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In: Widerspruch Nr. 19/20 Ende der Linken? (1990), S.

143-157
Neuerscheinungen
Rezensionen
Besprechungen

Neuerscheinungen

Niklas Luhmann
Paradigm lost. ber die ethische
Reflexion der Moral. Rede anllich der Verleihung des HegelPreises 1989.
Laudatio von Robert Spaemann; Niklas Luhmanns Herausforderung der
Philosophie
Frankfurt/Main 1990 (Suhrkamp),
brosch., 73 S., 8.- DM
Luhmanns Paradigmazuweisung einer
ethischen Reflexion der Moral um
fat solche Ethiken, die auf die Begrndung moralischer Normen und
Werte ausgerichtet sind und auf die
Rationalittsgrundlagen moralischer
Urteile. Nach Luhmanns Darstellung
zeichnet sich eine solche Moralphilosophie erst in Theorien der letzten
Jahrzehnte des 19. Jhr.s ab. Als
Beispiele
werden
Kants
aprioristische Vernunftethik und
Benthams Utilitarismus genannt, aber
auch die Umkehrphilosophie des
Marquis de Sade lt sich unter das
besagte Paradigma fassen. Luhmann
bringt die Entstehung des Paradigmas
in Zusammenhang mit den ersten

sammenhang mit den ersten Vernderungen von eher schichtenbezogenen sozialen Ordnungsrahmen zu eher funktionalen Ordnungsrahmen
von Gesellschaften. Moralische Normen und Werte knnen nicht mehr
zweifelsfrei als gesellschaftlich vermittelte Reprsentationen einer gttlichen oder naturwchsigen Ordnung
besttigt werden. Das Paradigma hat
so mit einem Zweifel an der Moral
zu tun, gegen den die Ethik sich in
sich als Theorie abzusichern versucht habe und noch abzusichern
versuche. Eine solche Orientierung
von Ethiken und Ethikwellen gilt fr
Luhmann als paradoxes paradigm
lost, das auch als paradigm regained zu verstehen ist, soweit man die
zugleich ethisch und gesellschaftstheoretisch motivierten Sprachhandlungstheorien der letzten Jahrzehnte
einbeziehen kann.
Ethisch argumentierende Moral - und
Gesellschaftstheorien mssen sich
selber fr moralisch gut halten, bzw.
sich mit den zu begrndenden Nor-

men und Werten in Einklang sehen.


Wie jeder binre Code aber - so
Luhmann - fhrt auch der Moralcode bei einer Anwendung auf sich
selbst zu Paradoxien. Es lt sich
nicht entscheiden, ob die Unterscheidung von gut und schlecht ihrerseits gut oder nicht vielmehr schlecht
ist. Eine ethische Reflexion der Moral fhrt in diese Paradoxie hinein,
weil die Theorien in ihren Begrndungsbemhungen nicht aus dem so
erffneten Geltungsbereich von Normen und Werten herausgehalten werden knnen. berdies berlagern sich
ein Moralcode und ein Wahrheitscode, denn auch ethische Begrndungen nehmen eine Unterscheidung von wahr und falsch
in Anspruch. So mute etwa von 'guten, weil wahren', aber auch von 'wahren, obwohl schlechten' Theorien
ausgegangen werden knnen. Selbst
die Frage, ob eine Theoriebildung berhaupt unter einem Code der Moral begriffen werden kann, kann bei
einer ethischen Reflexion von Moral
nicht ohne Paradoxien gestellt werden.
Eine Ethik, die sich selber als moralisches Unternehmen versteht, bertrgt ihre eigene Moralitt auf einen
Gegenstand, von dem so noch nicht
ausgemacht ist, ob sie ihm zukommt
oder zukommen kann. Eine solche
Ethik verfehlt fr Luhmann eine
Abkoppelung von Moral etwa im
konomischen und im administrativen Bereich, sowie berhaupt den geringen Grad an Integrationsfhigkeit,
den Moral in modernen (funktional

ausdifferenzierten) Gesellschaften
hat. Dementsprechend knne die Ethik auch keine treffenden Konfliktanalysen bieten, sondern entfalte eher
ein
Konflikterzeugungspotential.
Angemessen kann die Funktion von
Moral in modernen Gesellschaften
nach Luhmann dann untersucht werden, wenn Moral als soziales System
einer Kommunikation aufgefat
wird, die allenfalls Hinweise auf
Achtung und Miachtung mitfhrt.
Normen - und Wertedispositionen
kommen in diesem Funktionsbegriff
von Moral nicht vor, weil sie in den
von Luhmann untersuchten sozialen
Systemen selber relativ funktionslos
seien oder eine Disfunktionalitt zeigten und Paradoxien erzeugten wie das
Theoriesystem einer ethischen Reflexion von Moral selber.
Ist dann aber Luhmanns Moralforschung lediglich affirmativ an demjenigen orientiert, was gesellschaftlich
der Fall ist, und ist sie nicht in der Affirmation zirkulr? Eine solche Frage
ist aus Luhmanns Sicht falsch gestellt,
berhrt aber eine Schwierigkeit, auf
die die Theoriekonstruktion selber
eine Antwort sein soll. Sofern in Gesellschaften eine Amoralitt selber
Gegenstand moralischer Beurteilung
ist, mu die soziologische Theorie
sich in ihrer Amoralitt einem
derartigen moralischen Diskurs entziehen knnen. Fr Luhmann ist dies
aber eine Frage des Abstraktionsgrades der Theorie und der EbenenDifferenzierungen, die sie erffnen
kann. Eine systemtheoretische Soziologie der Moral soll die Funktion von

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Moral moralfrei untersuchen knnen.


Eine Distanzierung von Moral ist aus
systemtheoretischer Sicht unter drei
Bedingungen mglich, oder besser:
auszuarbeiten. Die Theorie mu den
eigenen Moralbegriff (den amoralischen der Funktionalitt von Moral)
als durch sie selbst erzeugt gewhrleisten und verstehen knnen. Weiter
mu sie diesen Moralbegriff als von
ihr unabhngig, virtuell als Umwelt wie von auen untersuchen
knnen. Drittens mu sie die Distanzierung von dem eigenen Systemerzeugnis wiederum als durch die Theorie konstituiert erklren knnen. Dies
sei hier erwhnt, um klarzustellen, da
(anders als in Luhmanns Redetext)
die Paradigmendiskussion auf dem
Boden einer Soziologie der Moral allein nicht gefhrt und nicht entschieden werden kann.
bergeordnet und entscheidend im
Blick auf die oben genannte Schwierigkeit sind die berlegungen zu einer
Selbstreferenz einer Theorie der Autopoiesis selbstreferentieller sozialer
Systeme[2] . Es handelt sich um
berlegungen zu einem Paradigmenwechsel in der Systemtheorie ihrerseits, um berlegungen zur selbstreferentiellen Struktur der Erzeugung
von Unterscheidungshinsichten und
Elementen in Theorien sozialer Systeme. Es sind Prolegomena zu einer
knftigen Theorie, auch wenn sie
selbstverstndlich das in Anwendung
sehen, was sie entwickeln. Erprobt
wird eine neue Leitdifferenz der
Theorie, die einer Differenz von Identitt und Differenz (nicht: einer

