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Perspectiva Filosfica, vol. 41, n. 1, 2014


ISSN: 23579986

A questo da memria em santo Agostinho e Freud


Marcio Silveira Conke1

Resumo
Neste estudo analisamos as coincidncias que perpassam as teorias de Sigmund Freud e de Santo
Agostinho no que se refere questo da memria e do esquecimento. Temas que j aparecem nas
primeiras obras do telogo africano. Em A ordem, por exemplo, chega a declarar o sujeito como
escravo da memria. Entretanto, depois de um progresso em O mestre, no Livro X das Confisses
que encontramos um desenvolvimento completo de tais noes; e mais tarde nos ltimos Livros de
A Trindade, ao inserir a questo da vontade. Quinze sculos depois, o inventor da psicanlise,
principalmente nos temas abordados na Psicopatologia da vida cotidiana, aproxima-se teoricamente do
bispo de Hipona. Com efeito, os dois pensadores, independentemente do grande tempo que os
separa, afirmam que tanto a memria uma grande potncia e no um depsito passivo das
experincias do passado, quanto o esquecimento uma grande fora, uma resistncia, e no um
mero acaso.

Palavras-chave: Santo Agostinho, Freud, memria, esquecimento, resistncia.


Abstract
In this study we analyze the coincidences between the theories of Sigmund Freud and Saint
Augustine regarding memory and forgetfulness. Themes that already appear in the early works of
the African theologian. In De ordine, for instance, he declares the subject as a slave of the memory".
However, after a progress in De magistro, it is in Book X of the Confessiones that such notions are fully
developed;and later, in the last Books of De Trinitate, writing about the will. Fifteen centuries later,
the inventor of psychoanalysis, especially in subjects covered in The psychopathology of everyday life,
theoretically meetsthe bishop of Hippo. Indeed, despite the centuries apart, both thinkers claim that
memory is a great power and it is not a passive depository from past experiences, as well as
forgetfulness is a great strength, a resistance, and not mere chance.

Keywords: Saint Augustine, Freud, memory, forgetfulness, resistance.

Mestre em Filosofia pela PUCPR. E-mail: marciosilveiraconke@gmail.com

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Embora nas Obras completas de Sigmund Freud (1856-1939) apenas constem duas
nfimas referncias a Santo Agostinho (354-430), no estranho encontrarmos
semelhanas entre os dois autores. Mesmo Jacques Lacan (1901-1981) adjetivou em vrios
textos o doutor da Igreja como o precursor da psicanlise. Em uma passagem dos Escritos
(1966), por exemplo, ao tratar das questes sobre o cime no texto Agressividade em
psicanlise, acentuou: Santo Agostinho antecipou psicanlise (LACAN, 1998, p. 117).
Tambm Claude Lepelley escreveu seguro que Agostinho foi o primeiro a discernir, no
fundo do nosso ser, as foras obscuras que, fora da conscincia clara e do livre exerccio da
vontade, podem determinar nosso comportamento, o que, desde Freud, chamamos de
subconsciente (LEPELLEY, 2009, p. 121). De fato, quanto aos temas da memria e do
esquecimento que so analisados neste artigo, tanto Santo Agostinho quanto Freud
aquele auscultando o itinerrio da alma e este as leis do inconsciente compreenderam de
modo similar e avaliaram com preciso tais noes, conferindo a estas faculdades uma
fora para alm de suas modestas funes. Dito isso, iniciemos pelo autor de A cidade de
Deus.
1 Santo Agostinho e a memria nos Primeiros Dilogos
Ao buscarmos a questo da memria em Santo Agostinho,j a encontramos em sua
prpria biografia. Segundo Henri-Irn e Marrou, o historiador que pretender pesquisar os
mtodos de trabalho de Agostinho ficar impressionado com a memria do bispo de
Hipona: Sabe de cor a Bblia inteira, da mesma maneira que os clssicos, o que lhe faculta
a rememorao sem esforo de toda uma cadeia de versculos, associados por ideias ou por
imagens, vindos dos recantos mais diversos da Sagrada Escritura (MARROU, 1955, p.
62).Entretanto, se buscarmos nas obras do santo cristo os momentos em que ele
apresenta um desenvolvimento mais completo da sua teoria da memria,chegaremos ao
Livro X das Confisses,obra magna do ano 400,e aos ltimos Livros de A Trindade, ditada
entre os anos 400 e 416.Ou se atentarmos s primeiras ocorrncias do tema da memria
pelo radical latino memor2, o encontraremos j nos quatro primeiros dilogos do telogo
africano: Contra os Acadmicos, A vida feliz, A ordem e Solilquios. Este de 387, e os trs
primeiros de 386, quando, ainda como catecmeno, passava seus dias de Feriae Vindemiales

2Para

esta pesquisa das ocorrncias do radical memor,consultamos as obras de Santo Agostinho no


original em latim, da Patrologia Latina,vol. 041-047, de 1861, organizadas por J. P. Migne.

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na regio da Ligria, norte da Itlia. Depois,em 389, encontramos um progresso do tema


em O mestre.
No Contra os Acadmicos, por exemplo, so quatro3 as passagens em que o radical
memor aparece. No entanto, atentemos a uma delas em especial. Quando Santo Agostinho
explica ao seu amigo Alpio a importncia de que as questes que vm tratando sejam
recolhidas por escrito, pois a memria, escreve o santo: guardi infiel das coisas que
pensamos(C. Acad. 2.9.22, grifo nosso). Depois, em A vida feliz,apenas uma vez aparece o
referido radical.Isso se d nas ltimas pginas do dilogo, quando Santo Agostinho afirma
que a vida feliz consiste em conhecer referindo-se Trindade por quem somos guiados
at Verdade (o Pai), de qual verdade gozamos (o Filho) e por qual vnculo estamos unidos
Suma Medida (o Esprito Santo). Em seguida, relata que sua me, Santa Mnica,
lembrando-se das palavras que lhe estavam profundamente gravadas na memria, e como
despertando em sua f, deixou escapar alegremente este versculo de um hino de nosso
bispo: Protege, Trindade santa, aqueles que te imploram (De beata vita 4.35).
J em A ordem encontramos a palavra memria em dezenove4 ocasies. Onze delas
pertencentes aos captulos 2.6 e 2.7. Nestes, Santo Agostinho conversa com Licncio sobre
a sensibilidade, o corpo e a alma. O filho de Romaniano, ento, divide a alma em duas
partes, a superior e a inferior, e acredita que nesta,na parte subalterna, que reside a
memria. Com efeito, Licncio afirma que o sbio dispe desta memria dando-lhe
ordens e impondo-lhe os objetivos da lei como a um escravo chamado e subjugado para que
[...] no ouse levantar-se nem ser arrogante contra o seu senhor (De ord. 2.2.6, grifo nosso).
Este senhor continua Licncio cuida dos bens do seu escravo, para que este faa bom
uso deles e os conserve de maneira moderada como um criado sbio e diligente (De ord. 2.2.6,
grifo nosso). Contudo, Santo Agostinho o questiona: Ser mesmo que o sbio no precisa
3Os

