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UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO

A Dignidade Humana e o Totalitarismo: Um Dilogo entre Jacques


Maritain, Hannah Arendt e Giorgio Agamben

So Leopoldo, abril de 2010

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO

A Dignidade Humana e o Totalitarismo: Um Dilogo entre Jacques


Maritain, Hannah Arendt e Giorgio Agamben

Trabalho de Dissertao apresentado no Programa de


Ps-Graduao em Filosofia como requisito para a
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia e Cincias
Humanas. Sob orientao do Prof. Dr. Castor Mari Martin
Bartolom Ruiz

So Leopoldo, maro de 2010

Ramon Perez Luiz

A Dignidade Humana e o Totalitarismo: Um Dilogo entre Jacques


Maritain, Hannah Arendt e Giorgio Agamben

Trabalho de Dissertao apresentado no Programa de


Ps-Graduao em Filosofia como requisito para a
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia e Cincias
Humanas. Sob orientao do Prof. Dr. Castor Mari Martin
Bartolome Ruiz

Aprovada pela Banca Examinadora em____de_____________de 2010

__________________________________

__________________________________

__________________________________

DEDICATRIA

Como estudioso do direito sempre procurei a verdade e a melhor interpretao


para aplicar a lei, mas no fundo descobri que nas mais longnquas leis do
amor que reside o motivo de estarmos aqui neste mundo e contribuir para
torn-lo um lugar melhor. Por este motivo, dedico este trabalho a minha
esposa, Michella, que soube, pacientemente, cultivar em mim os sentimentos
mais nobres da condio humana. Que com o seu amor e carinho despertoume para um novo amanhecer, para uma nova e melhor viso de mundo. Que
nos ltimos dez anos me tornou melhor e mais humano.

AGRADECIMENTO ESPECIAL

Ao meu pai Joalini, e a minha me Rose, a minha mais profunda gratido pela
lio de vida que, sabiamente, me prestaram e continuam a prestar, e que
certamente levarei aos meus. Pelo exemplo de pai e de me, que escusaramse de si prprios e colocaram no degrau mais alto os melhores interesses para
seus filhos.
Aos meus irmos, Caroline e Tiago, ns como fruto do amor de nossos pais, o
meu agradecimento a vocs que pela convivncia, a qual me faz pensar e
repensar o verdadeiro sentido da existncia nossa neste mundo e me faz
concluir que a famlia a coisa mais importante que existe.
Ao meu saudoso tio Digenes, que certamente de onde est me guia me
orienta e por mim torce, at o dia em que poderemos saciar a nossa saudade.
Ao Dr. Fernando Affonso Gay da Fonseca, um dos maiores e melhores homens
que tive, tenho e espero ter por muito tempo o privilegio de conviver, pelo seu
carinho e confiana em mim depositado.
A Instituio Educacional So Judas Tadeu de Porto Alegre, que na pessoa da
Dr Sandra Diamantina Mierczynski, se apresenta como uma verdadeira
instituio de ensino voltada para o bem comum e para a promoo da pessoa
humana. Em especial ao curso de direito, na pessoa de seu diretor, Dr. Joo
Paulo Veiga Sanhudo, de sua coordenadora do curso, Dr Graciela Fernandes
Thisen e de seu coordenador do SAJUP, Dr. Fabiano Justin Cerveira, o meu
agradecimento pela oportunidade de poder realizar o sonho profissional da
minha vida que ser professor.

AGRADECIMENTO

Ao meu orientador, Prof. Dr. Castor Mari Martin Bartolom Ruiz, pela
orientao nesta rdua jornada da minha vida acadmica. Pelo seu imenso
cavalheirismo e pacincia em me indicar e guiar todos os meus passos neste
desafio.

Ao meu irmo Alexandre Garcia Martins, colega de graduao e irmo na


vida, pelo incondicional apoio e incentivo no decorrer deste trabalho.

Aos meus irmos Mauricio Veiga e Cristiane, Fernando Ribas e Raquel,


Rosangela e Mota por encontrar em voc os sentimentos mais nobres da
amizade, pura e verdadeira, por encontrar em vocs o alicerce de uma
amizade slida, semeada em terra frtil. Que a nossa amizade seja to firme e
to forte como a luz da aurora, que em nosso magnfico cntico farroupilha se
anuncia precursora.

A famlia da minha esposa, que neles encontrei um segundo lar. O meu


agradecimento pelo acolhimento e compreenso que tive. Em especial ao
Pedro Henrique, Guilherme e a Maria Eduarda que so a luz dos olhos desta
famlia, a esperana de um futuro melhor e a certeza da continuidade por mais
geraes.

Ao Programa de Ps-graduao em Filosofia e Cincias Humanas da Unisinos


pelo acolhimento e pela oportunidade de poder desenvolver este projeto.
Obrigado por acreditarem em mim.

Aos meus alunos, que so o meu combustvel e meus incansveis apoiadores,


que me encorajam de continuar a pesquisar sempre e cada vez mais, para
oferecer um ensino de excelncia.
E por fim a Deus, Alfa e Omega, principio da vida e o fim da existncia, fonte
inesgotvel de fora que me exaure e me plenifica. A ele todo o credito e
agradecimento, porque se consegui chegar at aqui foi porque Ele veio junto
comigo.

10

RESUMO

A Dignidade Humana e o Totalitarismo: Um Dilogo entre Jacques Maritain,


Hannah Arendt e Giorgio Agamben,. Este estudo prope estabelecer uma
conectividade nos pensamento de J. Maritain, H. Arendt e G. Agamben no que
diz respeito dignidade humana e o totalitarismo, extraindo do pensamento
destes autores estas duas categorias. Na primeira parte abordaremos o
pensamento e contribuio de Jacques Maritain a partir de seu Humanismo
Integral, explorar o seu conceito de pessoa denunciando o modelo marxista
sovitico como paradigma aviltador a dignidade humana. Em um segundo
momento, pesquisamos o pensamento de Hannah Arendt, sua contribuio
sobre o totalitarismo e os mecanismos de dominao que este se faz valer e a
sua condio humana como resposta ao modelo totalitrio, especialmente o
nazismo. E por fim, Giorgio Agamben, que nos traz no seu Estado de Exceo
a prova e os apontamentos de que o totalitarismo continua a ser uma ameaa
presente, agora na forma de exceo jurdica. Conclumos que os
ensinamentos de Maritain e Arendt so muito pertinentes e aplicveis aos
anseios da modernidade trazidos por Agamben e que a Dignidade Humana se
constitui como valor supremo que deve ser protegido pelo Estado e
reconhecido por todos.

Palavras Chave: Dignidade humana, totalitarismo, Pessoa, Estado de


Exceo, Humanismo Integral, Condio Humana

11

ABSTRACT

Human dignity and the totalitarianism: a dialogue between Jacques Maritain,


Hannah Arendt and Giorgio Agamben. This study proposes to establish a
connectivity thought j. Maritain, h. Arendt and g. Agambem in respect of human
dignity and totalitarianism, extracting thought these two categories of authors. In
the first part we will cover the thought and Jacques Maritain, h. Arendt and g.
Agamben in respect of human dignity and totalitarianism, extracting thought
these two categories of authors. In the first part we will cover the thought and
Jacques Maritain contribution from its integral humanism, explore your concept
of person denouncing the Soviet Marxist model as paradigm aviltador human
dignity. In a second time, we thought xtremeshow Arendt, its contribution on
totalitarianism and the mechanisms of domination that asserts and the human
response to totalitarian model, especially the Nazism. And finally, Giorgio
Agamben, which brings in its state of exception proof and that totalitarianism
remains a threat this now in the form of legal exception. We found that the
teachings of Maritain and Arendt are very relevant and applicable to the
aspirations of modernity brought by Agamben and that human dignity is as
supreme value that must be protected by the State and recognized by all.

Excludo: ,

12

SUMRIO

INTRODUO...................................................................................................14

CAPTULO I - O Humanismo Integral de Jacques Maritain..........................21


1. 1. O ser em Maritain......................................................................................24
1.1.1. Ser enquanto essncia, substncia e potncia......................................25

1. 2. A Pessoa em Jacques Maritain.................................................................27


1. 2.1. O Prximo e a Amizade..........................................................................33

1. 3. Humanismo Integral...................................................................................35
1. 3.1. A existncia e o existir............................................................................37
1. 3.2. A justia..................................................................................................40
1. 3.3. O bem comum........................................................................................42
1. 3.4. A Liberdade.............................................................................................44

1. 4. O Humanismo de Maritain e o personalismo de Mounier..........................46

1. 5. O Humanismo Integral e o Totalitarismo...................................................57


1. 5.1. A Alienao totalitria ............................................................................60
1. 5.2. O Atesmo anti-humanista......................................................................67
1. 5.3. O Individualismo desumanizador............................................................69

13

CAPTULO II A Condio Humana de Hannah Arendt..............................74


2.1. A Condio humana...................................................................................76
2. 2. O Totalitarismo...........................................................................................82
2. 3. A Banalidade do mal..................................................................................94

CAPTULO III - A vida humana no estado de exceo em Giorgio


Agamben.........................................................................................................107
3. 1. O estado de exceo jurdico como uma ameaa totalitria a dignidade
humana............................................................................................................109

3. 2. Genealogias do estado de exceo: EUA e BRASIL..............................126


3. 2.1. EUA e a exceo jurdica......................................................................127
3. 2.2. O Brasil e o Estado de Exceo...........................................................133

3. 3. O Campo: paradigma biopoltico e negao totalitria da vida


humana............................................................................................................139
3.4. O Muulmano: o humanismo da testemunha...........................................145
3. 5. O Prximo e a negao humanista do totalitarismo................................150

CONCLUSO..................................................................................................159

REFERNCIAS...............................................................................................163

14

INTRODUO

O presente trabalho tem por objetivo a vinculao poltica entre negao


da dignidade humana e o totalitarismo. Como aparato ao presente objetivo,
elegemos trs autores diferentes, Jacques Maritain, Hannah Arendt e Giorgio
Agambem, para atingir o desafio proposto. Correlacionamos estes autores
porque acreditamos que todos eles, cada um com as suas peculiaridades e
cada um no seu tempo, contriburam de uma forma muito significativa no
combate ao totalitarismo e a promoo da dignidade humana. Propusemo-nos
o desafio de analisar estas duas categorias totalitarismo e dignidade humana
em cada um dos autores e apontar a contribuio que cada um deu a partir
de suas experincias e de seus estudos.

J no capitulo primeiro, trazemos Jacques

Maritain,

aonde

nos

propomos pesquisar seu conceito de pessoa humana dentro do movimento


personalista e como este autor relaciona a negao da pessoa humana com as
diversas formas de totalitarismo, em especial o Comunismo de Stalin na URSS,
assim como sua crtica ao liberalismo burgus do capitalismo propondo uma
vida social alternativa, de inspirao crist, o personalismo. Jacques Maritain,
nas suas obras, mas em especial no seu Humanismo Integral, condenou
veementemente o marxismo e este como a raiz do comunismo sovitico,
principalmente por se apresentar como um sistema completo de doutrina e vida
que pretende revelar ao homem o sentido de sua existncia, responde a todas
as questes fundamentais que coloca a vida, e manifesta uma potencialidade
inigualada de envolvimento totalitrio. Maritain denomina de humanismo
marxista esta crena e modo de vida, que busca na coletividade e na vida
terrena a resposta e justificativa da vida do homem. A pessoa deixa de ser
individual, detentora de dignidade e passa a ser vista como um membro da
sociedade, e to somente isto, passa a encontrar no Estado a sua dignidade e

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fim ltimo de suas aes. Esse humanismo, porem, um humanismo do ser genrico humano, um humanismo da natureza. Ignora totalmente a dignidade
pessoa humana como tal. Pelo fato de se recusar a ver tudo aquilo que leva
consigo um reflexo da transcendncia divina, esse modelo de humanismo
ignora, pura e simplesmente, o que constitui propriamente a pessoa, o fato de
ser um todo, um universo em si mesmo. Maritain prope como sendo uma
resposta aos modelos totalitrios o que ele denomina de humanismo integral.
Tal filosofia consiste em reconhecer o homem como detentor de uma
dignidade. O foco do estudo de Maritain esboar condies necessrias para
tornar a pessoa mais humana em todos os sentidos, reconhecendo uma
riqueza interior e proporcionando-lhe uma nova viso de mundo em uma
sociedade pluralista e vitalmente democrtica com princpios cristos.
Mostraremos tambm atravs de um desmembramento, as categorias que
compem o pensamento de Maritain, a liberdade, o bem comum, a idia de ser
e justia, que ajudaro a chegar a uma compreenso melhor de seu
pensamento e de seu humanismo integral proposto.

Escolhemos Maritain por entendermos que este um contribuidor


filosfico da seara da dignidade humana e da critica ao totalitarismo do mais
alto quilate. Seus escritos, embora muitos deles galgados no campo teolgico,
formam um material valioso e de uma profundidade singular. Tomista, catlico
fervoroso, defendeu veementemente a pessoa como imagem e semelhana de
Deus, da a sua dignidade intrnseca que deve ser defendida pelo Estado e
reconhecido por todos. Embora h claras diferenas filosfico-teolgicas e at
polticas entre os autores, existe um fio condutor que, entendemos, vincula
seu pensamento, uma vez que os trs autores que esta pesquisa se props a
debruar-se possuem em seus estudos e obras duas categorias que permitiro
construir um elo entre eles, que a dignidade humana e o totalitarismo.

J em um segundo momento, no capitulo dois, trazemos Hannah Arendt.


Partimos da hiptese de que ela ir ensinar que a condio humana diz

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respeito s formas de vida que o homem impe a si mesmo para sobreviver.


So condies que tendem a suprir a existncia do homem, ou seja, o
totalitarismo caminha no sentido contrario ao ensinado por ela, no sentido de
uma construo da condio humana da pessoa e no bem viver de cada ser
humano. Arendt ainda nos mostrar que as solues totalitrias podem muito
bem sobreviver queda dos regimes totalitrios, o que fato aconteceu e
verificaremos isto em Agambem. O totalitarismo sem apresenta como o pice
da negao de tudo que possa preservar e defender a dignidade humana.
Seguindo a definio de Hanna Arendt, o totalitarismo foi () um movimento
que eclodiu na primeira metade do sculo XX e que consiste em o Estado
invadir todas as esferas, todos os nveis da vida do ser humano, reduzindo
o a nada. Como exemplo, tivemos o nazismo, os fascismos, e comunismo, este
como modelo poltico implantado na U.R.S.S., sob forte inspirao marxista.

Hannah Arendt de longe lembrada como o maior expoente filosfico e


poltico no estudo e combate ao totalitarismo, trouxemos ela para o presente
trabalho por suas explanaes, que no decorrer do segundo capitulo nos
propomos verificar verificaremos, como toda a principalmente pela idia de
condio humana que ela props, vendo nela uma chance da humanidade
repensar alguns pontos inerentes a condio de pessoa de cada um, a idia de
banalidade do mal no julgamento de Eichamann, a idia errnea que o
julgamento em Jerusalm debruou-se. Propomos centrar nossa pesquisa em
sua obra Origens do Totalitarismo. Nesta obra ela faz uma analise bastante
minuciosa do totalitarismo como um fenmeno poltico e termina por fazer uma
explanao muito peculiar sobre o totalitarismo sovitico e nazista.

O nazismo foi e considerado o modelo de governo mais cruel e


desumano j existente justamente por fazer valer o critrio racial na sua escala
de valores. Tamanhas foram s atrocidades do regime nazista, que a
dominao totalitria no pode ser compreendida mediante as categorias
usuais do pensamento poltico, e cujos crimes no podem ser julgados por

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padres morais tradicionais, justamente porque o que nazismo causou foi algo
impensado para os padres morais e civilizatrios, segundo Arendt. Estes
caracteres fazem que o totalitarismo destruidor da condio humana do
homem, retira do homem a sua dignidade, a sua integridade e a sua condio
humana de pessoa, e preenchem com a doutrina, o terror de um Estado
perverso. Mas no horror dos campos de concentrao que o regime nazista
atinge o seu clmax.

Foi no campo de concentrao que os judeus perderam a sua condio


de pessoa. Hannah Arendt ensinar que o verdadeiro horror dos campos de
concentrao e de extermnio reside no fato de que os internos, mesmo que
consigam manter-se vivos, esto mais isolados do mundo dos vivos do que se
tivessem morrido, porque o horror compele o esquecimento. Os campos de
concentrao so a instituio que caracteriza mais especificamente o governo
totalitrio, ento deter-se nos horrores que eles representam indispensvel
para compreender o totalitarismo. Os campos de concentrao e de extermnio
dos regimes totalitrios servem como laboratrios onde se demonstra a crena
fundamental do totalitarismo de que tudo possvel. Os judeus estavam no
centro das atenes do Reich alemo foram as vitimas deste regime totalitrio,
primeiro perdendo sua cidadania, depois sendo isolados em guetos,
marchando para os campos de concentrao e por fim, morrendo nas cmaras
de gs.
O totalitarismo, como sistema poltico da URSS, teve o seu apogeu com
Josef Stalin que governou a URSS por quase 30 anos, mas o que mais chama
a ateno os chamados Gulag. Tratava-se de um sistema de campos de
trabalhos forados para criminosos e presos polticos da Unio Sovitica. O
mais importante destacar que os Gulags so espaos de exceo jurdica
plena. Neles a vida humana ficava reduzida a mera vida natural. A norma era a
exceo, pela qual a vontade soberana regia de forma arbitrria sobre a vida.
Nos Gulags a exceo norma e a normalidade de vida viver sob a forma de
exceo

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No nosso trabalho, pesquisaremos a hiptese de que Arendt traz uma


contribuio muito importante sobre a crtica ao totalitarismo entendida como
negao do humanismo, tese esta defendida por Maritain. Esta tese ser o
elo entre os dois autores que permitir ao longo do trabalho um
aprofundamento maior nas duas categorias propostas para o estudo
totalitarismo e dignidade humana.
Em um ltimo momento, j no captulo terceiro, Giorgio Agambem
demonstrar que a exceo jurdica uma ameaa a dignidade humana e que
o Estado est devidamente legitimado a controlar a vida humana. Nos
ensinamentos de Agambem, o mesmo mostrar que o Estado de Exceo
consiste-se em trazer a tona uma excepcionalidade, algo no previsto no
ordenamento jurdico. Segundo Agamben, o estado de exceo como princpio
poltico no se apresenta explicitamente como medida extrajurdica e arbitrria
de supresso dos diretos e da ordem jurdica, pois como no declarado,
aparece, ao contrrio, como lei inserida e integrada no corpo do direito vigente,
e esta a grande artimanha. O que poderemos verificar, em uma primeira
analise, que o totalitarismo vem nas entrelinhas da exceo jurdica, e no
mais explicito como antes.

Agambem chamar a ateno que o Estado est devidamente


legitimado a controlar a vida humana. O estado de exceo se constitui como
uma ameaa totalitria a vida humana na medida em que existe uma
supresso de direitos, muitas vezes de forma arbitraria. O totalitarismo foi e
uma ameaa sempre presente, e que aparece como um gigante adormecido
pronto para ser despertado e mostrar os seus tentculos contra a humanidade,
s vezes de forma mais explicita, s vezes nem tanto. O totalitarismo de estado
no se apresenta mais como uma ferramenta de um golpe de estado, e sim
como uma meio legitimo para assegurar o direito e a ordem, por meio desta
exceo que suprime e suspende os direitos e garantias fundamentais. E
assim, impreterivelmente trazer Giorgio Agambem para o presente debate, que
atravs do seu Estado de Exceo e seu Homo Sacer poder soberano e a

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vida nua, demonstrar que o anseio que rondava e ameaava a pessoa


humana na primeira metade do sculo XX, ou seja, o totalitarismo, ainda
permanece presente. A hiptese a pesquisar que aqui se apresenta o final do
fio condutor que interliga os trs autores, na medida em que os apontamentos
de Agambem dialogam com o pensamento de Maritain e de Arendt, uma vez
em que eles debruaram-se a estudar um modelo de Estado que promoveu a
tirania e a opresso contra a pessoa.

Defendemos a tese de que ser perfeitamente possvel ao longo da


pesquisa promover o inter-relacionamento dos trs autores justamente por
apresentarem pontos de conexo nos seus estudos e obras sobre as duas
categorias propostas para a pesquisa a dignidade humana e o totalitarismo.
O que tentaremos demonstrar nas pginas seguintes ser, ainda que uma
contribuio muito singela para o assunto proposto, mas muito importante para
o debate sobre o tema, que o discurso de J. Maritain, H. Arendt e G. Agambem
mantm uma vigncia mpar com a realidade de hoje. Ao final poderemos
concluir que mesmo valendo-nos de um grande aparato legal em defesa da
alteridade humana, o totalitarismo ainda uma ameaa muito presente e muito
possvel.

20

Um humanismo integral que comporta o homem todo e


todos os homens em todas as suas dimenses, isto ,
no apenas biolgicas e econmicas, mas tambm
espirituais Jacques Maritain

21

CAPTULO I
O HUMANISMO INTEGRAL DE JACQUES MARITAIN

O primeiro ponto deste trabalho tem por objetivo apontar o pensamento


de Jacques Maritain e de seu humanismo integral. Maritain vivenciou um
perodo bastante agitado do cenrio poltico europeu, somado ao incio da II
Guerra Mundial, a perseguio aos judeus e at a sua ida para os Estados
Unidos. O que desperta muita curiosidade em Maritain, no somente a sua
vasta biografia, como, por exemplo, embaixador da Frana junto a Santa S,
mas sim a leitura que o mesmo fez de Santo Toms de Aquino, trazendo para
o seu presente uma filosofia muito atual, e a partir desta, a proposio de uma
sociedade politicamente organizada, tendo como pilares, o respeito ao prximo,
a promoo do bem comum e a proteo integral da pessoa humana pelo
Estado.

Neste primeiro captulo ser abordado o pensamento de Maritain a partir


do problema apontado pelo mesmo, que fora degradao da dignidade da
pessoa causada pelo Estado Totalitrio, em ateno URSS, principalmente no
perodo de 1924 at 1953, em que Stalin esteve frente das Repblicas
Soviticas, promovendo por detrs da cortina de ferro o genocdio e a
perseguio a opositores polticos, em propores, ao menos numricas,
maiores do que a do nazismo.

O modelo poltico no qual se ergueu a URSS foi de inspirao marxista.


Maritain manifesta1, demonstra preocupao com a proporo do comunismo
da URSS e a sua proposta alternativa de modo de vida e pensamento, a qual
1

Cf. MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1941. p. 27.

22

denomina de religio atesta. Maritain denomina2 de humanismo marxista


essa crena e modo de vida, que busca na coletividade e na vida terrena a
resposta e justificativa da vida do homem. E tambm pelo enorme esforo do
modelo Sovitico-Marxista de promover a ruptura do homem com Deus3, da
outro elemento de um modelo totalitrio de Estado, que leva o homem a uma
alienao, aprisionando-o.

Diferente do modelo Sovitico-Marxista que prega o fim do Estado, o


fortalecimento do coletivo, o liberalismo individualista ir defender que cada
pessoa senhor de si mesma, nada devendo e nem havendo para com
ningum4. Esse ser outro ponto a ser combatido por Maritain. O modelo liberal
ir prejudicar a promoo do bem comum e consequentemente impedir a
promoo integral da pessoa. A crtica que Maritain faz a um modelo liberal
justamente pelo fato deste privar a pessoa de uma relao mais aprofundada
com o seu prximo5.

Ir propor um modelo alternativo no somente social, no somente


individual. Ir propor a realizao integral da pessoa humana, com todos os
seus direitos garantidos. Tal proposta ir reconhecer o homem como detentor
de uma dignidade absoluta e inata, no criada pelo direito, mas por este
reconhecida. Um indivduo, pelo fato de integrar o gnero humano, j
detentor de dignidade. Essa qualidade ou atributo inerente a todos os
homens, decorrente da prpria condio humana, que o torna credor de igual
considerao e respeito por parte de seus semelhantes6. O foco do estudo de
2

Cf. MARITAIN, Jacques. Filosofia Moral. So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1941. p. 104.
Cf. MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1967. p. 28.
4
Cf. MARITAIN, Jacques. Direitos do Homem e a Lei Natural. So Paulo, Editora: Olympio,
1947.p.18.
5
Cf. MARITAIN, Jacques. Direitos do Homem e a Lei Natural. So Paulo, Cia Editora
Nacional, 1941.p. 20.
6
Ingo Wolfgang Sarlet, analiticamente, define a dignidade da pessoa humana como: a
qualidade intrnseca e distintiva de cada ser humano que o faz merecedor do mesmo respeito e
considerao por parte do Estado e da comunidade, implicando, nesse sentido, um complexo
de direitos e deveres fundamentais que assegurem a pessoa tanto contra todo e qualquer ato
de cunho degradante e desumano, como venham a lhe garantir as condies existenciais
3

23

Maritain esboar condies necessrias para tornar a pessoa mais humana


em todos os sentidos, reconhecendo uma riqueza interior e proporcionando-lhe
uma nova viso de mundo em uma sociedade pluralista e vitalmente
democrtica com princpios cristos. A isto se deu o humanismo personalista.
Nessa seara do personalismo, em que versa nica e exclusivamente sobre a
pessoa humana, propusemos um dilogo com Emmanuel Mounier, outro
expoente no estudo da pessoa humana.

Mounier, assim como Maritain, prope uma sociedade personalista,


cujas estruturas e espritos esto orientados para a realizao da pessoa que
cada um dos indivduos que a compe. Dessa forma, diferente da soma dos
interesses individuais e sim superiores aos interesses do indivduo. O
personalismo de Mounier apresenta-se como uma reao de defesa contra
toda atitude negadora da pessoa humana, quer seja o desconhecimento do
homem real pelo pensamento quer se trate de seu esmagamento pelas
estruturas polticas sociais ou econmicas.7

Mas o humanismo de Maritain melhor compreendido a partir da anlise


de suas categorias. Justia, bem comum, liberdade. A ideia de pessoa em
Maritain, a pessoa humana um ser livre, e cabe a ela fazer o que deseja de
sua vida e direcion-la no melhor caminho que lhe convm, sem, entretanto,
ferir a liberdade de outro8. O ser humano representa um infinito em
complexidade, ele portador da energia criadora do divino, pois no fundo de
sua alma ele pode escutar/sentir essa energia e detm a capacidade de
construir com o sagrado este mundo em evoluo, colaborando com seu
aperfeioamento9. E ir concluir que somente atravs da amizade, da

mnimas para uma vida saudvel, alm de propiciar e promover sua participao ativa e cor-responsvel nos destinos da prpria existncia e da vida em comunho com os demais
seres humanos. Dignidade da Pessoa Humana e Direitos Fundamentais na Constituio
Federal de 1988. Porto Alegre/RS, Livraria dos Advogados, 2001, p. 60.
7
Cf. MOUNEIR, Emanuel. O Personalismo. So Paulo/SP, Editora Centauro, 2004, p. 11.
8
Cf. MARITAIN, Jacques. Filosofia Moral. So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1967.p. 104.
9
Cf. MARITAIN, Jacques. Por Um Humanismo Cristo. So Paulo/SP, Editora: Paulus. 1999.
p. 53.

24

solidariedade e do reconhecimento do prximo como outro eu que teremos


um humanismo integral10.

So essas arguies levantadas pelo filsofo que permitir, ao longo


deste trabalho, apresentar o seu modelo de resposta aos movimentos
totalitrios e de exceo que tiveram como objetivo ltimo o aviltamento de
cada ser humano. Os argumentos a serem trabalhados neste primeiro
momento permitiro um bom dilogo. J em um segundo momento, com
Hannah Arendt, ambos os filsofos tiveram as suas peculiaridades que
contriburam e muito para a construo do presente ensaio.

1. 1. O SER EM MARITAIN

O problema ontolgico, segundo Maritain, ir tratar do ser enquanto ser


e ser elencado nos seguintes itens: essncia, substncia, potncia e ato.
Explicar a pessoa como sendo norteado por estes elementos. Na sua obra
Sete lies sobre o Ser, acerca da Intuio abstrata do Ser: Maritain nos
afirma que a intuio do Ser abstrativa uma palavra venervel que as
deformaes de um longo uso, que todos os tipos de erros e de mal-entendidos
tornaram suspeitas aos ouvidos dos modernos. Em vez de dizer abstrao,
Maritain prope dizer visualizao eidtica ou ideativa; digamos, portanto, que
a intuio do Ser uma intuio ideativa11.
A inteligncia, por ser espiritual, proporciona a si mesma, objetos elevaos dentro de si mesma a graus diversos, cada vez mais puros de
espiritualidade e de imaterialidade. em si, dentro de si, que ela atinge o real,
desexistenciado de sua prpria existncia, extra mental, abrindo e proferindo
no esprito um contedo, uma intimidade, um som, uma voz inteligvel que s

10

POZZOLI, Lafayte. Maritain e o Direito. So Paulo: Loyola, 2001.p. 19.


Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lies sobre o ser: e os primeiros princpios da razo
especulativa, So Paulo/SP, Loyola, 1993, p. 32.

11

25

pode ter no esprito suas condies de existncia una e universal, assim, como
de inteligncia em ato.12
Se o Ser fosse objeto de uma intuio concreta como a do sentido ou da
introspeco, de uma intuio centrada sobre um real completamente tomado
em sua existncia particular, a filosofia deveria escolher conforme afete essa
intuio de um ndice realista ou idealista entre um puro monismo ontolgico
e um puro pluralismo fenomenista. Portanto, o Ser um anlogo.13

O Ser assim percebido, no um Ser vago do sentido comum, nem o


Ser particularizado das cincias e da filosofia da natureza, nem o pseudo-ser
da dialtica tomada por filosofia; seno o Ser considerado em si mesmo, em
seus valores e recursos prprios da inteligibilidade e da realidade.

1.1.1. SER ENQUANTO ESSNCIA, SUBSTNCIA E POTNCIA

Ao adentrar no tpico, Maritain j nos coloca que o Ser sendo um Ser


inteligvel ser o pilar dessa essncia, na qual o mesmo afirma ser a essncia o
dado primeiro da inteligncia, sendo os objetos do pensamento captados pela
inteligncia, quando as julga, e conclui: A essncia o ser necessrio e
primeiro da coisa a ttulo de princpio primeiro de inteligibilidade, ou ainda o que
a coisa necessariamente e antes de tudo como inteligvel.

14

As essncias

so o objeto da primeira operao da inteligncia da simples operao. E o seu


primeiro desafio de sua atividade que emerge no mundo dos sentidos, em
primeiro ato por ser ele que afirma a si mesmo, expressando-se a si mesmo um
dado qualquer da existncia, essa faculdade e aprende e julga ao mesmo
12

Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado acerca da Existncia e do Existente. Buenos


Aires/ARG, Club de lectores, 1982, p. 25.
13
Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lies sobre o ser: e os primeiros princpios da razo
especulativa, So Paulo/SP, Loyola, 1993, p. 34.
14

MARITAIN, Jacques. Introduo a filosofia, Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1963. p. 130.

26

tempo e forma a sua primeira ideia, a ideia do ser, realizando seu primeiro
juzo, o da existncia.

Ao tentar uma definio para substncia, Maritain afirma: substncia


uma coisa ou natureza feita para existir por si ou em razo de si mesma e no
de outra coisa. 15 Explicaremos. Quando uma pessoa existe, existe como um
todo e no em parte. Sua substncia algo imutvel. Assim sendo, a pessoa
constituda e existe para a sua natureza, essa natureza e relao existem para
si e por si. E ser esta que determinar a sua substncia, por exemplo: pessoa,
racional, livre, etc.

Ao falarmos de potncia, remetemos a discusso para todas aquelas


possibilidades que cada pessoa tem de ser ou pode ser, mas ainda no , ou
nunca ser. Maritain, assim, nos ensina: trata-se de um homem adormecido.
No est vendo, nem falando, nem andando; ser cego, mudo, paraltico? No,
ele pode ver, andar, falar, tem isto em si; ao passo que no pode se tornar
naturalmente pssaro ou rvore(...).16

Quanto ao ato temos o inverso, Maritain distingue ato de potncia ao


afirmar que

ato o prprio ser no sentido prprio da palavra quanto plenitude


assim significada, ou ainda o acabado, o determinado ou o perfeito
como tal; quanto potncia, o determinvel, o acabvel ou
17
perfectvel como tal, no um ser, mas capacidade real de ser.

15

MARITAIN, Jacques. Introduo a filosofia, Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1963. p. 131.
MARITAIN, Jacques. Introduo a filosofia, Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1963. p. 151.
17
MARITAIN, Jacques. Introduo a filosofia, Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1963. p. 152.
16

27

1.2. A PESSOA EM JACQUES MARITAIN

A concepo de pessoa no decorrer da histria teve vrias formas de


ser vista e evocada, nem sempre a mesma opinio e formas de v-las foi
semelhante, at mesmo um nico povo mudar suas formas de conceber e ver
a pessoa, fruto s vezes, de uma separao provocada pelo tempo e a
contribuio de novos costumes adquiridos.18 Algumas vezes podemos afirmar
que houve considervel evoluo. Para tanto, seja a viso que os gregos
tinham da pessoa, ou escravos que estavam num patamar sub-inferior muito
longe de serem vistos e considerados como pessoa, ou at mesmo a posio
em que a mulher tem alcanado nos dias atuais em todo contexto mundial,
muito diferente de alguns sculos passados. Hoje, com a proclamao dos
direitos universais da pessoa, uma vitria a somar para o ser humano, em
defesa da sua dignidade e do direito a vida. A palavra pessoa, no latim
Persona. Nessa primeira fase do conceito, o termo pessoa (do grego prosopon)
significa mscara no sentido de personagem, e neste sentido que foi sendo
introduzido na linguagem filosfica pelo estoicismo.19 A noo de pessoa
revelou-se tambm muito til para se explicar (teve sua origem nos debates
sobre as relaes de Jesus Cristo com o Pai e o Esprito Santo) Deus com o
Cristo e com o Esprito Santo, e ao mesmo tempo fontes de mal-entendimento
e grandes heresias, em que ocorreram enormes e interminveis disputas
trinitrias nos primeiros sculos do cristianismo, e que levou ao conclio de
Nicia em 325.20 Santo Agostinho, o maior expoente da patrstica, insistindo na
substancialidade da pessoa assim dizia que pessoa significa simplesmente
substncia e que, por isso, o Pai pessoa em relao a si mesmo no em
relao ao filho.21

Santo Toms, afirmava que:

18

Compendio da Doutrina Social da Igreja. So Paulo/SP. Paulinas, 2005. p. 80


Cf. Compendio da Doutrina Social da Igreja. So Paulo/SP. Paulinas, 2005. p. 82
20
Cf. Compendio da Doutrina Social da Igreja. So Paulo/SP. Paulinas, 2005. p. 82.
21
Cf. Compendio da Doutrina Social da Igreja. So Paulo/SP. Paulinas, 2005. p. 84.
19

28

A pessoa numa natureza qualquer, significa o que distinto nesta


natureza; como na natureza humana significa estas carnes e estes
ossos e esta alma que so os princpios que individualizam o homem
[...]. mesmo no seu sentido mais comum a pessoa , segundo Santo
22
Toms, distino e relao .