Identitt von Identitt und Differenz). Unterscheidungshinsichten sollen so von sich selbst unterscheidbar
gehalten werden. Die Weite des autopoietischen Zirkels wre es dann, mit
dem das Paradigma einer ethischen
Reflexion der Moral zu konkurrieren
htte. Denn dieses Paradigma erlaubt
nicht, eine Selbstbezglichkeit (in der
Verwendung des Moralcodes) zu
explizieren und die Explikation selbst
wiederum zum Gegenstand zu machen.
Das in Soziale Systeme vorgestellte
Theorieprojekt sieht R. Spaemann in
seiner Laudatio als Herausforderung der Philosophie an, aber als eine unphilosophische und antiphilosophische. Durchaus Hegels Verhltnisbestimmung von Wahrheit
und System verwandt, verzichte
Luhmanns Werk - darin radikaler als
Philosophie - auf Abschlugedanken
und
in
seiner
Autopoiesisvorstellung auf einen
Gedanken des Absoluten. Gerade
in dem Versuch, eine Autopoiesis der
Theorie ihrerseits noch einmal unter
eine Selbstreferentialitt der Theorie
zu stellen, entfalle ein Absolutes der
Theorie. Philosophie knne jedoch
auf letzte Gedanken nicht verzichten, und zwar um der Selbstachtung von jedermann willen, gerade
dann, wenn ber deren Funktion
nachgedacht werde. Philosophie
msse Luhmanns reflektierte Modernitt nicht akzeptieren. Fr die
praktische Philosophie ist nach
Spaemann ein Abschlugedanke
notwendig - eine Einsicht in das, was

jetzt zu tun ist. Als moralphilosophisches Diktum ber Ethik ist diese Position aber den Einwnden Luhmanns gegen eine ethische Reflexion
der Moral ausgesetzt.
Bei einer derartigen, nicht mehr vermittelbaren Gegenberstellung von
Philosophie und Nichtphilosophie
drfte jedoch eine Rezeption von Systemtheorie, die selber nicht systemtheoretischer Art ist, kaum stehenbleiben. Luhmann selbst hebt die
Vorlufigkeit des Begriffs einer Autopoiesis der Theorie hervor. Autopoiesis komme zunchst noch in
einem metaphorischen Sprachgebrauch vor und sei als linguistische Notlsung anzusehen. Ob es
dabei bleibt, hngt fr Luhmann entscheidend von dem Einbezug und
von der Weiterentwicklung einer naturalistischen Epistemologie ab.
Letztere knne die Ebene eines Vergleichs des sozialen Systems 'Theorie' mit organischen und psychischen
Systemen abgeben bzw. weiter ausbilden. Ohne interdisziplinre Besttigung selbstreferentieller Systeme trgt
der hochabstrakte Zirkel einer bergeordneten autopoietischen Theorie
selbstreferentieller Systeme die Zge
eines strukturbetonten Modells der
Unterscheidung von Unterscheidungshinsichten. Eine interdisziplinre Systemforschung soll den Zirkel
semantisch fllen, d.h. die Unterscheidungen verinhaltlichen. Dies
kann sie nur, wenn sie sich in den
Zirkel einschliet und im bergeordneten autopoietischen Modell funktioniert. Soll nun der metaphorische

Sprachgebrauch der Theorie berwunden werden, hat man es dann mit


Problemen einer Theoriesprache zu
tun, die auf eine Sinnerzeugung durch
Strukturerzeugung setzt? Und ist dies
dann ihr Sachverhalt, den sie zu
beschreiben hat? Es sind dies Fragen, die sich auf die (unausdrckliche) Sprachauffassung von Luhmanns Theoriekonstruktion richten.
So knnen durchaus Fragen von auen an Luhmanns Theorie sozialer
Systeme gerichtet werden, die sich
nicht mdem Hinweis zurckweisen
lassen, sie seien nicht systemtheoretisch immanent gestellt. Es sind dies
Fragen, die die Mittel des Autopoiesis-Konzeptes betroffen, von dessen
Plausibilitt ja eine Exklusion z.B. von
sprachbezogenen
Untersuchungen
zur Systemtheorie abhinge. Ohne Betrachtung von auen lt sich kaum
entscheiden, welche Anteile aus der
metaphysischen Tradition der Metaphorik Luhmanns zukommen. Zuweisungen wie unphilosophisch/ philosophisch oder gar antiphilosophisch/ philosophisch aber tragen
kaum etwas zu einem der anregendsten Diskurse des 20. Jhr.s bei, zumal
unter Systemtheorie keineswegs etwas
Einheitliches verstanden wird. Mit der
eher dogmatischen Festlegung, was
Philosophie zu sein habe, streitet
Spaemann Luhmanns Arbeiten zum
Teil dasjenige ab, was er an ihnen
lobt, deren interdisziplinre Bedeutung. Eine Herausforderung der Philosophie wird hervorgehoben, eine
Einmischung in deren Angelegenheiten aber abgelehnt.

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Ignaz Knips
1 N. Luhmann: Soziologie der Moral, in: Ders./St.H. Pfrtner (Hrsg.):
Theorietechnik und Moral, Frankfurt
1978, S.8 ff.
2
N. Luhmann: Soziale Systeme.
Grundri einer allgemeinen Theorie,
2.Aufl. Frankfurt 1988.
Axel Honneth
Die zerrissene Welt des Sozialen.
Sozialphilosophische Aufstze
Frankfurt/Main 1990 (Suhrkamp),
brosch., 203 S., 16.- DM
In Die zerrissene Welt des Sozialen
verffentlicht Honneth sozialphilosophische Aufstze aus den achtziger
Jahren. Will man die Aufstze auf ein
Oberthema bringen, so geht es um
die Mglichkeiten von Gesellschaftskritik heute. Im Mittelpunkt steht dabei sowohl eine Auseinandersetzung
mit der franzsischen Philosophie, als
auch mit der kritischen Theorie. Wie
gro die Parallelen zwischen beiden
Theorien ist, zeigt Honneth im Aufsatz Foucault und Adorno, der
thematisch an Honneths Kritik der
Macht anknpft. Die berraschende
Nhe der Dialektik der Aufklrung
zum machttheoretischen Werk Foucaults zeigt sich bis in Formulierungen hinein, wenn es beispielsweise um
den Doppelcharakter der Aufklrung
geht. Doch diese Konvergenz bietet