trs outros momentos so: quando Trigcio afirma que qualquer um por recitar um verso
alheio, at pelos mais ignorantes (cf. C. Acad. 1.7.20);ao falar sobre a relao histrica entre antiga e
a nova Academia3, Alpio diz: Se nada omitir, ser graas ao teu ensinamento, como tambm
minha memria [...] (C. Acad. 2.6.14);eao indicar que seus pupilos o recordassem como ontem
Alpio respondeu pergunta que vos perturbou (C. Acad. 2.11.25).
4 Os sete outros momentos so: a marcante rinha que no escapa da memria (cf. De ord.1.8.26);a
escrita que grava o que a memria pode deixar escapar (cf. De ord. 1.9.27); a histria que se agregou
gramtica para perpetuar por escrito tudo o que fosse digno de memria (De ord. 2.12.37); o
som, que ao contrrio da mente, por ser algo sensvel, perde-se no passado e deixa sua impresso
na memria, no toa os poetas inventaram que as Musas so filhas de Jpiter e da Memria
(De ord. 2.14.41);a adaptao a certas medidas que o bom cantor, mesmo sem saber msica,
percebe com o sentido natural no canto tanto o ritmo como a melodia que ele conserva em sua
memria (De ord. 2.19.49);e as aulas que Santo Agostinho lecionou sobre Pitgoras fez com que
se avivasse a memria dos doutssimos e grandes homens (De ord. 2.20.53), logo, o que est nas
letras da memria deve ser acreditado [...] (De ord. 2.20.54).

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da memria? O sbio no, mas eu sim responde o jovem , pois ainda no domino esta
escrava; mas s vezes sou seu escravo, outras vezes luto para no lhe servir como que ousando
me declarar livre.Porm, se algumas vezes lhe dou ordens e ela me obedece fazendo-me
crer que eu tenha vencido,em outras coisas ela se levanta contra mim de tal modo que, como um
miservel, acabo sucumbindo a seus ps5 (De ord. 2.2.7, grifo nosso).
Um ano depois, nos Solilquios, a palavra memoria nos aparece cinco6 vezes, sendo
vlido destacarmos dois desses momentos. Primeiro, quando a Razo agostiniana lana o
seguinte problema: Supe que tenhas esquecido algo e que outros queiram que tu chames
de volta para dentro da memria (in memoriam reuocare) (Sol. 2.20.34). Ento, mencionam
vrias coisas e te perguntam se isso ou aquilo? Mas o que mencionam em vo, pois no
lhe fazem recordar do que esqueceu. Ora, para Santo Agostinho, tal esquecimento no se
trata de um esquecimento total, pois discernimos ao menos as hipteses erradas7. Isso
ocorre tambm, quando conhecemos uma pessoa, mas no lembramos que onde, com
quem, quando ou como a conhecemos. No entanto, se essa pessoa nos der algum indcio,
de repente tudo se infunde na memria como se fosse uma luz, sem necessidade de mais
esforo para nos recordarmos (Sol. 2.20.34, grifo nosso).
Enfim, se analisarmos as citaes mostradas at agora, a memria nos surgiu de
dois modos distintos: (a) primeiro, como um lugar passivo onde depositamos as coisas do
passado e as retiramos quando desejamos. Por exemplo: a memria que gravou e que
conservou um verso, um assunto histrico, um versculo bblico, uma rinha, um som, um
ritmo, uma melodia, um livro e outras criaes da linguagem humana, como a fico.
Tambm a memria como sinnimo de recordar, bem como a memria que o oposto do
saber, ou que sendo falha, isto , guardi infiel das coisas que pensamos, requer a escrita,

Como no lembrarmos aqui da famosa frase de Sigmund Freud, que encontramos em Uma
dificuldade no caminho da psicanlise,de 1917: O Eu no senhor em sua prpria casa Cf. FREUD, S. Uma
dificuldade na psicanlise. In: Histria de uma neurose infantil: (O homem dos lobos): alm
do princpio do prazer e outros textos (1917-1920).Traduo de: SOUZA, Paulo Csar de. So
Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 250-251.
6 Os trs outros momentos so: a memria como um lugar para guardar as concluses do
pensamento, necessitando depois da escrita (cf. Sol. 1.1.1); a memria como oposta ao saber (cf. Sol.
1.4.9);e ao caracterizar a gramtica como uma disciplina que conserva e regula a voz articulada, a
fim de coletar todas as coisas produzidas da linguagem humana, mesmo as fices, conservadas
pela memria ou consignadas por escrito (Sol. 2.11.19).
7Ideia que ser retomada em A Trindade: E preciso ter em conta que no poderia existir vontade
de recordar, se no houvesse nos refolhos da memria a totalidade ou pelo menos uma parte do
que queremos nos lembrar. A vontade de recordar no pode surgir em relao quilo de que
absoluta ou totalmente nos esquecemos, pois para podermos nos lembrar de alguma coisa preciso
nos recordar do que est ou j esteve em nossa memria (De Trin. 11.7.11).
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que mais segura8;(b) segundo, a memria que de alguma maneira vai alm da funo de
depsito. Eis, pois, a memria que avivada com uma dicae,como se fosse uma luz, nos
ajudam a recordar de uma pessoa esquecida; ou a memria que como uma escrava que
ainda no dominamos e que, por isso, acabamos ns como escravos dela9.
Na verdade, ao dividimos as passagens em que a memria aparece nos dilogos de
Cassicaco, procuramos ser didticos, pois a memria a mesma. Em outras palavras, a
memria como nos ensina Rogrio Miranda de Almeida no se revela meramente como
um receptculo de imagens ou de experincias do passado, mas sim como uma faculdade
ativa, seletiva, que j manifesta um jogo de foras e de relaes de foras que agem
continuamente, interativamente, reciprocamente no interior da psique (ALMEIDA, 2011,
p. 254). Na mesma direo de Almeida, Roland Teske comenta que a memria alm de
reter informaes do passado responsvel ainda pela realidade presente e por antecipar o
futuro. Logo ele conclui , por essas trs funes, a memria [...] a prpria mente
(TESKE, 2001, p. 148). Dois anos aps a redao dos Solilquios, Santo Agostinho e seu
filho Adeodato avanam as reflexes sobre a memria.
Isso se d no dilogo O mestre. Neste, dos oito10 registros que encontramos da
palavra memoria, destacamos dois,que ocorrem em sequncia. Para provar que muitas vezes
no pronunciamos as palavras das coisas que pensamos, Santo Agostinho nos apresenta
trs casos: Primeiro, quando um relato aprendido de memria e muitas vezes repetido
pronunciado por algum que est pensando em outra coisa, como acontece muitas vezes ao
cantar um hino; depois quando contra a nossa vontade e por erro da lngua saem
algumas palavras em vez de outras que temos em mente (De mag. 13.42); e, por fim,
quando algum est falando algo do prprio pensamento, mas que seu interlocutor no o
entende. Isso ocorre, segundo o filsofo, quando este que enuncia um nomen no est
8Na