Como vemos a idia cerca de pessoa carece na histria e at aos


alvores do cristianismo, o sentido da pessoa mantm-se embrionrio. 23
O humanismo integral de Maritain tem como referncia constante e
necessria a pessoa humana. Houve um aprofundamento dos estudos de
Santo Toms por Maritain, ou seja, o humanismo transcende a pessoa
humana.
A distino se d pelo fato de que a pessoa pode elevar-se acima das
outras criaturas, insenrindo-se em um mundo superior. bem verdade que o
ser humano um membro da natureza, mas encontra-se alm dela. O ser
humano detm, intrinsecamente, uma vida espiritual independente de tudo o
que corpreo, a vida espiritual representa o grau mais elevado da vida, pois,
transcendendo a vida material vai alm de tudo o que captado pelos sentidos.
A pessoa humana no conhece somente o mundo exterior, mas percebe
tambm as modificaes que se operam dentro de si mesma, e alguma coisa
que, no obstante, estas contnuas modificaes, sempre permanecem as
mesmas.24

A pessoa humana um Ser livre, e cabe a ela fazer o que deseja de sua
vida e direcion-la no melhor caminho que lhe convm, sem, entretanto, ferir a
liberdade de outro. O ser humano representa um infinito em complexidade, ele
portador da energia criadora do divino, pois no fundo de sua alma ele pode
22

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Traduo: Alfredo Bosi. So Paulo: Editora:


Mestre Jou, 1970. p. 731.

23

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 91.
24

Cf. MARITAIN, Jacques. Filosofia Moral. Rio de Janeiro/RJ. Editora: Agir, 1964. p. 96.

29

escutar/sentir essa energia e detm a capacidade de construir com o sagrado


este mundo em evoluo, colaborando com seu aperfeioamento.25

Justamente por ser consciente, livre e racional que o ser humano


possui direitos inalienveis, diferentes dos demais seres que somente possuem
instinto e hbitos. Esse conjunto de caractersticas que formam a pessoa
humana Ser consciente, racional, livre resulta a mesma dignidade absoluta
e a mesma igualdade essencial para todos os seres humanos. A pessoa
dotada de esprito e matria. O humanismo o caminho mostrado por Maritain
para tornar essa pessoa um Ser ainda mais humano, o homem no somente
matria, mas se sustenta e conduz pela inteligncia e vontade. O humanismo
de Maritain procura descrever e interpretar a realidade social, refletindo sobre
as causas que o levaram a sua manifestao. Procura, tambm, a partir de
uma analise da natureza humana, encontrar o verdadeiro sentido da existncia.

Jacques Maritain, na obra Humanismo Integral afirma:

O humanismo tende essencialmente a tornar o homem mais


verdadeiramente humano, e a manifestar sua grandeza original
fazendo-o participar de tudo o que o pode enriquecer na natureza e
na historia (concentrando o mundo no homem, como dizia mais ou
menos Scheler; e dilatando o homem ao mundo); ele exige, ao
mesmo tempo, que o homem desenvolva as virtualidades nele
contidas, suas foras criadoras e vida da razo, e trabalhe por fazer
das foras do mundo fsico instrumento de sua liberdade. Humanismo
26
integral.

O pensamento humanista procura revelar e criticar tudo o que impede a


realizao integral da pessoa em meio s conquistas da modernidade e ao
25

Cf. MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. So Paulo/SP. Editora: Paulus. 1999,
p. 49.
26

MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo, Cia Editora: Nacional, 1941. p. 2.

30

perigo permanente da desumanizao, que pe em xeque o direito vida e a


dignidade humana.
Sempre que se cuida do tema da dignidade humana lembrada a
afirmao kantiana de que: o homem e, de uma maneira geral, todo o ser
racional existe como fim em si mesmo, e no apenas como meio para o uso
arbitrrio desta ou daquela vontade. 27 Dessa contraposio entre meio e fim,
Kant extraiu a mxima fundamental de sua tica: age de tal maneira que tu
possas usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer
outro, sempre e simultaneamente, como fim e nunca simplesmente como
meio.

28

Tratar o outro como fim significa reconhecer a sua inerente

humanidade, pois o homem no uma coisa; no , portanto, um objeto


passvel de ser utilizado como simples meio, mas, pelo contrrio, deve ser
considerado sempre e em todas as suas aes como fim em si mesmo. 29

O que fora justamente o que o modelo proposto por Maritain trazia em


seu seio, esforar-se para tornar cada pessoa mais humana, no sentido de
melhorar em seus atos, pensamentos e aes, adquirindo riqueza interior e
proporcionando-lhes uma nova viso de mundo. Ou seja, fazendo aflorar em
cada um o respeito ao prximo como outro eu, e no utiliz-lo como meio, ao
exemplo dos regimes totalitrios.

Maritain cr numa revoluo moral que altere a conscincia social,


favorecendo o esprito de comunho, trazendo paz e justia social aos homens.
Segundo Maritain, o homem tem o livre-arbtrio para construir uma sociedade

27

KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. So Paulo/SP. Editora:


Sebenta, 2003, p. 58.
28
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. So Paulo/SP. Editora:
Sebenta, 2003, p. 59.
29
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. So Paulo/SP. Editora:
Sebenta, 2003, p. 60.

31

justa,

ou

para

fazer

deste

mundo

um

universo

de

injustias.30

Tamanho foram os erros e iluses criados pelo totalitarismo que o


senso de justia e dignidade havia padecido. Por isso, Maritain se valeu da
filosofia para propor um modo de vida que na verdade o prprio modo de se
viver:

(...) O humanismo integral no exige somente a instaurao de novas


estruturas sociais e de um regime novo de vida social que suceda ao
capitalismo, como tambm, e consubstancialmente, uma subida das
foras de f, de inteligncia e de amor brotadas das fontes interiores
da alma, um progresso na descoberta do mundo das realidades
espirituais. Nesta condio somente, poder o homem
verdadeiramente ir mais avante nas profundezas, sem mutil-la nem
31
desfigur-la.

O modelo proposto por Maritain foi antes de qualquer coisa uma


tentativa de salvar o homem dele prprio e de falsas iluses que o prendem e o
sufocam.

A dignidade da pessoa humana passa a ser o centro das atenes e


fim ltimo do Estado. O esforo de Maritain em apresentar um modo de vida
vitalmente cristo justamente porque o cristianismo retoma o ensinamento
judaico e grego, trazendo a ideia de que cada pessoa tem um valor absoluto no
plano espiritual. O ensinamento cristo visto como um dos pilares que tornou
possvel o reconhecimento da dignidade da pessoa humana.32

30

MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Jos
Olympio, 1947. p. 37.
31

MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1941. p. 87.
Cf. MARITAIN, Jacques. Princpios de uma poltica humanista. Rio de Janeiro/RJ, Editora:
Agir, 1960, p. 143.

32

32

A relao jurdica dos indivduos uma relao de reciprocidade em que


h a contraposio de um sujeito sobre o outro na qual se concretiza uma
superioridade. Mas tal relao implica tambm no primado do sujeito sobre o
objeto. Ou seja, a dignidade da Pessoa Humana superior aos seus prprios
direitos. Criticando Von Jhjering, Guido Gonella diz que a afirmao do direito
da pessoa
no representa sempre o seu mximo bem: e a esto para prov-lo
renuncias e submisses voluntrias em nome do dever, que vm
antepostas conservao (como, por exemplo, o soldado que
renuncia o seu direito vida, para cumprir o dever de defender sua
33
ptria).

O empobrecimento da dignidade da pessoa degrada a ordem jurdica e


uma ordem jurdica degradada atenta, logicamente, contra a dignidade da
pessoa. Tambm, ao contrrio, o respeito da dignidade da pessoa implica na
dignidade da ordem jurdica e a uma ordem jurdica digna enriquece a
dignidade da Pessoa Humana.34

A filosofia de Maritain foi uma tentativa de mudana no pensamento e


na ordem social, um despertar na conscincia de cada pessoa e principalmente
na forma de o Estado agir e governar. Talvez o seu grande equivoco, que ao
mesmo tempo uma via bastante plausvel, foi de remeter quase que sempre a
discusso para o campo teolgico. Acreditamos que essa migrao retirou, de
certa forma, a filosofia de Maritain do centro das grandes discusses
filosficas, sendo que fora grande a sua contribuio nos tempos atuais.

O pblico-alvo do discurso de Maritain eram as vtimas do totalitarismo,


pessoas reduzidas a uma vida nua, privadas de seus direitos mais bsicos e
tendo a sua dignidade aviltada. No totalitarismo afirma que o homem pertence

33

MARITAIN, Jacques. Princpios de uma poltica humanista. Rio de Janeiro/RJ, Editora:


Agir, 1960. p. 33.
34
MARITAIN, Jacques. Princpios de uma poltica humanista. Rio de Janeiro/RJ, Editora:
Agir, 1960. p. 35.

33

sociedade poltica segundo o seu inteiro e segundo tudo o que existe nele
(tudo no Estado, nada contra o Estado, nada fora do Estado).35
No havia precedente algum na histria da humanidade acerca dos
acontecimentos

patrocinados

pelos

Estados

totalitrios,

especialmente

Auschwitz. Outro ponto que Maritain se ocupou foi do individualismo. Defendia


que o ser humano uma janela aberta e no fechada, devendo interagir com o
mundo, e assim ajudar na construo do bem comum.

Defendeu que justia, liberdade e pluralismo s eram possveis


quando houvesse respeito dignidade de cada pessoa. E tratar a pessoa com
dignidade, segundo Maritain, enxergar nela o ponto em comum de todos os
seres humanos: os quais so a imagem e semelhana de Deus; Deste vieram
e para Ele voltaro. Este o motivo pelo qual a pessoa deve ser respeitada em
sua dignidade, segundo o filsofo.

Em uma ltima anlise de Maritain, ainda nos falta tratar de uma ltima
categoria: o respeito ao prximo.

1.2.1 O PRXIMO E A AMIZADE

Maritain comenta que a pessoa humana, dotada de razo e liberdade,


tambm livre para amar, e somente por meio do amor e do reconhecimento
ao prximo como pessoa que se poder haver um verdadeiro humanismo
integral.36

O raciocnio prtico opera a partir de princpios, e o primeiro deles, no


35

MARITAIN, Jacques. Os direitos do homem e a lei natural. So Paulo, Livraria Jos


Olympio, 1947. p. 27.
36
Cf. MARITAIN, Jacques. Os direitos do homem e a lei natural. So Paulo, Livraria Jos
Olympio, 1947. p. 24.

34

campo da moralidade intersubjetiva o mandamento do amor ou a regra de


ouro, que para Toms, uma regra de amizade:

Se dice en la tica que los sentimientos de amistad hacia el prjimo


tienen su origen en los sentimientos del hombre hacia s mismo,
porcuanto el hombre se conduce con los otros como consigo mismo.
Y as en el dicho: Todo lo que quereis que os hagan los hombres,
hacedselo vosotros a ellos, se declara certa regla de amor del
prjimo, que implicitamente se contiene tambin em la sentencia:
Amars al prjimo como a ti mismo; y as viene a ser una explicacin
37

de este precepto.

A prioridade do dever fundamental de amizade em relao aos deveres


especficos de justia explicitada por Toms. O preceito primrio um
preceito de amizade, os preceitos secundrios ou derivados so preceitos de
justia.

A justia est subordinada, portanto, amizade. Toms afirma que la


ley humana mira principalmente a fomentar la amistad entre los hombres. 38 A
ordem da justia instituda pela lei est voltada realizao da amizade. Como
s sabe aplicar a lei quem conhece e quer o fim da lei, conclui-se que somente
aquele que se coloca em um horizonte de amizade capaz de identificar o
caso da lei. O conceito de amizade adotado aristotlico-tomista: amizade a
relao de reciprocidade derivada do reconhecimento do outro como outro eu.
Entendida deste modo, a amizade a mais importante das condies no
proposicionais do conhecimento e da efetivao da justia.39

37

AQUINO, Toms. Comentrio a la tica a Nicmaco de Aristteles. (traduo: Ana Mallea).


Navarra: Eunsa, 2000. p. 27.
38

A Lei humana visa principalmente a fomentar a amizade entre os homens (traduo nossa)
Fonte: AQUINO, Toms. Comentrio a la tica a Nicmaco de Aristteles. (traduo: Ana
Mallea). Navarra: Eunsa, 2000. p. 27.
39
Cf. BARZOTO, Luiz Fernando. Amizade e Justia. Anais do VI Colquio Sul-Americano de Realismo Jurdico , PUCRS Porto Alegre, 2005.

35

Devo ao outro o que considero que ele deve a mim. A reciprocidade


entre as pessoas a fonte dos direitos e deveres iguais. Limitar a fraternidade
em relao aos outros limit-la em relao a si. Ao restringir o mbito
daqueles que eu reconheo como pessoas, diminui o espao no qual posso ser
reconhecido como pessoa, uma vez que somente pessoas podem reconhecer
outras pessoas.40 A fraternidade a virtude que torna o ser humano capaz de
reconhecer o outro.

1.3. O HUMANISMO INTEGRAL

De acordo com Maritain o homem se constitui como indivduo e pessoa;


enquanto o indivduo significa a matria (corpo) e suas necessidades, a pessoa
humana significa a liberdade, os direitos, pois no parte de um todo, mas o
prprio todo, ou seja, um todo, uma alma que existe pela inteligncia e a
vontade. Assim, os conceitos: indivduo e pessoa compem o homem, no
podendo existir separados; pois justamente isso o que possibilita o
reconhecimento

de

valores

num

sentido

pluralista

democrtico.41

Maritain prope como sendo uma resposta aos modelos totalitrios o


que ele denomina de humanismo integral. Tal filosofia consiste em
reconhecer o homem como detentor de uma dignidade. O foco do estudo de
Maritain esboar condies necessrias para tornar a pessoa mais humana
em todos os sentidos, reconhecendo uma riqueza interior e proporcionando-lhe
uma nova viso de mundo em uma sociedade pluralista e vitalmente

40

Cf. BARZOTTO, Luiz Fernando. Os Direitos Humanos como direitos subjetivos: da

dogmtica jurdica a tica. Porto Alegre/RS. Direito e Justia. 2005, p. 109.


41

Cf. MARITAIN, Jacques. A Filosofia Moral. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1964. p. 56.

36

democrtica com princpios cristos.42 A isto denominou-se humanismo


personalista.

Esboar um modelo de sociedade em que a pessoa nem exista


totalmente em prol do Estado, sendo por ele sufocado, nem uma que viva
adversa ao Estado, sendo soberana de si prpria, mas uma na qual o Estado
existe totalmente para a pessoa, mas esta tambm existe, em parte, para o
Estado. A pessoa deve ser sujeito de deveres (civismo) e de direitos
(cidadania). Este conjunto de esforos teve o intuito de fazer Maritain procurar
um ideal de pessoa humana fundamentando em uma concepo de homem
que pairasse acima dessas contingncias polticas. Esse seria o lugar
adequado do essencialismo filosfico onde se encontraria, em toda a sua
pureza, o conceito de pessoa e sua aspirao por uma justia. Francisco de
Arajo Santos nos ensina que em outras passagens, tanto do Humanismo
Integral como de escritos anteriores, Maritain faz remontar o materialismo
totalitrio do marxismo ao materialismo individualista do capitalismo. O
marxismo seria, assim, a doutrina que teria levado o materialismo burgus s
suas ltimas consequncias. Percebe-se, pois, que Maritain condena, de um
lado, o marxismo, de outro, o fascismo, e, enfim, condena, tambm o
capitalismo. Prope como elemento da nova sociedade, modificada pelo
esprito do cristianismo. 43

Segundo a filosofia social e a poltica implcita no humanismo integral,


para nosso atual regime de cultura, transformaes radicais, digamos, para
empregar analogicamente o vocabulrio, uma transformao substancial. E
no exige essa transformao somente a instaurao de novas estruturas
sociais e de um regime novo de vida social que suceda tanto o capitalismo
como o comunismo e consubstancialmente, seja uma subida das foras de f,
42

43

Cf. MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1941. p. 38.

Cf. SANTOS, Francisco de Araujo. Humanismo de Maritain no Brasil de hoje. So


Paulo/SP, edies Loyola, 2000, p. 90.

37

de inteligncia e de amor brotadas das fontes interiores da alma, um progresso


na descoberta do mundo das realidades espirituais. Nessa condio somente,
poder o homem verdadeiramente ir mais avante nas profundezas de sua
natureza, sem mutil-la nem desfigur-la.44

Em relao ao humanismo integral, preciso mudar o homem, quer


dizer, no sentido cristo, o que importa fazer desaparecer o homem velho e
dar lugar ao homem novo, que ir se formar lentamente, na histria do gnero
humano como em cada um de ns, at a plenitude dos tempos, e em quem se
efetuam os votos mais profundos de nossa essncia. Exige, contudo, essa
transformao, de um lado, que se respeitem as exigncias da natureza
humana, e o primado de valores transcendentes que permitem a renovao e
de outro lado, que se compreenda qual modificao no obra do homem
sozinho, mas de Deus, e do homem com Ele.45 Poderemos melhor
compreender o Humanismo Integral a partir da anlise de suas categorias: o
bem comum, a justia, a liberdade, o existir.

1. 3.1. A EXISTNCIA E O EXISTIR

Na obra Breve Tratado acerca da Existncia e do Existente, Maritain nos


traz ideias e apontamentos acerca do Ser, sua essncia, existncia,
contribuio esta que muito rica e vlida no s para o presente ensaio, mas
para uma compreenso mais ampla do humanismo de Maritain.

Mas esse conceito de existncia e do existir no e no pode ser


separado do conceito absolutamente primeiro do Ser (o que , o que existe, o
que tem como ato de existir), precisamente porque a afirmao da existncia, o
44

Cf. MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1941. p. 87.

45

Cf. MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. So Paulo/SP. Editora: Paulus. 1999.
p. 28.

38

juzo, que do seu contedo, da composio de um sujeito com a existncia, a


afirmao de que uma coisa existe. o conceito do ser (o que existe ou pode
existir) o que na ordem da percepo ideativa, corresponde adequadamente a
esta afirmao na ordem do juzo.46

Maritain entende que no instante que o sentido se apodera de um


sensvel existente, o conceito de ser e do juzo este Ser existe que
mutuamente se condicionam, surge a vez da inteligncia. Sendo este que o
primeiro de nossos conceitos, a inteligncia metafsica percebe o ser em toda a
sua amplitude analgica e sua liberdade frente s condies empricas. E
partindo dessa noo cuja fecundidade inesgotvel, a metafsica formula as
primeiras divises do Ser e os primeiros princpios, o princpio da identidade
tem um significado no somente essencial ou copulativo todo o ser o que
existe seno tambm e sobre todo existencial.47

Maritain, na sua leitura sobre o Ser, afirma que no se pode separar o


conceito de existncia do conceito de essncia: a existncia sempre a
existncia de alguma coisa, da capacidade de existir. A noo mesma de
essncia significa uma relao a esse, por essa razo podemos muito bem
dizer que a existncia a fonte primeira da inteligibilidade.48

Maritain invoca Santo Toms, cujo mesmo ensina que somente os seres
individuais exercem o ato de existir. medida que vamos subindo os degraus
mais elevados na escala dos seres, vamos encontrando sujeitos de existncia
a supostos cada vez mais ricos em complexidade interior, cuja individualidade
est mais e mais concentrada e integrada, e cuja ao manifesta uma
46

Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado acerca da Existncia e do Existente. Buenos


Aires/ARG, Club de lectores, 1982.p. 33.
47
Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado acerca da Existncia e do Existente. Buenos
Aires/ARG, Club de lectores, 1982.p. 36.
48
Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado acerca da Existncia e do Existente. Buenos
Aires/ARG, Club de lectores, 1982.p. 38.

39

espontaneidade cada vez mais perfeita, desde a simples atividade dos corpos
no viventes at a atividade imanente em menor escala com a vida vegetativa,
francamente imanente da vida sensitiva e perfeitamente imanente da vida
intelectiva.49 E esse privilegiado do sujeito o eu pensante para si mesmo,
no objeto, seno sujeito, na media de todos os sujeitos que conhece como
objetos o nico sujeito conhecido como sujeito. Assim, nos encontramos
frente da subjetividade.50

Mas a intuio da subjetividade uma intuio existencial, que nenhuma


essncia nos d. O que todos nos somos, sabemos por nossos fenmenos e
por nossas operaes e pelo fluir de nossa conscincia. A subjetividade, como
tal, escapa por definio a todo o que conhecemos de ns mesmos.51

Eu sou conhecido por Deus. Ele me conhece, este o ltimo detalhe


como sujeito. Estou presente a Ele em minha mesma subjetividade, e para
conhecer-me no tem necessidade de objetivar-me. E assim nesse nico
caso, o homem conhecido no como objeto, mas como sujeito, em toda sua
profundidade e em todas as esferas da subjetividade. Somente Deus me
conhece assim. Quanto mais conheo minha subjetividade, tanto mais ela me
resta obscura. Se eu no for reconhecido por Deus, nada me conheceria, nada
conheceria da minha verdade, em minha prpria existncia, nada me
conheceria a mim como sujeito.52

O sujeito, a pessoa, possui uma essncia, uma estrutura essencial; ele


uma substncia dotada de propriedade, e que padece e trabalha por meio de
49

Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado


Aires/ARG, Club de lectores, 1982.p. 39.
50
Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado
Aires/ARG, Club de lectores, 1982.p. 43.
51
Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado
Aires/ARG, Club de lectores, 1982.p. 44.
52
Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado
Aires/ARG, Club de lectores, 1982.p. 44.

acerca da Existncia e do Existente. Buenos


acerca da Existncia e do Existente. Buenos
acerca da Existncia e do Existente. Buenos
acerca da Existncia e do Existente. Buenos

40

suas faculdades em potncias. A pessoa uma substncia que tem uma alma
espiritual, e que vive uma vida no somente biolgica e instintiva, mas tambm
intelectual e voluntria. Maritain acredita que um erro grave crer que a
subjetividade no est dotada de uma estrutura inteligvel.53 Ignoram assim
mesmo, porque a anlise no que consiste a vida prpria da inteligncia e da
vida prpria vontade. No vem sendo o esprito o que faz com que o
homem passe de umbral da independncia propriamente dita e da prpria
interioridade, a subjetividade da pessoa exige, com seu mais ntimo privilgio,
as comunicaes da inteligncia e do amor. Tampouco vem que antes do
exerccio da liberdade para esta, seja a necessidade mais absoluta da pessoa
de se comunicar com o outro mediante unio da inteligncia e com os outros
mediante a unio afetiva. Essa subjetividade, a que esses filsofos se referem,
no um eu, posto que de qualidade inteiramente fenomenal.54

1. 3.2. A JUSTIA

A Justia e o direito sempre foram duas palavras que caminham lado


a lado. Hans Kelsen55, um dos maiores expoentes do direito dos ltimos
tempos, na sua tentativa de validar o direito, do seu significado, separou o
direito da ideia de justia e, ainda, definiu um critrio poltico, pois a tendncia a
identificar o direito e justia a tendncia a justificar uma dada ordem social,
portanto no susceptvel de determinao cientfica. Reprovou o princpio do
direito natural suum cuique tribuere, por ser uma frmula vazia, por no haver
determinado o que seja o seu de cada um.
Na concepo justiniana justia dar a cada um o que lhe pertence.
So os romanos que nos dizem: ius suum cuique tribuere. Para os romanistas,
53

Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado acerca da Existncia e do Existente. Buenos


Aires/ARG, Club de lectores, 1982.p. 53.
54
Cf. MARITAIN, Jacques. Breve Tratado acerca da Existncia e do Existente. Buenos
Aires/ARG, Club de lectores, 1982. p 61.
55
Cf. KELSEN, Hans. Teoria generale del diritto e dello Stato. Milano: 1994, p. 9-10.

41

o seu e o seu direito so termos equivalentes, o direito de cada um o seu. E o


seu uma pessoa ou algum que se est se atribuindo a coisa repartida.
Para Maritain, Justia cada ser humano ser respeitado em sua
dignidade. A dignidade um valor natural (da natureza humana) e no positivo;
a dignidade devida ao outro por ele mesmo, por sua condio de ser humano
e no por atribuio do direito positivo; o direito positivo, para Maritain, que
deve se adaptar para reconhecer o valor da dignidade humana como algo
primeiro que funda o sentido do direito e da justia. nesse sentido que difere-se a ideia de justia em Maritain para com Kelsen.

Constitui a dignidade um valor universal, no obstante as diversidades


socioculturais dos povos. A despeito de todas as suas diferenas fsicas,
intelectuais, psicolgicas, as pessoas so detentoras de igual dignidade.
Embora diferentes em sua individualidade, apresentam, pela sua humana
condio, as mesmas necessidades e faculdades vitais.56 A dignidade
composta por um conjunto de direitos existenciais compartilhados por todos os
homens, em igual proporo. Tudo isso no sentido que os direitos so
inerentes existncia humana, uma vez que so necessrios para viver sua
dignidade fundamental. A titularidade dos direitos existenciais, porque decorre
da prpria condio humana, independe at da capacidade da pessoa de se
relacionar, expressar, comunicar, criar, sentir. Dispensa a autoconscincia ou a
compreenso da prpria existncia, porque um homem continua sendo
homem mesmo quando cessa de funcionar normalmente. 57 Aqui uma pequena
reflexo de que os direitos existenciais, matizado no sentido de Maritain, so
aqueles intrnsecos a pessoa humana e constituem a premissa primeira para
que a pessoa possa viver sua dignidade.

56

Cf. DALLARI, Dalmo de Abreu. Direitos Humanos e Cidadania, So Paulo/SP, Editora:


USP, 2002, p. 8.
Cf. DALLARI, Dalmo de Abreu. Direitos Humanos e Cidadania, 2002, p. 120.

57

42

Para Maritain a justia seria uma conscientizao de verdades crists


em moldes no violentos.58 Ela estaria a servio da proteo da dignidade
humana. No o mero consenso das maiorias que decide o que justo, mas
algo se torna justo quando defende e promove a dignidade humana. O
humanismo, em Maritain, se torna a referncia que valida a justia e legitima o
direito como justo. Percebe-se que Maritain no procura um conceito para o
termo Justia como os tericos do direito o fazem, o que faz buscar uma
situao em que haveria justia,
para Maritain h justia l onde h um humanismo cristo. No h
justia onde impera um humanismo coletivista como o do marxismo,
ou o do fascismo, mas tambm no h justia onde impera o
59
materialismo burgus ou capitalista.

O grande drama do mundo moderno foi ou o fato de que inmeras


pessoas, na atual organizao da moderna sociedade industrial, no tm seus
direitos fundamentais de pessoas humanas respeitadas. A implementao de
uma sociedade que possibilite essa repersonificao dos inmeros proletrios
era a meta de Maritain. Podemos ento afirmar que Justia para Maritain
aquele estado de coisas no qual cada ser humano tem os seus direitos de
pessoa respeitados. 60
Somente a partir de uma poltica de respeito mtuo, entre cada ser
humano e do Estado para com estes, que poder haver justia.

1. 3.3. O BEM COMUM

Considerando a sociedade humana, seu fim o bem comum. Conceito


chave da doutrina social tomista aprofundado por Maritain. Esse bem comum
diferente da simples soma dos bens individuais e superior aos interesses da

58

Cf. SANTOS, Francisco de Araujo. O conceito de Justia em Maritain. VERITAS, Porto


Alegre, V. 34, n 131, setembro de 1988, p. 340.
59
SANTOS, Francisco de Araujo. O conceito de Justia em Maritain. VERITAS, Porto Alegre,
V. 34, n 131, setembro de 1988, p. 345.
60
SANTOS, Francisco de Araujo. O conceito de Justia em Maritain. VERITAS, Porto Alegre,
V. 34, n 131, setembro de 1988, p. 349.

43

pessoa como indivduo, enquanto parte do todo social. Essencialmente, ele a


vida integra da humanidade reunida, de um todo composto de pessoas
humanas, ou seja, ao mesmo tempo material e moral. A vida social um todo
cujas partes so em si mesmas outros todos, e um organismo feito de
liberdades, de seres que nascem livres. Sobre o bem comum, nos fala Maritain:

O bem comum da cidade no nem a simples coleo dos bens


privados, nem o bem prprio de um todo (tal como, por exemplo, a
espcie em relao aos indivduos ou como a colmia em relao as
abelhas) que somente diz respeito a si prprio e sacrifica as partes
em seu proveito: a vida humana na multido, de uma multido de
pessoas, isto , de totalidade a um tempo carnais e espirituais,
principalmente espirituais, embora lhes acontea viver mais
freqentemente na carne que no esprito. O bem comum da cidade
a sua comunho no bem viver; ; pois, comum a todo e s partes,
quero dizer as partes como todas elas prprias, porquanto a noo
mesma de pessoa significa totalidade; comum ao todo e as partes,
61
sobre as quais ele transborda e as quais devem tirar proveito dele.

O verdadeiro fim da sociedade o seu bem comum, o bem comum do


corpo social, das pessoas humanas. Esse bem comum a vida humana boa
radicada no bem. Vale pena ressaltar, dos escritos de Maritain, que o bem
comum de determinado grupo humano sua comunho no bem viver. Comum
ao todo e as partes, sob pena de ir contra a prpria natureza, o bem comum
exige o reconhecimento dos direitos fundamentais das pessoas e detm como
valor principal a maior possibilidade de acesso das pessoas liberdade
intrnseca de cada um de se expandir e evoluir, bem como as manifestaes do
bem. Surge ento como tarefa do bem comum, a redistribuio as pessoas no
auxlio no seu desenvolvimento.62
Outro aspecto no menos importante sobre o bem comum o
estabelecimento da autoridade para que o bem comum haja. Para que o bem
comum esteja ao alcance de todos necessrio que a autoridade conduza as
61

MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Jos
Olympio, 1947. p. 20.

62

Cf. MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Jos
Olympio, 1947. p. 24.

44

pessoas em direo a este. Essa autoridade, investida de poder pelo prprio


povo, portanto, legtima, est apta e deve visar o bem de todos.

A realizao do bem comum constitui a prpria razo de ser dos poderes


pblicos, os quais devem promov-lo de tal modo que, ao mesmo tempo,
respeitem seus elementos essenciais e adaptem suas exigncias as condies
histricas atuais. Um aspecto fundamental do bem comum deve ser acrescido
s caractersticas tnicas que cada povo tem. A pessoa humana deve ser o
foco central do bem comum, com toda a sua cultura, j que com ele existe uma
relao essencial com a prpria natureza humana. Isso vai ao encontro a
seguinte concluso: o bem comum consiste, sobretudo, no respeito aos direitos
e deveres da pessoa humana, o poder pblico, suas autoridades legitimamente
reconhecidas, devem empenhar-se na garantia desses direitos.

1. 3.4. A LIBERDADE

A pessoa um ser livre. um ser consciente, racional e livre e,


justamente, por assim ser, que se distingue dos demais animais. Este conjunto
que caracteriza a pessoa humana, e resulta em uma igualdade essencial
para todos os seres humanos, independentemente de credo, cultura ou
condio econmica.63
A liberdade outro pilar do humanismo integral. a liberdade, em sua
concepo mais ampla, que permite ao homem exercer plenamente os seus
direitos existenciais. O homem necessita de liberdade interior, para sonhar,
realizar suas escolhas, elaborar planos e projetos de vida, refletir, ponderar,
manifestar suas opinies. Por isso, a censura constitui um grave ataque
dignidade humana. Isso no quer dizer que o homem seja livre para ofender a
honra alheia, expor a vida privada de outrem ou para incitar abertamente
prtica de delitos. A liberdade encontra limites em outros direitos integrantes da
63

Cf. POZZOLI, Laffayete. Maritain e o Direito. So Paulo/SP. Editora: Loyola, 2001, p. 69.

45

personalidade humana, tais como: a honra, a intimidade, a imagem. Liberdade


exige responsabilidade, porque sem ela constitui simples capricho. O exerccio
da liberdade em toda a sua plenitude pressupe a existncia de condies
mnimas. A Declarao Universal dos Direitos Humanos, j em seu art. 1, pe
em destaque os dois pilares da dignidade humana: Todas as pessoas nascem
livres e iguais em dignidade e direitos. So dotadas de razo e conscincia e
devem agir em relao umas s outras com esprito de fraternidade.

Ao tratar do tema liberdade, Maritain nos faz uma alerta que possui
vrios sentidos a referida palavra. 64 E j afirma de incio que a liberdade que
mais interessa ao homem e a humanidade a liberdade espontnea, pois esta
necessita ser conquistada.65 E desta que nos ocuparemos nesse ponto.