Honneth auch den Schlssel zur Kritik: Foucaults und Adomos Fixierung
aus herrschaftssicherndes Verfgungswissen sowie eine herrschaftsverschleiernde Rechtsform in der
Aufklrungsepoche schafft die Voraussetzung, die das Bild der europischen Moderne in beiden Theorien so
eigentmlich einschrnkt und konturenlos sein lt (S .85). Es ist eine
Einseitigkeit, wie Honneth feststellt,
die trotz berechtigter Kritik der Moderne nicht in der Lage ist, auf kulturelle und moralische Fortschritte zu
reagieren. Man knnte die Die zerrissene Welt des Sozialen so lesen,
als ob die Aufstze dieses Defizit der
Theorie Foucaults wie auch der kritischen Theorie zu lsen versuchen.
In diesem Sinne verweist Honneth
die kritische Theorie auf sich selbst.
Kritische Theorie. Vom Zentrum
zur Peripherie einer Denktradition,
unter diesem Titel untersucht Honneth den ueren Kreis des Frankfurter Instituts fr Sozialforschung.
Bei Neumann, Kirchheimer, Fromm
und Benjamin sieht Honneth handlungstheoretische Anstze vergraben,
die in den Schriften Adornos und
Horkheimers gnzlich fehlen. Ein
Aufsatz ber das Frhwerk Lukcs',
besonders seinen romantischen Antikapitalismus, rundet das Bild der
Aktualitt kritischer Gesellschaftstheorien zu Beginn dieses Jahrhunderts ab.
Das Portrait der franzsischen Philosophen - Levi-Strauss, MerleauPonty, Bourdieu, Sartre und Castoriadis - zeigen Alternativen zur gegen-

wrtigen, postmodernen franzsischen Philosophie auf. Die Aufstze


ber Castoriadis und Sartre sind nicht
nur deshalb interessant, weil Castoriadis hierzulande fast unbekannt und
Sartre fast vergessen ist, sondern weil
Honneth mit Castoriadis' Revolutionstheorie und Sartres Intersubjektivittstheorie radikale Gesellschaftskritiken aktualisiert. Eine Radikalitt, die
man etwa bei Habermas vermit, was
auch zu Schwachstellen seiner Theorie kommunikativer
Rationalitt
fhrt. Dem widmet sich Honneth im
letzten Aufsatz Moralbewutsein
und Klassenherrschaft. Ausgehend
von einer Kritik an Habermas, da
seine Gesellschaftstheorie all jene
Formen existierender Gesellschaftskritik systematisch bergehen mu,
die von der politisch-hegemonialen
ffentlichkeit nicht anerkannt werden (S.184), versucht Honneth mit
dem Begriff Unrechtsbewutsein
das klassenspezifische Moralbewutsein Unterdrckter auszumachen. An
Untersuchungen der frhen 70er Jahre zum Sptkapitalismus und zum
stillgestellten Klassenkampf knpft
Honneth an, um die Verhinderung
der kollektiven Artikulation des Unrechtsbewutseins darzustellen.
Die zerrissene Welt des Sozialen
dokumentiert auch eine Zerrissenheit
der Gesellschaftskritik - vornehmlich
in die beiden Blcke: kritische Theorie und franzsische Philosophie. Anschaulich macht Honneth deutlich,
da diese Zerrissenheit berwunden
werden mu, mit Habermas gegen
Habermas, vor allem aber mit Radika-

litt, die der hiesigen kritischen Gesellschaftstheorie fehlt.


Roger Behrens

Anke Thyen
Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalitt des Nichtidentischen
Frankfurt/Main 1989 (Suhrkamp),
kart., 336 S., 38.- DM
Die Kritik der neueren kritischen
Theorie an der lteren fixiert sich in
der Regel auf die Aporien der Dialektik der Aufklrung. Dabei wird
die geschichtsphilosophische Konstruktion mit katastrophischem
Blick, wie Habermas sagt, mit einer
Einseitigkeit kritisiert, die auch nachfolgende Werke Adornos und Horkheimers unter den Vorwurf der Geschichtsphilosophie subsumiert. Adornos nichtidentisches Denken und
auch seine Vershnungskonzeption,
schlichtweg die ganze Negative Dialektik, fallen damit unter den Tisch.
Anke Thyen legt mit ihrem Buch
Negativ Dialektik und Erfahrung
nun eine ganz andere Interpretation
von Adornos Werk vor. Damit gelingt es ihr, zugleich die vorschnelle
kommunikationstheoretische Wende
zu revidieren und Adornos Konzept
einer dialektischen Rationalitt zu aktualisieren. Ausgangspunkt ist fr
Thyen, hnlich wie in Habermas'
Theorie des kommunikativen Han-

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delns, das Webersche Rationalittskonzept. Doch entgegen Habermas'


Gleichsetzung von Zweckrationalitt
und Instrumentalitt arbeitet sie aus
dem Weberschen Werk und aus dem
Odyssee-Exkurs der Dialektik der
Aufklrung heraus, da Zweckrationalitt und Instrumentalitt nicht
gleichzusetzen sind. Wie Thyen durch
eine Lesart der Homerischen Odyssee
aus einer erkenntnistheoretischen
Perspektive zeigt, verdankt sich die
Konstitution des neuzeitlichen Selbst
nicht nur der - zudem kognitivistisch
verkrzten - instrumentellen Rationalitt, sondern impliziert darber hinaus selbstreflexive Orientierung, die
sich nicht im instrumentellen Denken
und Handeln der um ihre bloe physische Selbsterhaltung kmpfenden
Subjekte erschpft (S. 111). Diese
Erkenntnistheorie gilt es herauszuarbeiten, um zu zeigen, da der Vorwurf der Geschichtsphilosophie an
die Dialektik der Aufklrung nicht
kritische Theorie insgesamt trifft
(S.109). Die Dialektik der Aufklrung, so Thyen, entfaltet lediglich
auf der Makroebene die Dialektik
des Denkens (vgl. S.131).
Thyen geht es dabei um den Unterschied zwischen der Konstatierung
des totalen Verblendungszusammenhangs und der Ontologie des falschen Zustands (Adorno) einerseits
und zur Erkenntnistheorie andererseits. Gerade die in der Negativen
Dialektik explizierte Erkenntnistheorie Adornos ist es nmlich, mit der
die kritische Theorie selbst die Aporien der Dialektik der Aufklrung

theorieimmanent reflektiert (S.109).