seguinte ordem: cf. C. Acad. 1.7.20 e2.6.14, De beata vita 4.35, De ord. 1.8.26,
2.14.41,2.20.53,2.20.54 e Sol. 2.11.19; C. Acad. 2.11.25 e Sol. 2.20.34; Sol. 1.4.9; C. Acad. 2.9.22, De
ord. 1.9.27,2.12.37 e Sol. 1.1.1.
9Na seguinte ordem: cf. Sol. 2.20.34; De ord. 2.2.6 e 2.2.7.
10Os seis outros momentos so: a locuo como a recordao das palavras que esto impressas na
memria e que revocando-as faz vir mente as coisas mesmas (res ipsas), das quais as palavras so
signos (De mag. 1.2);o som das palavras que ao vibrar no ouvido percebido e confiado
memria, a fim de que esta reconhea o significado de tal som (cf. De mag. 5.12);quando estamos
falando e desejamos fixar algo na memria, dizemos com toda a propriedade qual o nome desta
coisa?, mas no costumamos dizer qual a palavra desta coisa? (cf. De mag. 7.20);ao elogiar
Adeodato seu pai diz: Tu certamente recolheste suficientemente da memria todas as coisas que
eu queria (De mag. 8.21);e ao relatar o passado j no expressamos as coisas mesmas, mas as
imagens por elas impressas e conservadas na memria (De mag. 12.39),pois trazemos assim essas
imagens nos recessos da memria como uma espcie de documentos das coisas anteriormente
sentidas (De mag. 12.39).

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mentindo, nem errando e nem conectando mal as palavras aprendidas de memria, por
estar pensando em outra coisa (lapsus mentis),tampouco pronunciando algo que no queria,
como consequncia de um lapsus da lngua (lapsus linguae), mas apenas nomeando algo do
seu pensamento com um nome diferente do que ns usamos (De mag. 13.43).
Nessas passagens da obra O mestre, percebemos claramente as questes da memria
e do esquecimento conectadas aos problemas da linguagem. De fato, os exemplos descritos
acima apenas ilustram a fragilidade das palavras em relao Verdade e ao poder de
descobrir o interior de quem fala. Ora para o telogo africano , mesmo no sendo
pequena a capacidade das palavras, elas, externamente, no conseguem chegar Verdade
do que se diz, pois esta capacidade nos dada interiormente por Deus, o Mestre Interior.
por isso que o conceito de memria no agostinianismo estendido a tudo o que o
pensamento aprende do Mestre Interior. Por Ele constata tienne Gilson as ideias so
muito mais numerosas que as lembranas, bem como a memria do presente muito mais
vasta que a memria do passado, pois envolve tudo o que sabemos sem pensar(cf.
GILSON, 2010, p. 207). Enfim, aps uma compreenso inicial sobre as questes da
memria e do esquecimento nos dilogos filosficos, passemos ao tratado agostiniano
sobre a memria, desenvolvido nas Confisses.
2 Santo Agostinho e as Maravilhas da Memria
Especificamente no Livro X das Confisses, Santo Agostinho nos convida a explorar
a memria, partindo da certeza de que para chegar a Deus preciso ir alm do mundo dos
sentidos. Para isso, o santo cristo pretende pela sua prpria alma subir at Deus e
ultrapassar suas energias naturais11, chegando aos vastos palcios da memria. L esto
depositados os inmeros tesouros trazidos pela percepo, bem como as atividades de
nossa mente e tudo o que ainda no foi sepultado pelo esquecimento. Quando queremos,
convocamos tais imagens desses amplos recessos, desses esconderijos secretos e
inacessveis, para que apaream. E so as imagens e no os prprios objetos que entram
pelos sentidos e residem na memria. Umas vm rapidamente, dceis, ordenadas, as
A alma se empenha em buscar a sua prpria natureza, no porque esta lhe seja desconhecida,
mas, presente e confusamente conhecida, entre inmeras sensaes que camuflam a sua verdadeira
natureza, ela simplesmente busca melhor se conhecer, ou mesmo melhor se discernir. Tal desejo de
se conhecer implica no s a presena da alma em si mesma, mas a presena da verdade ltima.
Para provar a existncia desta presena que Santo Agostinho recorre memria. Cf. GILSON,
tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. Traduo de: AYOUB, Cristiane Negreiros
Abbud. So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2010, p. 202-206.
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primeiras cedendo lugar s seguintes, enquanto outras explica o bispo de Hipona ,


parecem ser arrancadas dos repositrios mais recnditos e emergir como que surgidas
das sombras. Assim, quando precisamos de uma dessas imagens, surgem outras em
turbilho no lugar daquela que procuramos, como a dizerem: No somos ns talvez o que
procuras? (cf. Conf. 10.8.12). No obstante, como se formam tais imagens depois de
trazidas ao nosso interior pelos sentidos? Porque espantoso como podemos representar
na memria o que quisermos (cf. Conf. 10.8.13). De fato, mesmo no escuro podemos
distinguir as cores, ou no silncio distinguir os sons, ou sem nada cheirar, provar ou tocar,
distinguir os perfumes, os sabores e o macio do spero. Podemos tambm confrontar umas
ideias com outras, ligar acontecimentos de tempos distintos e fazer planos, como se tudo
estivesse presente (cf. Conf. 10.8.14). Em verdade, admira-se Santo Agostinho: grande o
poder da memria [...] um santurio imenso, ilimitado (Conf. 10.8.15).
No entanto acrescentaria o doutor da Igreja posteriormente em A Trindade , s
pela fora da vontade que podemos fazer emergir tais imagens que se encontram neste
santurio. Sendo, pois,a vontade quem governa todas as outras faculdades na psicologia
agostiniana, usar de alguma coisa dispor dela [a memria] sob a direo da vontade (De
Trin. 10.11.17). Com efeito, esta controla todas as decises que tomamos, tanto no campo
do sensvel como no campo do intelecto. De maneira geral, ao que Santo Agostinho chama
de trindade da recordao, refere-se nossa vontade, quando esta direciona o sentido da
viso12 para algum objeto sensvel, mantm a viso em tal objeto e imprime na memria a
lembrana sensitiva desta forma (cf. De Trin. 11.2.5). por isso que, embora muitas
imagens desfilem sob nossos olhos, s tomamos conhecimento daquela imagem em que
nossa vontade deposita sua ateno13. Quando esses sinais impressos na memria se
tornam conhecidos e lembrados, forma-se interiormente, na prpria alma, outra trindade, a
trindade da sabedoria, vinculada ao homem interior. Nesta, a vontade busca a imagem na
memria e faz o pensamento voltar o olhar para tais imagens (cf. De Trin. 14.8.11). Nas
duas trindades, pois, a vontade intermedia o mundo exterior e o mundo interior. Por
exemplo,quando algum conversa conosco enquanto pensamos em outra coisa. Dizemos,
ento, que no ouvimos o que tal pessoa disse, quando na verdade ouvimos, mas nossa
12Agostinho

escolhe a viso, dentre os outros sentidos, para exemplificar a analogia humana com a
Trindade, pois a viso o sentido mais nobre, j que o associamos ao conhecimento do intelecto, o
olhar do esprito.
13 demais interessante a sequncia dessa ideia: E quando a inclinao [da vontade] de tal modo
forte que se possa chamar amor, desejo ou libido, agita com veemncia o corpo. E se no houver
resistncia por parte da matria por demais inerte ou dura, pode at transform-la em cor e figura
semelhante do objeto contemplado (De Trin. 10.2.5).