A liberdade espontnea ou de autonomia consiste em uma ausncia


de coero.66 preciso haver a falta de opresso para que a pessoa possa
usar da liberdade que possui. E assim sendo, vlida a lio de Julio Plaza,
presidente do Instituto Jacques Maritain da Argentina, que nos afirma:

A exigncia da liberdade absolutamente central no pensamento de


Maritain, e ela no se inclui somente a liberdade poltica do cidado,
seno tambm a radical liberdade do homem frente a si mesmo,a seu
prprio destino e a Deus; de cumprir-se segundo a sua prpria linha
ontolgica ou de negar-se, de crescer na verdade e no bem, ou
trabalhar o mal. A raiz da liberdade pessoal se assenta sobre o
carter racional da pessoa e a capacidade de escolher livre e
voluntariamente, mas ela no uma condio, e no um fim, nem o
contedo ltimo da verdadeira liberdade. Se a liberdade se limita ao
livre arbtrio, a sociedade poltica se reduz a uma associao. O livre
arbtrio para os homens por meio de adquirir a liberdade de elevar-se aos valores superiores da existncia, que o objetivo da liberdade
autntica. Mas como ser somente um meio, o livre arbtrio

64

Cf. MARITAIN, Jacques. De Brgson a Santo Toms. Buenos Aires/ARG, Club de lectores,
1946. p. 141.
65
Cf. MARITAIN, Jacques. De Brgson a Santo Toms. Buenos Aires/ARG, Club de lectores,
1946. p. 142.
66
Cf. MARITAIN, Jacques. De Brgson a Santo Toms. Buenos Aires/ARG, Club de lectores,
1946. p. 143.

46

indispensvel para que o homem possa vencer as nuancias que o


67
rodeia. um elemento inicial e da natureza do homem.

Ao travar o debate sobre liberdade, Maritain defronta-se com o ideal


de liberdade arquitetado por Marx. Por advogar em prol de um humanismo
socialista ateu, Marx reduzia a liberdade do homem a uma simples energia
vital.68 Acreditava que para conquistar a liberdade era necessrio se libertar de
Deus.
As aspiraes naturais da pessoa humana para a sua liberdade de
expanso e uma independncia poltica e social que a libertar cada vez mais
de uma natureza material a verdadeira conquista e promoo da liberdade, e
s assim a liberdade estaria em consonncia com a verdade.69

1.4. O HUMANISMO DE MARITAIN E O PERSONALISMO DE


MOUNIER

Entendemos ser prudente de nossa parte realizarmos um dilogo com


outro expoente filosfico do personalismo, Emmanuel Mounier. Tudo isso para
contribuir e enriquecer no s a leitura, mas tambm este trabalho. At mesmo
porque Maritain e Mounier foram contemporneos e at mesmo amigos, ao
menos por um perodo.70 O humanismo proposto pelos dois autores tem uma

67

PLAZA, Julio. Reflexion sobre la ley natural en Jacques Maritain. Fonte: Anais do VII
Colquio Sul-Americano de Realismo Jurdico PUCRS Porto Alegre, 2008. Traduo nossa.
68
MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1941.p. 125.
69
Em sintonia com o pensamento do Humanismo integral de Maritain, Joseph Ratzinger afirma
que: falsa uma compreenso da liberdade que tende a considerar a liberao
exclusivamente como a anulao cada vez mais total das normas e uma constante ampliao
das liberdades individuais como ponto de emancipao de toda a ordem. Para no conduzir ao
engano e a autodestruio, a liberdade deve estar orientada pela verdade, dizer pelo que
realmente somos, e deve corresponder com nosso ser (RATZINGER, Joseph. F, verdade e
tolerncia. So Paulo/SP, Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia. 2007. p. 231).
70

Houve uma ruptura entre ambos nos idos de 1936, em virtude de um artigo escrito por
Mounier, na sua revista Esprit, criticando uma obra de Maritain. Fonte: PAPINI, Roberto, org.
Milano: Massimo, 1978; p.131-133.

47

sintonia essencial, com peculiaridades prprias, porm a procura de


conceitualizar um humanismo social e cristo que correlaciona a obra e o
pensamento dos dois autores. A importncia vital de suscitar Mounier se d
pelo fato de que, assim como Maritain, Mounier defendeu um humanismo
personalista cristo, visando unicamente promoo e a proteo integral da
pessoa humana. Em muitos momentos possvel perceber que as ideias e o
discurso de ambos so idnticas.

Vivendo em toda sua plenitude de experincia existencial, de pessoa


situada no mundo e com outras pessoas, Mounier, assim como Maritain, busca
atitude que lhe prpria nas linhas do universo pessoal, tendo conscincia de
que a Frana passa por uma crise, um mal que era ao mesmo tempo
econmico e moral, ele prope uma revoluo personalista e comunitria, com
bases na f crist e no dispensando o poder da ao humana baseado
tambm na vontade pessoal.71
Nesse contexto, Mounier coloca a ideia central do personalismo, sendo a
ideia de pessoa e todo seu universo, ou seja, na sua inviolabilidade,
criatividade, liberdade e responsabilidade de pessoa, situada e protagonista da
histria e constitutiva da comunidade. Mounier prope uma civilizao
personalista, sendo uma civilizao cujas estruturas e espritos esto
orientados para a realizao da pessoa que cada um dos indivduos que a
compe.

72

Dessa forma, diferente da soma dos interesses individuais e sim

superiores aos interesses do indivduo.

Essa civilizao, acima dos interesses materiais, ela tem, todavia, por
fim ltimo, por cada pessoa em estado de poder viver como pessoa, quer dizer,
em estado de poder atingir um mximo de iniciativa, de responsabilidade, de

71
Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.
So Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 14.
72
MOUNIER, Emmanuel. O Personalismo. So Paulo/SP, Editora: Centauro, 2004. p. 83.

48

vida espiritual.73 O movimento personalista que nasce em torno da


Esprit(revista de Mounier) e seus colaboradores nasceu precisamente para
contrapor ameaa contra a pessoa e contra os valores pessoais de todos
esses processos de coletivizao, nos quais a originalidade, a personalidade,
so um luxo por demais custoso e cujos indivduos se abandonam ao
anonimato e irresponsabilidade.74 O personalismo faz algumas objees que
preciso perceber que h pessoas que so cegas, pessoa, outras cegas
pintura ou at surdas msica, porm Mounier insiste que so cegas com uma
quantidade de responsabilidade pela sua cegueira. A vida pessoal , com
efeito, uma conquista oferecida a todos, e no uma experincia privilegiada,
pelo menos acima de um certo nvel de misria.75 No se dispensam a
responsabilidade da pessoa no seu agir e seu ato de contribuio na realizao
da histria. A essa exigncia de conquista citada a cima seja uma experincia
fundamental, o personalismo acrescenta um juzo de valor, um ato de f: a
afirmao do valor absoluto da pessoa humana.76

No dizemos absoluto no sentido da pessoa do homem e no


confundimos o absoluto da pessoa humana com o absoluto do indivduo
biolgico ou jurdico, a pessoa um absoluto em relao a toda outra realidade
material ou social. 77 O personalismo defende que a pessoa um absoluto em
comparao com qualquer outra pessoa humana. 78 Neste a pessoa no pode
ser considerada como parte de um todo. Mas um todo, com o todo, com o
outro, com a comunidade. Eu sou, na medida em que contribuo para o outro
73

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 83.
74

Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.


So Paulo/SP, Saraiva. p. 25.
75
MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos
Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 85.
76

Cf. MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio


Ramos Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 88.
77
78

Cf. MOUNIER, Emmanuel. O Personalismo. So Paulo/SP, Editora: Centauro, 2004. p. 39.

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 89.

49

ser, mais pessoa, num gesto sempre de expor para o outro. O personalismo de
Mounier, como o de Maritain, explica-se na histria pela forte atuao pessoal
diante do contexto sociopoltico existente de seu tempo. E ele nunca assumiu a
fria atitude de filsofo profissional, pois no se encontra nele um sistema
elaborado pronto de uma filosofia, no sentido tradicional do sistema. Ele se
preocupa muito mais em testemunhar como profeta e provocar, despertar, um
comportamento e uma ao enquanto tal nos seus contemporneos. Sua vida,
sem dvida, foi o melhor testemunho de seu pensamento personalista. O
personalismo de Mounier apresenta-se como uma reao de defesa contra
toda atitude negadora da pessoa humana, quer seja o desconhecimento do
homem real pelo pensamento, quer se trate de seu esmagamento pelas
estruturas polticas sociais ou econmicas79. Esse foi o empenho e objetivo
tambm de sua revista desde sua fundao. Mounier, como em Maritain, firma
o primado da pessoa em toda sua dimenso; escreve:
Todo aparelho legal, poltico, social ou econmico no tem outra
misso ltima seno assegurar primeiro s pessoas em formao a
zona de isolamento, de proteo, de jogo e de lazer que lhes permita
reconhecer em plena liberdade espiritual essa vocao: em seguida,
ajud-las sem constrangimento, a libertarem-se dos conformismos e
dos erros de ajustamento; finalmente, proporcionar-lhes, pela
coordenao do organismo social e econmico, os meios materiais
80

necessrios para dar a esta vocao o seu mximo de fecundidade.

Dessa forma que o organismo social e poltico devem atuar dentro das
perspectivas do pensamento personalista, deve estar a servio da pessoa em
prol da construo engajadora da sua existncia. Mounier defendia e dizia que
o personalismo uma filosofia, e no apenas uma atitude.81 Lembramos que a
existncia de pessoas livres e criadoras impossibilita e afasta qualquer
sistematizao definitiva.
79

Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.


So Paulo/SP, Saraiva, 1974, p. 38.
80

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967, p. 94.
81

Cf. MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Trad. Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 99.

50

Mounier como Maritain, ressaltar pontos peculiares do personalismo


cristo e seu valor coerente com sua base de seu pensar, e defende que o
personalismo cristo tem diante de si uma tarefa considervel em pedagogia
crist: refazer uma arte de pensar e uma arte de persuadir que restituam ao
tratado como ao sermo essa sondagem do real, esse enfoque direto de que
os manuais de filosofias.82
E continua: certo que o personalismo cristo tem parcela mais bela
que um personalismo no cristo para definir o que mesmo no plano natural
tendncia de superao da natureza e orientao no sentido de Deus. 83
Contudo, vemos traos de suas razes dum autntico catlico no parado mais
pronto a contribuir. Conforme Mounier, o personalismo deve ser uma filosofia
que vele pela unio de todas as pessoas, no fazendo acepes de raas ou
algo semelhante, entende ele que o personalismo conta com uma de suas
ideias chaves a afirmao da unidade da humanidade no espao e no tempo,
ideia pressentida por algumas escolas do fim da antiguidade, e afirmada pela
tradio judaico-crist. Segundo Mounier, para o cristo, no h nem cidado
nem brbaro, nem senhor nem escravo, nem judeu nem pago, nem branco
nem negro, nem amarelos, mas todos so criados imagem de Deus e todos
chamados salvao em Jesus Cristo.84
O Humanismo de Maritain tem seu paralelo no personalismo de Mounier,
pois ambos os autores defendem a pessoa humana, a sua liberdade, a sua
dignidade e o mais importante, enxergam nela um sujeito de direitos e deveres,
o qual no pode ser utilizado como meio, tampouco ser sufocado por um
regime de governo que a aprisione, pelo contrrio, ambas as bandeiras

82

Cf. MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio


Ramos Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 170.
83

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 174.
84

Cf. MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio


Ramos Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 78.

51

levantadas por Maritain e Mounier so no sentido de promover e defender a


integridade e a dignidade de todos os homens e o homem todo.
Para o personalismo de Mounier a liberdade no imposta ao homem
como uma condenao. ela como possibilidade de desabrochamento, leva a
descentrar o indivduo para abri-lo ao mundo das pessoas, no qual ele ir
encontrar-se, e s ento, elevar-se a seu ser autntico.85 A filosofia de Mounier
no algo fechado, acabada, mas aberta a receber contribuio de outras
filosofias que possam estar presentes no cenrio filosfico contemporneo.
Dessa forma, escreve:
O valor da filosofia de Emmamuel Mounier coloca-se para ns de
forma no absolutizada nem peremptria [...], mas num vivo dilogo
por ele estabelecido com o mundo, mundo que assumiu as bem
particulares coordenadas duma poca e dum lugar, entre os quais
86
seu pensamento se precisaria.

Dessa forma, o personalismo uma forma de esperana sobre a


situao de crise que agredia a sociedade capitalista francesa que sem um
referencial norteador estava perdida e sem direo. A filosofia de Mounier
propunha um caminho que ressalta o valor da pessoa e que a Europa tinha de
descobrir. Uma direo para uma comunidade de pessoas engajadas na
sociedade e situadas na histria. Em que, aos poucos, deveria trilhar para um
socialismo sobre parmetros de larga escala para dimenses totais da
pessoa.87
muito importante destacar essa grande aproximao do pensamento
de Mounier ao pensamento de Maritain, principalmente no trato com um estudo
da pessoa humana. Ambos os autores vivenciaram um perodo de aviltamento
contra a dignidade do homem, apontaram que o Estado Totalitrio fazia uma
85

Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.


So Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 75.
86

SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier. So


Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 15.
87

Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.


So Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 143.

52

leitura errnea da pessoa humana e realizaram uma contribuio filosfica


fundamental, tanto para a primeira metade do sculo XX, quanto para este
sculo e, tanto Maritain, como Mounier, possuem uma viso muito ampla da
forma a ver todas as suas possibilidades, a pessoa possuidora de um valor
indefinido e transcendental, logo ela no pode ser um objeto de definio ou
conhecimento acabado terminado; definir a pessoa esvazi-la de sua
grandeza real. Ela o que pode ser chamada de indefinvel.

Nessa base que Mounier, como Maritain, vo construindo uma nova


posio em relao a outros pensadores em defesa da pessoa.88 A pessoa no
seu conjunto de relaes consigo mesmo e com o outro, com a comunidade se
constri a cada dia a cada nova experincia, a cada desafio que a existncia
humana est sujeita em todo o seu existir, a pessoa inserida na histria, a qual
fugir sem construir sua parcela impossvel, do contrrio ela se perde.89 Na
filosofia de Mounier, como a de Maritain, seu ponto de partida a existncia de
pessoa livre criadora, criativa, responsvel, sujeito nico, impossvel de
substituir; a pessoa no um simples objeto, nem pode ser reduzida a um
limitado e pobre conceito. O real muito mais rico do que a fraca ideia que ns
fazemos dele.
Escreve Mounier,
A pessoa no uma coisa que se pode
anlises, ou uma combinao definvel de
smula, poderia ser inventariada: mas
inventarivel. Inventarivel, poderia ser
90
exatamente o centro da liberdade [...].

encontrar no fundo das


aspectos. Se fosse uma
, exatamente, o no
determinada; mas ,

A pessoa algo que mergulha suas razes no mundo material e


encarnada, incorporada na existncia e no um mero espectador, e esta
88

Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.


Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 102.
89
Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.
Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 102.
90
MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos
Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 84.

53

mesma tm condies de firmar-se, tomando conscincia de suas cadeias e de


suas potencialidades inesgotveis, esforando-se. A pessoa encontra-se alm
do tempo, como que uma unidade dada no constituda ou uma presena
que no se encontra sob o olhar. Os seus recursos so indefinveis, no
podendo expressar o que de fato . O que se pode dizer da pessoa, que ela
o volume total do Homem.
Na defesa da construo de um Humanismo personalista Cristo, ambos
os autores defendem que a distino se d pelo fato de que a pessoa pode
elevar-se acima das outras criaturas, iserindo-se em um mundo superior.
bem verdade que o ser humano um membro da natureza, mas encontra-se
alm dela. O ser humano detm, intrinsecamente, uma vida espiritual
independente de tudo o que corpreo, a vida espiritual representa o grau
mais elevado da vida, pois, transcendendo a vida material, vai alm de tudo o
que captado pelos sentidos. A pessoa humana no conhece somente o
mundo exterior, mas percebe tambm as modificaes que se operam dentro
de si mesma, e alguma coisa que, no obstante a essas contnuas
modificaes, sempre permanecem a mesma.91

Mounier nunca se cansar de dizer que a pessoa no um objeto, a


pessoa o indivduo consciente de si prprio, senhor de seus atos, capaz de
se doar a outrem, manifestando experincia de vida e sem se esvaziar, mas
pelo contrrio, recebendo contribuio do outro construindo-se a pessoa no
o mais maravilhoso objeto do mundo, objeto que conhecemos de fora como
todos os outros. Mounier dir que todo esse universo no se esvazia, mas
sendo os recursos da pessoa indefinidos, nada do que exprime a esgota, nada
do que a condiciona a escraviza. 92 A pessoa:
No deve ser confundida com a alma, o eu conscincia: um escravo,
por exemplo: todas as coisas (possui o que o homem biolgico

91

Cf. MARITAIN, Jacques. Filosofia Moral. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1964. p. 96.

92

MOUNIER, Emmanuel. O Personalismo. So Paulo/SP, Editora: Centauro, 2004.p. 19.

54

possui), mas no uma pessoa porque no tem possibilidade de agir


93
sobre o prprio corpo e um elemento de seu mundo escapa-lhe.

algo incompleto, ela no tem liberdade; falta o que natural dela. A


pessoa, posta em presena de si mesma, consciente, por seu poder de
reflexo, torna -se responsvel por si prpria e pela tarefa de continuar, levar a
diante o impulso que a levou a ser, dando uma resposta por meio de seu
engajamento. Explica Mounier: a que a palavra engajamento contm um
significado duplo e corresponde, tanto quele de um homem que tivesse
embarcado em um destino que no foi de sua escolha quanto quele,
incomparavelmente superior, de um homem que tivesse engajado atravs de
uma iniciativa plenamente livre.94

Mounier, assim como Maritain, faz lembrar que a pessoa no deve se


deixar alienar em consequncia do peso da matria. E no mais sendo
animada pelo esprito, mas pelo jogo das estruturas polticas ou econmicas.
Essa conduta da pessoa regredir semelhana do esprito burgus (do ps II
Guerra na Frana), e leva a pessoa perder-se. A pessoa est comprometida,
engajada na transformao do mundo, condio de sua prpria transformao,
responsvel.95 Dizia Mounier que o homem que acredita nas suas
possibilidades de ao v exaltar-se quase ao infinito, diante de si, a grandeza
de suas responsabilidades.96 Como vemos, Mounier v na pessoa um valor
transcendental, no definido, sua voz no se calou em toda sua vida fecunda,
em defesa da pessoa, diante de qualquer meio que pudesse impedir o direito
93

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Traduo: Alfredo Bosi. So Paulo. Editora:


Mestre. Jou, 1970. p. 732.

94

Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.


So Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 45.
95

Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.


So Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 69.
96

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 52.

55

de ser pessoa, diante das estruturas, outros querem fazer das pessoas objetos
manejveis e utilizveis, quer sejam, para o filantropo, os pobres, quer, para o
poltico, os eleitores; para este, os filhos, para aquele, os operrios.97 Estas
concepes de pessoas objetos no leva ao mundo existencial melhor, o
primeiro ato da pessoa deve ser, pois, a criao com outros duma sociedade
de pessoas, cujas estruturas, costumes, sentimentos e at instituies estejam
marcadas pela sua natureza de pessoa.98 A pessoa algo capaz de
descentrar-se para tornar-se disponvel ao outro, esvazia-se de todo
egocentrismo, narcisismo, etc.

Dessa atitude, dessa tomada de conscincia, a pessoa se lana para


desenvolver sua vocao, como descreve Mounier:

O desenvolvimento da pessoa implica como condio interior um


despojamento de si de seus bens que despolariza o egocentrismo. A
pessoa s se encontra quando se perde. A sua fortuna o que lhe
fica quando se despojou de tudo o que tinha o que lhe fica hora
99
da morte.

Esse despojamento me torna uma pessoa centrada na minha existncia


viva, realidade que me rodeia. Mounier fala da funo do Estado, fazendo a
seguinte observao:
a pessoa deve ser protegida contra todos abusos de poder, e que
todo poder no controlado tende para o abuso. Esta proteo exige
97

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 60.
98

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Trad. Antnio Ramos Rosa.


Lisboa: Livraria Morais, 1967. P. 65.

99

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 91.

56

um estatuto pblico da pessoa e uma limitao constitucional dos


100
poderes do Estado.

O poder deve ser e estar baseado no respeito pessoa, de forma a promover a


sua dignidade.101
Para Mounier, de nada adianta apenas estudar o conceito de pessoa,
base de moral, base das cincias morais, se estiver repleto de um valor
equivalente ao do animal. Faz-se necessrio analisar que o valor absoluto da
pessoa , por essncia inalienvel, constituda desse valor, invivel que
exista uma civilizao que no seja fundada sobre uma base de respeito
pessoa; a novidade de seu personalismo reside, no realismo humano, na
tentativa de restabelecer uma ponte entre a pessoa e o mundo. Essa vivncia
implica decises, e comporta uma margem de risco e momento de incerteza,
mas neste movimento, na escolha que a pessoa se constri e se afirma. A
deciso criadora e ela uma das fontes em que a pessoa avana e se forma.
Dessa maneira somente a pessoa pode aceitar ou recusar, pode dizer sim ou
no, isto , somente ela tem o direito de escolher e de decidir no mais ntimo
de sua Interioridade.102
Os direitos do homem no dependem nem dos indivduos, nem dos pais,
e tambm no representa uma concesso da sociedade e do Estado:
pertencem natureza humana e so inerentes pessoa em razo do ato
criador do qual esta se origina. Entre esses direitos fundamentais preciso

100

MOUNIER, Emmanuel. Manifesto ao Servio do Personalismo. Traduo: Antnio Ramos


Rosa. Lisboa: Livraria Morais, 1967. p. 195.
101

Dessa promoo encontramos em Joo Paulo II a seguinte descrio: Por ser a imagem de
Deus, o indivduo humano tem a dignidade de pessoa: ela no apenas alguma coisa, mas
algum. entrar em comunho com outras pessoas, e chamado, por graa, a uma aliana
com seu criador, a oferecer-lhe uma resposta de f e de amor que ningum mais pode dar em
.
seu lugar O mesmo Joo Paulo II fala da inviolabilidade e do direito da pessoa, desde o
momento que passa a existir at o ltimo momento, a morte, e explica que os direitos
inalienveis da pessoa devem ser reconhecidos e respeitados pela sociedade civil e pela
autoridade poltica ( Fonte: PAULO II, Joo. Catecismo da Igreja Catlica. Traduo: CNBB
So Paulo: Vozes-Loyola, 1999. p. 588).
102

Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.


So Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 122.

57

citar o direito vida e integridade fsica de todo ser humano, desde a


concepo at a morte.103

A vasta obra, tanto de Mounier, como em paralelo a de Maritain,


defendeu nos temas mais diversos a pessoa. Ele, por um lado, admite que a
pessoa no pura e simplesmente, aquilo que se faz, mas traz consigo
princpios determinados, a essncia da pessoa tambm uma tarefa a ser
construda, pela ao responsvel no tempo. A pessoa tambm aquilo que
ela se fizer.104

1.5. HUMANISMO INTEGRAL E O TOTALITARISMO

O modelo social implementado na URSS, foi no entender de Maritain,


um modelo totalitrio. Maritain nos afirmar que o comunismo anuncia o homem
como inteiro membro da sociedade que est inserido, tudo no Estado, nada
contra o Estado e nada fora do Estado, por resposta o filsofo nos diz que a
pessoa empenha-se no por inteiro na sociedade poltica, mas em parte.

105

afirma:

O comunismo, porm, no apenas um sistema econmico, uma


filosofia da vida fundada sobre uma rejeio coerente e absoluta da
transcendncia divina, uma asctica e uma mstica do materialismo
integral (...) o comunismo uma catstrofe totalitria e atesta da
106
prpria democracia e do seu impulso humanista (...).

103

Cf. PAULO II, Joo. Catecismo da Igreja Catlica. Traduo: CNBB So Paulo: VozesLoyola, 1999. p. 592.
104

Cf. SEVERINO, Antonio Joaquim. A Antropologia Personalista de Emmanuel Mounier.


So Paulo/SP, Saraiva, 1974. p. 130.
105

Cf. MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora:
Jos Olympio, 1947. p. 27-28.
106
MARITAIN, Jacques. Cristianismo e Democracia. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1957. p.
94.

58

A privao do livre arbtrio imposto pelos pases do Leste europeu e o


consequente divrcio do homem com Deus so as formas totalitrias
combatidas e trabalhadas por Maritain e principalmente, a falta de liberdade
dos homens e mulheres que habitavam por detrs da cortina de ferro.

Segundo Maritain, a pessoa humana empenha-se por inteiro na


sociedade poltica, como parte dela, no, porm, em virtude de tudo que existe
nela e de tudo o que lhe pertence. A pessoa uma parte da comunidade
poltica, h na pessoa valores e bens que no existem pelo Estado nem para o
Estado, mas sim existem acima do Estado. Por sua vez, a sociedade poltica
destinada a desenvolver e propiciar condies de vida comum, primeiramente o
bem, a paz e progressivamente a liberdade de cada pessoa. Mas fora
justamente o que no ocorreu, o sistema totalitrio aprisionou e sufocou a
pessoa, utilizando-o a seu bel prazer, fazendo-o instrumento (meio) para atingir
seus fins.

Maritain em todas as suas obras no esconde a fonte primeira de


todos os seus questionamentos e respostas aos anseios levantados pelo
mesmo: o homem como ser primeiro da criao feito a imagem e semelhana
do seu Criador.

Apontamos logo de incio que, segundo Maritain, um dos fatores que


levaram o humanismo contemporneo beira de uma tragdia e distoro do
seu real objetivo foi o marxismo, especificamente o modo como o mesmo foi
implantado e ensinado na Unio Sovitica, principalmente no perodo stalinista.
E o que Maritain, com propriedade nos afirma:

59

(...) o comunismo se apresenta, tal como existe, antes de tudo o


comunismo das repblicas soviticas, um sistema completo de
doutrina e vida que pretende revelar ao homem o sentido de sua
existncia, responde a todas as questes fundamentais que coloca a
vida, e manifesta uma potencialidade inigualada de envolvimento
107
totalitrio.

Manifesta preocupao com a proporo do comunismo e sua


proposta alternativa de modo de vida e pensamento, a qual denomina de
religio atesta. A crise do humanismo, denunciada por Maritain, parte no s
da crtica a um sistema terico de pensamento, o marxismo, mas
principalmente de um modelo social totalitrio, Unio Sovitica. Neste os
elementos anti-humanistas do totalitarismo sovitico, elencados por Maritain,
envolvem a noo de sistema completo, de doutrina pelo qual se pretende,
mais que um modelo poltico de governo, criar um sentido da existncia. Nesse
ponto o Estado sovitico se outorgava o direito de padronizar os sujeitos
atravs de uma ideologia, que ser a ideologia do sistema ou um sistema como
ideologia, um sistema totalitrio. Para Maritain tal contradio desemboca
inexoravelmente no totalitarismo. Isso prprio dos regimes totalitrios, em
que existe por parte dos governantes, um movimento de alienao108 para com
a sociedade, convencendo a mesma de que, tanto o Estado, como aquele que
o governa so a chave para a felicidade a vida boa que cada um aspira.
Fazendo um pequeno parnteses mister trazer em questo que alguns
doutrinadores109, questionam se Stalin realmente entendeu e colocou em
prtica o verdadeiro sentido do marxismo. Tais questionamentos so
levantados uma vez que a realizao stalinista concreta do marxismo tinha

107

MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1941.p. 35.
Orwell, George, A Revoluo dos Bichos, So Paulo/SP, Cia das Letras. A obra uma
stira de Orwell contra a URSS, em especial ao regime de Stalin. De fato, so claras as
referncias: o desptico Napoleo (um porco) seria Stalin, o banido Bola-de-neve (tambm
porco) seria Trotsky, e os eventos polticos expurgos, instituio de um estado policial,
deturpao tendenciosa da Histria mimetizam os que estavam em curso na Unio Sovitica.
Mas o que chamamos a ateno a alienao e o processo de tortura que os demais animais
da fazenda eram submetidos.
109
Cf. NOGORE, Pedro Dalle, Humanismos e anti-humanismos. Petrpolis/RJ, Vozes, 1988.
p. 96.
108

60

causado horrores e crimes inimaginveis, que foram revelados e trazidos ao


conhecimento de todos no XX Congresso do Partido Comunista, em 1956.110

1.5.1. A ALIENAO TOTALITRIA

Entre os elementos que Maritain critica do totalitarismo sovitico, a


alienao. A expresso alienao de vasto uso na filosofia marxista. Para
Marx a alienao uma realidade histrica, universal e profunda, em midos, a
historia a histria da alienao humana.111 Alienao se refere diminuio
da capacidade dos indivduos em pensar em agir por si prprio. justamente
esta interpretao marxista da alienao, a qual foi amplamente usada na
URSS, que Maritain ir colecionar fortes crticas, principalmente por esta se
apresentar como um grande obstculo a promoo integral da pessoa humana
e de travar a sua dignidade e impedir a sua realizao.
Marx desenvolveu sua anlise sobre a dinmica do capitalismo,
formulando um aspecto de natureza filosfica ao falar da "alienao", do
"fetichismo da mercadoria" e da "reificao". O capitalismo produz a alienao
do homem afastando-se de si mesmo e dos outros homens na medida em que
seu corpo, seu esprito, e seus amigos lhe so afastados. Durante todo o dia
so trabalhadores, porm no tm clareza do que fazem ao se depararem com
as mercadorias produzidas.112 As mercadorias no lhes aparecem como
objetos feitos por eles, mas sim na forma de mercadoria, pois no mercado elas
110

Cf. NOGORE, Pedro Dalle, Humanismos e anti-humanismos. Petrpolis/RJ, Vozes, 1988.


p. 104.
111
Cf. NOGORE, Pedro Dalle, Humanismos e anti-humanismos. Petrpolis/RJ, Vozes, 1988.
p. 95.
112

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


198.

61

ganham vida prpria, e eles, os trabalhadores, se tornam objetos que seguem


as regras do mercado. Se no as consumirem no existem so "excludos do
mercado". Segundo a noo marxista de realidade concreta, a realidade das
coisas no se apresenta imediatamente ao homem tal qual elas so. Nessa
perspectiva, para Marx, a relao entre os homens produtores, que se
estabelece no "capitalismo", resume-se em uma relao social entre
produtores.113 Marx inicia sua anlise, apontando a alienao como o fato
econmico principal de sua poca, a partir da seguinte questo:

O trabalhador torna-se tanto mais pobre quanto mais riqueza produz,


quanto mais a sua produo aumenta em poder e extenso. O
trabalhador torna-se uma mercadoria tanto mais barata, quanto maior
nmero de bens produz. Com a valorizao do mundo das coisas,
aumenta em proporo direta a desvalorizao do mundo dos
homens. O trabalho no produz apenas mercadoria; produz-se
tambm a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e
114
justamente na mesma proporo com que produz bens.

O termo alienao advm do pensamento de Hegel, mas sua raiz


tambm est em Ludwig Feuerbach, que formulou uma teoria do paradoxo da
alienao humana a partir da religio. Em Hegel, esse um processo essencial
pelo qual a conscincia ingnua e acaba se convencendo de que h um
mundo independente.115 A alienao em Marx entendida como a relao
contraditria do trabalhador com o produto de seu trabalho e a relao do
trabalhador ao ato de produo, um processo de objetivao, tornando o
homem estranho a si mesmo, aos outros homens e ao ambiente em que vive:
A apropriao surge como alienao, e a alienao como apropriao.116 Ele
no pertence natureza, aos deuses, mas a algum distinto do trabalhador, ou
113

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


198.

114

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


111.

115

Cf. D. McLELLAN. A concepo materialista da histria. In: HOBSBAWM, Eric J. Histria do


Marxismo: O marxismo no tempo de Marx. p. 67-89 V. 1: Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.
443p.
116
Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.
122.

62

seja, ao capitalista. O trabalhador ao fabricar uma mercadoria, ele se torna


uma, reduzindo-o em instrumento de riqueza de outros homens. O homem, ao
produzir uma mercadoria, ele mesmo se torna uma mercadoria, reduzindo-o a
uma coisa. Concordando com a economia poltica, reafirma o trabalho como
fundamento de toda a riqueza e de toda a propriedade, porm se realiza na sua
forma alienada, isto , no regime da propriedade privada: O trabalho tratado
pela economia poltica como uma coisa, uma abstrao.117
A alienao do trabalho considerada como a me de todas as outras
alienaes, cabendo ao homem passar do entendimento de alienao para o
entendimento de prxis. Portanto, a propriedade privada fruto do trabalho
alienado.118 O trabalhador pe a sua vida no objeto; porm agora ele j no lhe
pertence, mas sim ao objeto. Quanto maior a sua atividade, mais o trabalhador
se encontra objeto. Assim, quanto maior o produto, mais ele fica diminudo.
Quanto mais valor o trabalhador cria, mais sem valor e mais desprezvel se
torna. Quanto mais refinado o produto mais desfigurado o trabalhador.119 A
sociedade burguesa, causa e consequncia do trabalho alienado, aparece
como a ordem da desumanizao e da alienao, pois est fundamentada na
defesa exclusiva da propriedade privada. As relaes humanas tornaram-se
relaes entre coisas, entre mercadorias: A propriedade torna para si um
objeto estranho e no-humano.120 A busca do lucro, a concorrncia, a disputa
como os nicos elos que ligam os homens. Segundo Marx, a partir de uma
determinao do prprio sistema cuja dinmica cria condies para a sua
manuteno. Marx inverte a dialtica hegeliana, indicando que o verdadeiro
motor da histria no pode ser a ideias ou a teoria, mas a atividade humana
objetiva, isto , o trabalho. Essa tese marca o seu rompimento definitivo com o
idealismo, culminando com a publicao da Ideologia Alem (1845). O
117

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p. 77.