Hier finden sich die Mglichkeiten
selbstreflexiven Denkens dargestellt.
Keineswegs ist die Negative Dialektik daher als ein Exerzitium, eine
bung, zu verstehen, wie Habermas
meint, sondern als Theorie dialektischer Rationalitt von Identitt und
Nichtidentitt. Fr Thyen fungiert
Nichtidentitt dabei nicht als Gegenbegriff zur Identitt, sondern Nichtidentitt ist vielmehr der konstruktive Grenzbegriff des Begrifflichen,
der Identitt selber (S.198). Diese
Entfaltung von Identitt und Nichtidentitt fhrt zu einer Aktualisierung
der Idee der Vershnung, zu einem
Verweis auf das somatische Moment,
welches durch die kommunikationstheoretische Wende, die Erfahrung
auf intersubjektive Erfahrung reduziert, vergraben wurde. Da Erfahrung
sich nicht auf Intersubjektivitt reduzieren lt, sich fr Adorno aber auch
nicht entgegen aller Kritik in einem
bewutseinsphilosophischen Begriff
vom Subjekt verstrickt, stellt Thyen
an Adornos materialem Subjektbegriff dar, der sich sowohl gegen das idealistische Bewutseinssubjekt wendet, wie auch gegen ein kommunikativ verflssigtes Subjekt.
Thyen zeigt, wie Adorno mit seiner
Subjekt- und Erkenntnistheorie einerseits Gedanken Sohn-Rethels aufgreift, da nmlich zwischen Warenstruktur und Bewutseinsstruktur ein
Zusammenhang besteht, da Adorno
aber auch ber Sohn-Rethel hinaus
greift und damit auch ein wichtiges
Moment der Manschen Theorie auf-

nimmt, in dem Bewutsein und Erfahrung sich nicht monologisch aus


der konomie ergeben, sondern auch
ber sie hinausweisen kann. Diese
Fhigkeit zur Selbstreflexion des
Denkens enthlt neue Mglichkeiten
einer Metaphysik. Anstze dafr sieht
Thyen bei Adorno selbst impliziert
(vgl. S.218). Metaphysik wre nach
Adornos Konzept einer Rationalitt
des Nichtidentischen, wie Thyen im
Schlukapitel ihres Buches in Aussicht stellt, negative Metaphysik.
Fr die praktische Philosophie htte
das Konsequenzen, die auch ein Defizit kritischer Theorie zu fllen in der
Lage wren: die Formulierung einer
Ethik. Diese Ethik hat genauso wie
die negative Metaphysik ihre Bezugspunkte in der Gesellschaftstheorie
Adornos: sie betreffen den Zusammenhang von Philosophie und
lebensgeschichtlicher Individualitt,
die sich geschichtlich ausprgt... Unter Bedingungen der Moderne verhlt sich Denken analog zu den
zerfallenen
Vernunftmomenten.
Denken, das das Ganze, nicht das
antagonistische, zerfallene Ganze,
denken will, kann nur Zuflucht nehmen bei der philosophischen Tradition (S.284 ff).
Bei aller Komplexitt des Themas, an
das Anke Thyen sich heranwagt, ist
ihr Buch dennoch so verstndlich, da
es ihr nicht nur hinsichtlich einer theoriegeschichtlichen Problematik gelingt den monolithischen Block der
Negativen Dialektik zu entschls-

seln, sondern Adornos Theorie berhaupt transparent zu machen.


Roger Behrens

Alain Finkielkraut
Die Niederlage des Denkens
Reinbek 1989 (Rowohlt), Paperback,
156 S., 14.- DM
Die Kontroverse von Aufklrung und
Gegenaufklrung hat sich bis in die
Gegenwart fortgesetzt. Alain Finkielkraut weist in seiner Darstellung
der Geschichte dieser Kontroverse
die Niederlage des Denkens in jedem
Lebensbereich nach. Erleben wir nun
das Ende der Aufklrung?
Die Theoretiker der Aufklrung hatten uns gelehrt, da das Denken und
die Wissenschaft die notwendigen
Voraussetzungen der Freiheit sind,
da die Freiheit zwar ein allgemeines
Recht ist, da jedoch nur aufgeklrte
Menschen auch frei genannt werden
knnen. (S.58) Der Niederlage des
Denkens folgt unausweichlich das
Ende der Freiheit. In der Gegenwart
verkehrt sich das Denken in NichtDenken und die Freiheit in Willkr
und Eklektizismus. Die Gegenaufklrung mit allen ihren Konsequenzen
setzt sich durch: Intoleranz, Infantilismus, Nivellierung aller Werte und
Unwerte, Regression in die Barbarei.
Begriffe wie Nation oder Kultur
erfahren radikale Umwandlungen. Sie
verlieren ihren Allgemeinheitscha-

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rakter und beschrnken sich aufs Besondere. Infolge dessen verschwindet


ihr rationales Moment. Alain Finkielkraut will diese Begriffswandlung
aus der Geschichte verstehen: Das
Eigentmliche und Partikulare wurde
- etwa von Herder - gegen das Universelle und Allgemeine der Franzsischen Aufklrung gestellt. Praktisch
wirksam wurde es aber erst nach der
Niederlage in Jena und der Napoleonischen Besetzung.
hnliches geschieht mit dem Begriff
der Nation: Fr die franzsischen
Revolutionre grndet sich die Nation auf einem Gesellschaftsvertrag;
sie konstituiert sich aus dem Willen
ihrer Mitglieder. In Opposition dazu
leugnet die Gegenaufklrung den freien Willen. Der Wille des Einzelnen
wird durch die Zugehrigkeit zur nationalen Totalitt beherrscht. Hier
steht also die freiwillige, auf Vernunft
basierende Entscheidung der Mitglieder einer Gesellschaft gegen die obligatorische (Zwangs) Gemeinschaft
aufgrund der Geburt.
An den Geist der Aufklrung wurde
nach dem 2.Weltkrieg zunchst angeknpft. Im November 1945 verkndete das Statut der UNESCO Vorstze, die jeden zuknftigen Nazismus
abwehren sollten. Es wird der Versuch unternommen, die abstrakten
Menschen- und Brgerrechte zu berwinden. Die konkreten Lebensformen der Menschen sollten im Begriff der Menschenwrde einbezogen werden. Diese Synthese von
Allgemeinem und Besonderem schei-