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vontade, estando voltada ao que pensvamos, no registrou em nossa memria nada do


que foi falado (cf. De Trin. 11.8.15). Assim, Gilson conclui que a sensao, o desejo e a
memria esto submetidos ao controle da vontade (cf. GILSON, 2010, p. 255).
Ao voltarmos s Confisses, entendemos que mesmo que os sentidos corpreos
tragam nossa memria apenas imagens, algumas coisas que conservamos em nossa
memria, como as cincias liberais14 apreendidas, no so apenas imagens, mas a prpria
realidade (cf. Conf. 10.9.16). Logo, o que est depositado em nossa memria so as prprias
substncias, a saber: Ouo, de fato, o som das palavras enunciadas, quando delas se fala,
mas as palavras no so o mesmo que as coisas: as primeiras tm som diferente conforme
sejam gregas ou latinas, enquanto as coisas no pertencem nem ao grego nem ao latim
(Conf. 10.12.19). Portanto, para Santo Agostinho, tais coisas so contempladas
interiormente sem imagens15, o que tambm ocorre com os nmeros, os quais no so
impressos em nossa memria pelos sentidos corporais, embora sejam mais reais que as
palavras que possuem alguma relao com as coisas que nomeiam , porque aqueles tm
a existncia em si (cf. Conf. 10.12.19).
Ademais, ainda pela memria continua Santo Agostinho ,podemos lembrar de
ter lembrado e recordar de ter recordado (cf. Conf. 10.13.20). E mais, podemos recordar de
ter estado alegre mesmo estando triste e de ter estado triste mesmo estando alegre; de ter
sentido medo sem o t-lo agora e de ter desejado algo sem agora desej-lo. E por ser o
corpo diferente da alma, podemos at recordar com tristeza de uma alegria e com alegria de
uma dor passada. E sendo a memria tambm esprito, ao evocarmos com alegria uma
tristeza, aquela contm a alegria e a memria a tristeza. No entanto pergunta e responde
o telogo africano , porque a alma que contm a alegria est alegre, e a memria que
contm a tristeza no est triste? Ser que a memria no faz parte da alma? O fato que
a memria , por assim dizer, o estmago da alma16 [...] quando tais emoes so confiadas

As cincias, ou artes liberais, eram divididas em duas: o trivium (com a gramtica, a retrica e a
dialtica), e o quadrivium (com a aritmtica, a geometria, a astronomia e a msica) (cf. De ord. 1.2.4).
15Estas de onde e por onde entraram na minha memria? Ignoro-o, porque, quando as aprendi,
no foi por testemunho de outros, mas reconhecias existentes em mim [...] Estavam a, portanto, mesmo antes
de as aprender,mas no estavam na minha memria E pergunta: No estariam j na memria, mas
to escondidas e retiradas, como que nos mais profundos recessos, de tal modo que eu no poderia
talvez pensar nelas, se algum no me advertisse para arranc-las (Conf. 10.10.17, grifo nosso).
Percebemos, nessa passagem, mais um momento em que nas Confisses a memria relacionada
Teoria da Iluminao Interior que j examinamos anteriormente na obra O mestre.
16Nimirumergo memoria quasiventer est animi. Segundo Almeida, o termo venter,alm de ventre, pode
significar estmago, tero, intestino, vsceras e barriga. J venter est animi,chegou a Santo
Agostinho pela obra De Paradiso(3.12), de Santo Ambrsio (337-397); e deste de Orgenes (182254), que entendia por ventera parte mais elevada da alma,que elimina as paixes, as quais afetavam a
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memria, podem ser a despertadas como num estmago, mas perdem o sabor (Conf.
10.14.21). Ora, da mesma maneira que a comida sai do estmago pela ruminao, as
perturbaes do esprito (alegria, tristeza, medo, desejo) e as reflexes que delas fazemos,
saem da memria atravs da lembrana. Por isso, a memria recorda da tristeza, sem ficar
triste, ou de um medo, sem senti-lo; pois seria um grande sofrimento recordar a tristeza e o
medo e senti-los novamente (cf. Conf. 10.14.22). De fato, a memria, assim como o
estmago, digere o que lhe bom e refuta o que no .
No obstante afirma Santo Agostinho , no poderamos falar (em alegria,
tristeza, medo ou desejo17), se no encontrssemos na memria no somente os sons das
palavras segundo as imagens impressas nos sentidos, mas as prprias noes das coisas que
no entraram em ns atravs de algum acesso do corpo (Conf. 10.14.22). E ns s
podemos traz-las tona por fora do nosso esprito, que tem a capacidade de reconhecer
as imagens que evocamos, e que, num instante, nos so apresentadas atravs da memria.
Com efeito, se nomearmos a pedra ou o sol, eles no estaro em nossa memria, mas sim
as suas imagens. Ou se evocamos uma dor fsica e no a sentimos, sero apenas palavras,
porque nada nos di. Ao contrrio, se evocamos a sade fsica e realmente estamos com
sade, neste caso analisa Santo Agostinho , o fato em si est presente em ns (cf. Conf.
10.15.23). Entretanto, s lembramos os significados dos sons das palavras dor e sade,
porque as imagens da dor e da sade j estavam em nossa memria18. No caso dos
nmeros, no temos na memria a imagem deles, mas eles prprios. E se evocamos a
constituio humana. Assim, o desejo, a alegria, o medo e a tristeza, ditos perturbationes, e no phatos,
na linguagem ciceroniana, so estoicos e entendidos negativamente. Quanto ao termo animi, para o
telogo africano,trata-se do princpio que anima, que d vida ao corpo humano ou animal. J
animus refere-se a alma do ser humano, conectado com a sua substncia racional. Para Almeida,
tanto Santo Agostinho como Nietzsche (1844-1900) em Da utilidade e desvantagem da histria para a
vida e na segunda dissertao da Genealogia da moral usaram a metfora do estmago e da digesto
para se referirem memria e ao esquecimento. Cf. ALMEIDA, Rogrio Miranda de. Do recordar
e do esquecer: a questo da memria em Agostinho, Nietzsche e Freud. Revista Filosofia
Unisinos, So Leopoldo, RS, 12: 3, p. 253-264, set./dez. 2011.
17Segundo Gilson, as quatro paixes fundamentais dependem da vontade: o desejo (cupiditas)
consentir ao movimento da vontade em direo a um objeto; a alegria (laetitia) o prazer de possuilo; o medo (metus) consentir ao movimento da vontade que dele se desvia; e a tristeza (tristitia)
no consentir a um mal sofrido. Cf. GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo
Agostinho. Traduo de: AYOUB, Cristiane Negreiros Abbud. So Paulo: Discurso Editorial;
Paulus, 2010, p. 253.
18 Nos ltimos captulos das Confisses, Santo Agostinho colocar em jogo a felicidade, perguntando:
Estar tambm a felicidade em nossa memria? (cf. Conf. 10.21.31) Sim, mas onde e quando a
experimentamos para podermos record-la, am-la e desej-la? Para ele, quem ama a felicidade ama
a verdade, e se conhece a felicidade conhece a verdade (cf. Conf. 10.23.33). Portanto, seremos felizes
quando pudermos gozar daquela nica verdade, fonte de tudo o que verdadeiro, isto , Deus:
Desde ento permaneces em minha memria [embora reines em toda a parte] e a eu te encontro,
quando me lembro de ti e em ti me alegro (Conf. 10. 24.35).