118

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


139.
119

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


112.

120

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


141.

63

trabalhador sempre sai perdendo em sua relao com o capitalista, em todas


as situaes possveis e imaginveis do ponto de vista da economia como o
crescimento, o salrio, a produo, etc.121 Considera que A propriedade
privada tornou-nos estpidos e parciais, alienando todos os nossos sentidos,
na busca do ter.122 A concorrncia a lei causadora da misria da
concentrao de capitais e da runa dos pequenos capitalistas.

O trabalhador pe a sua vida no objeto; porm agora ele j no lhe


pertence, mas sim ao objeto. Quanto maior a sua atividade, mais o
trabalhador se encontra objeto. Assim, quanto maior o produto,
123
mais ele fica diminudo.

A anlise desse sistema, forjadora de conscincia, explicita a conduo


de um modelo econmico que comeava a ser questionado em funo de suas
contradies, como a estratificao social, a m distribuio de riquezas, a
explorao e os demais fatores que objetificam o trabalho e alienam o homem
de si mesmo, no que Marx chamou de processo de auto-alienao humana,
assim:
Toda a auto-alienao do homem de si e da natureza aparece na
relao que ele confere a si e natureza com outros homens
diferentes dele. Da que a auto-alienao religiosa aparea
necessariamente na relao do leigo com o sacerdote ou tambm, j
que aqui se trata do mundo intelectual como um mediador, etc. No
mundo efetivo, prtico a auto-alienao s pode aparecer atravs da
124
relao efetivamente real, prtica com outros homens.

No trabalho alienado, o produto do Homem existe fora dele,


independentemente, como alguma coisa alheia a ele e que se torna um poder

121

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


142.

122

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


112.

123

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


112.

124

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


160.

64

em si mesmo, que o enfrenta.125 A propriedade privada a expresso material


do trabalho alienado. O cerne da crtica educao burguesa, parte da
alienao do processo de produo e da fragmentao da atividade do homem
e do estranhamento do prprio homem.

Diferente da concepo da economia poltica clssica, o capitalismo,


segundo Marx, no consiste em uma coisa, um conjunto de
mquinas,equipamentos ou terras, mas uma relao social
constituda historicamente, caracterizada pela compra e venda da
fora de trabalho, uma relao entre proprietrios dos meios de
produo e o proprietrio da fora de trabalho. O homem tornou-se
uma mercadoria: A mquina adapta-se fraqueza do homem para
126
faz-lo uma mquina.

O trabalho coercivo no devido sua natureza, mas devido s


condies histricas sob as quais realizado. Nas condies da economia
capitalista, a troca de mercadorias consiste no fenmeno mais banal e
elementar, cuja produo realizada em circunstncias to alienadoras que o
trabalho e a atividade criativa do homem torna-se um processo de
desumanizao. Para Kosik, o homem vive constantemente entre a
autenticidade e a no autenticidade, devendo haver cotidianamente um esforo
intelectual para libertar-se de uma existncia que no lhe pertence, mas que
lhe imposta pelas relaes de produo.127 Historicamente, as limitaes
intelectuais, da classe operria, foram impostas pelas condies do trabalho
industrial, exigindo um componente subversivo para que o trabalhador, no
interior das contradies da ordem burguesa, alcance sua conscincia:

O desenvolvimento intelectual de classe a conseqncia direta da


situao econmica do operrio, e esta das mais complexas,
porque evolui nas contradies, nos altos e baixos dos ciclos de crise
e de prosperidade, com fases revolucionrias ou contra-revolucionrias. O marxismo afirma, todavia que a grande indstria
faz amadurecer as contradies e antagonismos da forma capitalista
do processo de produo, ou seja, ao mesmo tempo em que os
125

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


161.

126

Cf. KOSIK, Karel. Dialtica do concreto. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. p. 39.

127

Cf. KOSIK, Karel. Dialtica do concreto. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. p. 78.

65

elementos, de formao e de conscincia, os elementos subversivos


128
da velha sociedade.

Nesse processo, o homem alienado da natureza, de si mesmo e da


humanidade, e que esses aspectos esto relacionados entre si, em que o
trabalho se torna no a satisfao de uma necessidade, mas apenas o meio
para a satisfao de outras necessidades, que no lhe pertence. A vida do
trabalhador se torna, para ele, apenas o meio que lhe permite existir. Em outros
termos, o sujeito humano se torna o objeto de seus prprios produtos. Visto a
essa luz, o capital o ego alienado do homem. Marx acusa a economia poltica
de ser a cincia da riqueza, da renncia, da privao do ar puro, [...] comer,
beber, comprar livros, ir ao teatro, ou ao baile, ao bar, quanto menos cada um
pensar, amar, teorizar, cantar, pintar, poetar, etc. 129

Marx acreditava e defendia que era necessria uma libertao do


homem, libertao a algumas amarras que o conduziam a esta alienao.
Podemos entender que a libertao da alienao como a total realizao do
homem e de sua liberdade, o homem constituindo-se como senhor e fim de
tudo, no apenas livre de escravido, mas livre para qualquer forma de
realizao.130
O ponto a ser criticado por Maritain ao conceito marxista de alienao
que concordou com a reflexo sobre a alienao do ser humano no modelo
produtivo do capitalismo, que reduz a pessoa a mercadoria e torna a
mercadoria pessoa. Esse ponto muito importante, pois aqui que o
capitalismo se torna anti-humanista e antipersonalista, e aqui que os
personalismos podem dialogar com o marxismo. Contudo, o grande ponto de
128

Cf. KOSIK, Karel. Dialtica do concreto. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. p. 34.

129

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


151-152.

130

Cf. NOGORE, Pedro Dalle. Humanismos e anti-humanismos. Petrpolis/RJ, Vozes, 1988,


p. 96.

66

divergncia est em atribuir a alienao experincia religiosa de


transcendncia. Para Marx e Feuerbag a transcendncia uma alienao
porque o ser humano coloca a esperana e expectativas de vida fora de si.
Para o personalismo a transcendncia uma dimenso constitutiva do ser
humano que aponta para o sentido pleno de sua existncia.

Maritain denomina de humanismo marxista essa crena e modo de


vida, que busca na coletividade e na vida terrena a resposta e justificativa da
vida do homem.131 A pessoa deixa de ser individual, detentora de dignidade e
passa a ser vista como um membro da sociedade, e to somente isto, passa a
encontrar no Estado a sua dignidade e fim ltimo de suas aes. Esse
humanismo, porm, um humanismo do ser genrico humano, um
humanismo da natureza. Ignora totalmente a pessoa humana como tal. Pelo
fato de se recusar a ver tudo quilo que leva consigo um reflexo da
transcendncia

divina,

esse

modelo

de

humanismo

ignora,

pura

simplesmente, o que constitui propriamente a pessoa, o fato de ser um todo,


um universo em si mesmo.132

Marx, s concebe o homem como um ser social, tendo o homem


dignidade na medida em que participa da sociedade.

133

Marx fala de alguns

tipos de alienao. Ideolgica: libertar o homem de apegos a fanatismos134;


Poltica: abolir o Estado, que para Marx um instrumento de dominao;
Econmica: a necessidade de abolir a propriedade privada para Marx, abolir
com a alienao econmica e consequentemente com todos os tipos de
alienao. E, finalmente, a alienao Religiosa: esta foi a primeira alienao

131

Cf. MARITAIN, Jacques. A Filosofia Moral. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1964. p. 262.
Cf. MARITAIN, Jacques. A Filosofia Moral. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1964. p. 262.
133
Cf. MARITAIN, Jacques. A Filosofia Moral. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1964. p. 266.
134
Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.
104.
132

67

apontada por Marx, para ele necessrio destruir a religio para que o homem
liberte-se de si prprio.135

Um dos principais elementos anti-humanistas do marxismo, segundo


Maritain, foi fazer um enorme esforo para promover uma ruptura entre o
homem e Deus. Esta tentativa de divrcio mais um dos elementos que privou
a pessoa de sua dignidade, justamente pelo homem no poder dispor de seu
livre arbtrio. Toda a criatura vem de Deus e tende para Deus136, como
afirmado anteriormente, Maritain direciona seu discurso sempre para uma
explicao metafsica, e ressalta a preocupao com o distanciamento dos
homens do Leste europeu para com Deus: Depois do hbito preto e das
patentes militares, as antigas tabuadas pedaggicas e as rvores de natal, os
domiclios familiares e os prazeres da vida, far Deus sua entrada na Rssia
Sovitica?137
Aqui outra categoria a ser tratada. O atesmo, segundo Marx.

1. 5.2. O ATESMO ANTI-HUMANISTA

Certa feita Marx escreveu:

A religio a teoria geral deste mundo, sua lgica expressa em forma


popular, sua sano moral e o fundamento de sua justificao. A luta
contra a religio, portanto, a luta contra este mundo do qual a
religio o aroma espiritual. A misria religiosa, por um lado, a
expresso da misria real e, por outro lado, o protesto contra esta
misria. A religio o gemido da criatura oprimida, a alma de um
mundo sem alma, o esprito de uma poca sem esprito. A religio o
135

Cf. MARX, Karl, Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. p.


105.

136

Cf. MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo. Cia Editora Nacional, 1941. p.
55.
137
MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1941. p. 63.

68

pio para o povo. A supresso da religio qual facilidade ilusria do


povo o pressuposto de sua verdadeira felicidade. Exigir que se
renuncie a uma situao exigir que se renuncie a uma situao que
tem necessidade de iluses. A crtica da religio , portanto, em
germe, a crtica deste vale de lgrimas, do qual a religio a aureola.
Na realidade, ela a conscincia e o sentimento prprios do homem
138
que, ou ainda no se encontrou, ou j acabou de se perder.

Ao afirmar que a religio das alienaes a primeira e desta preciso


libertar-se o homem, Marx pressupe um reino de Deus na terra que em sua
perspectiva, era o prprio reino do homem convertido em fim ltimo no lugar de
Deus. Eis a raiz do atesmo em Marx, o qual est seriamente inclinado a
defender a ruptura do homem com a religio e consequentemente, com Deus.
139

Para Marx a histria finaliza no homem, e s pelo homem, assim


reconquistando a plenitude de sua essncia e de sua verdadeira liberdade, o
homem divinizado que domina a si mesmo e sendo este o criador de sua
histria. O comunismo para Marx o fim da luta da essncia e a existncia. O
comunismo estaria encarregado de preencher o vazio deixado pela religio e
por Deus. Marx no se interessa pelo livre arbtrio, acredita que ao contrrio
dessa liberdade de cada pessoa, somente trata-se de uma conquista, em um
duelo com a natureza, com o aumento do poder do homem. 140

Maritain, pelo contrrio, ensina que a sabedoria crist (em que se


prega tambm o livre arbtrio) no nos prope voltar a Idade Mdia, mas
138

NOGORE, Pedro Dalle, Humanismos e anti-humanismos. p. 402, apud. MARX,


introduo a crtica da filosofia do direito de Hegel, 1814-1843.
139
Cf. NOGORE, Pedro Dalle, Humanismos e anti-humanismos. Petropolis/RJ, Vozes, 1988.
p. 402.
140

Cf. NOGORE, Pedro Dalle, Humanismos e anti-humanismos. Petropolis/RJ, Vozes, 1988.


p. 402.

69

convida-nos a andar para frente.141 A civilizao da Idade Mdia, com efeito,


por mais bela e grande que tenha sido, e certo, a mais bela nas lembranas
depuradas da histria do que na realidade vivida, ficou bem longe de realizar
plenamente a noo crist de civilizao. Essa noo ope-se ao mundo
moderno, medida que este inumano, mas no medida que o mundo
moderno, no obstante de tudo que lhe falta em qualidade, comporta em
crescimento real da histria, a concepo crist da cultura no lhe oposta. Ao
contrrio, ela gostaria de salvar e reconduzir ordem do esprito para todas as
riquezas de vida que o mundo moderno contm. E termina concluindo:
O bem da civilizao tambm o bem da pessoa humana, o
reconhecimento dos seus direitos e da sua dignidade definitivamente
fundados sobre o fato de que ela a imagem de Deus. Que ningum
aqui se engane: a causa da pessoa humana e da religio esto
ligadas. Elas tm os mesmos inimigos. Passou o tempo em que um
racionalismo mortal para a razo, que preparou as nossas
infelicidades, pretendia defender a pessoa e a sua autonomia contra
a religio. Ao mesmo tempo contraria ao materialismo ateu e a um
irracionalismo desejoso de dominar e humilhar, que perverte os
instintos autnticos da pessoa humana e que faz do Estado poltico
um supremo dolo, um deus Moloq, a religio quem defende melhor
142
a pessoa e a sua liberdade.

1. 5.3 O INDIVIDUALISMO DESUMANIZADOR

Maritain foca seu discurso todo o tempo no Totalitarismo como o grande


malfeitor e causador da degradao da pessoa humana, mas reserva parte de
seus estudos para o individualismo o qual denominou anrquico143, como
sendo um co-vilo em um processo de no reconhecimento da pessoa humana
como tal. Entendemos ser interessante um breve comentrio sobre o mesmo.
141

142

Cf. MARITAIN, Jacques. A Filosofia Moral. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1964, p. 271.

MARITAIN, Jacques. Princpios duma poltica humanista. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir,
1960. p. 190.
143
Cf. MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora:
Jos Olympio, 1947. p. 17.

70

Maritain entende que a pessoa um todo, mas no um todo fechado.


um todo aberto, e no um pequeno Deus sem portas nem janelas. Por sua
prpria natureza ela tende para a vida social e para comunho.144
Assim, acontece no somente em virtude das necessidades e indigncias da
natureza humana, em razo das quais cada um tem necessidade dos outros
para sua vida material, intelectual e moral, mas tambm por causa da
generosidade inscrita no prprio ser da pessoa, e por ser esprito aberto s
comunicaes da inteligncia e do amor, que exige a relao com outras
pessoas. Falando de maneira absoluta, a pessoa no pode estar s.

O homem um animal poltico j falava Aristteles.145 A crtica que


Maritain faz a um modelo liberal justamente pelo fato deste privar a pessoa
de uma relao mais aprofundada com os demais membros da sociedade, e o
impedimento que isso se dar na busca pelo Bem Comum, uma vez que o fim
da sociedade o seu bem comum.146

Em um modelo individualista, em que cada pessoa age por si, pensa


somente em si e interage somente em benefcio prprio, a construo do bem
comum estaria prejudicada, mais do que isso, segundo o prprio Maritain, as
pessoas estariam contrariando a sua natureza, que a interao e contribuio
para com a sociedade. Ainda Maritain, o individualismo anrquico nega que o
homem, em virtude de certas coisas que existem nele, pertena por inteiro
sociedade poltica.147 E conclui por nos afirmar que o grande erro do
liberalismo individualista fora negar em princpio, sob pretexto de que ningum
deve obedecer seno a si prprio todo direito real de direo aos eleitos do
povo. O erro do liberalismo individualista era tambm reduzir a comunidade a
144

Cf. MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora:
Jos Olympio, 1947. p. 19.
145
Cf. MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora:
Jos Olympio, 1947. p. 23.
146
Cf. MARITAIN, Jacques. Cristianismo e Democracia. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir,
1957. p. 82-83.
147
MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Jos
Olympio, 1947. p. 26.

71

uma poeira de indivduos em face de um Estado Todo poderoso, na qual


vontade de cada um se supunha aniquilar-se e ressuscitar misticamente sob a
forma de vontade geral, tambm era excluir a existncia e a autonomia, a
iniciativa e os direitos prprios a todo grupo ou comunidade de nvel inferior ao
Estado, e finalmente de suprimir a prpria noo de bem comum e de obra
comum. 148

Homem e sociedade vivem lado a lado. O homem vive em sociedade,


interage com seus membros e seu dever contribuir para que a mesma se
torne cada vez melhor (promoo do Bem Comum). A sociedade um todo de
pessoas, a sociedade no pode exigir que as pessoas que a compem o faam
de forma integral, deve ter cincia, que essa doao ser sempre em parte.
preciso encontrar um meio termo a ser adotado e seguido, e justamente esse
meio termo que Maritain prope, dada as adversidades de seu tempo.149

Antes de tudo, o homem um animal social, e isso implica que sozinho


ele no capaz de realizar-se. De fato, um s homem no consegue esgotar
todas as potencialidades da natureza humana. Por conseguinte, para viver e
tambm para conhecer o homem precisa do outro; ele s no se basta,
necessita do seu semelhante. Ademais, o homem alm de animal social
animal racional. Com efeito, pela luz do seu intelecto, ele pode ultrapassar as
barreiras do sensvel, e alcanar o ser em sua imaterialidade, despido da
matria, bem como desposado das particularidades desta. O homem pode
conhecer o Ser enquanto no sujeito a mudana e atemporal, o Ser puramente
inteligvel.150 Livre das limitaes do espao e do tempo, o seu intelecto pode
conhecer o Ser na sua universalidade. O que significa, por seu lado, que ele
capaz de se apossar de determinados conceitos imutveis, perenes
148

Cf. MARITAIN, Jacques. Cristianismo e Democracia. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir,


1957. p. 82-83.
149
Cf. MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. So Paulo/SP. Editora: Paulus.
1999. p. 56.
150
Cf. MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. So Paulo/SP. Editora: Paulus.
1999. p. 68.

72

exatamente porque imateriais porquanto referentes a seres tambm


unicamente espirituais. Unindo, pois, isso ao que dissemos acima, ou seja, que
o homem precisa ser ensinado, j que no consegue conhecer tudo sozinho,
podemos deduzir ainda, que deve existir um magistrio fundado na tradio
intelectual, isto , um magistrio que ensine aos homens de todos os tempos,
aqueles princpios sempre necessrios e verdadeiros, porque universais e
atemporais, a fim de que estes preservados no se percam, assim como
condicionem o prprio progresso.151

Pouco o que o homem pode saber sozinho. Em verdade, ele s pode


ultrapassar as conquistas das geraes passadas, se apreend-las, e a partir
delas ento progredir. Da que tradio e progresso, longe de se contraporem,
se implicam mutuamente. Com efeito, o progresso pressupe a tradio, assim
como a mudana supe o permanente: Se nos reportarmos doutrina tomista
do magistrio humano, se lembrarmos que o homem , antes de tudo, um
animal social porque tem necessidade de ser ensinado, se compreendermos
que a arte do mestre que coopera com a natureza de tal maneira que o
agente principal na obra do ensinamento no aquele que ensina, que
comunica a cincia a outrem, que a causa nele, mas sim a inteligncia.152

151

Cf. MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. So Paulo/SP. Editora: Paulus.


1999. p. 74.
152
Cf. MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. So Paulo/SP. Editora: Paulus.
1999. p. 56.

73

O estabelecimento de um regime totalitrio requer a


apresentao do terror como instrumento necessrio para
a realizao de uma ideologia especfica, e essa ideologia
deve obter a adeso de muitos, at mesmo da maioria,
antes que o terror possa ser estabelecido. 153

153

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975, p. 25.

74

CAPTULO II
A CONDIO HUMANA DE HANNAH ARENDT

Nesta segunda parte do presente ensaio, apresentamos Hannah Arendt.


Sendo ela, indubitavelmente, o maior expoente filosfico na seara da crtica ao
do totalitarismo de Estado e nas arguies contra os regimes que degradaram
a pessoa humana, em especial o nazismo.

Diferente de Maritain, que galgou sua discusso quase que o tempo todo
no campo teolgico, Hannah Arendt far seus apontamentos tendo como pano
de fundo a poltica. Duas so as obras que mais nos ateremos neste segundo
ponto: Origens do Totalitarismo e Eichmman em Jerusalm.

Uma abordagem mpar em Origens do Totalitarismo nos brinda com uma


melhor compreenso da questo judaica levantada pelo nazismo, Hannah
Arendt apresenta um quadro completo da organizao totalitria, a sua
implantao, a propaganda, o modo como manipula as massas e se apropria
do Estado com vista dominao total. A sua crtica da razo governamental
totalitria ainda hoje pertinente, numa poca na qual vigoram regimes com
essas caractersticas e, mais do que isso, num terreno cuja democracia liberal
no afastou por completo os vestgios de uma ideologia de terror que torna o
homem suprfluo. Com a sua lcida anlise, percebemos por qual motivo o
campo [de concentrao] se encontra no mago do totalitarismo.
No final Arendt deixa uma profecia desconcertante:
As solues totalitrias podem muito bem sobreviver queda dos
regimes totalitrios sob a forma de forte tentao que surgir sempre

75

que parea impossvel aliviar a misria poltica, social ou econmica


154
de um modo digno do homem.

Mostra como a via totalitria depende da banalizao do terror, da manipulao


das massas, do asceticismo face mensagem do poder a posio judaica no
cenrio mundial e econmico.
O julgamento de Eichmman em Jerusalm, nesta obra, revela que o
grande exterminador dos judeus no era um demnio e um poo de maldade
(como o criam os ativistas judeus), mas algum terrvel e horrivelmente normal.
Um tpico burocrata que se limitara a cumprir ordens, com zelo, sem
capacidade de separar o bem do mal, ou de ter mesmo contrio. Essa
perspectiva valer-lhe-ia a crtica virulenta que a considerariam falsa e
abjurariam a insinuao da cumplicidade dos prprios judeus na prtica dos
crimes de extermnio. Arendt apontara, apenas, para a complexidade da
natureza humana, para uma certa "Banalidade do Mal" que surge quando se
condescende com o sofrimento, a tortura e a prpria prtica do mal. Da conclui
que fundamental manter uma permanente vigilncia para garantir a defesa e
preservao da liberdade.

Hannah Arendt no se ocupar em buscar o conceito de pessoa


humana, nem tampouco far uma abordagem da construo do ser humano
como detentor de uma dignidade que absoluta e deve ser respeitada, mas
o seu olhar e sua anlise, frente aos regimes totalitrios (especialmente o
nacional socialismo), que entendemos ser prudente nos debruarmos sobre
sua obra e pensamento. O qual mostrar ao final ser to pertinente hoje como
poca do holocausto e que contribuiu tanto quanto a filosofia de Maritain em
prol da pessoa humana.

154

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. So Paulo/SP. Editora: Perspectiva, 1972.


p. 29.

76

2.1 A CONDIO HUMANA

A obra de Hannah Arendt um ensaio sobre a ao do homem


enquanto ser livre e plural. Arendt pega na expresso latina usada por Santo
Agostinho, vita activa, decompe-na em trs atividades: o labor, a que
corresponde o animal laborans o homem e as suas necessidades biolgicas;
o trabalho, a que corresponde o homo faber que domina a natureza atravs
do emprego, da tcnica e ao a que corresponde o homo sapiens, o homem
no exerccio pleno da cidadania num espao de pluralismo.155 aqui que o
homem ganha a sua liberdade, ao agir. A Condio Humana, livro central do
seu pensamento, parte da reflexo sobre o que andamos a fazer, e da
discusso sistemtica do labor, do trabalho e da ao, atividades que
constituem traos essenciais da perenidade da Condio Humana.156 Arendt
aponta para a recuperao de um mundo comum, a gora, como espao
pblico do debate e do confronto entre os iguais, pela reabilitao da poltica, a
nica resistncia possvel contra a alienao do mundo moderno, e, por
inerncia, do discurso, pois o discurso que faz do homem um ser poltico.157
Recebendo influncias de pensadores da Escola de Weimar, como
Martin Heidegger e Karl Jaspers, Hannah Arendt voltou-se para o estudo do
homem, da liberdade, da comunicao, do poder e de sua organizao no
mundo contemporneo, procurando estabelecer os caminhos da evoluo
filosfica que nos trouxeram ao atual estgio de convivncia em sociedade.

Hannah Arendt faz um relato detalhado da evoluo dos contextos da


ao e do discurso, como formas predominantes da revelao da essncia do
homem. Partindo da Grcia Antiga at a modernidade da questo proletria,
possvel perceber a degradao e a banalizao que esses conceitos sofreram
no decorrer do tempo e suas consequncias para a vida do homem moderno,
155

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,


2008. p. 15.
156
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
2008. p. 21.
157
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
2008. p. 27.

77

cada vez mais alienado e apoltico.158 A ao a caracterstica do "Homem" na


condio de "Homem", caracterstica esta que tem o poder de fazer com que
ele se integre esfera pblica, de fazer com que ele revele quem ele e inicie
novos processos, ilimitados e potencialmente eternos. O Homem enquanto age
deixa de ser escravo das necessidades, deixa para trs o labor e o trabalho,
para finalmente ser livre.159 Agindo, o Homem desvincula-se do reino
domstico, o oikos e entra na polis, no espao poltico. A prpria ao a
liberdade, e por consequncia s se livre enquanto no espao pblico.160
Com a crescente apolitizao dos homens tm-se reduzido o espao pblico,
reduzida a ao, correndo-se o risco de um caminhar escravido maior,
fazendo com que o animal laborans finalmente predomine por completo sobre o
zoon politikon.161

Ao adentrar na obra, Arendt nos ensina que a expresso vita activa


utilizada para designar o que os homens fazem comum desde a
Antiguidade.162 Aristteles j definia duas esferas relacionadas com as
atividades humanas: a oikia (casa), cujo centro era a vida familiar e privada
com o domnio de uma s pessoa, e a polis, que dava ao indivduo uma vida
em comum e que era governada por muitos.163 Na oikia, o homem realizava as
atividades ligadas s necessidades de seu corpo para manter-se vivo e nela
estavam as mulheres responsveis pela procriao e os escravos responsveis
pela supresso das necessidades da vida.164 Em contraposio, na polis, os
homens se relacionavam com os seus iguais por meio de palavras e do
discurso, exercitando-se continuamente na arte do acordo e da persuaso, e
158

ARENDT,
2008. p. 58.
159
ARENDT,
2008. p. 29.
160
ARENDT,
2008. p. 31.
161
ARENDT,
2008. p. 32.
162
ARENDT,
2008. p. 29.
163
ARENDT,
2008. p. 34.
164
ARENDT,
2008. p. 35.

Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,


Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,

78

no da violncia: somente por Meio da constante criao de novas relaes os


homens se autogovernam sem se dominarem uns aos outros ou se deixarem
dominar uns pelos outros.165 Enfatiza Aristteles que a finalidade da polis era
garantir uma boa vida aos cidados, sendo inquestionvel que a boa vida
somente seria possvel se ele vencesse a necessidade, condio essencial
para o exerccio da liberdade. Como todos esto sujeitos necessidade,
somente a violncia consubstanciada, no ato de subjugar outros homens
tornando-os escravos, poderia livrar o homem da necessidade.166 Assim o
Filsofo, em clebre panegrico, defende a escravido como condio
necessria boa vida na polis, pois sem recursos tcnicos o homem da
Antiguidade somente estaria livre de prover sua subsistncia, podendo ocupar-se dos negcios pblicos, se conseguisse subjugar escravos que com o seu
labor lhe satisfizesse essas necessidades.167

A autora trabalha a relao entre essas atividades humanas com a


condio humana da natalidade e da mortalidade. O labor, o trabalho e a ao
tm relao com a natalidade na medida em que esta prepara o mundo para a
chegada de outros. Por outro lado, aponta que a ao est mais ligada
condio da natalidade, aquela atividade poltica por excelncia o que leva a
autora a concluir que a natalidade constitui a categoria central do pensamento
poltico; enquanto a mortalidade, do pensamento metafsico.

Os homens so apresentados como seres condicionados na medida em


que tudo aquilo que entra em contato como homem torna uma condio da

165

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,


2008. p. 39.
166
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
2008. p. 41.
167
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
2008. p. 41.

79

existncia deste. Nesse sentido, o impacto da realidade do mundo, sobre a


existncia humana, sentido e recebido como fora condicionante.168
Ao comear sua obra, A condio humana, Hannah Arendt alerta:
condio humana no a mesma coisa que natureza humana.169 A condio
humana diz respeito s formas de vida que o homem impe a si mesmo para
sobreviver. So condies que tendem a suprir a existncia do homem. As
condies variam de acordo com o lugar e o momento histrico do qual o
homem parte. Nesse sentido, todos os homens so condicionados, at
mesmo aqueles que condicionam o comportamento de outros tornam-se
condicionados pelo prprio movimento de condicionar.170 Sendo assim, somos
condicionados por duas maneiras: Pelos nossos prprios atos, aquilo que
pensamos, nossos sentimentos, em suma, os aspectos internos do
condicionamento; e, pelo contexto histrico que vivemos, a cultura, os amigos,
a famlia; so os elementos externos do condicionamento. Hannah Arendt
organiza, sistematiza, a condio humana em trs aspectos: Labor, Trabalho e
Ao. O labor processo biolgico necessrio para a sobrevivncia do
indivduo e da espcie humana. O trabalho atividade de transformar coisas
naturais em coisas artificiais. Por exemplo: retiramos madeira da rvore para
construir casas, camas, armrios, objetos em geral. pertinente dizer, ainda
que sendo, para a autora, o trabalho no intrnseco, constitutivo, da espcie
humana, em outras palavras, o trabalho no a essncia do homem. O
trabalho uma atividade que o homem imps sua prpria espcie, ou seja,
o resultado de um processo cultural.171 O trabalho no ontolgico, como
imaginado por Marx.
Por ltimo a ao. A ao a necessidade do homem em viver entre
seus semelhantes, sua natureza eminentemente social. O homem quando
nasce precisa de cuidados, precisa aprender e apreender para sobreviver. Por
168

ARENDT,
2008. p. 44.
169
ARENDT,
2008. p. 45.
170
ARENDT,
2008. p. 47.
171
ARENDT,
2008. p. 48.

Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,


Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,

80

isso dizemos que assim como outros animais, o homem um animal


domstico.172 A mesma coisa no acontece com aqueles animais que ao
nascer j conseguem sobreviver por conta prpria, sem ajuda. A qualidade da
ao supe seu carter social ou como escreve Hannah, sua pluralidade.173
Tanto ao, labor e trabalho esto relacionados com o conceito de vita activa.
Para os antigos, a vita activa ocupao, inquietude, desassossego.174 O
homem, no sentido dado pelos gregos antigos, s capaz de tornar-se homem
quando se distancia da vida activa e se aproxima da vida reflexiva,
contemplativa.175 justamente nessa viso de mundo grego que os escravos
no so considerados homens. O escravo ao ocupar a maior parte de seu
tempo em tarefas que visam somente sobrevivncia de si e de outros,
destitudo do conceito grego de homem, mas por outro lado ele no deixa de
ser humano.176 Portanto, dentro dessa lgica s homem aquele que tem
tempo para pensar, refletir, contemplar. muito importante salientar que a
escravido da Grcia Antiga bem diferente da escravido dos tempos
modernos. Pois, na era moderna a escravido um meio de baratear a mo de
obra e, assim, conseguir maior lucro.177 Na antiguidade a escravido era um
meio de permitir que alguns, por exemplo, os filsofos, tivessem o controle do
corpo, das necessidades biolgicas; a temperana. Para os gregos, a
escravido, do ponto de vista de quem se beneficia dela, os prprios filsofos
da poca salva o homem de sua prpria animalidade, e no lhe prende s
tarefas pragmticas.178 A dignidade humana s conquistada atravs da vida
contemplativa, reflexiva: uma vida sem compromisso com fins. A religio crist

172

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense


2008. p. 35.
173
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense
2008. p. 36.
174
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense
2008. p. 34.
175
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense
2008. p. 55.
176
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense
2008. p. 56.
177
ARRUDA, Jos. Toda a histria. So Paulo/SP. Editora: tica, 1998, p. 88.
178
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense
2008. p. 57.

Universitria,
Universitria,
Universitria,
Universitria,
Universitria,

Universitria,

81

toma emprestada a concepo de mundo grega, e vulgariza a dignidade


humana.179
Agora qualquer indivduo pode, e deve viver, uma vida contemplativa.
Enquanto na Grcia Antiga a vida contemplativa era destinada aos filsofos, no
cristianismo ela destinada a todos. Pois somente estes que possuem tal
possibilidade.180 A condio humana no se esgota pelos vrios aspectos da
vita activa ainda que se inclusse nessa o pensamento e o raciocnio.181 O
conceito da expresso pela autora est em contradio com a tradio porque
esta nega a hierarquia que acompanha a expresso. Para a autora, o valor
concedido contemplao obscureceu as diferenas e as manifestaes da
vita activa.182 A autora introduz a abordagem, traando uma perspectiva distinta
entre atividade humana e ao humana. Nesse sentido, para a autora, aquela
condicionada pelo convvio conjunto dos homens; a ao humana, por sua vez,
precisa ser realizada numa sociedade de homens.

Essa relao entre ao e vida em comum justifica a traduo do


conceito aristotlico de zoon politikon em animal socialis, consagrado na
traduo: o homem , por natureza, poltico, isto , social ( homo est naturaliter
politicus, id est, socialis). Para a autora, a substituio do poltico pelo social
revela o esquecimento da concepo grega do poltico. O pensamento poltico
grego diferencia a organizao poltica da associao natural constituda pela
casa e pela famlia.183 As atividades humanas consideradas polticas e
constituintes so: a ao (prxis) e o discurso (lexis). Estes eram considerados
da mesma categoria e espcie na medida em que as aes polticas eram

179

ARENDT,
2008. p. 62.
180
ARENDT,
2008. p. 64.
181
ARENDT,
2008. p. 65.
182
ARENDT,
2008. p. 67.
183
ARENDT,
2008. p. 67.

Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,


Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,

82

realizadas por meio de palavras.184 O ato de encontrar as palavras, por sua


vez, constitui uma ao. O poltico, ou seja, o viver numa polis, significava
decidir mediante palavras e persuaso. A violncia e a fora, por sua vez, eram
prprias dos modelos pr-polticos, tpicos da vida fora da polis. A esfera
pblica o espao de reunio dos homens que impede a coliso. Nas palavras
de Arendt:
o que torna to difcil suportar a sociedade de massas no o
nmero de pessoas que ela abrange, ou pelo menos no este o
fator fundamental; antes, o fato de que o mundo entre elas perdeu a
fora de mant-las juntas, de relacion-las umas s outras e de
185
separ-las.