terte aber an der Philosophie der


Entkolonialisierung. Sie bekmpft
mit Recht den abstrakten Humanismus, der ein bestimmtes Menschenbild zum allgemeingltigen erklrt,
aber sie hlt nur das Besondere fest.
Sie leugnet die universellen Werte zugunsten der besonderen Wertsetzungen jeder einzelnen Kultur. Somit
wird die jeweils eigene Kultur die alleinbestimmende und alleinherrschende. Diese dominiert die Individuen in einem Mae, da jeder
Fluchtversuch zwecklos ist. Wie die
alten Lobsnger der Rasse halten die
gegenwrtigen Fanatiker der kulturellen Identitt den einzelnen im Gewahrsam seiner Zugehrigkeit.(S.85)
Sie werden zu Befrwortern einer
multikulturellen Gesellschaft, in der
die fremden Kulturen - etwa der
Einwanderer aus der Dritten Welt
samt ihren menschenfeindlichen
Bruchen (z.B. Frauendiskriminierung
und -mihandlung) - affirmiert werden. Aus Angst, den Einwanderern
Gewalt anzutun, verbindet man sie
mit der Livree, die die Geschichte ihnen zugeschnitten hat. Um sie so leben zu lassen, wie es ihnen pat, versagt man es sich, sie vor mglichen
Untaten oder Mibrauch ihrer jeweiligen Tradition zu schtzen. Um die
Grausamkeit der Entwurzelung zu
mildern, bergibt man sie wehrlos,
auf Gedeih und Verderb wieder ihrer
Gemeinschaft und schafft es so, die
Anwendung der Menschenrechte auf
die Menschen des Westens zu beschrnken, und das alles in dem
Glauben, diese Rechte zu erweitern,
wenn man jedem die Wahl lt, in

seiner Kultur zu leben. Entstanden


aus dem Kampf zur Befreiung der
Vlker, fhrt der Relativismus zum
Lob der Knechtschaft. (S.113)
Schlielich eliminiert die Kulturindustrie das Denken durch das Verwischen der Grenze zwischen Kultur
und Unterhaltung. Frher hatte beim
Brger die Kultur kein groes Ansehen genossen, da sie auerhalb des
Rahmens der Verwertung stand: sie
galt als nutzlos. Das rechnerische
Denken der Gegenwart dagegen
entdeckt den Nutzen des Nutzlosen,
investiert systematisch in die Welt der
Begierden und Freuden, und nachdem es die Kultur zu einer unwirtschaftlichen Ausgabe degradiert hat,
erhebt es nun jedes Vergngen zu
kultureller Wrde: Kein transzendenter Wert darf die Ausbeutung der
Freizeit und die Steigerung des Konsums hemmen oder gar bestimmen
knnen. Allerdings - und dieser Unterschied macht die relative berlegenheit der Welt von gestern aus bekmpften die gebildeten Menschen
die Tyrannei des rechnerischen Denkens als Dummheit, whrend die
postmoderne Verbreitung dieses
Denkens so gut wie keinen Protest
auslst.(S.127)
Seinen Protest drckt Alain Finkielkraut in seiner Darstellung der
Gegenwart auf bitter-ironische Weise
aus. Protest und nachdrckliche Warnung zugleich, denn das geniale
Rennpferd aus Robert Musils Roman kommt uns wirklich zuvor.

Nicos Constantinides
A. Corbin, A. Farge, M. Perrot u.a.
Geschlecht und Geschichte. Ist
eine weibliche Geschichtsschreibung mglich?
Frankfurt/M.
1989
(S.Fischer)
brosch., 34.- DM
Die vorliegende Aufsatzsammlung
widmet sich einem uerst interessanten, dessen ungeachtet jedoch nach
wie vor noch relativ vernachlssigten
Themenkomplex: der Frauengeschichtsschreibung. Wie in mehreren
der elf Aufstze anklingt, konnte sich
diese Disziplin zwar offenbar mittlerweile aus dem Dunkel vollkommener
Ignoranz seitens der 'offiziellen' Historiographie lsen, aber mehr als verhaltene Akzeptanz knnen Frauengeschichtlerinnen wohl auch heute im
allgemeinen nicht erwarten.
Dafr gibt es mehrere Grnde, denn
wie sich in den verschiedenen Beitrgen zeigt, stellt Frauengeschichtsschreibung eine in mancher Hinsicht
unbequeme Erscheinung fr die traditionelle Historiographie dar. So wird
vor allem unser berkommener Geschichtsbegriff in Frage gestellt, wie er
sich im 19. Jhr. herausgebildet hat.
Seine Konzentration auf das (von
Mnnern bestimmte) ffentliche Geschehen, die sog. Nationalgeschichte,
verbannt die Frauen - immerhin die
Hlfte der Bevlkerung - konsequent
in eine Sphre der Geschichtslosigkeit, wie Michelle Perrot bereits im
Vorwort beklagt.

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Diese Entlarvung der Unzulnglichkeit traditioneller Historiographie bildet den Ausgangspunkt der Frauengeschichtsschreibung. Da sie jedoch
zunchst nicht immer frei von 'alten
Fehlem' war, kommt in Arlette Farges
Aufsatz zum Tragen. So dominierte
zu Beginn (ca. zwischen 1970 und
1980) ein ideologisches Interesse der
Historikerinnen - es handelte sich
hierbei fast ausschlielich um engagierte Feministinnen, was eine 'doppelte Parteilichkeit' der Frauengeschichtsschreibung bewirkte: geprgt
von Ideologie und Identifizierung mit
dem Projekt. Dabei erfolgte nun zunchst konsequent aus Frauensicht
ein deskriptives Umreien der neuen
Disziplin, wobei zwei Topoi vorherrschten: verkannte bzw. vergessene Heldinnen und die Gruppe der
Unterdrckten. In diesem Zusammenhang stand das Thema der 'weiblichen Natur' nahezu unangefochten im Vordergrund. Auf diese Weise
bewegte sich Frauengeschichtsschreibung jedoch stndig nur im Spannungsfeld von Herrschaft und Unterdrckung.
Sptestens seit den 80er Jahren kam
es zu einer Abkehr von der 'Elendsargumentation' hin zu einer intensiven
Methodikdiskussion die fr die gesamte Geschichtswissenschaft sehr
fruchtbar sein knnte.
Anstatt den rein 'mnnlichen' Geschichtsblick mit dem rein 'weiblichen' zu vertauschen, ist man nun bestrebt, die ganze Geschichte der