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imagem do sol, temos a prpria imagem e no a imagem de uma imagem do sol19. Assim
como, se nomeamos a palavra memria, a prpria memria que se apresenta a mim e
no a sua imagem.
Todavia, se nomeamos a palavra esquecimento (obliuio), ou melhor, se
lembrarmos do esquecimento, tanto a memria quanto o esquecimento assegura o santo
cristo viro nossa presena: A primeira o meio pelo qual recordo; a segunda o
objeto que recordo (Conf. 10.16.24). Mas como podemos recordar o esquecimento, se ele
a privao da memria? Se ele aquilo que destri toda a lembrana? Se quando ele est
presente, no podemos recordar? O fato que a memria retm tudo, at o esquecimento.
Caso tal constatao no fosse verdade, no lembraramos nem da palavra esquecimento,
tampouco do seu significado. Segundo Almeida, a ambiguidade fundamental aqui que a
presena do esquecimento faz com que no nos esqueamos dele. E por ele estar presente
em nossa memria, dele recordamos, no por ele mesmo, como ocorre com a prpria
memria, mas mediante a sua imagem; logo: O esquecimento consiste, portanto, na
presena de uma ausncia (ALMEIDA, 2011, p. 256, grifo do autor).
Ao investigar o problema do esquecimento, Santo Agostinho traz como exemplo a
parbola Adracma perdida, do evangelista Lucas (cf. Lc 15:8-10).Nesta, Jesus conta ao povo
que uma mulher que possua dez dracmas, ao perder uma, acendeu a luz e varreu a casa at
que a encontrou. Em seguida, chamou as vizinhas para celebrarem, assim como o cu
celebra por um pecador que se arrepende. Para Santo Agostinho,esta mulher s encontrou
a dracma perdida, porque se recordava de tal moeda. Se um objeto nos desaparece dos
olhos e no da memria, sua imagem conserva-se dentro de ns, e o procuramos at que
novamente o vejamos [...] Tinha de fato desaparecido de nossa vista, mas estava
conservado em nossa memria (Conf. 10.18.27). Em verdade, no se trata de um encontro,
mas sim de um reencontro com a coisa desejada. Segundo o telogo africano,ao mesmo
tempo em que a prpria memria perde alguma coisa, paradoxalmente na prpria
memria esquecida que procuramos. Isso ocorre, por exemplo: Quando encontramos
uma pessoa conhecida, ou pensamos nela, e no conseguimos lembrarseu nome. Ao
ocorrer-nos outro nome, no o associamos a tal pessoa, porque no temos o costume de
pensar num e noutro ao mesmo tempo (Conf. 10.19.28). E se algum sugere o nome
correto, dentre inmeras tentativas, na hora o reconhecemos. Tnhamos esquecido, mas
19Em

A Trindade,sobre esta questo, dir: Lembro-me de apenas um sol, porque apenas vi um,
como de fato s existe um. Mas, se quiser, posso imaginar dois, trs, quantos quiser; mas preciso
ser informado pela memria que me faz recordar de apenas um [...] O que digo sobre o sol, pode-se
aplicar a todas as outras realidades (De Trin. 11.8.13).

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no completamente. Com efeito, para Santo Agostinho: A memria sentia que j no


podia resolver em conjunto, como costumava fazer, e, como que mutilada em seus hbitos,
ela pedia a restituio daquilo que lhe faltava (cf. Conf. 10.19.28). Ora, ao analisar a questo
da memria, o autor de Acidade de Deus,admite s-la de grande poder, de infinita e profunda
complexidade, pois mesmo depois de investig-la o mais longe que pudera, no encontrou
limites para essa faculdade (cf. Conf. 10.17.26). Assim, algo aparentemente simples como
esquecer o nome de algum, cometer um lapsus ou encontrar um objeto perdido,
demonstram muito mais do que aparentam. Igualmente para Sigmund Freud, que afirma
que tais esquecimentos no so meros acidentes, mas sintomas de angstias e de desejos
que pedem para ser decifrados, como veremos a partir de agora.
3 Freud e a memria na Vida Cotidiana
maneira do santo cristoe parte os sculos e os objetivos que os separam
,Freud compreende a memria como uma grande fora, que, para alm de armazenar
recordaes do passado, resiste, recalca e reprime as impresses. Foras que, a seu modo,
tambm se manifestam nas crianas20. No artigo Recordao encobridora, de 1899, presente no
captulo quarto da Psicopatologia da vida cotidiana (1901), o inventor da psicanlise j percebera
que a memria seletiva, tanto na infncia quanto na maturidade, distinguindo-se apenas
os princpios de tal seleo. Para ele, as recordaes sem importncia da infncia se do por
um deslocamento, isto , uma recordao substitui outra verdadeiramente significativa,mas
impedida, por uma resistncia, de aflorar diretamente. Logo, as recordaes permanecem,
no pelo seu contedo, mas pelo liame entre o contedo e o que foi recalcado. Por isso, o
autor de A interpretao dos sonhos nomeou-as de encobridoras, cuja sesso psicanaltica
tentar desvel-las (cf. FREUD, 1981, p. 55).
No mesmo artigo, ao colocar em contraste a recordao encobridora com o
esquecimento dos nomes prprios, Freud analisa que ambos so falhas no recordar, ou
seja, a memria no reproduz o correto, mas algo substituto, que o deslocamento ao
longo de uma associao superficial. Assim, quando esquecemos o nome de algum, em
nossa cabea surgem nomes substitutos que sabemos serem falsos como j constamos
Para Santo Agostinho, as trs faculdades da alma a memria, a inteligncia e a vontade
tambm se manifestam na criana: pela tenacidade de sua memria, pela presteza de sua inteligncia
e pelo afinco do seu querer. Por outro lado, quando se indaga do saber de um homem, no se
pergunta com quanta firmeza e facilidade se recorda ou com quanta agudez se compreende as
coisas, mas se indaga do que se recorda ou do que se compreende (De Trin. 10.11.17).
20

