son materia prima ya formada, cualificada por ciertas
cualidades bsicas que son calor y fro, sequedad y humedad (el fuego es caliente y
seco, el aire caliente y fluido, el agua fro y fluido y la tierra fro y seco). Si a esta
forma, se agrega una ms, la de la proporcin de la mezcla entre elementos, se obtienen
cuerpos homogneos u homeomricos, tales como piedras, metales, madera, hueso,
carne, mdula, sangre. Homeomricos (de mros=miembro) significa que, al dividirlos,
sus partes son iguales al todo y entre s cualitativamente, tienen la misma composicin
(las partes de la piedra son piedras, las partes del hueso son hueso, etc.) y
anhomeomricos lo contrario (las partes de una mano o un ojo no son manos u ojos), es
decir que son divisibles en partes desemejantes.
De los cuatro elementos, que como dije ya son materia formada, se seguiran los
compuestos minerales y los tejidos vegetales y animales, que agregan una forma
particular a la materia que proveen los elementos, en la medida en que estn compuestos
en determinada proporcin por ellos. Los tejidos tienen diferentes proporciones de
mezclas de los cuatro elementos y, a su vez (los tejidos), son la materia de los rganos,
que disponen de una cierta manera distintos tejidos (se agrega una forma). Y, por su
parte, los rganos componen el cuerpo orgnico. Y el cuerpo orgnico es definido en De
Anima como un cuerpo que en potencia tiene vida, es decir que es la materia que va a
servir a la forma alma, para obtener un ser vivo, animado. (Un cuerpo orgnico puede
estar muerto, pero es un cuerpo que por su conformacin tiene vida en potencia, es el
apropiado para un ser vivo, a diferencia del de la piedra).
En otra obra (Meteorolgica IV 12) Aristteles dice que los tejidos y los rganos
son lo que son no slo por la combinacin de elementos materiales, sino porque
cumplen cierta funcin en el organismo. Esto tiene que ver con el modo teleolgico en
que Aristteles comprende la naturaleza. Entonces, el modo en que estn hechos los
rganos responde a la funcin que van a cumplir en un determinado ser vivo. Y, en ese
sentido, es como si la materia estuviera anticipando la forma, i. e. la funcin que va a
cumplir. De hecho, Aristteles dice que la manera en que la materia anticipa la forma en
los seres vivos es superior a la adaptacin que tiene cualquier artefacto a la funcin que
tuvo en mente quien lo hizo: toda la materia de un ser vivo est especficamente en

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funcin de algo. En De las partes de los animales dice:
Considerad cmo el mdico o el arquitecto encaran su obra. Comienza por
formarse una idea bien definida del fin que persigue y esta idea es la razn y la
explicacin de cada paso que da enseguida. Ahora bien, en las obras de la naturaleza lo
bueno y la causa final domina aun ms que en las obras del arte (639 16-21)
Para Aristteles la naturaleza es ms previsora que un artesano porque toda la
materia del rgano est dispuesta en funcin de aquello que debe hacer. Es una
concepcin teleolgica, que gua toda la conformacin de la anatoma. Por eso
Aristteles repite en varios tratados (De la generacin de los animales, Del Cielo, De
las partes de los animales) que la naturaleza no hace nada en vano y que la
naturaleza se comporta como si previese el futuro. Hay que tener presente, sin
embargo, que la imagen de la naturaleza como guiada por una inteligencia personal
como la del constructor o el artesano es una metfora, no hay un dios personal detrs de
todo esto, s hay una teleologa. El primer motor no est preocupado en organizar o
dirigir la naturaleza porque es el pensamiento del pensamiento, de s mismo.5
Entonces, el cuerpo orgnico es la materia correlativa de la forma alma, cuerpo y
alma son materia y forma de un ser vivo. Y el alma, como les deca, puede ser distinta
de acuerdo a las distintas facultades que le son propias. Hay un alma vegetativa o
nutritiva (psych threptik, siendo to thrptikon lo nutritivo) en las plantas, que tiene la
triple funcin de nutrirse, crecer y reproducirse; materia prxima del alma sensitiva
(psych aisthtik) en los animales, que agrega a las funciones anteriores la sensacin y
el deseo (al sentir, sienten placer y dolor, y por ello desean). A su vez, en algunos
animales comprende algunos derivados: la imaginacin y el movimiento local (el deseo
causa la locomocin). Y por ltimo el alma racional o intelectiva (psych noetich), que
aprehende las esencias o formas y que presupone las dos anteriores, que pueden existir
en algunos seres con independencia de esta ltima. Es la realizacin o actualizacin de
todo lo que est en potencia en las almas inferiores, as como en el cuerpo, la perfeccin
de toda la escala.
5

Es cierto que, dado que el movimiento circular de las esferas superiores rige los movimientos
para arriba y abajo del resto de las esferas inferiores (a las que corresponden los cuatro
elementos), y el primer movimiento est impulsado por el amor a Dios (el amor de los astros
ms exteriores al Primer Motor, que no se mueve) podra decirse que, en ese sentido, el Primer
Motor es una inteligencia que rige el movimiento de toda la naturaleza. Pero es un dios que no
es personal y no est ocupado en dirigir el movimiento de nada, est ocupado en s mismo como
pensamiento del pensamiento, y mueve sin moverse como objeto de amor, como por atraccin.

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Esto completara la escala aristotlica de la naturaleza como una escala de formas.
Todo en la naturaleza es materia y forma inseparablemente. Luego, habra algo ms all
de la naturaleza, que seran las formas sin materia, enteramente inteligibles, de las que
no se ocupa la ciencia de la naturaleza (la fsica) sino la metafsica. Esas seran las
formas puras: Dios, quien mueve la esfera ms exterior, y las inteligencias divinas, que
mueven las dems esferas (alrededor de cincuenta motores inmviles de las cincuenta
esferas, inmviles pero no eternos); y es discutible si entre estas formas puras puede
contarse el elemento racional del alma humana, el alma inmortal y eterna, si es el caso
de que un alma puede subsistir separada del cuerpo como es indicado por algunos
pasajes discutidos del Libro III del texto aristotlico (una vez separado [el intelecto
agente] es inmortal y eterno, III.5), y es discutido tambin en tal caso si coincidira
con el Primer Motor. De esto nos ocuparemos la clase prxima. Ross dice: La
metafsica estudia la forma pura que existe separadamente. Pocas formas, a juicio de
Aristteles, existen puras. Dios es una forma pura; tambin lo son las inteligencias que
mueven las esferas y el elemento racional del alma humana. La fsica no se ocupa de
ninguna de estas formas. (W. D. Ross, Aristteles, Bs. As., Charcas, 1981, p. 107).
En la clase prxima vamos al primer captulo del Libro II. Ah, luego de pasar
revista a las teoras de sus predecesores, Aristteles presenta una definicin propia de
alma y sostiene que El alma es la actualidad primera de un cuerpo natural que en
potencia tiene vida. Y es de tal ndole el que es orgnico.