Menschheit zu zeigen - in seiner gesamten komplexen Komplementaritt. Dabei zeigt sich die Notwendigkeit, nach anderen Methoden der
Quellenaufarbeitung zu suchen, als es
bisher blich war. Dies setzt zunchst
die Erkenntnis voraus, da hierbei
stets eine gewisse Parteilichkeit im
Spiel ist. Die Geschichtslosigkeit der
Frauen resultiert nicht etwa aus dem
Fehlen entsprechender Quellen, sondern aus der (bisher mnnlichen)
Sichtweise und den damit verbundenen Auswahlkriterien der Wissenschaftler, wie Pauline Schmitt-Pantel
an einem Beispiel aufzeigt.
Sylvie van de Vasteele-Schweitzer und
Danile Voldman postulieren fr die
Frauengeschichtsschreibung
eine
strkere Bercksichtigung mndlicher Quellen, da Sprechen gegenber Schreiben stets das vorherrschende Ausdrucksmittel von Frauen
war. Dies wird durch Agns Fines
Beitrag ber die Aussteuer noch unterstrichen, wobei gerade in dieser
Arbeit die Bedeutung der Volkskunde
fr die Frauengeschichtsschreibung
offenbar wird.
Insgesamt implizieren nahezu alle
Aufstze dieses Sammelbandes eine
Pldoyer fr mehr Interdisziplinaritt
in der Geschichtswissenschaft, die
strkere Einbeziehung beispielsweise
der Volkskunde, der Anthropologie,
der Soziologie etc. Die Lektre der
vorliegenden Arbeiten zieht ein Reflektieren ber unseren allgemeinen
Geschichtsbegriff und dessen Defini-

tion nach sich. Die Anordnung der


einzelnen Aufstze scheint sehr
schlssig, denn die verschiedenen angesprochenen Aspekte und Argumentationsstrukturen setzen sich in logischer Reihe fort. Die programmatische Frage des Untertitels nach der
(prinzipiellen) Mglichkeit einer weiblichen Geschichtsschreibung wird
aufgrund der Texte mit Ja beantwortet - aber nicht mit den Methoden
und Instrumentarien des berkommenen, traditionellen Geschichtsbegriffs.
Ute Brylla
Frank Hartmann
Max Horkheimers materialistischer Skeptizismus. Frhe Motive
der Kritischen Theorie
Frankfurt/Main-New York 1990
(Campus), geb., 267 S., 54.- DM
Mit seiner Arbeit greift Hartmann zunchst die Rezeption der Kritischen
Theorie in der Gegenwart wieder auf.
Besonders die, welche in den 60er
Jahren ber die von der Frankfurter
Schule ausgelsten Irritationen diskutiert. Die Kritik an Horkheimers Entwurf verdichtete sich seitdem zu dem
Vorwurf, Kritische Theorie wecke
illusionre Hoffnungen.
Hartmann entwirft einen Weg aus der
Argumentationsnot, in der sich die
Sekundrliteratur bei der Beschftigung mit der Kritischen Theorie befindet. Er zeigt deren Schwierigkeiten

anhand einiger Literaturbeitrge exemplarisch auf. Von vielen Seiten, so


Hartmann, wird der Kritischen Theorie zur Last gelegt, sie sei blo theoretisch und nicht im geringsten handlungsorientiert, da sie die Revolution
im Sinne von Marx und der Sowjetphilosophie ablehnt. Hartmann versucht zu beweisen, da diese Kritik
auf einer Fehlinterpretation der Kritischen Theorie beruht. Denn die Kritische Theorie ist nach ihrem eigenen
Selbstverstndnis ein Teil des (sich reflektierenden) gesellschaftlichen Prozesses und somit dem gesellschaftlichen Wandel unterworfen. Sie hat
daher kein statisches Geschichtskonzept, was die Voraussetzung fr die
Postulierung einer 'geschichtlichen
Notwendigkeit' wie der Revolution
wre, sondern sie fordert, ein positiver gesellschaftlicher Wandel msse
durch einen Wandel der Ideale herbeigefhrt werden. Hierin liegt die
Handlungsbezogenheit der Kritischen
Theorie.
Die Frage, ob die Kritische Theorie
eine marginale Theorie sei, beantwortet Hartmann wie folgt: "Die Rolle
der Kritischen Theorie war eine eher
marginale - bis zu dem Punkt, an dem
der Studentenprotest der sechziger
Jahre ihre Reflexionen aktualisierte,
um sie gegen jenen homogenen Konservativismus zuzuspitzen, um dessen
Preis die Demokratisierung in
Deutschland
erkauft
worden
war"(S.224). Es stellt sich also die
Frage, ob die Ideale beipielsweise der
Studentenbewegung, nmlich Freiheit
und Selbstbestimmung, Gerechtigkeit

Neuerscheinungen

und Solidaritt mittels der Kritischen


Theorie in die Praxis umgesetzt werden knnen.
Hartmann stellt fest, da Horkheimer
"(trotz) der teils geradezu deftistischen Grundstimmung seiner Vernunft - und zivilisationskritischen
Texte ... seine Hoffnung auf ein Vernunftpotential der abendlndischen
Kultur" baut (S.223). Durch dieses
Vernunftpotential knnen Zivilisation, Emanzipation und alle anderen
Ideale in die Praxis umgesetzt werden.
Hartmann analysiert im zweiten Teil
seiner Arbeit die Grundlagen der Kritischen Theorie bei Marx, Weber, Lukcs und Schopenhauer, insbesondere
deren Konzeptionen zum Verhltnis
von Theorie und Praxis und zeigt auf,
da Horkheimers Philosophie - wie
die Entwrfe seiner theoretischen
Vorlufer - der Befreiung der Menschen von ungerechten Herrschaftsstrukturen verpflichtet ist. In seinem
Epilog wrdigt es Hartmann als besonderes Verdienst der Kritischen
Theorie, da sie versucht habe, "zeitdiagnostisch fruchtbar" zu werden,
und "sich gegenber der Politik nicht
abgeschottet" habe. "Die daraus ...
entstandenen Defizite regen", so
Hartmann, "zur weiterfhrenden Reflexion ber die Bedingungen einer
'Kritischen Gesellschaftstheorie' an"
(S.230).
Das Buch Hartmanns hat fr die Rezeption Horkheimers neue Rahmenbedingungen geschaffen und viele
bisher aufgetretene Irritationen ausgerumt. Dabei liegt die besondere