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nos Solilquios 2.20.34 e nas Confisses 10.8.12 e 10.19.28. Nas recordaes encobridoras so
esquecidas outras informaes mais importantes, as quais nos deixam sempre admirados
em possu-las. Porm, se, por um lado, essas recordaes possuem as mesmas falhas no
recordar, por outro, divergem no material, no ponto focal e na durao. Assim, se naquele
temos um momentneo esquecimento, uma falha, nesta temos uma reteno permanente e
constante, que intriga mais a cincia. Ademais constata o inventor da psicanlise , so
tais divergncias que do possibilidade de uma descoberta de validade universal: Quando a
funo reprodutora falha ou se extravia, isso indica, com muito mais frequncia do que
suspeitvamos, a interferncia de um fator que prejulga, de uma tendncia que favorece uma
lembrana, enquanto se empenha em trabalhar contra outra (FREUD, 1981, p. 58, grifo
do autor).
Para Almeida,Freud percebera que entre as recordaes atuais e as impresses que
lhes deram origem se inter-pe um longo e sinuoso caminho, o qual pontilhado de
obstculos, de surpresas, de alegrias, de resistncias,de desejo, de angstia (ALMEIDA,
2010, p. 261, grifo do autor). Ora, desde o incio da teoria freudiana h um lugar em
destaque para a ligao entre o inconsciente e a represso. O que o Freud j procurava
demonstrar que no pensamento consciente surgem sobreposies casuais de elementos
descontnuos, porque a maioria de suas conexes associativas foi reprimida. Com efeito, os
psicanalistas aprenderam com ele que so enormes os obstculos colocados pela
resistncia, pois o desejo de lembrar contrape-se ao desejo de esquecer (GAY, 2012, p.
143). O porqu disso pode ser encontrado na obra O mal-estar na civilizao,de 1930: A
civilizao controla ento o perigoso prazer em agredir que tem o indivduo, ao enfraqueclo, desarm-lo e fazer com que seja vigiado por uma instncia no seu interior, como por
uma guarnio numa cidade conquistada. Logo, a agressividade introjetada,
internalizada, mas propriamente mandada de volta para o lugar de onde veio, ou seja,
dirigida contra o prprio Eu (FREUD, 2013, p. 69). No toa, portanto, que Freud
usar o aforismo 68, que encontramos em Alm de Bem e Mal de Nietzsche(1844-1900), para
explicar o esquecimento como uma defesa do desprazer, a saber: Eu fiz isso, confessa a
minha memria. Eu no posso ter feito isso, diz meu orgulho, e permanece inflexvel. Por
fim, a memria cede (NIETZSCHE, 2009, p. 76).
Ao retornarmos ao Esquecimento dos nomes prprios, somos levados ao captulo
primeiro da Vida cotidiana. Sabemos que Freud se interessou teoricamente pelos lapsos no
final de 1897, quando, numa visita a Berlim, no conseguiu encontrar um endereo de que
precisava. De fato, nestes ltimos anos de autoanlise que envolveram a redao de A

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interpretao dos sonhos (1900), ele se mostrava excepcionalmente sensvel a mais leve
sugesto da vida cotidiana sobre os caminhos astuciosos e indiretos da sua prpria mente.
Em agosto de 1898, escreve a seu amigo Wilhlem Fliess (1858-1928),assegurando que
finalmente entendera um pormenor h muito tempo conjecturado. Segundo Peter Gay, na
carta a Fliess, Freud afirma que esquecer temporariamente os nomes e lembrar
erroneamente de outros no se trata de um mero acaso, pois enquanto tentamos lembr-lo,
nos surgem nomes substitutos, os quais reconhecemos logo como incorretos, masque
persistam em se impor(cf. GAY, 2012, p. 140). Freud verifica, portanto, que o processo
que levaria ao nome correto perdido foi deslocado a um substituto incorreto: Minha
hiptese que esse deslocamento no est entregue a uma escolha psquica arbitrria, mas
segue vias previsveis que obedecem a leis (FREUD, 1981, p. 10). Ora, j em sua
Psicopatologia da vida cotidiana,o inventor da psicanlise sustenta que os erros pouco visveis
no pensamento, na linguagem ou no comportamento dirio, nos levam a concluir que a
mente regida por leis:O nome ou os nomes substitutos ligam-se de maneira averiguvel
com o nome perdido (FREUD, 1981, p. 10).
Para exemplificar isso, Freud descreve que ao esquecer e tentar recordar do nome
Signorelli o autor do Juzo Finalna Catedral de Orvieto ,este lhe era substitudo pelos
nomes Botticelli e Boltraffio, os quais eram logo rejeitados. Mas, ao ser informado do nome
correto, o reconheceu prontamente.Ao analisar este acontecimento, Freud chegou aos
seguintes resultados:1Tal esquecimento no se atribui nem ao prprio nome Signorelli,nem
aos nomes Botticelli e Boltraffio, tampouco ao contexto o qual o nome foi esquecido, ou seja,
em uma viagem para a Bsnia,quando Freud pergunta a um homem se este j havia
conhecido a cidade de Orvieto e se ali chegara a ver os famosos afrescos de...;2 Antes,
porm, Freud contava quele sobre o costume dos turcos que vivem na Bsnia e
Herzegovina.Segundo um colega que l trabalhou, ao saberem que um doente no tem cura,
eles, resignados, respondem: Herr (Senhor), o que se h de fazer? Eu sei que se houvesse
salvao, voc a daria.Aqui, Freud verifica que as palavras Bsnia, Herzegovina e Herr21, se
associam a Signorelli, Botticelli e Boltraffio,revelando um caso de perturbao do novo tema
emergente, pelo tema que o antecedeu;3Logo, outra caracterstica turca lhe vem
mente,mas diante de um estranho ela reprimida e sua ateno desviada. Ele relembrara
que os turcos concedem ao gozo ertico um valor demasiado alto, ao ponto de no o
21Para

Almeida, o vocbulo senhor, Herr em alemo, guarda a mesma ressonncia de seu


correspondente em italiano signore, associado ao nome Signorelli. Cf. ALMEIDA. Do recordar e do
esquecer: a questo da memria em Agostinho, Nietzsche e Freud. Revista Filosofia Unisinos,
So Leopoldo, RS, 12:3, p. 253-264, set./dez. 2011, p. 262.