O avano cientfico e a crise das cincias naturais, faz com que Arendt
proponha uma reconsiderao sobre a Condio Humana, a partir de novas
experincias. A reconsiderao da condio humana a partir das novas
experincias e novos temores a proposta apresentada pela autora na
introduo, razo pela qual elege como tema central a seguinte afirmao ou
indagao: o que estamos fazendo?

2. 2. O TOTALITARISMO

Neste ponto apresentar-se- o inverso a condio humana proposta por


Arendt. Se na condio humana, Arendt prope toda uma organizao e
debate sobre a condio humana do homem, bem como, a sua aplicabilidade,
fazendo um resgate desde os gregos at agora, visando unicamente vida boa
do homem e a preservao da dignidade e dos valores morais, no totalitarismo
teremos o contrrio. O totalitarismo um regime poltico baseado na extenso
do poder do Estado a todos os nveis e aspectos da sociedade, que aprisiona a
184

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,


2008. p. 61.
185
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
2008. p. 62.

83

pessoa humana e pe em xeque a sua condio humana, reduzindo a uma


vida de animal laborans, a uma vida nua, puramente biolgica.186
Ao avanar no tema do totalitarismo, Arendt imediatamente suscita a
quebra da Tradio com consequncia primeira da ascenso Total do Estado
sobre o homem. Hannah Arendt aponta que a Tradio187 iniciou-se com
Plato, na Repblica, ao retratar, na alegoria da caverna, a seara dos assuntos
humanos e tudo aquilo que pertencem ao convvio dos homens. 188
Iniciava-se uma corrente de ideias, pensamentos e valores que
atravessariam quase dois mil anos da historia moderna. Ocorre que Arendt
entende que essa Tradio foi rompida quando Marx apontou que a sociedade
era o nico lugar cujo homem poderia encontrar a verdade e praticar a
filosofia189, e nos ensina:

A filosofia poltica implica necessariamente a atitude do filsofo para


com a poltica; sua tradio iniciou-se com o abandono da Poltica por
parte do filsofo, e o subseqente retorno deste para impor padres
aos assuntos humanos. O fim sobreveio quando um filsofo repudiou
190
a filosofia, para poder realiz-la na poltica.

Entretanto, entendemos que a Tradio no morreu como prev Hannah


Arendt, mas o que houve foi uma quebra desta, tentou-se preencher o espao
da Tradio por uma tradio recm-criada, a qual trazia afirmaes
contraditrias, principalmente na parte de seus ensinamentos usualmente
chamada utpica.191 Tanto a Tradio no morreu, mas estava um tanto
186

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,


2008. p. 29.
187
DI LORENZO, Wambert Di Gomes. Transmisso oral de valores. Informao verbal.
188
Cf. ARENDT, Hannah. Entre o futuro e o passado. So Paulo/SP. Editora Perspectiva.
1972. p. 43.
189
Cf. ARENDT, Hannah. Entre o futuro e o passado. So Paulo/SP. Editora: Perspectiva.
1972. p. 45.
190
Cf. ARENDT, Hannah. Entre o futuro e o passado. So Paulo/SP. Editora: Perspectiva.
1972.p. 44.
191
ARENDT, Hannah. Entre o futuro e o passado. So Paulo/SP. Editora: Perspectiva. 1972.
p. 44.

84

apagada, que ela ressurgiu aps a II Guerra Mundial e o constitucionalismo


de valores fruto dessa Tradio. Tradio que est galgada no Direito
Natural, e o que se tentou, especialmente nos regimes totalitrios, foi a
substituio dessa Tradio, como nos afirma Hannah Arendt:
A dominao totalitria como um fato estabelecido, que, em seu
ineditismo, no pode ser compreendida mediante as categorias
usuais do pensamento poltico, e cujos crimes no podem ser
julgados por padres morais tradicionais ou punidos dentro do quadro
de referncia legal de nossa civilizao, quebrou a continuidade da
Histria Ocidental. (...) A grandeza deles repousa no fato de terem
percebido o seu mundo como um mundo invadido por problemas e
perplexidades novas com as quais nossa Tradio de pensamento
192
era incapaz de lidar.

Essa quebra da Tradio sobreveio principalmente nos acontecimentos


polticos do sculo XX, assim: A tradio do pensamento moral fora rompida,
no por idias filosficas, mas pelos fatos polticos do sculo XX, e no podia
ser restaurada.

193

Esses acontecimentos foram, principalmente, os feitos

realizados pelo comunismo e nazismo.

Em 1917 a Revoluo Russa, que levou a queda do ltimo czar Nicolau


II e a formao da URSS, foi iniciada pelo proletariado sob a bandeira dos
ideais de Marx. Os anos de chumbo do totalitarismo sovitico foram de 1924 a
1953, respectivamente, a data da ascenso e morte de Stlin. Na seara do
totalitarismo de Estado, Hannah Arendt mpar na sua lio e interpretao
acerca do movimento e nos afirma que a luta pelo domnio total de toda a
populao da terra, e a eliminao de toda a realidade rival no totalitria, a
bandeira dos regimes totalitrios; se no lutarem pelo domnio global como
objetivo ltimo, correm o srio risco de perder todo o poder que porventura
tenham conquistado.194 O totalitarismo no poder usa a administrao do Estado
para o seu objetivo em longo prazo de conquista mundial e para dirigir as
192

ARENDT, Hannah. Entre o futuro e o passado. So Paulo/SP. Editora: Perspectiva. 1972.


p. 54.
193
ARENDT, Hanah, Responsabilidade e Julgamento, So Paulo/SP, Cia das Letras. 2004.
P. 11.
194
ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,
2008. p. 62.

85

subsidirias do movimento; instala a polcia secreta na posio de executante e


guardi da experincia domstica de transformar constantemente a fico em
realidade; e, finalmente, erige campos de concentrao como laboratrios
especiais para o teste do domnio total.195

Mister apresenta que tanto nos regimes totalitrios como nos de


exceo, a lei passa a ser um dos instrumentos da vontade do
lder/governante, no nacional socialismo, o desejo do fhrer a lei do partido e
do Estado, e toda a hierarquia partidria est eficazmente treinada para o nico
fim de transmitir rapidamente o desejo do Lder a todos os escales. A essa
altura o lder torna-se insubstituvel, porque toda a complicada estrutura do
movimento perderia a sua razo de ser sem suas ordens.196
Debruando-nos mais detalhadamente sobre os ensinamentos de Arendt
quando nos traz as afirmaes acima mencionadas, consideramos ser
imprescindvel uma anlise do nascimento da Repblica de Weimar at a sua
derrocada com a ascenso de Hitler.
A Alemanha, derrotada na I Guerra Mundial e vista em meio a uma
grande crise econmica, no ms de novembro de 1918, se deparou diante de
um grande desafio. As reais condies que se apresentavam e a recente
criao da URSS inspiraram o povo alemo a ir s ruas e pedir a abdicao do
Imperador Guilherme II. A fim de impedir uma revoluo, o Kaiser abdica do
trono e Friedrich Ebert nomeado chanceler. Com o fim da Monarquia e o
nascimento da Repblica foi estabelecida a data de 19 de janeiro de 1919 para
a realizao das eleies para Assemblia Constituinte e se adotar na
Alemanha uma constituio republicana.197

195

Cf. ARENDT, HANNAH, Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ. Editora:


Documentrios, 1975. p. 442.
196
Cf. ARENDT, HANNAH, Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ. Editora:
Documentrios, 1975, p. 424.
197
Cf. RICHARD, Lionel. A Repblica de Weimar. So Paulo: Cia das Letras, 1988.p. 47.

86

O lugar em que parlamentares iriam se reunir era a cidade de Weimar,


longe do agito de Berlim, uma cidade da Turngia que contava com 6.000
habitantes, recebeu, no dia 6 de fevereiro de 1919, a Assemblia Constituinte
para as suas primeiras atividades. Aps seis meses de trabalho, a nova
constituio foi oficialmente promulgada pelo presidente Ebert no dia 11 de
agosto de 1919. Mas a Repblica de Weimar tem um nascimento difcil
provinha de uma guerra que teve beneficirios, seus incansveis defensores
ainda vivos.198 Nasceu em um momento conturbado da historia alem em que
a ferida da derrota ainda sangrava. O legislador, sofrendo dessas influncias,
elaborou a constituio de maneira desordenada e controversa.

Foram

conferidos direitos ao Reichstag, assim como a todo o cidado alemo, mas

pelo artigo 48, o presidente estava autorizado a retir-los, para


governar com plenos poderes. Grande, portanto, era o risco de ver
esse sistema elaborado em Weimar as circunstncias mostraram-se
no fim dos anos 20 gerar a ineficcia, a impotncia parlamentar e a
ditadura. Foi com base no art. 48 que o presidente Hindenburg
199
nomeou Hitler para o posto de chanceler a 30 de janeiro de 1933.

Os artigos da recm promulgada constituio eram a imagem clara da


atual situao na Alemanha, inclusive disponibilizava o uso da violncia no
cumprimento dos deveres, como nos mostra o art. 48, in verbis,

Art. 48. No caso de um Estado no cumprir os deveres que lhe so


prescritos pela Constituio e pelas leis do Imprio, compete ao
Presidente decretar a interveno, ainda que com o auxlio da fora
armada. No caso de perturbao ou ameaa segurana e ordem
pblica no Imprio compete ao presidente decretar as medidas
necessrias ao restabelecimento da ordem e da segurana, mesmo
com o recurso fora armada. Para este fim, pode suspender total ou
200
201
parcialmente, os direitos fundamentais dos artigos 114 , 115 ,
202
203
204
205
206
117 , 118 , 123 , 124
e 153.
198

Cf. RICHARD, Lionel. A Repblica de Weimar. So Paulo: Cia das Letras, 1988, p. 55.
Cf. RICHARD, Lionel. A Repblica de Weimar. So Paulo: Cia das Letras, 1988, p. 55.
200
Art. 114. A liberdade da pessoa inviolvel. Nenhuma restrio ou supresso da liberdade
individual pela autoridade pblica admissvel a no ser por lei.
201
Art. 115. O domiclio de todo o cidado constitui para ele um lugar de asilo e inviolvel. S
a lei pode estabelecer excees a esta regra.
202
Art. 117. So inviolveis o segredo da correspondncia, dos correios, do telgrafo e do
telefone. S a lei pode estabelecer excees a esta regra.
199

87

E o relativismo axiolgico e a absoluta vulnerabilidade dessa


constituio, desprovida de qualquer mecanismo de guarda e
proteo, d origem, na Alemanha, a uma democracia relativista
207
fundada no agnosticismo e nas teses do positivismo legalista.

A constituio de Weimar era relativista, pois cabia interpretao diversa


sobre assuntos por ela tratados, desprotegida, ausncia de um Tribunal
Constitucional que zelasse por ela e desorientada, no apontava um fim ltimo,
no dizia para que veio. Apesar de todas as suas atrocidades, o Fhrer no
desrespeitou uma vrgula se quer da Constituio, pois todos os seus atos
tiveram

amparo legal, o que ele fez foi interpret-la segundo o seu

entendimento, uma vez que era relativista. A lacuna aberta pelo direito, atravs
da constituio de Weimar, foi essencial para o extermnio de judeus na
Alemanha nazista.

O Estado Totalitrio Alemo compreendeu-se entre 30 de janeiro de


1933 e 30 de abril de 1945, datas, respectivamente, da ascenso de Hitler208
ao posto de Chanceler da Alemanha e da morte do mesmo. Em 1923, aps ter
sido preso por uma fracassada tentativa de tomar o poder em Munique, Hitler
escreve sua obra Mein Kampf (Minha Luta).
203

Art. 118. Todo o cidado tem o direito, nos limites das leis gerais, de exprimir livremente o
seu pensamento pela palavra, por escrito, pela impresso, pela imagem ou qualquer outro
meio (...).
204
Art. 123. Todos os alemes tm o direito de se reunir pacificamente e sem armas, sem
declarao prvia ou autorizao especial.
205
Art. 124. Todos os alemes tm o direito de formar associao ou sociedades para fins no
contrrios s leis penais (...).
206
Art. 153. A constituio garante a propriedade. O seu contedo e os seus limites resultam da
lei. A expropriao tem de se dar pelo Bem Comum (...).
207
VERDU, Pablo Lucas. O sentimento constitucional, Rio de Janeiro, Editora: Forense, 2004
p. 57.
208
Hitler nasceu em 20 de abril de 1889, em Braunau-am-Inn, uma pequena cidade perto de
Linz, na provncia da Alta ustria, prximo da fronteira alem, e que nesta poca fazia parte
da ustria-Hungria. Com o incio da I Guerra Mundial, em 1914, alistou-se, no exrcito alemo
e foi condecorado com a Cruz de Ferro por um ato de bravura. Em 1919, a mando de seus
208
superiores, comea a participar das reunies do Partido dos trabalhadores alemes , mas a
partir de 1920, j desligado do exrcito, tornou-se lder do partido e mudou o seu nome para
Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei NSDAP (Partido Nacional Socialista dos
Trabalhadores Alemes) Fonte: DE GRAND, Alexander. Itlia fascista e Alemanha nazista
O estilo fascista de governar. So Paulo, Editora: Madras,2005. p. 17.

88

A obra retrata o medo de uma possvel dominao dos judeus sobre a


raa ariana e a dissoluo da raa atravs de um processo planejado de
miscigenao. Mas s possvel compreendermos o carter instrumental do
anti-semitismo, entendendo o conceito nazista de homem, pois na concepo
nazista, o homem no indivduo ou, tampouco, pessoa. Ele camarada,
companheiro, membro da comunidade, e nela encontra sua relevncia poltica
e jurdica.209 No Estado nazista, assim como nos demais regimes totalitrios, o
homem no visto como pessoa humana, e sim como sendo uma pequena
frao de um todo, esse todo que receber o devido reconhecimento.
Diferentemente do Fascismo, que via o Estado como fim ltimo, o nazismo o
via como sendo meio para a realizao da comunidade racial, o Estado Alemo
deve reunir todos os alemes com a finalidade no s de selecionar os
melhores elementos raciais, e conserv-los, mas tambm de os elevar, lenta,
mas firmemente, a uma posio de domnio.210 Hitler idealizou a supremacia
da raa ariana e repudiou todos aqueles que dela no faziam parte:

Deve-se providenciar para que apenas os pais saudveis possuam


filhos. S h uma coisa vergonhosa: que pessoas doentes ou com
certos defeitos possam procriar, e deve ser considerada uma grande
honra impedir que isso acontea. (...) aquele que, fsica ou
espiritualmente, no sadio ou digno, no deve perpetuar os seus
211
defeitos atravs de seus filhos!

Condenado a cinco anos de priso, mas cumprindo apenas nove


meses, Hitler solto e volta s atividades polticas. Em 1932 Hitler concorreu
presidncia da Alemanha, perdeu para o Marechal Paul Von Hindenburg que
se reelegeu Chefe de Estado, mas nessas mesmas eleies as urnas deram a
Hitler uma importante vitria, o Partido Nazista conquistou 230 cadeiras no

209

DI LORENZO, Wambert Gomes. Do totalitarismo ao direito natural: uma experincia tica na


virada do milnio. In: Alceu de Amoroso Lima Filho Lafayette Pozzoli. (Org.). tica no Novo
a
Milnio: busca do sentido da vida. 3 ed. So Paulo, 2005. p. 413.
210
HITLER, Adolf. A Minha luta (Mein Kampf). Porto Alegre: Afrodite, 1976, p. 292.
211
HITLER, Adolf. A Minha luta (Mein Kampf). Porto Alegre: Afrodite, 1976, p. 299.

89

Parlamento212, maioria parlamentar que permitiu ao Fhrer, mais tarde, j como


chefe de governo, mudar a Constituio, atribuindo ao chanceler poderes de
exclusividade do presidente do Reich. Esse acontecimento se deu no dia 28 de
fevereiro de 1933, atravs de um decreto emergencial chamado Decreto para
a proteo do Povo e do Estado Alemo que suspendeu a constituio de
Weimar e iniciou-se naquele dia a perseguio aos judeus na Alemanha. 213

Com maioria no Reichstag e as inmeras presses que o governo vinha


sofrendo, no dia 30 de janeiro de 1933, Hindenburg nomeia Hitler Chanceler do
Reich. Com a morte do presidente Hindenburg, em 1934, Hitler assume como
Chefe de Governo (chanceler) e como Chefe de Estado (presidente), passa a
condio de Fhrer (guia) e idealiza a formao de um III Reich.
A constituio relativista, desprotegida e desorientada de Weimar
fizeram do Fhrer o seu guarda e infalvel intrprete. Com Hitler no poder
houve uma eleio de valores, uma hierarquia posta, em cujo cerne est a
raa ariana, sua conservao e seu domnio. Em nome deste fim supremo, os
meios se justificam. 214
A Alemanha nazista o exemplo preciso de um Estado, onde imperava
um regime opressor, em que o instrumento de tortura a educao, cujas
pessoas foram educadas a enxergarem a raa ariana como a nica e
autntica, e esta deve prevalecer acima de todas as outras. Ao contrrio dos
demais regimes totalitrios, o nazismo no se mostra preocupado, em um
primeiro momento, com a ascenso do Estado, mas sim com o que diz respeito

212

Cf. DE GRAND, Alexander. Itlia fascista e Alemanha nazista O estilo fascista de


governar. So Paulo, Editora: Madras, 2005,p. 18.
213
Cf. DE GRAND, Alexander. Itlia fascista e Alemanha nazista O estilo fascista de
governar. So Paulo, Editora: Madras, 2005,p. 19.
214
DI LORENZO, Wambert Gomes. Do totalitarismo ao direito natural: Uma experincia tica na
virada do milnio. In: Alceu de Amoroso Lima Filho Lafayette Pozzoli. (Org.). tica no Novo
a
Milnio: busca do sentido da vida. 3 ed. So Paulo, 2005. p. 414.

90

condio tnica e racial imposta pelo Fhrer. No Estado racista alemo a


pessoa humana sofreu o seu mais alto grau de degradao.215

No estado totalitrio, o lder utiliza o estado para impor a sua vontade e


se utiliza de todas as tcnicas, sendo a doutrina, o terror e a propaganda, o
grande alicerce de permanncia no governo, Arendt ensina:

Quando o totalitarismo detm o controle absoluto, substitui a


propaganda pela doutrinao e emprega a violncia no mais para
assustar o povo (o que s feito nos estgios iniciais, quando ainda
existe a oposio poltica), mas para dar realidade as suas doutrinas
ideolgicas e as suas mentiras utilitrias (...). A doutrinao,
inevitavelmente aliada ao terror, cresce na razo direta da fora dos
movimentos ou do isolamento dos governantes totalitrios que os
protege da interferncia externa. A propaganda , de fato, parte
integrante da guerra psicolgica; mas o terror mais. Mesmo depois
de atingido seu objetivo psicolgico, o regime totalitrio continua a
empregar o terror, o verdadeiro drama que ele aplicado contra
uma populao j completamente subjugada. A propaganda um
instrumento do totalitarismo, possivelmente o mais importante, para
enfrentar o mundo no-totalitario; o terror, ao contrrio, a prpria
essncia da sua forma de governo (...). O que caracteriza a
propaganda totalitria melhor do que as ameaas diretas e os crimes
contra indivduos o uso de insinuaes indiretas, veladas e
ameaadoras contra todos os que no derem ouvidos aos seus
ensinamentos, seguidas de assassinato em massa perpetrado
216
igualmente contra culpados e inocentes.

Sem dvida alguma a mais eficiente propaganda nazista foi a histria de


uma conspirao mundial judaica.
A propaganda totalitria transformou a suposio de uma conspirao
mundial judaica de assunto discutvel que era o principal elemento da realidade
nazista; o fato que os nazistas agiam como se o mundo fosse dominado

215

DI LORENZO, Wambert Gomes. Do totalitarismo ao direito natural: uma experincia tica na


virada do milnio. In: Alceu de Amoroso Lima Filho Lafayette Pozzoli. (Org.). tica no Novo
a
Milnio: busca do sentido da vida". 3 ed. So Paulo, 2005. p. 414.
216
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975. p. 390-393.

91

pelos judeus e precisasse de uma contra conspirao para se defender.217 O


motivo fundamental da superioridade da propaganda totalitria em comparao
com a propaganda de outros partidos e movimentos que seu contedo, pelo
menos para os membros do movimento, no mais uma questo objetiva a
respeito da qual as pessoas possam ter opinies, mas tornou-se parte to real
e intocvel de sua vida como as regras da aritmtica.218

O mais surpreendente na originalidade do totalitarismo est repousada


nos atos que provocam uma ruptura com a nossa tradio, esmagam as
nossas categorias polticas e nossos critrios de juzo, nesse sentido valioso
a lio de Cornelius Castoriadis:

Est implcito na anlise de Arendt o pressuposto de que ns


enfrentamos aqui algo que no apenas transcende as teorias sobre a
histria herdadas, mas transcende qualquer teoria. Mas na
verdade, o totalitarismo , a esse respeito, o exemplo
monstruosamente privilegiado e extremo daquilo que verdade para
219
toda a histria e para todos os tipos de sociedade.

O poder totalitrio necessita lidar com duas situaes que se no o fizer,


coloca em risco a sua existncia: tem que estabelecer o mundo fictcio do
movimento como realidade operante da vida de cada dia, e tem, por outro lado,
de evitar que este novo mundo adquira uma estabilidade. O lder tem que evitar
a qualquer preo que a normalizao atinja um ponto em que poderia surgir um
novo modo de vida.220

217

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975. p.395.
218
Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975. p. 412.
219
CASTARODIS, Cornelius. O destino do totalitarismo e outros escritos. So Paulo/SP,
1985, p. 8.
220
Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora Documentrio.
1975, p. 441.

92

Justamente porque o movimento totalitrio s pode existir aonde reina a


instabilidade, o medo e a insegurana. So fendas na histria que permitem
que um determinado movimento de massas explore esse vazio para
consolidar-se no poder e se apresentar como o solucionador de tal
instabilidade.
E a doutrina, o terror e a propaganda, aliados a grande persuaso do
lder, conquistam as massas

A propaganda de massa descobriu que seu pblico estava sempre


disposto a acreditar no pior. O fhrer sempre tem razo. S os
simpatizantes nazistas acreditaram em Hitler quando ele prestou
juramento de legalidade perante a Suprema Corte da Repblica de
Weimar, os membros do movimento sabiam que ele estava mentindo
e acreditaram ainda mais nele, ainda mais por ele mentir e iludir a
221
opinio pblica.

Ainda, o fator diferencial que consolida a crena de um nazista ou


bolchevista na explicao fictcia do mundo a diferena entre a sua atitude e
a do simpatizante, porque, afinal, o simpatizante tem as mesmas convices,
embora de um modo mais normal, isto , menos fantico e mais confuso.222
No esforo para rascunhar as diferenas entre nazistas e bolchevistas, Hannah
Arendt diz:

Os nazistas comearam com a fico de uma conspirao e imitaram,


mais ou menos conscientemente, o modelo da sociedade secreta dos
sbios do Sio, enquanto os bolchevistas vieram de um partido
revolucionrio, cujo objetivo era a ditadura de um s partido,
atravessaram a fase em que o partido ficava inteiramente acima e
separado de tudo, at o instante em que o Politburo do partido ficou
inteiramente acima e separado de tudo, finalmente, Stlin imps a
essa estrutura partidria as rgidas normas totalitrias do seu setor
conspirativo, e somente ento descobriu a necessidade de uma
fico central para manter na organizao de massa a frrea
disciplina de uma organizao secreta. A evoluo nazista pode ser
mais lgica, mais coerente consigo mesma, mas a histria do partido
bolchevista um exemplo melhor da natureza essencialmente fictcia
221

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975, p. 433.
222
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 416.

93

do totalitarismo, precisamente porque as fictcias conspiraes


globais, contra as quais e de acordo com as quais a conspirao
bolchevista supostamente se organizou, no foram ideologicamente
223
fixadas.
(...) O dever das polcias totalitrias no descobrir
crimes, mas estar disponvel quando o governo decide aprisionar ou
224
liquidar certa categoria da populao.

preciso garantir que a permanncia no poder seja duradoura e


prspera, segundo os interesses e ideologia do lder, do partido e da causa.
Mais uma vez, George Orwell, agora, na Revoluo dos Bichos: o livro narra
uma histria de corrupo e traio e recorre a figuras de animais para retratar
as fraquezas humanas e desmascarar o "paraso comunista" proposto pela
Rssia na poca de Stlin, que no livro de Orwell retratado pelo camarada
Napoleo. Tanto o livro, como depois o filme (que leva o mesmo nome que foi
lanada na Inglaterra no ano de 1999) retrata de forma mpar toda destruio
provocada pelo totalitarismo sovitico no perodo de governo de Stlin (19221953). O aparelhado totalitrio muito bem representado na obra de Orwell: a
propaganda, a KGB, Stlin, Trotski, o proletariado, o terror, a doutrina e at
mesmo a prpria Igreja Catlica. 225

A instabilidade de todo o Estado Totalitrio e a necessidade constante


de se ter sempre presente um inimigo assim se apresentam, na obra de Orwell:

(...) camaradas disse lentamente sabem que o responsvel


por isto? Sabem quem foi o inimigo que, na calada da noite, destruiu
nosso moinho de vento? Bola de neve bola de Neve foi o autor
disto! Com rematada maldade, pensando em destruir nossos planos
(...) Camaradas, neste local e neste momento, pronuncio a sentena
226
de morte para Bola de Neve (...).

223

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975, p. 428.
224
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 476.
225
Cf. Orwell, George, A Revoluo dos Bichos. So Paulo/SP, Cia. das Letras, 2003. p.8.
226
Cf. Orwell, George, A Revoluo dos Bichos. So Paulo/SP, Cia das Letras, 2003. p.54.

94

Mas tanto na Obra de Orwell quanto no regime totalitrio alemo


somente no momento da derrota que a fraqueza inerente da propaganda
totalitria se torna visvel. Sem a fora do movimento, seus membros cessam
imediatamente de acreditar no dogma pelo qual ainda ontem estavam
dispostos a sacrificar a vida. E automaticamente retornam a sua antiga
realidade de isolamento. O nazismo, como ideologia, havia sido realizado de
modo to completo que o seu contedo deixara de existir como um conjunto
independente de doutrinas perdera, assim, a sua existncia intelectual; a
destruio da realidade, portanto, quase nada deixou em seu rastro, muito
menos o fanatismo dos adeptos. 227 O Estado Totalitrio possui o poder de criar
fantoches, para manipular e coordenar a seu bel prazer.

Todas essas caractersticas que o totalitarismo apresenta, destri

condio humana do homem, retira do homem a sua dignidade, a sua


integridade e a sua condio humana de pessoa, e preenchem com a doutrina,
o terror de um Estado perverso que direciona suas foras no sentido contrrio
de um Humanismo Integral e de visualizar a condio humana do homem. O
totalitarismo nega por completo o humano e o coloca em uma situao de
exceo permanente, privando-o, sufocando-o, at reduzi-lo a uma vida
puramente biolgica.

2. 3. A BANALIDADE DO MAL
Durante o julgamento em Jerusalm, a figura discreta de Eichmann
discrepava dos crimes de que estava sendo acusado, e pelos quais assumia
relativa responsabilidade. Hannah Arendt, ento, mostra toda a sua capacidade
de extrair reflexes filosficas do que ela denominou de "banalidade do mal"
a conjugao de fatores desumanizantes (totalitarismo, criminalidade como
227

Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975, p. 413.

95

norma estatal, burocracia, etc.) combinados com a reao aptica das vtimas
(em especial dos judeus), num processo de normalizao da desumanidade e
da "calamidade dos sem-direitos".228 A banalidade do mal , por assim dizer, a
normalizao de crimes, a barbrie legalizada. a exceo que virou
norma, e que coleciona oprimidos. Foi o genocdio racista, nunca visto antes,
imposto na Alemanha e que teve na figura de Eichmann um de seus cones.

Depois de capturado na Argentina, o ex-oficial nazista, Karl Adolf


Eichmann, foi levado a julgamento em Israel e recebeu a pena de morte, sendo
enforcado no dia 1 de junho de 1962, acusado de crimes contra os judeus e
contra a humanidade. Eichmann seria s mais um nazista levado a julgamento
seno fosse um detalhe: Ele era o responsvel pela deportao dos judeus
para os campos de concentrao.

Inicialmente, foi encarado como a

encarnao do mal, mas ao longo do julgamento, Eichmann foi se revelando


como um homem simples, nada apresentando de mais, apenas dotado de uma
ambio de ascender na carreira e de participar das altas rodas do partido
nazista e do Reich. Ocorre, como a prpria Hannah Arendt coloca, o erro do
Tribunal de Jerusalm em julgar Eichmann, no apenas pelos seus atos, mas
concentrar nele todo o mal realizado pelo nacional-socialismo:

Se o ru for tomado como um smbolo e o julgamento como um


pretexto para trazer tona assuntos que so, aparentemente, mais
interessantes do que a culpa ou inocncia de uma pessoa, ento a
conscincia exige que nos inclinemos diante da afirmao feita por
Eichmann e seu advogado: que ele foi trazido cena porque era
necessria uma vlvula de escape, no s para a Repblica Federal
da Alemanha, como tambm para os acontecimentos como um
229
todo(...).

Vale-se, primeiramente, de vermos, segundo Hannah Arendt, a ideia de


mal. Segundo Arendt, a ideia de mal radical que apareceu no totalitarismo,

228

SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a Banalidade do Mal. Belo Horinzote/MG, Humanitas,


1998 p. 33.
229
ARENDT, Hannah . Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal, So
Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 294.

96

transcende aquele definido por Kant, pois no totalitarismo trata-se de um novo


agir humano, uma forma de violncia que vai alm.230 O fenmeno totalitrio
mostrou que no existem limites s deformaes da natureza humana e que a
organizao de massas, baseadas no terror e nas ideologias, criou novas
formas de governo e dominao jamais vistas antes:

Nossa tradio filosfica no pode conceber um mal radical como


tambm a teologia crist que concebeu ao diabo uma origem
celestial. Somente Kant, o nico filsofo que, pela denominao que
lhe deu, ao menos deve ter suspeitado de que esse mal existia,
embora logo o racionalizasse no conceito de vontade pervertida que
231
poderia ser explicada por motivos compreensveis.

Hannah Arendt explica que o verdadeiro mal radical surgiu em um


sistema em que todos os homens se tornaram suprfluos, ou seja, meios.232
Podemos afirmar que toda a vez que o homem for tratado como meio (for
suprfluo) teremos o mal radical, e este pode ocorrer tambm em democracias
no s em regimes totalitrios ou de exceo. No julgamento de Eichmann foi
justamente o que se esperava encontrar, um homem perverso, um exemplo
mpar da maldade humana, o mal radical em pessoa. E foi justamente o que
no encontraram. Assim, Ndia Souki:
Diante da surpresa ao encontrar um homem absolutamente comum,
que apenas podia ser caracterizado como tendo um vazio de
pensamento, sua reflexo sobre o mal ganha outra figura. Eichmann
no era um monstro, mas um homem com extremo grau de
heteronmia, um indivduo que era um produto tpico do Estado
totalitrio. A questo originaria sofre a um deslocamento radical: no
se trata de explicar o fenmeno focando-se na questo moral ou na
antropolgica, mas sim de compreender, num enfoque poltico, como
um Estado pode ser capaz de produzir agentes heternomos que

230

Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,


So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 37.
231
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 510.
232
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 512.

97

funcionam, to eficientemente, como agentes reprodutores de seus


233
objetivos.

No incio, Arendt coloca que No um indivduo que est no banco dos


rus neste processo histrico, no apenas o regime nazista, mas o antisemitismo ao longo de toda a histria. 234 Mas ocorre que no foi assim que
decorreu.

Assim,

O foco de todo o julgamento recai sobre a pessoa do acusado, um


homem de carne e osso com uma histria individual, com um
conjunto sempre nico de qualidades, peculiaridades, padres de
comportamento e circunstncias. Todas as coisas que o acusado no
entrou em contato ou que no influenciaram devem ser omitidas dos
235
trabalhos de um tribunal.

Eichmann no era um insano que odiava os judeus ou adepto fantico


do anti-semitismo ou de qualquer tipo de doutrinao, e afirmou que
Pessoalmente no tinha dio aos judeus, ajudei parentes de minha me que
eram judeus. 236 Inclusive Eichmann afirmara na corte que salvou centenas de
milhares de judeus. O problema que Eichmann de no se lembrar de nenhum
fato que pudesse sustentar, por mais atenuante que fosse.237 Para ele, o
contedo da ideologia nazista e sua lgica destrutiva eram assuntos como
quaisquer outros, sua principal motivao era a ascenso na carreira (terminou
233

SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a Banalidade do Mal. Belo Horizonte/MG, Humanitas,


1998 p. 37.
234
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000. p. 30
235
Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 309.
236
Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 41.
237
Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 75.

98

como tenente-coronel), era ambicioso e estava farto de seu antigo trabalho, era
vendedor ambulante. Filiou-se a SS por meio de um amigo e como salientou no
seu julgamento era como ser engolido pelo partido contra todas as
expectativas e sem deciso prvia. Aconteceu to rpida e inesperadamente238
,podemos afirmar, sem medo de errar, que Eichmann recebeu a pena de morte
mais pelo fato da expectativa antes do incio de todo o julgamento do que pelo
prprio julgamento. Era inocente? Certamente que no, assim Arendt:

Ele viu o suficiente para estar plenamente informado de como


funcionava as mquinas de destruio: fuzilamento e cmara de gs.
Ele havia sido empregado no transporte no no extermnio:
legalmente formalmente, ele sabia o que estava fazendo? Ele havia
239
visto os lugares para onde iam os carregamentos.