Strke seiner Arbeit darin, da nun


nicht mehr geleugnet werden kann,
da die Kritische Theorie essentiell
eine Handlungsperspektive in sich
birgt. Durch seine Argumentation
beweist Hartmann, da die Kritische
Theorie auch und vor allem fr die
aktuelle gesellschaftliche Praxis ein
ntzlicher Ansatz ist.
A.K.M.Salahuddin
Frederik van Geldern
Habermas' Begriff des historischen Materialismus,
Frankfurt/Main
1990
(Peter
Lang),geb., 261 S., 77.- DM
Rick Roderick
Habermas und das
Problem der Rationalitt. Eine
Werkmonographie
Hamburg 1990 (Argument), 210 S.,
28.- DM
Ausfhrliche jngere Auseinandersetzungen mit dem Werk Habermas'
sind selten, zumeist beschrnken sich
Interpreten und Kritiker auf kurze
Stellungnahmen oder einzelne Aspekte. Gerade deshalb verdienen van
Gelderns und Rodericks Werkmonographien Aufmerksamkeit: dieser
zeichnet Habermas' gesamte Theorieentwicklung einschlielich der Theorie des kommunikativen Handelns
nach, jener stellt Habermas' MarxKritik und Reformulierung des historischen Materialismus ins Zentrum
seiner Analyse. Beide Autoren verfahren genetisch. Zum einen prparieren

sie prgnant Habermas' Anknpfen


an die Forschungsprogramme der
frhen Frankfurter Schule in den 30er
Jahren heraus, zum anderen arbeiten
sie sowohl Bezge zur Entwicklung
kritischer Gesellschaftstheorie in der
Tradition von Marx als auch die Auseinandersetzung mit anderen philosophischen Positionen ein (hier sei vor
allem Rodericks knappe, aber umfassende Bercksichtigung der amerikanischen Diskussion um Habermas
hervorgehoben, die bisher dem
deutschsprachigen Publikum so nicht
zugnglich war) und zum dritten diskutieren sie die Stufen der Habermas'schen Theorieentwicklung aus
der Perspektive ihrer immanenten
Ansprche und Defizite.
Rodericks Analyse geht von der in
'Erkenntnis und Interesse' zentralen
Kategorie der Selbstreflexion aus,
zeigt anhand des Habermas'schen
Nachwortes von 1973 sowohl deren
Zweideutigkeit in der Vermengung
des Kantschen und des Marxschen
Begriffes von Kritik auf, als auch deren berwindung durch die Differenzierung zwischen rationaler Rekonstruktion und kritischer Selbstreflexion und begrndet daraus
die
kommunikationstheoretische Wende
der kritischen Theorie. Die sich daran anschlieende Formierung der
Kommunikationstheorie
unterteilt
Roderick in vier Etappen - zum einen
die Theorie der kommunikativen
Kompetenz, der systematisch verzerrten Kommunikation und der idealen
Sprechsituation, zum anderen die

Diskurstheorie und die Konsensustheorie der Wahrheit, zum dritten die


Theorie der Universalgrammatik und
der gesellschaftlichen Evolution und
zum vierten die Theorie des kommunikativen Handelns und der kommunikativen Rationalitt -, denen er ausfhrliche Studien widmet.
Van Gelderns Buch, das als Detailanalyse der bei Roderick in der dritten
Stufe der Habermas'schen Theorieentwicklung abgehandelten Theorie
der gesellschaftlichen Evolution gelesen werden kann, zieht eine Linie zu
'Zur Rekonstruktion des historischen
Materialismus', die ihren Anfangspunkt in Habermas' 'Literaturbericht
zur philosophischen Diskussion um
Marx und den Marxismus' von 1957
hat und bereits dort in programmatischer Formulierung die von Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns beanspruchte dialektische Aufhebung Marxscher Theorie
nachweist.
Parallel dazu zeigt van Geldern - was
in der bisherigen Habermasrezeption
weitgehend unbercksichtigt blieb -,
wie Habermas in 'Philosophische
Anthropologie, ein Lexikonartikel'
von 1958 das durch seine Marxkritik
zum Problem gewordene Verhltnis
von Theorie und Praxis und die so in
Frage gestellte materialistische Dialektik als sowohl kritische Philosophie
und zugleich Kritik der traditionellen
Philosophie durch die Aufnahme von
Ergebnissen der philosophischen
Anthropologie vor allem Schelers,
Plessners und Gehlens auf neue Fe
zu stellen versucht. 'Zwischen Philo-

Neuerscheinungen

sophie und Wissenschaft, Marxismus


als Kritik' von 1960, das als das von
Marx hinterlassene und daran anzuknpfende Erbe dessen Begriff von
Kritik als Krisenbewutsein und Realkritik der innerweltlichen Ursachen
der objektiven Krise erlutert, schliet
den Kreis der Schriften ab, die van
Geldern als Schritte auf dem Weg zu
'Zur Rekonstruktion des historischen
Materialismus' fr sich thematisiert.
Die Analysen von 'Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus'
demonstrieren die Synthese der in
den Frhschriften nachgewiesenen
Einzelaspekte des Habermas'schen
Denkens und richten sie auf die Theorie des kommunikativen Handelns
aus. Beide Autoren gelangen aus wie
skizziert - je unterschiedlicher
Themenstellung
zu
bereinstimmender Kritik an Habermas und zu einer - bei van Geldern
eingeschrnkter - Rehabilitation von
Marx. Van Gelderns Einwand
argumentiert von der Theorie des
kommunikativen Handelns her. Die
dort zentralen Kategorien des
instrumentellen und kommunikativen
Handelns, wie auch die materialen
Teile der Theorie der gesellschaftlichen Evolution knnen in ihrer Verarbeitung von Anthropologie und
Psychoanalyse, von erkenntnis- und
kommunikationstheoretischen Fragestellungen nur die subjektive Seite des
historischen und gesellschaftlichen
Prozesses adquat reflektieren, werden aber zugleich fr die Reflexion
der objektiven Seite dieses Prozesses
in Anschlag gebracht. Demgegenber
nimmt Marx' produktionstheoreti-

sches Paradigma seinen theoretischen Ausgang von wie auch immer


vermittelten objektiv Seiendem, was
diesen, im Gegensatz zu Habermas,
zumindest vor der gesellschaftlich
und politisch vllig inadquaten idealistischen Konsequenz, praktische
Verhltnisse nur durch die Vernderung des Bewutseins entscheidend
beeinflussen zu knnen, schtzt.
Auf gleicher argumentativer Ebene
geht Rodericks Einwand weiter: Habermas'
Kommunikationstheorie
kann nur als Ergnzung, nicht aber als
Ersatz des Produktionsparadigmas
eine sinnvolle Weiterentwicklung kritischer Gesellschaftstheorie
sein,
wenn sie nicht die idealistischen Dilemmata, wie Marx sie in der 'Kritik
der Deutschen Ideologie' auf den
Begriff gebracht hat, auf dem theoretischen Niveau des 20. Jahrhunderts
reproduzieren will. Die von Habermas' Kommunikationstheorie in Frage
gestellten
gesellschaftlichen
Entwicklungen
sind
Ausdruck
bestimmter
gesellschaftlicher
Verhltnisse,
die
auch
aus
philosophischer Perspektive nicht
durch kommunikatives
Handeln,
sondern nur durch konkrete
Transformation gesellschaftlicher Lebensformen zu verndern sind. Roderick empfiehlt eine kritische Gesellschaftstheorie, die Habermas' Kommunikationstheorie
in
das
Produktionsparadigma integriert und
sich zunchst auf deskriptiver Ebene
erneuter Untersuchung von Klassen,
Machtstrukturen und politischen Organisationen widmen sollte.