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tendo,desejarem a morte.Ademais, a recente notcia que lhe chegara de Trafoi, de que um de


seus pacientes cometera suicdio, ainda o marcava. A semelhana, pois, entre Trafoie
Boltraffio,o levou a supor que tal reminiscncia, apesar de sua ateno ter sido desviada,
atuou nele naquela conversa; 4 Conclui, ento, que o esquecimento do nome Signorelli e a
sucesso dos nomes Botticelli e Boltraffio que o substituram, no so um mero acaso, mas
algo recalcado. Certamente, Freud no queria esquecer o nome do pintor renascentista, mas
dos distrbios sexuais turcos e da notcia do suicdio: Esqueci uma coisa contra a minha
vontade, quando queria esquecer intencionalmente a outra22 (FREUD, 1981, p. 13). Freud,
ento, apresenta trs concluses sobre o esquecimento de um nome, seguido da iluso de
memria: A predisposio para esquec-lo, o ocultamento anterior e a associao externa
que conecta o nome esquecido ao elemento antes suprimido (cf. FREUD, 1981, p. 15).
Em Esquecimento de palavras estrangeiras,no captulo segundo,Freud compara o caso
Signorelli com o caso aliquis. Descreve, pois, que um jovem universitrio, que com ele
conversava sobre a gerao atual, ao resolver citar um verso da Eneida (IV.625), faltou-lhe
uma palavra. Freud, ento, o auxiliou: Exoriar(e) ALIQUIS ex nostris ossibus ultor (Que dos
meus olhos surja ALGUM como vingador). Sendo o jovem um leitor de Freud e ciente
de que os esquecimentos no so meros acasos, solicitou-lhe uma investigao. Assim, por
associao livre, percorreu o seguinte caminho: 1 Separou a palavra latina em ae liquis;
2 Surgiram-lhe as palavras:relquias-liquefazer-fluidez-fludo; 3 Relembrou que
em Trentovira as relquias de Simo o menino cristo que, segundo consta, foi usado
em sacrifcio , e pensou nas acusaes que os judeus sofrem na Pscoa, de usarem o
sangue de uma criana em cerimnias, bem como em Kleinpaul, que acreditava serem
essas vtimas reencarnaes do Redentor; 4 Pensou no artigo:O que Santo Agostinho diz sobre
as mulheres; 5 Lembrou-se de um senhor verdadeiramente original, chamado Benedito;6
E, por fim, falou do milagre do sangue de So Janurio.Freud, ento, o alertou da
sequncia de religiosos citados (So Simo, Santo Agostinho, So Benedito,
Orgenes)e do nome Pauldentro de Kleinpaul. Depois comentou que Agostinho e
Janurio lembram o calendrio, e pediu ao jovem para que lhe contasse mais sobre o
O caso Signorelli retomado no captulo quinto, reservado aos Lapsos da fala. Ao citar uma
publicao sobre os lapsos na fala e na escrita, Freud dir que no concorda com autores Meringer
e Mayer. Estes concluem que quando esquecemos um nome e depois o lembramos, o primeiro som
que nos retornou conscincia foi o que teve maior intensidade, antes de esquecermos. Isso no
correto, assegurar Freud: Em nosso exemplo de Signorelli, os nomes substitutos tinham perdido
o som inicial e as slabas essenciais; foi precisamente o par de slabas menos importantes elli que
voltou memria no nome substituto Botticelli Cf. FREUD, Sigmund. Psicopatologia de la
vida cotidiana. Traduccin por: TORRES, Luis Lpez-Ballesteros y de. 9. ed. Madrid: Alianza
Editorial, 1981, p. 67.
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sangue de So Janurio. Este, ento, narrou que o sangue est em uma igreja de Npoles,
dentro de uma ampola de cristal, e que, em um dia festivo, se liquefazmilagrosamente.
Um dia, um comandante das tropas francesas que l estavam, disse ao padre, apressando-o,
que esperavaque o milagre acontecesse diante de seus soldados... Ao lembrar-se de algo
ntimo, o rapaz interrompeu a narrao, pois recordou que poderia receber de uma moa
uma notcia desagradvel. De pronto, afirmou Freud: Que para ela, este ms, no veio a
menstruao? Vendo a admirao do jovem, o inventor da psicanlise o relembrou dos
santos do calendrio, da liquefao do sangue de So Janurio em um dia determinado, da
inquietao e da ameaa do milagre no se realizar, das palavras relquias, liquefaz,
fluidez e fluido e de Simo de Trento, sacrificado quando criana. O estudante, ao
ouvir isso, confessou que a moa italiana e que estivera com ela em Npoles (cf. FREUD,
1981, p. 18-20). Ora, se no caso Signorelli h uma relao temporal recente que ligava o tema
reprimido ao nome esquecido, em aliquis h uma relao entre o tema mesmo recalcado.
Com efeito, ao conversar com Freud sobre a gerao atual e citar a frase de Virglio,
segundo a qual a gerao seguinte vingaria os oprimidos de hoje, o jovem anunciou o
desejo de ter descendentes. Mas, no mesmo momento, Freud verifica que o inconsciente
do rapaz se perguntou: Realmente quer ter descendentes? Relembrando-o de que est
para receber a notcia da gravidez de uma moa(cf. FREUD, 1981, p. 21-22).
Em Esquecimento de nomes e sequncias de palavras,um captulo adiante, Freud escreve
que frequentemente o nome por ns retido se relaciona com um tema que nos de grande
importncia pessoal, capaz de evocar afetos intensos e quase sempre penosos. Nas palavras
dos psiquiatras da escola de Zurique23, o nome perdido tocou num complexo pessoal
nosso (cf. FREUD, 1981, p. 31). Esta relao do nome com nossos complexos pessoais se
constri por associaes elementares, como pela ambiguidade verbal, pela semelhana
fontica ou pela homofonia (diferente grafia e significado, mas mesma pronncia);
maneiras pela qual um nome esquecido toca em outro nome (cf. FREUD, 1981, p. 31 e
42). Por exemplo, Freud nos descreve que ao ser procurado por um paciente, para que lhe
recomendasse uma estao de guas em Riviera, esquecera o nome do lugar, mesmo
lembrando o nome de um colega que l trabalhava e que o local ficava perto de Gnova.
Ento, ao pedir s mulheres de sua famlia que o lembrassem, elas disseram: muito
natural que voc tenha esquecido o nome deste lugar, pois se chama Nervi. E Freud:
verdade, devo admitir que j tenho muito trabalho com os nervos (FREUD, 1981, p. 32,
Neste caso: Eugen Bleuler (1857-1939), Carl Gustav Jung (1875-1961) e Franz Riklin (18781938).
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grifo do autor). Mesmo sem sabermos, e como uma forma de entender o outro,
comparamos os nossos complexos pessoais a tudo o que ouvimos em relao aos outros.
Trata-se, pois, da autorreferncia. Segundo Freud, isso ocorre, por exemplo, quando
esquecemos o nome de algum que tenha o nosso prprio nome, pois no se pode evitar
uma ligeira sensao de desagrado quando se esbarra no prprio nome em pessoa
desconhecida (FREUD, 1981, p. 35).
No mesmo captulo, talvez respondendo a seus opositores, o inventor da
psicanlise explica que o problema do esquecimento de nomes no est em distrbios da
circulao ou em disfunes cerebrais, pois isso seria confundir o mecanismo de um
processo, que idntico em todos os casos, com os fatores favorecedores do processo, que
so variveis e no necessrios (FREUD, 1981, p. 30). A fim de tornar tal argumento
palatvel, Freud cria uma narrativa alegrica. Aps ser assaltado, ele procura a polcia.
Chegando l, diz: Eu estava na rua tal e tal, e l o isolamento e a escurido tiraram meu
relgio e minha carteira. Os policiais, ao ouvirem tal relato, acham graa. No entanto
explica Freud , o que o relato queria de fato dizer que o lugar por onde ele andava,
sendo isolado e escuro, facilitou o assalto. Igualmente o que ocorre com o
esquecimento de nomes, explica Freud: ao estarmos cansados e com outros problemas de
sade, favoreceramos essa fora psquica que nos rouba os nomes. Mas no nos
esqueamos afirma Freud que mesmo ao estarmos sos, essa falha na memria pode
ocorrer (cf. FREUD, 1981, p. 31).
De resto, Freud faz um apanhado das concluses sobre o esquecimento de
nomes, ou melhor, sobre os nomes que desapareceram temporariamente da memria.
Inicialmente, a tentativa de nos lembrarmos do nome esquecido sofre a interferncia de um
rol de pensamentos estranhos e no conscientes naquele momento. Porm, certo que
desde o princpio existe uma conexo entre o nome perturbado e o complexo perturbador
(pessoal, familiar ou profissional),dado que tal conexo vai se formando por meios
aparentemente artificiais e por associaes externas. Dos vrios motivos que causam essas
interferncias, o mais comum se d pela inteno de evitar que as recordaes despertem
uma sensao penosa e desagradvel. De fato conclui Freud , comum que esqueamos
um nome que nos causa uma sensao desagradvel, ou que se liga a outro que nos traga a
mesma sensao (cf. FREUD, 1981, p. 51-54). Verificamos, pois, que a questo central no
esquecimento de nomes, para Freud, est na tentativa inconsciente de nos resguardar do
desprazer.