Arendt chegara a afirmar que Eichmann ficara chocado com a situao


de barbrie que presenciou nos campos de concentrao.240 Hannah Arendt ao
ir desbravando a obra coloca que Eichmann, no incio, antes dos campos de
concentrao, deportava judeus para fora da Europa, inclusive diz que era
ideia mandar para Madagascar 4 milhes de judeus da Europa.241 Um ano aps
o projeto foi descartado e a soluo seria o extermnio, porm, antes disso, o
Leste era o cenrio central do sofrimento judeu, terminal de horrores de todas
as deportaes, lugar de onde no havia escapatria e onde o nmero de
sobreviventes raramente chegava a mais de 5%. 242 Mas, por volta de 1941,
no era segredo que os judeus seriam exterminados. 243
No final, Eichmann foi acusado de:

238

Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,


So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 49.
239
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal, So
Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 105-106.
240
Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 103.
241
Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 91.
242
Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 227.
243
Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 91.

99

Crimes contra o povo judeu: 1. Provocar o assassinato de milhes de


judeus. 2. Levar milhes de judeus a condies que poderiam levar a
destruio fsica. 3. Causar srios danos fsicos e mentais. 4.
Determinar que fossem proibidos os nascimentos e interrompidas as
gestaes de mulheres judias. Mas o absolveram nos crimes
anteriores a 1942. Os itens de 5 a 12 falavam de crimes contra a
244
humanidade.

Em toda a sua defesa, tanto pessoal como por intermdio de seu


advogado, Eichmann alegou estar cumprindo ordens. Arendt fala em Crimes
legalizados pelo Estado.

245

Mesma alegao usada na defesa dos criminosos

no julgamento em Nuremberg, pois


as ordens do Hitler possuam fora de lei. O comando do Fher o
centro absoluto da ordem legal contempornea, aqueles que diziam
que Eichmann podia ter agido de outra maneira, no sabiam ou
246
esqueceram como havia sido as coisas.

Arendt se refere aqui, no somente a doutrina imposta pelo nacional-socialismo, mas o juramento feito por todos na Alemanha, e uma vez que o
mesmo no fosse cumprido, a pessoa era acusada de crime contra o Estado:

Eu juro por Deus este juramento sagrado que eu irei dar a minha
obedincia incondicional a Adolf Hitler, o Fhrer do Reich Germnico
e do povo Alemo, o comandante supremo das foras armadas, e
que estarei pronto em todas as ocasies, como bravo soldado que
247
sou, a dar a minha vida por este juramento.

244

Cf. ARENDT, Hannah , Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,


So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 266.
245
ARENDT, Hannah , Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal, So
Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 162
246
Cf. ARENDT, Hannah , Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 135.
247

DE GRAND, Alexander. Itlia fascista e Alemanha nazista O estilo fascista de


governar. So Paulo, Editora: Madras, 2005, p. 45

100

Como um ambicioso almejando degraus cada vez mais altos, Eichmann


no hesitou em momento algum de cumprir todas as ordens que lhe eram
dadas, independentes quais fossem, fato este que derrubou seus argumentos
pr-judeus em sua defesa. Tanto que quando questionado pelo juiz da corte de
Jerusalm, sobre cada acusao, ele respondia: Se declara culpado? - No no
sentido da acusao!
Mas em que sentido estaria falando Eichmann? Certamente trazendo o
questionamento para dentro daquele pensamento em que a vontade do Fhrer
era a lei suprema, no podendo desobedec-la, argumento este fruto do vazio
e desorientao axiolgico preenchido pelo nazismo. Eichmann, assim como
toda a pessoa que foi usada como meio pelos regimes totalitrios, serviu com
obedincia ao partido, a causa, a ideologia e ao lder, simplesmente iludido ou
fascinado por promessas utpicas de um mundo melhor, mais sadio.

Um dos pontos que entendemos ser pertinentes na justificativa contra


os judeus a influncia da obra Os Protocolos dos Sbios de Sio ou Os
Protocolos de Sio que descrevia um projeto de conspirao para que os
judeus atingissem a dominao mundial. Mais tarde, Adolf Hitler dizia:

(...) at que ponto toda a existncia desse povo baseada em uma


mentira continuada incomparavelmente exposta nos Protocolos dos
Sbios de Sio, to infinitamente odiado pelos judeus. Eles so
baseados num documento forjado, como clama o jornal Frankfurter
Zeitung toda semana: a melhor prova de que eles so autnticos. O
que muitos judeus fazem inconscientemente, aqui exposto de forma
consciente. E isso o que importa. completamente indiferente de
qual crebro judeu essa revelao se originou; o importante que,
com uma certeza positiva e terrvel, eles revelam a natureza do povo
judeu e expem seus contextos internos, bem como seus objetivos
finais. Todavia, a melhor crtica aplicada a eles a realidade.
Qualquer um que examine o desenvolvimento histrico dos ltimos
100 anos, do ponto de vista deste livro, vai entender de uma vez os
gritos da imprensa judaica. Agora que este livro se tornou uma

101

propriedade do povo, a ameaa judaica considerada como


248
interrompida (...).

O dio organizado contra os judeus s pode ter surgido como reao


contra a importncia e o poderio. J que, principalmente na Alemanha, os
judeus eram quem controlavam, por assim dizer, os setores da sociedade,
marcando forte presena nas reas da cultura, economia, acadmica e social
como um todo.249 Hannah Arendt insurge-se contra a ideia de que o antisemitismo foi um mero pretexto para conquistar a massa, uma ideia perifrica e
acidental da doutrina nazista que teria como cerne o nacionalismo.250
equivoco conectar a xenofobia nazista ao sentimento Estado-Nao, pois este
sim, era mero elemento propagandstico que dissimulava as aspiraes
imperialistas das elites do prprio partido.251

Wambert Di Lorenzo ilustra que:

Os judeus, antes de se tornarem vtimas, estavam no cerne do


interesse da ideologia nazista na qual como em todas as doutrinas
totalitrias o terror instrumento necessrio da ideologia. Surge a
o dio poltico como inspirao desse terror, cujo objeto, no
252
raramente, escolhido de forma arbitrria.

Durante muito tempo, o judeu foi superprotegido do Estado no qual


detinham posio de exclusividade nos negcios do Estado, aps a Revoluo
248

HITLER, Adolf. Minha Luta, So Paulo/SP, Editora: Moraes, 1983. p. 199.


Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 40.
250
Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 51.
251
Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 23.
252
DI LORENZO, Wambert. Do Totalitarismo ao Direito Natural: uma experincia tica na virada
do milnio. In: Alceu de Amoroso Lima Filho; Lafayette Pozzoli. (Org.). tica no Novo Milnio:
a
busca do sentido da vida. 3 ed. So Paulo: LTR, 2005, p. 413.
249

102

Francesa esse quadro alterou-se.253 A histria nos conta que os Judeus


sempre representavam um papel de destaque em algumas sociedades, nas
searas da educao, da cultura, e, principalmente, na economia, mas quando,
por motivos que nada tinham a ver com a questo judaica, os problemas raciais
ocuparam o centro do cenrio poltico, os judeus imediatamente foram
ajustados como alvo pelas ideologias e doutrinas que definiam grupos
humanos por laos de sangue e por caractersticas genticas familiares. 254

Ento, os anti-semitas eram convencidos de que a sua pretenso de


tomar o poder absoluto no era outra coisa seno aquilo que os judeus j
haviam conseguido, e que o seu anti-semitismo era justificado pela
necessidade de eliminar os reais ocupantes dos postos de mandos: os
judeus.255 O anti-semitismo na Alemanha era bem anterior a 1914. O primeiro
partido a propor abertamente um combate anti-semita, o Partido Operrio
Cristo, do Pastor Adolf Stcker, datava de 1878. Em 1879, o jornalista
Wilhelm Marr havia fundado uma lida anti-semita. Em 1881, o pseudo-filsofo
Eugen Dhring pretendera estabelecer as bases cientficas do anti-semitismo
ao denunciar uma dominao judia. Bismarck costumava chamar os
jornalistas de oposio de aqueles judeus. 256

Aps a derrota na I Guerra Mundial, a situao na Alemanha,


principalmente em termos econmicos, era catastrfica.

A maioria dos cidados careciam de produtos de primeira


necessidade. Quando era possvel o abastecimento, o racionamento
institudo dava direito a um ovo, 2,5 quilos de batata e 20 gramas de
manteiga por semana. Em Berlim as sopas populares eram
253

Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975. p. 36.
254
Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 51.
255
Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 66.
256
Cf. RICHARD. Lionel. A Repblica de Weimar, So Paulo/SP. Cia das Letras, 1983.p. 22.

103

freqentadas por quase 200.000 fregueses. Haviam sido batizadas


pelo comando militar que as organizava e as controlava de canhes
de guisado.(...) evidentemente, a desnutrio tornava as pessoas
mais vulnerveis s doenas. Em Frankfurt, a mortalidade por
tuberculose subiu de 11,9% em 1914 para 17,3% em 1917. Em 1916,
Berlim conheceu tantas vtimas de tuberculose quanto trinta anos
antes, quando se comeava a tratar dessa doena. Milhares de
crianas, de mulheres e de velhos sucumbiram epidemia de gripe
257
que grassou em 1918.

O que reforou o dio anti-semita foi justamente essa situao na


Alemanha ps I Guerra somado ao fato de os judeus ocuparem uma posio
privilegiada e economicamente mais forte em relao aos no judeus. Hannah
Arendt nos diz que O estado total no deve reconhecer diferena entre lei e
tica. Leis de Nuremberg que baniram os judeus da vida social.258
Primeiramente o estado nazista retirou dos judeus sua cidadania, tornando-os
aptridas, ou seja, a lei, o direito fundamental j no os alcanava mais,
estavam a merc da deciso do soberano, em Agamben j reduzido a uma
vida nua. Ainda, em novembro de 1938, a Kristallnacht, ou Noite dos Cristais,
em que 7.500 vitrines de lojas judaicas foram quebradas, todas as sinagogas
foram incendiadas e 20 mil judeus foram levados para o campo de
concentrao.259 Interessante o processo feito pelo Estado Nazista. Pelas leis
de Nuremberg, os judeus perderam a cidadania, com uma pessoa aptrida
podia-se fazer o que quiser, os judeus tinham de perder sua nacionalidade,
pois a legislao necessria para tornar aptridas as vtimas, o que era
importante sob dois aspectos: tornava impossvel para qualquer pas inquirir
sobre o destino deles, e permitia que o Estado em que residiam confiscasse
sua propriedade.260

257

RICHARD, Lionel, A Repblica de Weimar, So Paulo/SP. Cia das Letras, 1983, p, 15-17.
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975. p. 444.
259
Cf. ARENDT, Hannah , Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 51.
260
Cf. ARENDT, Hannah , Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal,
So Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 131.
258

104

Mas foi no campo de concentrao que os judeus perderam a sua


condio de pessoa. Assim, Hannah Arendt:

O verdadeiro horror dos campos de concentrao e de extermnio


reside no fato de que os internos, mesmo que consigam manter-se
vivos, esto mais isolados do mundo dos vivos do que se tivessem
261
morrido, porque o horror compele o esquecimento.
(...) Ou se
verdade que os campos de concentrao so as instituies que
caracterizam mais especificamente o governo totalitrio, ento deterse nos horrores que eles representam indispensvel para
compreender o totalitarismo. Mas a recordao no pode levar a isto
262
mais do que o pode o relato incomunicativo da testemunha ocular.
(...) A experincia do domnio total no campo de concentrao
depende do isolamento e fechamento ao mundo de todos os homens,
ao mundo dos vivos em geral, os campos so a verdadeira instituio
central do poder organizacional totalitrio. Os campos de
concentrao e de extermnio dos regimes totalitrios servem como
laboratrios onde se demonstra a crena fundamental do totalitarismo
de que tudo possvel. Comparadas a esta, todas as outras
experincias tm importncia secundria inclusive as mdicas,
cujos horrores esto registrados em detalhe nos julgamentos contra
os mdicos do Terceiro Reich embora fosse experincia de todos
263
os tipos.

Nas palavras de Giorgio Agamben, o homem estava nu no campo de


concentrao, desprovido de qualquer proteo legal e totalmente sujeito
vontade do soberano, que podia fazer viver ou deixar morrer. O campo de
concentrao no foi somente o espao geogrfico delimitado por arame
farpado e cercas eltricas, local cujos judeus eram deportados para morte, mas
foi principalmente, o local em que o judeu perdeu a sua condio de pessoa,
local pelo qual a exceo tornou-se regra, os oprimidos assim estavam vivendo
com normalidade aquele caos que os assolava. E tamanha foi a brutalidade
que ocorreu que Elie Wiesel, judeu nascido na Romnia, Nobel da Paz em
1986 e sobrevivente dos campos de Auschwitz e Buchenwald disse: Em

261

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975.p. 493.
262
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 491.
263
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 488.

105

Auschwitz no morreu apenas o judeu, mas tambm o homem. 264 Referia-se a


humanidade do homem, presente em cada ser humano.

Por fim, Celso Lafer ensina:

O totalitarismo uma proposta de organizao da sociedade que


escapa ao bom senso de qualquer critrio razovel de justia, pois se
baseia no pressuposto de que os seres humanos so, e devem ser
265
encarados, como suprfluos.
(...) o problema dos seres humanos
suprfluos e como tais encarados, posto pela experincia totalitria e
juridicamente ensejado pela privao da cidadania, criou as
condies para o genocdio, na medida em que foram levados, por
266
falta de um lugar no mundo, aos campos de concentrao.

E Hannah Arendt:

O triunfo da SS exige que a vtima torturada permita ser levada


ratoeira sem protestar, que ela renuncie e se abandone a ponto de
deixar de afirmar sua identidade. E no por nada. No
gratuitamente, nem por mero sadismo, que os homens da SS
desejam sua derrota. Eles sabem que o sistema que consegue
destruir suas vtimas antes que elas subam ao cadafalso...
incomparavelmente melhor para manter um povo em escravido. Em
submisso. Nada mais terrvel do que essas procisses de seres
267
humanos marchando como fantoches para a morte.

A pessoa foi reduzida a nada. Houve, no totalitarismo, um esquecimento


completo do humano e um controlo total da vida biopoltica por parte do
soberano. Em especial o povo judeu, que no era visto como pessoa, perdendo
sua cidadania, suas propriedades, at a perda da condio de pessoa no
campo, sendo eles levados para o ltimo estgio do campo, a cmara de gs,
ou o cadafalso ou ainda, o muro para o fuzilamento.
264

MATE, Reyes. Memrias de Auschiwtz, So Leopoldo/RS, Harmonia, 2005. p. 7.


LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos. So Paulo/SP, Cia das Letras,
1988, p.19.
266
LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos. So Paulo/SP, Cia das Letras,
1988,p. 22.
267
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal, So
Paulo/SP, Editora: Cia das Letras, 2000, p. 22.
265

106

(...) A morte o objetivo ltimo, porm, no o mais


importante. Se fosse o mais importante poderiam matlos, simplesmente, com uma rajada de metralhadora. Eles
tm que morrer, mas no de qualquer maneira. O objetivo
era trat-los como animais para que eles interiorizassem a
pertena a espcie animal. Toda uma estratgia de
desumanizao para que o prisioneiro sentisse que a
dignidade humana no lhe pertencia (...).
Reyes Mate

107

CAPTULO III
A VIDA HUMANA NO ESTADO DE EXCEO: GIORGIO AGAMBEN

Maritain e Arendt confrontaram-se com a experincia da barbrie em


que a pessoa humana foi literalmente negada por diversas formas de
totalitarismo. O totalitarismo e a pessoa humana se confrontam como
dimenses irreconciliveis de qualquer sociedade. O Estado, como figura
jurdica-poltica da modernidade, fica exprimido no desafio de defender a
dignidade a pessoa humana, ou ser instrumentalizado como poderosa
ferramenta totalitria.

A figura do Estado se apresenta de duas formas: o grande protetor da


dignidade da pessoa, como seu ferrenho defensor ou, com o grande
aniquilador e supressor de direitos, se tornando o mais perverso instrumento
contra a pessoa. Nessa condio paradoxal que perpassa a potncia do
Estado que se analisa a figura do estado de exceo como instrumento
utilizado amplamente ao longo da histria do Estado como meio legtimo de
controle da vida humana. A pretenso deste terceiro ponto demonstrar como
a implementao de um Estado de Exceo se constitui como uma ameaa
totalitria ao pensamento e a filosofia humanista estudada por Maritain e
Arendt.
O fio condutor de nossa pesquisa fazer ver como a pessoa humana,
sua dignidade e sua condio se viram confrontadas com as diversas formas,
de totalitarismo, contemporneas, e como autores diversos (Maritain, Arent,
Agamben) tecem um fio filosfico que, com suas divergncias tericas, mantm
uma conexo oculta entre a defesa da vida humana e a denncia das diversas
formas de totalitarismo. Nesta tese, nos dispomos a pesquisar o pensamento
de Agamben nas duas categorias que mais se aproximam a nossa pesquisa: a
vida nua e o estado de exceo. Ambas contm contribuies bastante
originais do autor, que mantm uma relao explcita com Arent, e uma no
expltica com o personalismo aqui pesquisado.

108

Para tanto, suscitamos em Giorgio Agamben e em seu Estado de


Exceo e no seu Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua, conceitos e
ideias que nos permitiro desenvolver com maior eloqncia este terceiro
ponto.
O estado de Exceo traz em suas entrelinhas, a essncia do
totalitarismo.

Basicamente,

Estado

de

Exceo

consiste

em,

temporariamente, na suspenso da ordem legal vigente e a imposio de uma


nova. A ameaa totalitria encontra-se em dois pontos: que a suspenso
temporria da ordem seja permanente e a supresso imediata aos direitos e
garantias fundamentais. Implantado o Estado de Exceo, o soberano ser a
figura chave no novo regime, ele que ditar as regras e decidir quando por
fim ou at quando prorrogar a exceo.

O estado de exceo sempre ser suscitado e invocado com o objetivo


de assegurar a ordem pblica e manter a segurana nacional. Nas palavras de
Agamben a exceo uma espcie da excluso. Ela um caso singular, em
que quem excludo no est, por causa disso, absolutamente fora de relao
com a norma; ao contrrio, essa se mantm em relao com aquela na forma
da suspenso.268 Ocorre que, a histria nos mostra, uma vez suspenso os
direitos e garantias fundamentais e individuais, haver torturas, prises
arbitrrias e injustificadas, e quase sempre, a eleio de um determinado
grupo, seja tnico, poltico ou religioso que ser o grande malfeitor que atentar
contra o Estado, sendo este mesmo grupo o motivo da continuidade da
exceo.

Totalmente em oposio ao pensamento de Jacques Maritain e Hannah


Arendt que pregam o respeito dignidade da pessoa, o reconhecimento de
seus direitos e garantias, o estado de exceo possui uma mo invisvel e
totalitria que atenta contra a alteridade humana.

268

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 25.

109

3.1.O ESTADO DE EXCEO JURDICO COMO UMA AMEAA


TOTALITRIA A DIGNIDADE HUMANA

Agamben, na suas obras Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua


e Estado de exceo retoma o pensamento de Hannah Arendt, a respeito do
impacto que o estado de exceo tem sobre a vida humana e explica, assim
como Arendt, a ameaa totalitria a alteridade humana. Essa correlao nos
permite um bom dilogo entre os dois autores e nos leva a concluir que assim
como o totalitarismo, o estado de exceo jurdico se apresenta como uma
ameaa ao humanismo de Maritain e a condio humana de Arendt.

Giorgio Agamben, em seu livro Estado de Exceo buscou esclarecer,


ou melhor, desfazer o que ele considera na verdade como sendo apenas uma
aparente contradio no fato de os regimes democrticos e contemporneos se
orientarem, no exerccio de sua prtica poltica, por um paradigma que de todo
somente identificado com formas totalitrias de governo. Os mais nobres
ideais democrticos no poderiam coadunar jamais com o princpio de
soberania institudo por Schmitt269, sob a pena de se extinguirem por completo.
Diante dessa contradio insolvel, restariam inicialmente apenas duas sadas:
ou os regimes democrticos atuais no seriam democrticos, ou a ideia de um
estado de exceo, como paradigma de governo, seria um equvoco absurdo.

Agamben, em seus estudos conclui, no entanto, que a forma mais


adequada de se enxergar o estado de exceo na modernidade no atravs
dos culos da excepcionalidade, mas sim os da normalidade.270 Ele traa uma
genealogia do estado de exceo para demonstrar que suas origens remontam
aos primrdios revolucionrios do Estado Democrtico, poca da primeira
Assembleia Constituinte Francesa (1789-1791), que instituiu num decreto de 8
de julho de 1791 o estado de stio. A figura jurdica do estado de stio foi
269

Cf. SCHMITT, Carl. Teologia Poltica. Belo Horizonte/MG, Del Rey. 2006, p. 10.
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007.p. 23.

270

110

inserida, segundo ele, sob duas formas no novo conjunto de leis que instaurava
o estado democrtico sobre as runas do estado absolutista: o estado de stio
militar, que cumpria o papel de proteger, se preciso fosse, a constituio e o
estado democrticos de quaisquer ameaas externas (como em caso de guerra
ou invaso, por exemplo), e o estado de stio fictcio, destinado aplicao
dentro dos limites do prprio estado com vistas a eliminar possveis desordens
internas (como motins, levantes, insurreies, guerra civil, etc.), mas que
tambm poderia ser utilizado como mecanismo de interveno econmica em
momentos de crise.

Em ambos os casos, o estado de stio significaria a suspenso da lei


com o objetivo de defesa da prpria lei; teria a finalidade de ser um mecanismo
essencialmente extrajurdico de proteo da ordem jurdica, uma suspenso
provisria do regime democrtico para a salvao da democracia, uma
supresso dos direitos individuais dos cidados como nica forma de garantir a
cidadania, e, por ltimo, um instrumento de interveno econmica no mercado
para garantir a liberdade de mercado.

Dessa perspectiva, o estado de stio parece ter sido concebido a


princpio como uma medida de salvaguarda temporria do Estado democrtico
a ser aplicada somente num contexto emergencial. Entretanto, embora talvez
seja considerado um mecanismo eficiente para o caso de crises incontornveis,
o estado de stio guarda em si o desconforto de um artifcio profundamente
antidemocrtico. Conforme observara Agamben, at mesmo um caso exemplar
como o da Sua pas de tradio constitucional democrtica inegvel que,
contudo, prev em sua carta constitucional o estado de stio mostra que a
teoria do estado de exceo no de modo algum patrimnio exclusivo da
tradio antidemocrtica. 271

Agamben identifica um processo de deslocamento histrico em que


medidas excepcionais cada vez mais se afiguram como tcnicas normais de
271

AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo. 2007. p. 30.

111

governo. O resultado disso tende a ser a formao de um cenrio poltico como


um patamar de indeterminao entre democracia e absolutismo.272 Segundo
o filsofo, o totalitarismo que da emerge assemelha-se a um estado de
exceo que se confunde com um estado de guerra civil legal. Sob a presso
do paradigma do estado de exceo, toda a vida poltica constitucional das
sociedades ocidentais que, progressivamente, comea a assumir uma nova
forma que, talvez, s hoje tenha atingido seu pleno desenvolvimento. 273 Esse
pleno desenvolvimento, curiosamente, tem sido velado por um cuidadoso
silncio acerca de suas formas. Conforme uma das mximas recorrentes no
pensamento poltico, segundo a qual o poder se exerce mais eficazmente
quanto mais seus mecanismos so encobertos, tambm o paradigma do
estado de exceo torna-se cada vez mais aceito e no encontra obstculos
sua instaurao na medida em que no se enuncia.

Segundo Agamben274, o estado de exceo, como princpio poltico, no


se apresenta explicitamente como medida extrajurdica e arbitrria de
supresso dos diretos e da ordem jurdica, pois como no declarado, a
exemplo do estado de stio militar, aparece, ao contrrio, como lei inserida e
integrada no corpo do direito vigente. O estado de exceo pede emprestada
as vestes do Direito para transitar sem ser incomodado, desde as salas de
espera dos aeroportos at as vizinhanas e bairros mais pobres em que se
abrigam minorias tnicas e estrangeiros. nesse sentido que se pode falar em
democracia protegida sem que o termo soe estranho, impensvel ou
anacrnico nos dias atuais de ps-guerra-fria, em que a forma, de governo,
democrtica fincou seus ps no Leste europeu, na Amrica Latina e mesmo na
Rssia, considerada, pelo mundo ocidental capitalista, at no muito tempo
atrs como a grande ameaa aos valores liberais democrticos. A declarao
de um estado de exceo progressivamente substituda por uma

272

AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo. 2007. p. 35.
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 37.
274
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo. 2003. p.
15.
273

112

generalizao sem precedentes do paradigma da segurana como tcnica


normal de governo

275

e esse paradigma que, uma vez entendido como

necessidade vital do estado e dos cidados, torna-se fonte primria do prprio


Direito. Segundo Agamben, uma democracia protegida no uma
democracia, pois o paradigma da ditadura

constitucional funciona,

sobretudo, como uma fase de transio que leva fatalmente instaurao de


um regime totalitrio276 e uma vez instaurado, entra em cena o aparato
totalitrio (propaganda, doutrina e terror), que na viso de Hannah Arendt :
Quando o totalitarismo detm o controle absoluto, substitui a
propaganda pela doutrinao e emprega a violncia no mais para
assustar o povo (o que s feito nos estgios iniciais, quando ainda
existe a oposio poltica), mas para dar realidade as suas doutrinas
ideolgicas e as suas mentiras utilitrias (...). A doutrinao,
inevitavelmente aliada ao terror, cresce na razo direta da fora dos
movimentos ou do isolamento dos governantes totalitrios que os
protege da interferncia externa. A propaganda , de fato, parte
integrante da guerra psicolgica; mas o terror mais. Mesmo depois
de atingido seu objetivo psicolgico, o regime totalitrio continua a
empregar o terror, o verdadeiro drama que ele aplicado contra
uma populao j completamente subjugada. A propaganda um
instrumento do totalitarismo, possivelmente o mais importante, para
enfrentar o mundo no-totalitario; o terror, ao contrrio, a prpria
essncia da sua forma de governo (...). O que caracteriza a
propaganda totalitria melhor do que as ameaas diretas e os crimes
contra indivduos o uso de insinuaes indiretas, veladas e
ameaadoras contra todos os que no derem ouvidos aos seus
ensinamentos, seguidas de assassinato em massa perpetrado
277
igualmente contra culpados e inocentes.

Jacques Maritain nos ensina que o bem da civilizao tambm o bem


da pessoa humana278, entretanto aqui essa premissa no valida, pois como
ensina Hannah Arendt que a dominao totalitria como um fato
estabelecido, que, em seu entendimento, no pode ser compreendida mediante
as categorias usuais do pensamento poltico, e tambm, que os crimes no

275

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 27-28.
276
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 29.
277
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975. p.390-393.
278

MARITAIN, Jacques. Princpios duma poltica humanista. Rio de Janeiro/RJ. Editora: Agir, 1960. P.
190.

113

podem ser julgados por padres morais tradicionais ou punidos dentro do


quadro de referncia legal de nossa civilizao.279

A democracia, tornando-se um fim ideal mais que um meio prtico, fica


de fato francamente vulnervel quando o meio escolhido para manter sua
existncia, no coincide em ato com seu fim em potncia. Uma srie de
prticas do governo pode ser destacada nesse deslocamento analisado por
Agamben como indicativo do predomnio da lgica do estado de exceo na
conduo dos governos democrticos. Um dos sinais mais evidentes de que
o princpio democrtico da diviso dos poderes hoje est caduco e que o
poder executivo absorveu de fato, ao menos em parte, o poder legislativo. 280 E
no preciso buscar, para isso, casos extremos, pois, sendo essa lgica
disseminada nas prticas mais comuns de governo, no fica difcil perceber o
quanto ela sem dvida aplicada na dissoluo de grandes impasses de
governo.

A figura do Decreto-Lei, por exemplo, foi transformada, de instrumento


ocasional, em fonte ordinria de Direito, e as Medidas Provisrias tornaram-se
prtica corriqueira na resoluo dos problemas comuns de Estado. O
parlamento no mais um rgo soberano a quem compete o poder executivo
de obrigar os cidados pela lei: ele se limita a ratificar os decretos emanados
do poder executivo.281 Ora, se verdade ento que os Estados modernos
agem atualmente conforme o paradigma do estado de exceo e que este,
ainda que essencialmente totalitrio, uma criao de origem, digamos,
democrtica, logo se conclui que essas transformaes observadas, no so o
reflexo de uma mudana radical na matriz do poder poltico, mas antes, produto
de uma metamorfose, segundo a qual o germe do totalitarismo revela-se
imanente prpria constituio dos Estados democrticos modernos. No
279

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. So Paulo. Editora Perspectiva. 1972. p.


54.
280
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte. Editora: Boitempo. 2003. p.
32.
281
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte. Editora: Boitempo. 2003. p.
32.

114

seria o caso, portanto, de o paradigma do estado de exceo como regra ser


um mero resqucio do poder soberano, ou mesmo um retorno a ele, mas sim o
desabrochar de uma potencialidade real que estivera presente desde sempre
em sua fundao.

De acordo com Agamben, como o Estado Moderno foi inaugurado


graas a uma subverso ordem estabelecida e, portanto, de um ato de
resistncia e de violncia contra a lei soberana, o novo regime foi, a um s
tempo, constituinte e constitudo, fundador de sua prpria lgica jurdica e por
ela mesma fundada, e, por esta exata razo, tem inscrito desde sua origem a
possibilidade de um ato extrajurdico com fora de lei.282 A aplicao dessa
fora de lei dependeria to somente da crena arbitrria e da boa f em uma
necessidade qualquer que a justifique (um direito natural do Estado, quer no
sentido de uma suspenso temporria do direito vigente com vistas sua
preservao, quer no sentido de sua completa supresso para a criao de um
outro), ou como afirma Derrid, no existe nenhum cumprimento de lei seno
pela uso da imposio fora.283

Conforme Agamben, tanto no direito de resistncia quanto no estado de


exceo, o que realmente estava em jogo o problema do significado jurdico
de uma esfera de ao em si extrajurdica.

284

Agamben, em seu pensamento

poltico, tal qual expressa Walter Benjamim em seu ensaio, Crtica da Violncia,
Crtica ao Poder, tambm acredita que a tarefa de uma crtica da violncia
pode ser definida como a apresentao de suas relaes com o direito e a
justia.

285

Nesse sentido, ele busca examinar os aparentes interstcios que

servem de esconderijo para a violncia no interior da lei, concluindo, conforme


uma outra passagem do mesmo texto de Benjamim , que a institucionalizao
do direito a institucionalizao do poder e, nesse sentido, um ato de

282

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte.
Editora: UFMG. 2007. p. 54.
283
Cf. DERRIDA, Jacques. Fora de Lei. So Paulo/SP. Editora: Martins fontes. 2007. p. 80.
284
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte.
Editora: UFMG. 2007. p. 24.
285
BENJAMIN, Walter. Crtica da Violncia, Crtica ao Poder. So Paulo/SP, Cultrix. p.56.

115

manifestao imediata da violncia. 286 Ao sublinhar que diversas medidas de


um estado de exceo tm sido tomadas com uma recorrncia cada vez maior
sem que de fato estejamos vivendo sob o domnio de um pelo contrrio,
acreditamos viver em pleno reino da democracia , Agamben aponta para a
necessidade de se entender de uma vez a natureza do estado de exceo em
sua forma mais crua, tarefa que no encontra muita dificuldade mediante a
abundncia de exemplos colhidos na histria.

O Nazismo do III Reich Alemo, em particular, foi interpretado por


Agamben, no apenas por ser impreterivelmente o de maior proporo, mas
por representar, mais que um simples marco de passagem, um ponto crucial de
inflexo, no qual foram expostas as vsceras de tal paradoxo latente da
modernidade, como o modelo mais fiel ao paradigma do estado de exceo
como regra. Como tal, a Alemanha nazista foi eleita como o principal
parmetro de comparaes para a anlise da situao poltica contempornea.
E por ser a Alemanha a instauradora de campos de extermnio:

O verdadeiro horror dos campos de concentrao e de extermnio


reside no fato de que os internos, mesmo que consigam manter-se
vivos, esto mais isolados do mundo dos vivos do que se tivessem
morrido, porque o horror compele o esquecimento. (...) Ou se
verdade que os campos de concentrao so as instituies que
caracterizam mais especificamente o governo totalitrio, ento deterse nos horrores que eles representam indispensvel para
compreender o totalitarismo. Mas a recordao no pode levar a isto
287
mais do que o pode o relato incomunicativo da testemunha ocular
(...) A experincia do domnio total no campo de concentrao
depende do isolamento e fechamento ao mundo de todos os homens,
ao mundo dos vivos em geral, os campos so a verdadeira instituio
central do poder organizacional totalitrio. Os campos de
concentrao e de extermnio dos regimes totalitrios servem como
laboratrios onde se demonstra a crena fundamental do totalitarismo
de que tudo possvel. Comparadas a esta, todas as outras
experincias tm importncia secundria inclusive as mdicas,
cujos horrores esto registrados em detalhe nos julgamentos contra
os mdicos do Terceiro Reich embora fosse experincia de todos
os tipos. 288

286

BENJAMIN, Walter. Crtica da Violncia, Crtica ao Poder. So Paulo/SP, Cultrix. p.56.


ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 491.
288
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 488-491.
287

116

Maritain nos ensina quando nos diz que o ser humano representa um
infinito em complexidade, ele portador da energia criadora do divino, pois no
fundo de sua alma ele pode escutar sentir essa energia e detm a capacidade
de construir com o sagrado este mundo em evoluo, colaborando com seu
aperfeioamento.289 No modelo criticado por Maritain (URSS), o que mais
chama a ateno so os chamados Gulag. Tratava-se de um sistema de
campos de trabalhos forados para criminosos e presos polticos da Unio
Sovitica. Esse sistema funcionou de 1918 at 1956. Foram aprisionadas
milhes de pessoas, muitas delas vtimas das perseguies de Stalin. 290
O Gulag tornou-se um smbolo da represso da ditadura de Stalin. Na
verdade, as condies de trabalho nos campos eram bastante penosas e
incluam fome, frio, trabalho intensivo de caractersticas prximas da
escravatura (por exemplo, horrio de trabalho excessivo) e guardies
desumanos. Floresceram durante o regime stalinista da URSS, estendendo-se
a regies como a Sibria e a Ucrnia, por exemplo, e destinavam-se, na
verdade, a silenciar e torturar opositores ao regime.291
O mais importante destacar que os Gulags so espaos de exceo
jurdica plena. Neles a vida humana ficava reduzida a mera vida natural. A
norma era a exceo, pela qual a vontade soberana regia de forma arbitrria
sobre a vida. Nos Gulags a exceo norma e a normalidade de vida viver
sob a forma de exceo. Desse modo, o totalitarismo poltico consegue
implementar o seu paradigma de controle biopoltico da vida humana. Assim
como Agamben suscita que o campo de concentrao nazista a exceo no
seu pice, nos Gulags era igual, a pessoa era reduzida a vida nua, desprovida
de qualquer proteo, vindo a exceo tornar-se regra, ficando a merc da
deciso soberana.

289

Cf. MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. So Paulo/SP. Editora: Paulus.


1999, p. 49.
290
291

Cf. ARRUDA, Jos Jobson. Toda a Histria. So Paulo/SP. Editora: tica. 1998, p. 278.
Cf. ARRUDA, Jos Jobson. Toda a Histria. So Paulo/SP. Editora: tica. 1988, p. 278.

117

Por isso, Maritain se valeu da filosofia para propor um modo de vida que
na verdade o prprio modo de se viver, o qual chamou de Humanismo
Integral:

(...) O humanismo integral no exige somente a instaurao de novas


estruturas sociais e de um regime novo de vida social que suceda ao
capitalismo, como tambm, e consubstancialmente, uma subida das
foras de f, de inteligncia e de amor brotadas das fontes interiores
da alma, um progresso na descoberta do mundo das realidades
espirituais. Nesta condio somente, poder o homem
verdadeiramente ir mais avante nas profundezas, sem mutil-la nem
292
desfigur-la.

O modelo proposto por Maritain foi antes de qualquer coisa uma


tentativa de salvar o homem dele prprio e de falsas iluses que o prendem e o
sufocam.

Ainda, Hannah Arendt:

Os campos de concentrao e de extermnio dos regimes totalitrios


servem como laboratrios onde se demonstra a crena fundamental
do totalitarismo de que tudo possvel. Comparadas a esta, todas as
outras experincias tm importncia secundria inclusive as
mdicas, cujos horrores esto registrados em detalhe nos
julgamentos contra os mdicos do Terceiro Reich embora fosse
293
experincia de todos os tipos.

a partir dessa concepo que Agamben ir colocar em paralelo


Auschwitz e Guantnamo. Essa comparao, como costuma enfatizar, longe
de ser uma anlise puramente histrica, , antes de tudo, filosfica, visto seu
propsito principal de examinar um modelo, isto , os alicerces de um
paradigma de controle tpicos do Estado moderno.294 Se de um lado, situado na
Polnia entre 1940 e 1945, est o maior campo nazista de extermnio durante a
292

MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo. Cia Editora Nacional, 1941. p. 87.
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 488.
294
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 50.
293

118

Segunda Guerra, com cerca de 2 milhes de vtimas aniquiladas em cmaras


de gs, assassinadas a tiros e enforcadas em ptios abertos, tambm a figura
do mulumano dizimado pela fome, sede e doenas endmicas e infecciosas;
de outro, est o campo norte-americano, num territrio militar localizado na Ilha
de Cuba desde a poca de sua ocupao pelos EUA no incio do sculo XX,
denunciado frontalmente por inmeras organizaes de defesa aos direitos
humanos, dentre elas a Anistia Internacional, que acusa a prtica de tortura,
alm da prpria condio dos detidos privados de defesa por no estarem
enquadrados em qualquer estatuto conhecido de prisioneiro, nem mesmo o de
guerra.295

Embora razoavelmente distantes no tempo e inseridos em circunstncias


bastante distintas o que reduziria qualquer comparao histrica a uma
simples e equivocada metfora , ambos os eventos compreendem em si
caractersticas comuns, seno as mesmas, de um nico processo que acomete
e funda a modernidade: a biopoltica, segundo a qual a vida da espcie
humana e de cada indivduo em particular torna-se o princpio e a finalidade
das estratgias de poder no ocidente.

Agamben na sua obra Homo Sacer j chama ateno para o


paralelismo, e pouco dilogo, que existe entre as pesquisas de Hannah Arendt
e Michel Foucault a respeito do seu ponto central: a vida humana enquanto
categoria instrumentalizada pelo poder moderno. Sendo a pessoa humana o
foco de nossa pesquisa, e ainda que Foucault, na sua prpria tica, no possa
ser considerado um pensador humanista, importante trazermos para um
debate a compreenso do conceito de biopoltica em Foucault296, para em
seguida costurar relaes com a compreenso desse mesmo conceito no
pensamento de Agamben, uma vez que no parece ser precipitado afirmar que

295

RODRIGUES, Adroaldo Jnior Vidal. Direitos Humanos e Aptridas: os direitos dos


outros. Anais do VIII Colquio Sul-Americano de realismo Jurdico, 2009, Porto Alegre,
PUCRS.
296
FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:
Editora: Graal, 2001, p. 38.

119

os campos de concentrao e de extermnio nazistas no seriam exatamente


um indcio histrico indubitvel de uma biopoltica tal qual usualmente
abordada luz da obra de Foucault. Para este, a biopoltica introduzida no
ocidente aps o sculo XVIII, com a emergncia do capitalismo, o momento
em que a vida entra na histria, isto , torna-se objeto e objetivo das tcnicas
polticas de controle do saber e passa a ser concebida como domnio de valor e
utilidade.297

Tem-se a partir da que uma sociedade normalizadora o efeito histrico


de uma tecnologia de poder centrada na vida. Nessa sociedade normalizadora,
as estratgias de poder investiriam na produo de corpos dceis,
domesticados, corpos maleveis e teis, produtivos, adaptados idealmente ao
espao das fbricas e das prises, corpos aptos ao trabalho e capazes de
regenerao.298 A disciplina, portanto, cerne da biopoltica identificada por
Foucault, notadamente consolidada no sculo XIX, no seria uma disciplina
cerceadora que interdita, probe e restringe, cujo objetivo a constrio das
foras dos corpos, e finalmente a sua impotncia, mas sim a disciplina que
regula e administra essa potncia de modo a canaliz-la num regime de
produtividade.299

Somente por meio dessas tcnicas disciplinares possvel apreender o


carter normativo hegemnico da sociedade capitalista moderna e, em
particular, do estado democrtico liberal que, ao contrrio da sociedade do
antigo regime e do estado absolutista, no so mais organizados pela lgica do
poder soberano e do direito repressivo, ancorado na forma do suplcio pblico,
do castigo como exemplo expiatrio, e sim pela lgica de um poder
pedaggico, menos repreensivo do desejo do que provocador de suas
verdades, menos mantenedor de tabus do que produtor de saberes, e cuja

297

FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:


Editora: Graal, 2001, p. 40.
298
FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:
Editora: Graal, 2001, p. 38.
299
FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:
Editora: Graal, 2001, p. 40.

120

punio no interior das prises antes uma instruo corretiva do que um


castigo lacerante.300

O poder, para Foucault, no segrega, no aparta, nem elimina, mas


analisa e decompe para melhor constituir um conjunto obediente; ele se apoia
nos corpos e instituies de modo a ampliar seu alcance de acordo com o
mximo proveito de sua potncia em situaes estratgicas determinadas. O
poder disciplinar regula, administra e controla, e no interdita, restringe e nega.
O corpo dcil, ao contrrio do corpo supliciado, fonte de potncia e saber,
ponto de fixao, sem o qual o poder no se desenvolveria. Nas palavras de
Foucault:
A disciplina no mais simplesmente uma arte de repartir corpos, de
extrair e acumular tempo deles, mas de compor foras para obter um
aparelho eficiente. (...) Ela define como se pode ter domnio sobre o
corpo dos outros, no simplesmente para que faam o que se quer,
mas para que operem como se quer, com tcnicas, segunda a
rapidez e eficcia que se determina. A disciplina fabrica assim corpos
submissos e exercitados, corpos dceis. A disciplina aumenta as
foras do corpo (em termos econmicos de utilidade) e diminui essas
301
mesmas foras (em termos polticos de obedincia).

Distingui-se ainda, em Foucault, basicamente dois tipos de prticas


disciplinares intimamente ligadas e diferentes entre si, principalmente, pela
extenso de seus objetos: a antomo-poltica dos corpos e a biopoltica da
populao.302 A disciplina, enquanto estratgia biopoltica de controle na
modernidade seria exercida nos seguintes movimentos complementares:
gesto sobre os corpos e a administrao calculista da vida. No primeiro, o que
est em jogo a construo de um corpo-mquina, a formao de indivduos
produtivos, e no segundo est embutida a lgica da regulao das populaes,
sua distribuio nos espaos urbanos, sua taxa de crescimento, a natalidade, a

300

FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:


Editora: Graal, 2001. p. 42.
301
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Rio de Janeiro: Editora: Vozes, 2001. p. 138.
302
FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:
Editora: Graal, 2001. p. 41.

121

mortalidade, sua sade, escolaridade, etc.303 Agamben, ao deter o foco de


seus estudos sobre o estado de exceo e, logo, sobre a relao entre o direito
e a violncia no estado moderno, em oposio ao senso comum, de que, tal
qual seu prprio nome revela, o estado de exceo contingente e s se
manifesta em momentos excepcionais de crise como forma extrema de retorno
normalidade, ele postula que o uso de tal mecanismo, no apenas tem sido
mais freqente do que se possa imaginar, como de fato vem progressivamente
constituindo-se na prpria matriz das aes polticas na democracia
contempornea.

Hannah

Arendt

diz

que

os

campos

de

concentrao

podem

perfeitamente sobreviver aos regimes totalitrios:

Os campos de concentrao podem ser classificados em trs tipos


correspondentes as trs concepes ocidentais bsicas de uma vida
aps a morte: o limbo, o purgatrio e o inferno: o limbo afastar da
sociedade todos os elementos indesejveis, como aptridas,
refugiados, etc. purgatrio: campos de concentrao na URSS, de
trabalho forado. O inferno aos campos nazistas causar o maior
tormento possvel. Os trs tm uma coisa em comum: as massas
humanas que eles detm so tratadas como se j no existissem.
Mais do que arame farpado, a irrealidade dos detentos que ele
confina que provoca uma crueldade to incrvel que termina levando
aceitao do extermnio como soluo perfeitamente normal. E eles
304
podem sobreviver ao totalitarismo.

A violncia, tal como entendemos, resultado da aplicao de fora


numa relao de poder assimtrica por definio, cujo efeito obtido sempre a
diminuio drstica da potncia daquele sobre o qual a fora aplicada. Assim,
se para Agamben o estado de exceo domina cada vez mais o cerne da
biopoltica no ocidente e, se esse estado de exceo a prevalncia de uma
fora de lei sem lei, uma fora de lei discricionria que, no entanto, permitida na
prpria lei, a suspende a fim de preserv-la e, para isso, rompe com o pacto
entre Estado e cidados, sujeitando-os a toda sorte de privao de direitos em
303

FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:


Editora: Graal, 2001, p. 42.
304
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 496.

122

nome de uma necessidade qualquer exterior ao direito, logo, evidente que os


cidados sofrem de um ato de violncia perpetrado pelo estado por razes
completamente alheias sua prpria constituio, a saber, a defesa de seus
direitos naturais e de sua cidadania.

Hannah Arendt ensina que o domnio totalitrio, porm, visa abolio


da liberdade e at mesmo a eliminao de toda espontaneidade humana.305 J
Maritain ensinar que a liberdade outro pilar do humanismo integral. a
liberdade, em sua concepo mais ampla, que permite ao homem exercer
plenamente os seus direitos existenciais. O homem necessita de liberdade
interior, para sonhar, realizar suas escolhas, elaborar planos e projetos de vida,
refletir, ponderar, manifestar suas opinies. Por isso, a censura constitui um
grave ataque dignidade humana.306
A biopoltica indicada por Agamben307 seria, portanto, da ordem da
excluso como principal forma de ao poltica sobre a vida, situando-a numa
zona anmala de indiferenciao, vida nua, entre bios (vida poltica) e zoe (vida
orgnica). Tratar-se-ia de uma biopoltica cujo principal efeito a vida
desqualificada, despojada por completo de sentido poltico, a vida, em ltima
instncia, exposta morte abjeta, indigna at mesmo de qualquer ritual de
sacrifcio, a prpria edio atualizada do homo sacer, designao do direito
romano arcaico para aquele cujo assassinato no representa delito porque a lei
lhe totalmente indiferente. Em outro momento de sua entrevista, ele afirma
ainda que a poltica ocidental desde os seus primrdios tem a ver com a vida e
a excluso da vida.308 Apesar da vida no ser definida claramente na poltica
do ocidente, esta a divide, separa, classifica e segrega.

305

Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975. p. 455.
306
Cf. MARITAIN, Jacques. De Brgson a Santo Tomas. Buenos Aires/ARG, Club de lectores,
1946. p. 143.
307
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 20.
308
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 78.

123

Talvez fosse mais simples, diante dos antagonismos mencionados, optar


por uma ou outra interpretao acerca da biopoltica como lgica estruturadora
das relaes de poder na modernidade e da vida como cimento dessa
estrutura. No entanto, dessa forma, importantes nuances no pensamento de
Agamben e Foucault, que afetariam a prpria compreenso da realidade por
eles pesquisada, deixariam de ser notadas. Inicialmente, o que se apresenta
a simples oposio entre o que os dois autores entendem como pontos centrais
de suas interpretaes. Em poucas palavras, suas diferentes perspectivas
estariam assim resumidas: Foucault rejeita a hiptese de um poder
essencialmente repressivo, cujo principal dispositivo de dominao seja a lei de
interdio, e faz isso o contrastando ao poder soberano existente no Antigo
Regime, centrado na pessoa do rei absolutista; Agamben, por sua vez, adverte
para um progressivo recrudescimento das prticas e discursos totalitrios no
seio dos governos democrticos e atribui isso criao de uma zona anmala
de indiferenciao cada vez maior entre um poder dito soberano e arbitrrio e
outro constitucionalmente legal.309

Ademais, existe uma clara diferena metodolgica entre os dois


pensadores: Agamben demarca o direito como seu campo de investigao
privilegiado, pois a suspenso da norma no significa sua abolio e a zona
de anomia por ela instaurada no destituda de relao com a ordem
jurdica.310 Alm de que somente erguendo o vu que cobre essa zona incerta
poderemos chegar a compreender o que est em jogo na diferena ou na
suposta diferena entre o poder poltico e o jurdico e entre o direito e o
vivente. 311 Foucault prope que a compreenso do poder deve se libertar do
privilgio terico da lei e da soberania, se quisermos fazer uma anlise do
poder nos meandros concretos e histricos de seus procedimentos e que,
portanto, preciso construir uma analtica do poder que no tome mais o

309

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 111.
310
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 39.
311
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 12.

124

direito como modelo e cdigo.312 Agamben acredita que o significado


biopoltico do estado de exceo como regra est em o direito incluir em si o
ser vivente por meio de sua suspenso, ao passo que Foucault concebe a
biopoltica como uma tcnica de controle disciplinar sobre os corpos e suas
pulses que escapa ao domnio supostamente imposto pela letra da lei e,
quando muito, respalda-se nas formas jurdico-discursivas que ainda persistem
para infiltrar-lhes o sentido de normatizao.

Sob o prisma de uma ltima diferena, contudo, possvel se entender


todas as outras, bem como lhes atenuar bastante o contraste. As contradies
enumeradas, entre Foucault e Agamben, no que concerne s suas
perspectivas metodolgicas, bem como s suas concluses, em muito podem
ser creditadas pela escolha antagnica de seus respectivos objetos de anlise,
e, em ltima instncia, pelo prprio sentido de compreenso por ambos
pretendido. Foucault se esfora em examinar as estratgias de fora que
percorrem as relaes entre os sujeitos e grupos de sujeitos para ento atingir
a noo de como se estabelece o sentido das relaes de poder que iro,
posteriormente, orientar o sentido de suas prprias aes num contexto
estratgico especfico de foras.

Agamben teoriza deliberadamente sobre o papel do Estado na


configurao desse contexto estratgico especfico e, por esse motivo, atribuilhe, invariavelmente o lugar central em seu modelo terico.313 Foucault no
nega, em sua obra, a existncia (ou melhor, a persistncia) de mecanismos e
aparelhos de poder fundados no binmio dominao-obedincia, semelhante
lgica do poder soberano; mas, antes, afirma que essa no a principal forma
pela qual se reordenaria as relaes de poder na modernidade, uma vez que
essas extravasariam os limites de qualquer poder estatal. Isso explica sua
nfase no carter criativo e normatizador do poder no ocidente aps a
emergncia do capitalismo, e sua rejeio, para os seus propsitos especficos
312

FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:


Editora: Graal, 2001, p. 87.
313
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 78.

125

(nunca demais lembrar que Foucault no elabora uma teoria geral do poder,
o que seria uma contradio em termos do seu pensamento), do carter
negativo e opressor de um certo poder estatal sustentado por um cdigo
jurdico.314 Como foi aludido anteriormente, quando Foucault trata dos
instrumentos jurdicos de poder, ele os percebe como revestidos por aquela
lgica normatizadora prpria ao poder disciplinar, e o faz por estar atento a
como essa lgica capaz de ressignificar a lei em determinadas
circunstncias, como no caso emblemtico das punies. J Agamben, no
momento mesmo em que escolhe construir uma crtica ao Estado, ele toma
como tarefa imprescindvel uma crtica ao direito, pois esse o domnio a partir
do qual o poder do estado se exerce.

Nessa seara o relativismo axiolgico da Repblica de Weimar (19191933) que permitiu, juridicamente, a implementao, na Alemanha, do estado
de exceo. O legislador tornou legal o uso da fora como meio para se
cumprir o direito e por a justia, retirando do cidado direitos inerentes e
naturais aos homens e inalienveis.315

E o relativismo axiolgico e a absoluta vulnerabilidade dessa


constituio, desprovida de qualquer mecanismo de guarda e
proteo, d origem, na Alemanha, a uma democracia relativista
316
fundada no agnosticismo e nas teses do positivismo legalista.

Como resultado dessas diferentes perspectivas acerca da constituio


das relaes de poder na sociedade capitalista moderna, tem-se tambm
distintas compreenses da prpria compleio das resistncias ao poder. Para
Foucault consoante sua mxima, onde h poder h resistncia esta
ltima no seria a outra face do poder, a outra ponta do n, e sim uma
propriedade imanente ao poder. A disciplina pressupe no apenas uma
dominao acentuada, como tambm uma aptido aumentada,a prpria

314

FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:


Editora: Graal, 2001, p. 89.
315
COUTINHO, Jacinto Nelson de Miranda. Segurana Pblica e Direito das Vtimas. In
Revista de Estudos Criminais n. 08. p. 139.
316
VERDU, Pablo Lucas. O sentimento constitucional, Rio de Janeiro, Editora: Forense, 2004
p. 57.

126

resistncia serve de ponto de fixao do poder, no existindo este sem aquele.


Para Agamben, se o poder se estabelece por meios jurdicos, pela formao de
um corpo de leis, a resistncia, uma vez que se choca contra este corpo de
leis, um fato extrajurdico, logo, exterior ao poder, podendo at mesmo ser
suprimida ou anulada.317

Ora, se o homo sacer privado de direitos, se a lei no o contempla, se


o poder o exclui do campo de sua prpria aplicao, como pensar uma
resistncia possvel? Haveria a possibilidade de resistncia para um
mulumano num campo de extermnio nazista? Ou tentando baixar um pouco a
vista procura de um exemplo mais prximo: que resistncia, por exemplo,
ofereceria a classe trabalhadora cada vez mais sujeita ao desemprego
sistemtico, cada vez mais espoliada de direitos e de garantias constitucionais?
Se a resistncia s puder existir enquanto propriedade imanente ao poder,
como aduz Foucault, e se esse poder de fato, na conjuntura atual, como bem
demonstra Agamben, dominado por um estado de exceo como regra, isto
, progressivamente excludente, como ento possvel a resistncia estandose fora do poder? Estas so questes candentes das quais no podemos nos
esquivar se quisermos extrair algum sentido prtico de resistncia no atual
cenrio poltico.318

3.2. GENEALOGIAS DO ESTADO DE EXCEO: EUA E BRASIL

O totalitarismo denunciado por J. Maritain e H. Arendt nos seus


contextos histricos mais do que uma anlise histrica do passado se torna
uma categoria filosfico-poltica do presente. O totalitarismo denunciado por J.
Maritain e H. Arendt est associado a potencia negadora da humanidade.
Totalitarismo e negao do ser humano se compenetram ao ponto de poder
317

FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro:


Editora: Graal, 2001, p. 108.
318
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Ed. UFMG. 2007. p. 28.

127

definir todo totalitarismo como uma forma de negao do ser humano, e vice-versa, toda forma de anulao da pessoa humana se torna, inexoravelmente,
um tipo de totalitarismo. Nesse contexto que vincula totalitarismo e violao da
pessoa humana, necessrio que se analise as novas conjunturas histricas,
que mais do que fato histricos pontuais refletem a tese filosfica de nossos
(dois) pensadores.

Nessa

seara

imprescindvel

que

nos

debrucemos

mais

detalhadamente sob as novas formas de totalitarismo as quais agora se


apresentam na forma de excees jurdicas.

3. 2.1. EUA E A EXECEO JURDICA

No dia 11 de setembro de 2001 os Estados Unidos da Amrica do Norte


fora vtima de um ataque terrorista. Os dois avies que se chocaram com as
torres do World Treed Center e ocasionou a morte de quase 3.000 pessoas s
naquele dia, chocando o mundo todo naquele dia.

Mais do que o ato de radicalismo islmico empregado pelos causadores


do 11 de setembro, foram as medidas adotadas pelo governo Bush(2001-2009)
a partir daquela data. No dia 13 de novembro de 2001 o presidente dos
Estados Unidos promulgou o indefinite detentio e o processo perante as military
comissions dos suspeitos de envolvimento em atividades terroristas. Mister
apontar tambm o USA Patriot Act promulgado pela Senado americano em 26
de outubro que permitia manter preso o estrangeiro suspeito de atividades que
ponham em perigo a segurana nacional dos Estados Unidos. 319
Segundo Agamben320, a nova ordem estabelecida pelo presidente
Bush estava em anular todo o estatuto jurdico do indivduo, produzindo assim,
juridicamente inominvel e inclassificvel. Caso semelhante aos judeus nos
319

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo. 2003. p.
14.
320
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo. 2003.p.
14.

128

campos de concentrao aonde foram reduzidos a vida nua.

de

conhecimento geral que desde ento, naquele pas, o Governo e o Congresso


vm juntos implementando uma srie de medidas e procedimentos judiciais e
extrajudiciais de restrio aos direitos individuais de liberdade dos seus
cidados com a desculpa de manter a ordem e a defesa nacional em face aos
riscos de novos atentados terroristas.

O Estado de exceo, segundo Agamben, consiste em trazer a tona


uma excepcionalidade, algo no previsto no ordenamento jurdico.321 A partir
da leitura de Agamben nos foi permitido desenvolver um novo conceito de
Estado de Exceo, que consiste em algum ato, lei ou decreto de suspender
total ou parcialmente as liberdades e garantias individuais sob o pretexto de
manter a ordem pblica e garantir a segurana nacional. 322

Nos Estados Unidos, aonde houve a tortura em que possveis terroristas


que atentavam contra a segurana nacional ou remetidos para a Priso em
Guantnamo, cujos relatos de tortura, impedimentos de vistoria por parte da
ONU e proibir os presos de terem um advogado, fizeram concluir que
Guantnamo era um campo de concentrao aos moldes de Auschwitz (exceto
pelo fato de que em Auschwitz era de extermnio). O presidente Obama, em 22
de janeiro de 2009, ao decretar o fim da priso na ilha de Cuba disse: Posso
dizer, sem exceo ou equvoco, que os Estados Unidos no vo torturar. 323
Era preciso por em prtica o que Maritain nos ensina quando afirma
que segundo a filosofia social e a poltica implcita no humanismo integral, para
nosso atual regime de cultura, transformaes radicais, digamos, para
empregar analogicamente o vocabulrio, uma transformao substancial. E
no exige essa transformao somente a instaurao de novas estruturas
sociais e de um regime novo de vida social que suceda tanto o capitalismo
como o comunismo e consubstancialmente, seja uma subida das foras de f,
de inteligncia e de amor, brotadas das fontes interiores da alma, um progresso
321

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo. 2003. p. 8.
Conceito desenvolvido por Ramon Perez Luiz.
323
ZERO HORA, Edio de 22/1/2009. p. 10.
322

129

na descoberta do mundo das realidades espirituais. Nessa condio, somente,


poder o homem verdadeiramente ir mais avante nas profundezas de sua
natureza, sem mutil-la nem desfigur-la.324

O que podemos verificar quando da implantao do chamado estado de


exceo que sempre vem seguido da modificao da ordem e da lei.
Juridicamente a primeira amarra para as aes do novo governo. Mas os
acontecimentos que sucederam ao 11 de setembro no fora estranho nos EUA.
Nesse sentido, Arendt que nos falar ainda sobre o campo de
concentrao, que o verdadeiro horror foi quando a SS tomou os campos de
concentrao. A antiga bestialidade espontnea cedeu lugar a destruio
absolutamente fria e sistemtica de corpos humanos, calculada para aniquilar a
dignidade humana.325

Em outras oportunidades aquele pas j vivenciou os tentculos da


exceo, como em 1862, Abraham Lincoln ento presidente, libertou todos os
escravos e posteriormente estendeu o estado de exceo sobre todo o
territrio norte-americano, autorizando a priso e o julgamento de todo rebelde
ou insurgente que se manifestasse contra o alistamento (para a guerra civil) ou
contra a deciso do presidente. O presidente era o detentor soberano da
deciso sobre estado de exceo, sendo que o mesmo chegou a ignorar o
Congresso.326

324

Cf. MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo, Cia Editora: Nacional, 1941. p.
87.
325

Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975, p. 505.
326
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo. 2003. p.
36.

130

Franklin D. Roosevelt em duas oportunidades recebeu amplos poderes


para governar. Primeiro em 1933 para combater a grande depresso oriunda
da crise de 1929:
Assumo sem hesitar o comando do grande exrcito de nosso povo
para conduzir, com disciplina, o ataque aos nossos problemas
comuns (...) estou preparado para recomendar, segundo meus
deveres constitucionais, todas as medidas exigveis por uma nao
ferida em um mundo ferido. (...) Caso o congresso no consiga adotar
as medidas necessrias e caso a urgncia nacional deva prolongarse, no me furtarei clara exigncia dos deveres que me incumbem.
Pedirei ao congresso o nico instrumento que me resta para enfrentar
a crise: amplos poderes executivos para travar uma guerra contra a
emergncia(to wage war against the emergency), poderes to amplos
quanto os que me seriam atribudos se fossemos invadidos por um
327
inimigo externo.

E pela segunda vez, em 7 de setembro de 1941, quando do ataque


japons a base americana em Pearl Harbor:

Se o congresso no agir, ou agir de modo inadequado, eu mesmo


assumirei a responsabilidade da ao. (...) O povo norte-americano
pode estar certo de que no hesitarei em usar todo o poder de que
estou investido para derrotar os nossos inimigos em qualquer parte
do mundo em que nossa segurana o exigir.328

Posteriormente a este anncio, em 1942, houve a deportao de 70 mil


norte-americanos de origem japonesa.
Nas circunstncias anteriormente narradas, e ainda que se preconize
representante de uma democracia exemplar, o presidente dos EUA encontrase na condio de soberano. O exemplo histrico dos EUA que nos permitimos
mostrar brevemente, e que considerado pela autopropaganda como um
exemplo mundial de democracia, aparece como um paradigma do paradoxo
em que se encontra o prprio Estado moderno. O soberano est, ao mesmo
tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico.329 Eu, o soberano, que estou
327

ROOSEVELT, F.D. The Public Paper And Addresses. New York, Randon House, 1938.
V.2, p. 16.
328
ROSSITER, C.L. Constitutional Dictatorship: Crisis Governmente in the Modern
Democracies. New York, 1948, p. 269.
329
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 23.

131

fora da lei, declaro que no h um fora da lei.330 Na exceo a questo chave


a deciso. O caso de exceo se verifica somente quando se deve criar a
situao na qual possam ter eficcia normas jurdicas. O soberano cria e
garante a situao como um todo na sua integridade.331 Cria e garante a
situao, da qual o direito tem necessidade para a prpria vigncia.332
Propriamente a exceo aquilo que excludo e ao mesmo tempo no est,
por causa disso, absolutamente fora de relao com a norma; ao contrrio,
esta se mantm em relao com aquela na forma da suspenso. O estado de
exceo a situao que resulta da sua suspenso.

333

Suspendendo a regra,

abre espao para a exceo e essa se constitui como sendo a regra. 334

Dado que no existe nenhuma norma que seja aplicvel ao caos, esse
deve ser o primeiro includo no ordenamento, atravs da criao de uma zona
de indiferena entre externo e interno, caos e situao normal: estado de
exceo.335 A deciso soberana sobre a exceo , nesse sentido, a estrutura
poltico-jurdica originria, a partir da qual somente aquilo que includo no
ordenamento e aquilo que excludo dele adquirem seu sentido.336 O estado
de exceo, como estrutura poltica fundamental, torna-se regra.
O totalitarismo reaparece de forma subliminar e explicita na exceo. A
exceo no est absolutamente fora do direito.337O soberano no decide entre
lcito e ilcito, mas a implicao originria do ser vivente na esfera do direito, ou

330

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 25.
331
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 24.
332
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p.24.
333
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 25.
334
Cf AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007p. 26.
335
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 27.
336
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007p. 27.
337
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 30.

132

nas palavras de Schmitt, a estruturao normal das relaes de vida.338 Se a


exceo a estrutura da soberania, a soberania no , ento, nem um
conceito exclusivamente poltico, nem uma categoria exclusivamente jurdica,
ela a estrutura originria na qual o direito se refere vida e a inclui em si
atravs da prpria suspenso.

339

Aquele que foi banido no simplesmente

posto fora da lei, mas abandonado por ela. 340

E Agamben ainda analisa que:


Estar fora e, ao mesmo tempo, pertencer: tal a estrutura topolgica
do estado de exceo, e apenas porque o soberano que decide sobre
a exceo , na realidade, logicamente definido por ela em seu ser,
que ele pode tambm ser definido pelo oximoro xtase341
pertencimento.

A relao paradoxal do pertencimento e exterioridade do soberano


respeito da ordem que torna a ordem vulnervel vontade soberana. Esse
paradoxo no foi abolido pelo Estado de direito, embora continuamente tente
limit-lo, e dele se utiliza como ltimo recurso para preservar a ordem quando a
considera gravemente ameaada. Desse modo, com facilidade, a ordem se
torna um fim em si mesma e os seres humanos um meio para preserv-la ou
perigo que a ameaa. A crtica de nossos autores aponta, desde suas diversas
perspectivas tericas, a contradio totalitria que sobrevive embrionria em
qualquer forma de instrumentalizao da pessoa humana, de utilitarismo da
sua dignidade ou de reduo da vida humana a mera vida natural.

S a ttulo ilustrativo, Maritain em sua obra Reflexes sobre os Estados


Unidos, tece comentrios bastante elogiosos acerca daquela nao, chegando

338

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 30.
339
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 31.
340
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 32.
341
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. So Paulo. Editora: Boitempo. 2006.p. 56.

133

a afirmar que toda a pessoa que chega aos EUA defronta-se com uma
personalidade moral, uma vocao moral, alguma coisa que de inestimvel
dignidade.342 Evidente que as concluses de Maritain so merecedoras de
nosso crdito e ateno, mas devemos entender que a situao de 1956 (data
da publicao da obra) se apresentava bastante diferente da do incio do
sculo XXI.
Por sua vez os elogios de Maritain democracia formal que representa o
modelo dos EUA no so contraditrios com a crtica da Agamben s formas
de exceo desse pas, uma vez que a contradio inerente ao prprio
Estado moderno, os EUA so um exemplo da mesma. Esta pesquisa quer
mostrar mais precisamente como essa contradio aparece explcita como
forma de totalitarismo de Estado no momento em que a pessoa humana
violada na sua dignidade ou em que a vida humana reduzida a mera vida
nua.
3. 2.2. O BRASIL E O ESTADO DE EXCEO
A contradio totalitria que avilta a vida humana tambm pode ser
exemplarmente detectada na histria recente do Brasil. A modo de reflexo
histrico filosfica de nossa realidade trazemos a tona uma breve referncia
genealgica ao estado de exceo no Brasil, que em seu momento se
configurou como uma forma legtima de ordem social e que ainda setores
importantes da nossa sociedade defendem como exceo legal necessria
para preservao da ordem naquele momento. O ponto crtico da legalidade e
o totalitarismo de qualquer ordenamento social est, precisamente, na relao
da ordem da vida humana. A pessoa humana se torna a julgadora da
legitimidade ou do totalitarismo inerente aos procedimentos e fins perseguidos
por uma determinada ordem social.
Nesse contexto crtico de exceo jurdica e vida humana, no dia 31 de
maro de 1964 os militares ascenderam ao poder da Repblica do Brasil, l
permanecendo at 1985. Perodo este que a exceo jurdica vigente anulou a
pessoa humana.
342

Cf. MARITAIN, Jacques. Reflexes sobre os Estados Unidos, Editora: Loyola, 1956.p. 43.