Christian Sebald
Anna Kusser
Dimensionen der Kritik von Wnschen
Frankfurt/Main
1989
(Hain/Athenum), geb.. 60.- DM
Ein Wunsch drngt auf Erfllung.
Da er meistens nicht in Erfllung
geht, ist fr viele Menschen heute zu
einer alltglichen Erfahrung geworden. Auf den ersten Blick mag das lediglich an den ueren Widerstnden
liegen, die einer Einlsung entgegenstehen. Was aber passiert innerhalb
eines Individuums vom Aufsteigen
bewuter Wnsche aus der unbewuten vitalen Triebdynamik ber
das konkretisierende Wollen und
Tunwollen bis hin zum geplanten und
gerichteten Versuch einer praktischen Verwirklichung?
Eben jener Graubereich der Motiviertheit allen menschlichen Handelns
(die
von
Schopenhauer
herausgearbeitete vierte Wurzel des
Satzes vom zureichenden Grunde) ist
in der wissenschaftlichen Forschung
bisher wenig bearbeitet worden. Dies
mag
an
der
Schwierigkeit
diesbezglicher
empirischer
Forschungen liegen. Denn auf
Wnsche oder einer Handlung
vorausgehende Motive kann entweder
nur post festum geschlossen werden,
qua Rekonstruktion und Schlu aus
den tatschlich erfolgten Handlungen,
oder man ist bezglich der Wnsche
von Personen auf deren Selbstaussagen angewiesen. Dabei ergibt sich

dann allerdings das Problem, da


Selbstaussagen - oder das Wunschbewutsein einer Person berhaupt nicht in jedem Fall wahr, d.h. dem
Sachverhalt adquat sein mssen. Aus
dem Verlauf der Geschichte - so
knnte man meinen - liee sich u.a.
jedenfalls lernen, da Wnsche, zu
deren Wesen es gehrt, sich mit den
Gegebenheiten wie sie einmal sind,
nicht abzufinden, sondern das Gegebene zu transzendieren, eine notwendige Voraussetzung aller Handlung,
nicht aber ein hinreichender Grund
fr verndernde Praxis sind.
In ihrer nicht immer leicht zu lesenden Untersuchung mit dem Titel:
"Dimensionen der Kritik von Wnschen" geht Anna Kusser nun der
Frage nach, wie man einer kritischen
Bewertung von Wnschen wissenschaftstheoretisch beikommen knne.
Ausgehend von er Diskussion einer
zweckrationalen Wunschkritik einerseits (die lediglich "falsches Wunschbewutsein"
bezglich "tatschlicher" Wnsche kritisiert) und dem
Typus einer externen Wunschkritik
andererseits (die den Mastab der
Kritik in dezisionistischer Weise von
auen an das Individuum herantrgt)
entwickelt Anna Kusser ihren eigenen
Ansatz, der die drei grundlegenden
Momente eines Wunsches bercksichtigt:
1) den Stellenwert eines Wunsches
oder die bewute graduelle Bewertung eines bestimmten Wunsches unter anderen (das evaluative Moment);

Neuerscheinungen

2) das entsprechende Verlangen, den


Wunsch in einer ihm angemessenen
Handlung zu verwirklichen (das motivationale Moment);
3) den Grad der antizipierten Befriedigung (das satisfaktive Moment).
Diese drei Momente eines Wunsches
betreffen den Ort der Wunschproduktion, den Innenraum eines wnschenden Individuums. Fallen sie in
der ihnen entsprechenden Weise zusammen, realisiert das Individuum
sein subjektives Wohl; fallen sie auseinander, wird dies vom Individuum
als Diskrepanz und - wenn diese bewut gemacht wird - als Leid erfahren. berprfbar werden mgliche
Diskrepanzen eines Wunsches erst
mittels dessen entsprechender (diskrepanter) Vergegenstndlichung in
Selbstaussage, Realisierung des Wunsches in praktischer Handlung und erlebter (oder nicht erlebter) Befriedigung. Die Strke dieses Ansatzes liegt
darin, da sich das Leid erfahrende
Individuum die Kritik der Diskrepanz
in aller Regel zueigen machen wird.
Nach Anna Kussers eigenen Worten
ist nun "der Mastab dieser Kritik die Kongruenz von Evaluation, Motivation und Satisfaktion - ein rein
formaler" (S.194). Darin uert sich
die Begrenztheit dieses Ansatzes.
Denn
die
Wnsche
eines
Individuums, das keine diskrepanten
Momente aufweist, das also auch
nicht bewut unter seinen Wnschen
leidet, sind unter den Bedingungen
einer
formalen
Wunschkritik
berhaupt nicht kritisierbar. Die

sierbar. Die Kritik beschrnkt sich auf


die Kritik der Diskrepanz. Da ein
Individuum gerade diesen oder jenen,
einen inhaltlich bestimmten Wunsch
hat, dazu kann diese Kritik nichts aussagen.
Zur Vergegenwrtigung sei hier nur
z.B. der Ttungswunsch infolge einer
Beleidigung oder in Absicht der
Rchung eines vorangegangenen
Mordes angefhrt, dessen (moralische) Bewertung, Ausfhrung und satisfaktives Moment in manchen kulturellen Kontexten durchaus nicht auseinanderfallen mu. Ebensowenig
erfat sind auch all jene Wnsche, die
sich auf allgemeine, gesellschaftliche
Gegebenheiten richten und die damit
vom Individuum als einzelnem, isoliertem berhaupt nicht umgesetzt
werden knnen. Der Anspruch an eine Wunschkritik, zu den entscheidenden Fragen der Moral und der Gesellschaft Stellung zu nehmen, kann aber
nicht aufgegeben werden. Aus dem
Dilemma der Kritik, das darin besteht, entweder einen inhaltlich bestimmten Mastab extern und damit
dezisionistisch an individuelle Wnsche heranzutragen oder aber - wie
dies Anna Kusser tut - einen internen,
dafr aber formalen Mastab zu whlen, ergibt sich m.E. da nur eine historische Wunschkritik, also eine Kritik, die ihre (jeweils relativen) Mastbe aus einer eingehenden historischen
Analyse bezieht (einschlielich einer
Theorie des Verhltnisses von Individuum und Allgemeinheit/Wesen), in
der Lage ist, sowohl inhaltlich bestimmte
als
auch
nicht-

dezisionistische Aussagen ber Wnsche zu treffen.


Wolfgang Thorwart