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Concluso
Vimos, neste artigo, que as relaes entre Santo Agostinho e Sigmund Freud,
separados por mais de quinze sculos, podem ser compreendidas, de modo significativo, a
partir da questo da memria e do esquecimento. Santo Agostinho mostrou que a memria
uma faculdade surpreendente, pelo poder de conservar em si um nmero infinito de
representaes e de t-las presentes e disposio constante do pensamento, se a
vontade assim desejar como vimos nos ltimos Livros de A Trindade. E mais, revelou
que o pensamento no tem conscincia da imensido de conhecimentos que possui. Em
verdade, a alma agostiniana como o inconsciente freudiano mais vasta do que
imaginamos, a tal ponto que somos incapazes de abraarmos totalmente o seu contedo:
ora a memria quer relembrar e no consegue, ora o inverso, no quer relembrar, mas a
lembrana se impe.
por isso que a memria guardi infiel das coisas que pensamos, como lemos
no Contra os Acadmicos 2.9.22. De fato, essa faculdade no esquece por ser falha, pelo
contrrio, uma grande fora que nos comanda, que nos faz lembrar ou que nos faz
esquecer, raramente nos deixando assumir o controle. Essa a compreenso exata sobre a
fora da memria, como encontramos nas passagens 2.2.6 e 2.2.7 do dilogo A ordem: a
memria uma escrava que ainda no dominamos, e que a maior parte do tempo, para
no dizer todo o tempo, ns que somos seus escravos.Ora, diante dessas passagens,
no h como no a associarmos com o que lemos no artigo de Freud, intitulado Uma
dificuldade no caminho da psicanlise (1917), a saber:O Eu no senhor em sua prpria casa.
Tambm nos lembramos do inventor da psicanlise quando, nos Solilquios 2.20.34,
e depois, nas Confisses 10.8.12, Santo Agostinho constatou que ao esquecermos o nome de
algum, emergem um turbilho de ideias no lugar daquelas que procuramos, a dizerem:
No somos ns que procurais? Logo, sendo tais ideias falsas, refutamos imediatamente.
Tnhamos certamente esquecido afirma o telogo africano , mas no completamente,
pois sabemos, ao menos, que tais ideias so falsas. Mas, se nos citado o nome correto de
tal pessoa, como uma luz, na hora,o recordamos.Novamente so as mesmas intuies
que Freud relatou sobre o esquecimento na Psicopatologia da vida cotidiana (1901). Para Freud,
ao esquecermos temporariamente os nomes e na fora de lembr-los, surgem em nossa
mente nomes substitutos. E mais como verificamos no captulo quarto da Vida
cotidiana , reconhecemos imediatamente estes substitutoscomo incorretos.

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Ora, o processo que nos levaria ao nome correto esquecido concluiu Freud foi
deslocado a um substituto incorreto. E esse deslocamento no se deu por uma escolha
psquica arbitrria, pois o esquecimento de determinado nome e a sucesso dos nomes que
o substituem, mostraram que a pessoa quer esquecer algo, pois algo estava recalcado. E
que certamente havia uma ligao entre o que recalcamos e os substitutosque emergem,
pois certo que esquecemos para evitar uma lembrana que nos desagrada. Como no
exemplo da perda temporria do nome Signorelli pelo prprio Freud, no captulo primeiro
da Vida cotidiana,ou no exemplo do jovem que esquecera o termo latino aliquis, enquanto
citava um verso de Virglio, no captulo segundo. Como no associarmos esses exemplos, e
a anlise de Freud, comos dois lapsus tratados por Santo Agostinho na seo 13.43 do
dilogo O mestre? Ao acompanharmos, pois, o exemplo Signorelli de Freud, nos lembramos
do lapsus linguae, quando contra a nossa vontade e por erro da lngua saem algumas palavras
em vez de outras que temos em mente. E pelo exemplo do aliquis recordemos do lapsus
mentis,quando um relato aprendido de memria e muitas vezes repetido pronunciado por
algum que est pensando em outra coisa.
Enfim, podemos concluir que o doutor da Igreja e o inventor da psicanlise se
aproximam quando assinalam que tanto a memria no apenas uma faculdade passiva, na
qual conservamos as impresses do passado e a ela recorremos a todo o momento, quanto
o esquecimento no um mero acaso. De fato, ambos compreenderam que a memria
uma grande potncia, uma faculdade ativa, palco de um intermitente jogo de foras, que
ora nos so dceis e ordenadas, ora selecionam, defendem, modificam, trazem tona,
escondem, esquecem, recalcam, reprimem etc. No toa que Santo Agostinho comparou
a memria ao estmago como verificamos nas Confisses 10.14.21 , pois digere o que lhe
bom e refuta o que no .
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Recebido em: 22-12-2014


Aprovado em: 13-11-2015