134

Antes disso, vlida a informao de que no perodo de 1937 at 1945,


tivemos no Brasil o chamado Estado Novo, que tambm se caracterizou como
um estado de exceo. Com a instabilidade poltica gerada pelo anncio de
uma ameaa comunista, foi decretado estado de stio no Brasil, foi sem
resistncia que Getlio Vargas deu um golpe de estado e instaurou uma
ditadura em 10 de novembro de 1937, atravs de um pronunciamento
transmitido por rdio a todo o Pas.343
No Estado Novo, Getlio Vargas determinou o fechamento do
Congresso Nacional e extino dos partidos polticos. Ele outorgou uma nova
constituio, que lhe conferia o controle total do poder executivo e lhe permitia
nomear interventores nos estados, aos quais, Getlio deu ampla autonomia na
tomada de decises, e previa um novo Poder Legislativo, porm nunca se
realizaram eleies no Estado Novo. Durante o Estado Novo foram presos,
tanto militantes da ANL (comunistas marxistas, durante a intentona comunista)
quanto membros da AIB (nacionalistas, durante a "levante integralista" de
1938), assim como intelectuais vinculados a uma destas duas agremiaes
polticas. Segundo acusaes da oposio, muitos foram mantidos em crcere
ilegal, por vrios meses e at anos, sem processo judicial nem acusao
formal. Alguns nem sequer eram oposicionistas, mas foram vtimas de
denncias odiosas, e a imprensa foi censurada.344

Voltando a 1964, o movimento que destituiu do poder o presidente Joo


Goulart foi apenas o primeiro de uma srie de outros atentados contra no s a
democracia, mas, principalmente, contra a alteridade humana. Com a precoce
passagem do eleito Jnio Quadros para a presidncia da repblica, o vice,
Joo Goulart, assume sob forte protesto, principalmente dos militares. Jango,
como era conhecido, era apontado como radical pela alta hierarquia das Foras
343

Cf. Axt, Gunter.Org. Reflexes sobre a Era Vargas. Porto Alegre/RS. Memorial do
Ministrio Pblico. 2005. p. 92.
344
Cf. Axt, Gunter.Org. Reflexes sobre a Era Vargas. Porto Alegre/RS. Memorial do
Ministrio Pblico. 2005. p. 98.

135

Armadas por ser o herdeiro do nacionalismo getulista da dcada de 50.


Temendo uma guerra civil, os militares aceitam a posse de Jango, mas sob o
regime parlamentarista, que seria votada em plebiscito em 6/1/63, voltando o
Brasil a ter um regime presidencialista. 345
Os anos de 1961, 1962, 1963 at o incio de 1964 so marcados por
forte destabilizao do governo Goulart e oposio poltica a suas investidas
para o desenvolvimento do Brasil. Uma ltima tentativa de Jango em
demonstrar fora foi o comcio de 13/3/1964, na Central do Brasil, no Rio de
Janeiro. Nesse evento o governo anuncia uma srie de medidas para as
chamadas reformas de base, fato esse que colocou em alerta os militares. 346
No dia 1 de abril, Joo Goulart deixa o Brasil e inicia seu exlio no
Uruguai. No dia 9 de abril de 1964 o governo provisrio promulgou o Ato
Institucional, o qual suspendia por seis meses as garantias constitucionais e
mais de 100 brasileiros tiveram seus direitos polticos cassados, entre eles
Joo Goulart e Jnio Quadros.347
O referido Ato profere:

CONSIDERANDO que a Revoluo brasileira de 31 de maro de


1964 teve, conforme decorre dos Atos com os quais se
institucionalizou, fundamentos e propsitos que visavam a dar ao
Pas um regime que, atendendo s exigncias de um sistema jurdico
e poltico, assegurasse autntica ordem democrtica, baseada na
liberdade, no respeito dignidade da pessoa humana, no combate
subverso e s ideologias contrrias s tradies de nosso povo, na
luta contra a corrupo, buscando, deste modo, "os meios
indispensveis obra de reconstruo econmica, financeira, poltica
e moral do Brasil, de maneira a poder enfrentar, de modo direito e
imediato, os graves e urgentes problemas de que depende a
restaurao da ordem interna e do prestgio internacional da nossa
ptria" (Prembulo do Ato Institucional n 1, de 9 de abril de 1964).

345

Cf. ARNS, D. Paulo Evaristo. Brasil Nunca Mais. So Paulo/SP, Editora: Vozes, 1985. p.
51.
346
Cf. ARNS, D. Paulo Evaristo. Brasil Nunca Mais. So Paulo/SP, Editora: Vozes, 1985. p.
59.
347
Cf. ARNS, D. Paulo Evaristo. Brasil Nunca Mais. So Paulo/SP, Editora: Vozes, 1985. p.
63.

136

Posteriormente o Ato Institucional n 2, promulgado em outubro de


1965, tornou indireta a eleio para presidente da repblica, estabeleceu que
s poderia haver dois partidos polticos, a ARENA (Aliana renovadora
nacional) e o MDB (Movimento democrtico brasileiro), extinguindo assim, os
demais partidos polticos com o intuito ltimo de desarticular qualquer foco de
resistncia aos arbtrios e violaes cometidos pelo governo militar.348 O ato
institucional n 5 foi o documento jurdico que legitimou o auge do terror e
extinguiu qualquer vestgio de liberdade no Brasil, cujos artigos trazidos pelo
novo documento implementava o poder absoluto nas mos do presidente, in
verbis:

Art 3 - O Presidente da Repblica, no interesse nacional, poder


decretar a interveno nos Estados e Municpios, sem as limitaes
previstas na Constituio.
Art 4 - No interesse de preservar a Revoluo, o Presidente da
Repblica, ouvido o Conselho de Segurana Nacional, e sem as
limitaes previstas na Constituio, poder suspender os direitos
polticos de quaisquer cidados pelo prazo de 10 anos e cassar
mandatos eletivos federais, estaduais e municipais.
Art 6 - Ficam suspensas as garantias constitucionais ou legais de:
vitaliciedade, mamovibilidade e estabilidade, bem como a de
exerccio em funes por prazo certo.
Art 10 - Fica suspensa a garantia de habeas corpus, nos casos de
crimes polticos, contra a segurana nacional, a ordem econmica e
social e a economia popular.

Mas o que realmente destaca-se no perodo compreendido entre 1964 e


1985, no foi, ao exemplo do nazismo, a implementao de campos de
extermnio no Brasil, mas sim a tortura. Os campos se perpetuaram nas
ditaduras do CONESUL, o estdio Nacional e a Villa Grimaldi no Chile; os
pores dos presdios e celas do DOPS, o presdio Tiradentes e as demais
prises polticas no Brasil, bem como as bases militares brasileiras na regio
do Araguaia; os campos El Vesubio e La Perla na Argentina; o presdio
348

Cf. ARNS, D. Paulo Evaristo. Brasil Nunca Mais. So Paulo/SP, Editora: Vozes, 1985. p.
69.

137

Libertad no Uruguai. Os prisioneiros eram rotulados de subversivos rtulo


este direcionado a todo e qualquer pessoa que se opusesse ao regime.349
Na America do sul (Brasil, Argentina, Chile, Bolvia Paraguai e Uruguai),
a mtua cooperao entre as ditaduras ficou denominada de Operao
Condor. No Brasil, o DOI-CODI, o DOPS e o SNI eram a estrutura de frente do
aparelho de represso montado pelo governo militar. O relato de torturas
somado aos desaparecidos no Brasil no perodo chamado anos de chumbo foi
tamanho, como segue:

Jos Afonso de Alencar, 28 anos, e seus companheiros, ao ser


invadida a casa em que habitavam em Belo Horizonte, em 1969 (...)
O interrogado comeou a ser espancado no dia em que foi preso,
espancamento esse feito com um batedor de bife, martelo e um
cassetete de alumnio, isso depois de serem postos nus; que um de
seus torturadores bateu-lhe com o amassador de bife at arrancar
sangue no ombro, o que lhe deixou uma marca; que, com o cassetete
de alumnio, os torturadores batiam principalmente, nas juntas, isso
ocorrendo at as 23h aproximadamente, pois a vizinhana, um tanto
alarmada, obrigou a que os policiais transferissem o interrogado e
350
seus companheiros para o 12 regimento do exrcito.
Regina Maria Toscano Farah, 23 anos, 1970, Rio de Janeiro/RJ.
Molharam todo o seu corpo, aplicando conseqentemente choques
eltricos em todo o seu corpo, inclusive na vagina; que se achava
operada de fissura anal, que provocou hemorragia; que estava
351
grvida e lhe provocaram o aborto.

E muitos outros relatos iguais a estes de pessoas que foram torturadas


por serem classificadas pelo governo militar como subversivas. Mais gritante
ainda foram as duas torturas seguidas de morte, que vieram a pblico como
uma das maiores mentiras forjadas pelo regime militar, o caso do jornalismo

349

Cf. ARNS, D. Paulo Evaristo. Brasil Nunca Mais. So Paulo/SP, Editora: Vozes, 1985. p. 59
Cf. DA SILVA FILHO, Jos Carlos da silva. O anjo da histria e a memria das vtimas: o
caso da ditadura militar no Brasil. (Org.) RUIZ, Castor Bartolom. Justia e Memria: para
uma crtica tica da violncia, So Leopoldo/RS. Editora: Unisinos, 2009. p. 125.
351
Cf. ARNS, D. Paulo Evaristo. Brasil Nunca Mais. So Paulo/SP, Editora: Vozes, 1985.p. 50.
350

138

Wladimir Herzog.352 E o metalrgico Manoel Fiel Filho353, ambos mortos no


DOI-CODI de So Paulo, o primeiro em 1975 e o segundo em 1976.
Como todo estado de exceo, o Brasil no fugiu a regra, produziu
vtimas dos atos cometidos pelo Estado. O qual os praticava em nome da
segurana nacional, segundo estatstica do Grupo: Tortura Nunca mais,

352

Segundo a verso oficial, Herzog teria se enforcado com o cinto do macaco de presidirio
que vestia desde sua entrada no DOI/CODI. Porm, de acordo com os testemunhos de Jorge
Benigno Jathay Duque Estrada e Leandro Konder, jornalistas presos na mesma poca no
DOI/CODI, Wladimir foi assassinado sob torturas. Tanto Leandro quanto Duque Estrada foram
acareados com Wladimir, permanecendo logo aps, prximos sala onde ele se encontrava
para interrogatrio, e de onde ouviram com nitidez que Wladimir estava sendo torturado.A
morte por suicdio tambm desmentida pelas prprias contradies existentes nos
depoimentos dos mdicos legistas Harry Shibata, Arildo de Toledo Viana e Armando Canger
Rodrigues, prestados na ao judicial movida pela famlia. Esta ao terminou por
responsabilizar a Unio pela priso, tortura e morte de Wladimir Herzog. O Relatrio do
Ministrio da Marinha insiste na verso dos rgos de segurana e diz que suicidou-se no dia
23 de outubro de 1975, em So Paulo. O Relatrio do Ministrio da Aeronutica afirma que
suicidou-se em 25 de outubro de 1975, por enforcamento, no interior da cela que ocupava no
DOI-CODI do II Exrcito, segundo apurado em IPM e laudos elaborados pelos rgos
competentes da Secretaria de Segurana Pblica de So Paulo. Fonte: Grupo Tortura Nunca
Mais: www.torturanuncamais-rj.org.br, acessado em 28/11/2009.
353
Foi preso no dia 16 de janeiro de 1976, s 12h, por dois homens que se diziam agentes do
DOI-CODI/SP, sob a acusao de pertencer ao (PCB). Levado para a sede do DOI/CODI,
Manoel Fiel foi torturado e, no dia seguinte, acareado com Sebastio de Almeida, preso sob a
mesma acusao. Posteriormente, os rgos de segurana emitiram nota oficial afirmando que
Manoel havia se enforcado em sua cela com as prprias meias, naquele mesmo dia 17, por
volta das 13h. Entretanto, segundo os depoimentos dos companheiros de fbrica de Manoel,
onde ele foi preso, o calado que usava eram chinelos, sem meias, contrariando a verso
oficial. O corpo apresentava sinais evidentes de torturas, em especial hematomas
generalizados, principalmente na regio da testa, pulsos e pescoo. Um fato claramente
demonstrativo da responsabilidade dos rgos de segurana na morte de Manoel Fiel o
afastamento do Gen. Ednardo Dvila Melo, ocorrido trs dias aps a divulgao da sua morte.
Em ao judicial movida pela famlia, a Unio foi responsabilizada pela tortura e assassinato. O
exame necroscpico, solicitado pelo delegado de polcia Orlando D. Jernimo e assinado pelos
mdicos legistas Jos Antnio de Mello e Jos Henrique da Fonseca, confirma a verso oficial.
Recorte do Jornal da Tarde com carimbo do Setor de Anlise do DEOPS, com a Nota do II
Exrcito sobre a morte no DOI, diz: O comando do II Exrcito lamenta informar que foi
encontrado morto, s 13h do dia 17 do corrente, sbado, em um dos xadrezes do DOI/CODI/II
Exrcito, o Sr. Manoel Fiel Filho. Para apurar o ocorrido, mandou instaurar Inqurito PolicialMilitar, tendo sido nomeado o coronel de Infantaria QUEMA (Quadro do Estado Maior da Ativa)
Murilo Fernando Alexander, chefe do Estado Maior da 2 Diviso de Exrcito. Documento
datado de 28 de abril de 1976 e assinado por Darcy de Araujo Rebello Procurador Militar,
pede o arquivamento do processo alegando: As provas apuradas, so suficientes e robustas
para nos convencer da hiptese do suicdio de Manoel Fiel Filho, que estava sendo submetido
a investigaes por crime contra a segurana nacional.... Alis, concluso que tambm
chegou o ilustre Encarregado do Inqurito Policial Militar. O Relatrio do Ministrio da
Aeronutica mantm a verso oficial. Depoimento do preso poltico Antnio dAlbuquerque, em
Auditoria Militar, poca, denunciou as torturas sofridas por Fiel Filho, afirmando que foi
levado para ver seu cadver no DOI-CODI/SP junto com outros presos polticos. Fonte: Grupo
Tortura Nunca Mais: www.torturanuncamais-rj.org.br, acessado em 28/11/2009.

139

existem mais de 200 (duzentas) pessoas mortas e desaparecida no Brasil


neste perodo.354
As vtimas so o destinatrio final dos atos de violncia cometidos pelo
Estado, so as vtimas que sofrem em toda a sua plenitude essa destruio
de suas vidas.355 Todo um aparato tcnico de informaes e aes
organizadas foi montado e colocado a servio de crimes em massa como :
prises arbitrrias sem direito a qualquer contraditrio ou garantia; torturas e
agresses que na maioria das vezes deixavam sequelas permanentes e
algumas seguida de morte. Seqestros de pessoas e muitas banidas do pas,
eram apenas alguns dos acontecidos poca356
Vale a lio de Hannah Arendt que nos ensina que estabelecimento de
um regime totalitrio requer a apresentao do terror como instrumento
necessrio para a realizao de uma ideologia especifica, e essa ideologia
deve obter a adeso de muitos at mesmo da maioria, antes que o terror possa
ser estabelecido357.

3.3. O Campo: paradigma biopoltico e negao totalitria da vida humana


O filsofo italiano Giorgio Agamben, apresenta no livro Homo Sacer
Poder Soberano e a vida nua, no qual prope que se considere o campo de
concentrao como matriz, nomos, do espao poltico da modernidade. O
aparecimento do campo de concentrao veio alterar significativamente a
natureza do Estado-Nao.
354

Fonte: Grupo Tortura Nunca Mais: www.torturanuncamais-rj.org.br, acessado em


28/11/2009.
355
Cf. RUIZ, Castor Bartolom. A justia perante uma crtica tica da violncia. Org. RUIZ,
Castor Bartolom. Justia e Memria: Para uma crtica tica da violncia, So Leopoldo/RS.
Editora: Unisinos, 2009. p. 101.
356
Cf. DA SILVA FILHO, Jos Carlos. O anjo da histria e a memria das vtimas: ocaso da
ditadura militar no Brasil. Org. RUIZ, Castor Bartolom. Justia e Memria: para uma crtica
tica da violncia, So Leopoldo/RS. Editora: Unisinos, 2009. p. 124.
357
Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.
1975, p. 25.

140

A experincia do domnio total no campo de concentrao depende


do isolamento e fechamento ao mundo de todos os homens, ao
mundo dos vivos em geral, os campos so a verdadeira instituio
central do poder organizacional totalitrio. Os campos de
concentrao e de extermnio dos regimes totalitrios servem como
laboratrios onde se demonstra a crena fundamental do totalitarismo
de que tudo possvel. Comparadas a esta, todas as outras
experincias tm importncia secundria inclusive as mdicas,
cujos horrores esto registrados em detalhe nos julgamentos contra
os mdicos do Terceiro Reich embora fosse experincia de todos
358
os tipos.

Este deixou de ser o lugar onde se articula um territrio, uma ordem


jurdica e regras especficas de vida social, para se tornar um instrumento que
toma para si a vida biolgica da nao. Com o campo de concentrao, o
sistema poltico deixa de organizar, como at ento, as formas de vida e as
normas jurdicas, num determinado territrio, para constituir uma localizao
dissonante, o campo propriamente dito, em que toda a vida e toda a norma
pode ser tomada e subvertida.359

O campo como localizao dissonante , segundo Agamben360, a


matriz escondida da poltica atual. Os exemplos de exceo dissonante
multiplicam-se noutras

paragens. Desde a exigncia de identificao

biomtrica, para entrar nos Estados Unidos, at aos campos de deteno de


imigrantes na Europa. A biopoltica tornou-se, na tese de Agamben, na matriz
da modernidade. Historicamente, o campo de concentrao nasceu do estado
de exceo a suspenso temporria dos direitos e garantias dos cidados.
Com o tempo, o campo de concentrao tornou-se lugar em que a norma ficou
definitivamente indiscernvel da sua exceo. Arendt explica:

358

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 135.
359
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 140.
360
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 139.

141

Os campos de concentrao, tornando annima a prpria morte e


tornando impossvel saber se um prisioneiro est morto ou vivo,
roubando a prpria morte , nem a morte lhe pertencia. (...) Morta a
pessoa moral, a nica coisa que ainda impede que os homens se
transformem em mortos-vivos a diferena individual, a identidade
nica do indivduo. Sob certa forma estril, essa individualidade pode
ser conservada por um estoicismo persistente, e sabemos, que
muitos homens em regimes totalitrios se refugiaram, e ainda se
refugiam diariamente, nesse absoluto isolamento de uma
personalidade sem direitos e sem conscincia. Sem dvida, essa
parte da pessoa humana, precisamente por depender to
essencialmente da natureza e de foras que no podem ser
controladas pela vontade alheia, a mais difcil de destruir. As
maneiras de lidar com essa singularidade da pessoa humana so
muitas e no tentaremos arrolalas. Comeam com as monstruosas
condies dos transportes a caminho do campo, onde centenas de
seres humanos amontoados num vago de gado, nus, colados uns
nos outros, de um lugar para o outro, dia aps dia; continua quando
chegam ao campo de concentrao; o choque bem organizado das
primeiras horas, a raspagem dos cabelos, as grotescas roupas do
campo; e terminam nas torturas inteiramente imaginveis, dosadas
de modo a no matar o corpo, pelo menos no matar rapidamente. O
objetivo desses mtodos, em qualquer caso, manipular o corpo
humano com suas infinitas possibilidades de dor, de forma afazer
destruir a pessoa humana to inexoravelmente como certas doenas
mentais de origem orgnicas. aqui que a completa sandice de todo
o processo se torna mais evidente. verdade que a tortura parte
essencial de toda polcia totalitria e do seu aparelho judicirio;
usada diariamente para fazer com que as pessoas falem. Esse tipo
de tortura, de objetivo definido e racional, tem certos limites: ou o
prisioneiro fala dentro de certo tempo, ou matam-no. A essa tortura
racionalmente aplicada ajuntou-se outro tipo irracional e sdico, nos
primeiros campos de concentrao nazistas e nos pores da
361
getaspo.

Onde no possvel distinguir o lcito, do ilcito, o legal, do ilegal, o justo


do injusto. Agamben362 identifica, ento, o elemento constitutivo da exceo,
que o campo representa. Quando a ordem jurdica normal suspensa, a ao
dos agentes j no pertence a uma ordem jurdica, nem pode ser avaliada, ou
determinada, pela lei. As atrocidades, o seu grau de brutalidade, ou bonomia,
j no dependem de uma ordem jurdico-poltica, nem de eventuais disposies
legais, mas apenas do grau de civilidade do agente da autoridade, que
representa provisoriamente o poder soberano363.

361

Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975, p. 504-505.
362
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 141.
363
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 139.

142

O grau de arbitrariedade da autoridade constitui o aspecto mais visvel


do estado de exceo. A exceo como lei materializada no campo de
concentrao, tem tido exemplos eloquentes nos ltimos anos. o caso do
campo de Guantnamo. Guantnamo no representa apenas um territrio de
exceo, fora da ordem jurdica americana normal, por assim dizer, que
garante os direitos constitucionais dos seus cidados.

A exceo de Guantnamo tornou-se a regra e exemplo do estado de


exceo, que se tem alastrado no s nos Estados Unidos, mas tambm
noutros pases democrticos. O Patriot Act, o reforo o poder discricionrio das
autoridades, a possibilidade de prender algum sem culpa formada, so
algumas medidas tomadas depois do 11 de setembro, que, no essencial,
continuam em vigor hoje em dia, mesmo depois da eleio de uma nova
administrao americana, e que exemplificam o crescente estado de exceo
da vida poltica atual.364
As condies dos presos mantidos no campo de Guantnamo foram
motivo de indignao internacional e alvo de duras crticas, tanto por parte de
governos como de organizaes humanitrias internacionais. As denncias
chegaram at a Suprema Corte dos Estados Unidos. Desde janeiro de 2002,
depois dos ataques terroristas de 11 de setembro s torres gmeas, esto
encarcerados nessa base militar prisioneiros muitos deles afegos e
iraquianos acusados de ligao aos grupos Taliban e Al-Qaeda, em rea
excluda ao controle internacional no que concerne s condies de deteno
dos mesmos. Segundo a Cruz Vermelha Internacional, esses prisioneiros so
vtimas de tortura, em desrespeito aos direitos humanos e conveno de
Genebra.365

364

AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo, 2007. p. 27.
RODRIGUES, Adroaldo Junior Vidal. Direitos Humanos e Aptridas: os direitos dos outros,
Anais do VIII Colquio Sul-Americano de realismo Jurdico, 2009, Porto Alegre, PUCRS.
365

143

Quando o estado de exceo se instaura como regra, o campo de


concentrao o espao que se abre. O estado de exceo antes funcionava
como uma suspenso temporal do ordenamento com base numa situao
factcia do perigo.366 Agora, ele adquire outra disposio espacial que se torna
permanente apesar de permanecer fora do ordenamento normal. O campo,
apesar de ele ser um territrio que colocado fora do ordenamento jurdico
normal, no por causa disso um espao externo. H, ento, um estatuto do
campo enquanto espao de exceo. Assim, o que, antes, era exceo se
torna regra.367 Isso quer dizer que no d mais para fazermos a distino entre
norma e exceo. E o campo se torna a estrutura em que o estado de exceo,
em cuja possvel deciso se baseia o poder soberano, realizado
normalmente.

Ento, o que acontece no mundo contemporneo a

predominncia, enquanto estratgia ideolgica de alguns pases, da utilizao


do recurso ao estado de exceo cujos habitantes desses pases, sujeitos a
essas medidas, so despojados de todo estatuto poltico e reduzidos
integramente vida nua.368 O que ocorre que o homo sacer comea a se
confundir virtualmente com o cidado. O evento mais decisivo do espao
poltico da modernidade, ento, o campo. Ele se produz no momento em que
o Estado-Nao entra em crise. Antes do surgimento do campo, havia um nexo
funcional entre o territrio e o Estado (com seu ordenamento especifico), e isso
se dava com a mediao de regras que primavam pela vida. Essa crise se
torna duradoura e faz com que o Estado tome posies drsticas em relao
nao. Ele assume diretamente entre as prprias funes os cuidados da vida
biolgica da nao. Quando Agamben afirma que tudo campo o mesmo
quer dizer que o campo pode ser instalado a qualquer momento e em qualquer
lugar em relao a qualquer pessoa.
Outro modelo de campo de concentrao so os chamados campos de
refugiados, espalhado principalmente entre Gaza e a Cisjordnia, a Jordnia e
a Sria, quase todas as pessoas em uma situao bastante precria.
366

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo. 2007.p.

20.
367

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Belo Horizonte, Editora: Boitempo. 2007. p.

31.
368

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007.p. 130.

144

Os campos tm a inteno de serem temporrios, providenciando o


bsico necessrio para a sobrevivncia. So montados com barracas,
providenciando locais para dormir, para a higiene pessoal, suprimentos
mdicos, comunicao, e em alguns casos, alimentao. No entanto, mesmo
com o intuito de serem provisrios, muitas vezes, e na maioria delas, com o
aprofundamento da situao que forou o deslocamento populacional, poder
fazer com que a manuteno do campo de refugiados por um longo perodo de
tempo.369
Os palestinos que no incio fugiram para a Jordnia, tiveram, com o passar
do tempo, reconhecidos seus prprios direitos como normais cidados (com
exceo de 100 mil palestinos vindos originariamente de Gaza, na poca sob
domnio do Egito, e deixando de lado episdios como o setembro negro de
1970).

Na Sria, onde residem 424 mil refugiados, a situao foi de

progressiva, mesmo no sendo plena. No Lbano, os refugiados so 400 mil


sem direitos civis nem assistncia. Em Gaza pertencem categoria dos
refugiados 961 mil pessoas.370 Na Cisjordnia os mais de 687 mil refugiados
residentes sofrem na prpria carne tambm os problemas que surgiram com o
muro que os separa de Israel. Mas os nmeros apresentados aqui escondem
uma realidade bem mais amarga, porque entre os refugiados h os que, ainda
hoje, vivem exclusivamente nos campos administrados pela ONU (aos quais se
deveria acrescentar os nmeros dos chamados campos no oficiais). Eis os
dados, ao menos dos campos oficiais. Na Jordnia atualmente os campos so
muitos.371

Na Sria, h 10 campos para cerca de 112 mil refugiados.


No Lbano existem 12 campos de refugiados, onde, segundo a ONU, h a mais
369

RODRIGUES, Adroaldo Junior Vidal. Direitos Humanos e Aptridas: os direitos dos


outros, Anais do VIII Colquio Sul-Americano de realismo Jurdico, 2009, Porto Alegre,
PUCRS.
370
RODRIGUES, Adroaldo Junior Vidal. Direitos Humanos e Aptridas: os direitos dos
outros, Anais do VIII Colquio Sul-Americano de realismo Jurdico, 2009, Porto Alegre,
PUCRS.
371
RODRIGUES, Adroaldo Junior Vidal. Direitos Humanos e Aptridas: os direitos dos
outros, Anais do VIII Colquio Sul-Americano de realismo Jurdico, 2009, Porto Alegre,
PUCRS.

145

alta concentrao de pessoas e pobreza, e os 210 mil refugiados que ali vivem
so considerados em estado de especial privao. O isolamento e a
frustrao so to grandes que aos estranhos desaconselhado entrar nesses
campos. Em Gaza h uma densidade de refugiados que uma das mais altas
do mundo: 8 campos alojam 417 mil refugiados: em um, Camp Beach, 78 mil
seres humanos vivem em menos de um quilmetro quadrado. E quando o
check point de Karni, entre Gaza e Israel, fechado pelo exrcito de Israel por
motivos de segurana, as ajudas humanitrias no passam, e a crise
imediata.372
Os campos de refugiados so mantidos pela ONU, cruz Vermelha ou
alguma ONG, no so campos de trabalhos nem campos de extermnio. Mas
so campos que concentram um aglomerado de pessoas muito superior a sua
capacidade e essas pessoas padecem por escassez de alimentos, de
medicamentos e, por assim dizer, privadas de sua dignidade enquanto seres
humanos. Os refugiados permanecem a merc da deciso de alguma
autoridade sobre o seu destinos. So em algumas vezes aptridas,
desprovidos de qualquer legislao prpria, estando a merc das legislaes
internacionais.

3. 4. O Muulmano: o humanismo da testemunha

O campo o espao onde a exceo mostra a barbrie em toda sua


crueldade porque reina o totalitarismo como forma plena de negao da vida
humana. Na sua obra o que resta de Auschwitz, Agamben narra o testemunho
de Primo Levi, sobrevivente ao maior e mais violento campo de extermino
nazista. Todos que cruzavam os portes dos campos eram reduzidos a vida
nua, desprovido de qualquer proteo e direito que em uma situao diferente
372

Cubeddu, Giovanni. Quantos so e quantos vivem nos Campos para Refugiados.


Revista eletrnica 30 dias. www.30giorni.it,2006, acessado em 1/1/2010.

146

no o seriam, mas alguns eram reduzidos a uma situao ainda mais indigna,
por assim dizer. Essa figura era o mulumano:

O prisioneiro que havia abandonado qualquer esperana e que havia


sido abandonado pelos companheiros, j no dispunha de um mbito
de conhecimento capaz de lhe permitir discernimento entre bem e
mal, entre nobreza e vileza, entre espiritualidade e no
espiritualidade. Era um cadver ambulante, um feixe de funes
373
fsicas j em agonia.

Recebeu esse nome de mulumano, haja visto que ficavam encolhidos


no cho, com as pernas dobradas e maneira oriental e de longe pareciam
rabes rezando. 374
A figura do mulumano o exemplo mpar do Reyes Mate nos fala em
Memrias de Auschwitz ao afirmar que:
no campo de concentrao a morte o objetivo ltimo, porm, no o
mais importante. Se fosse o mais importante poderiam mat-los,
simplesmente, com uma rajada de metralhadora. Os habitantes do
campo tinham que morrer, mas no de qualquer maneira. O objetivo
era trat-los como animais para que eles interiorizassem a pertena a
espcie animal. Toda uma estratgia de desumanizao para que o
375
prisioneiro sentisse que a dignidade humana no lhe pertencia.

E com propriedade Agamben afirma que Auschwitz antes de ser o


campo da morte, foi o palco de algo impensado cujo judeu foi transformado em
mulumano e o homem em no homem.376

A condio desumana do muulmano descrita por Agamben reporta


defesa incondicional do humanismo, j feita por Maritain, como critrio ticopoltico-jurdico para julgar todo e qualquer totalitarismo. Os totalitarismos
sempre tendem a legitimar-se como necessrios ordem, muitas vezes
373 Cf.

AGAMBENN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. So Paulo. Editora: Boitempo.


2008. p. 49.
374
Cf. AGAMBENN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. So Paulo. Editora: Boitempo. 2008.
p. 53.
375 MATE, Reyes. Memrias de Auschwitz. So Leopoldo, Editora: Nova Harmonia, 2005, p.
24.
376
Cf. AGAMBENN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. So Paulo. Editora: Boitempo. 2008.
p. 61.

147

conseguem atrair multides submissas que acreditam em tal legitimidade. A


condio do muulmano, como exemplo histrico da vitimizao do ser
humano, um claro reflexo de denncia humanista do anti-humanismo
totalitrio. Jacques Maritain, no seu Humanismo Integral nos ensina que o
humanismo tende essencialmente a tornar o homem mais e melhor, e a
manifestar sua grandeza original fazendo-o participar de tudo o que o pode
enriquecer na natureza e na historia.377O pensamento humanista procura
revelar e criticar tudo o que impede a realizao integral da pessoa em meio s
conquistas da modernidade e ao perigo permanente da desumanizao, assim
como todas as formas de totalitarismo a ela inerentes, que pem em xeque o
direito vida e a dignidade humana. A filosofia humanista de J. Maritain e H.
Arendt foi no sentido de no permitir que a pessoa fosse reduzida de tal forma
a ponto de perder a sua humanidade, de chegar a ser um mulumano. Ou
seja toda e qualquer vestgio de humanidade no mulumano no existe mais,
e era esse o objetivo dos campos, no apenas de banir o judeu da sociedade e
escraviz-lo.

O mulumano o objetivo penltimo do campo, o estgio final, o


limite de cada ser humano, reduzir o ser ao mnimo possvel antes de mat-lo.
Para os carcereiros, o sentido do campo reduzir a existncia do prisioneiro
para as funes biolgicas do corpo: comer, beber, matar e fazer desaparecer
o corpo.378

Jacques Maritain nos ilustrou que o homem detentor de uma dignidade


inata que deve ser protegida e respeitada, Hannah Arendt por sua vez nos
ensinou que o totalitarismo representou o pice da violao ao homem de sua
condio, uma vez que o reduziu a uma condio de no homem, que pode
ser descartada: da o surgimento do genocdio como forma extrema de
eliminao dos seres suprfluos ou indesejveis. Desse fato decorreu, no que
tange proteo dos direitos do homem enquanto homem, a qualificao
377

378

Cf. MARITAIN, Jacques. Humanismo integral. So Paulo,Cia Editora: Nacional, 1941. p. 2.

MATE, Reyes. Memrias de Auschwitz. So Leopoldo, Editora: Nova Harmonia, 2005, p.


22.

148

tcnico-jurdica de genocdio como crime contra a humanidade.379 O


mulumano representa no s o degrau mais baixo da condio do homem,
mas, no presente trabalho, o oposto do humanismo de Maritain e Arendt.
preciso combater essa deformidade da histria, uma das formas
atravs da memria. A memria possui uma pretenso de verdade, quer dizer,
uma forma de razo que pretende chegar a um ncleo oculto da realidade
inacessvel ao raciocnio. Hannah Arendt havia ensinado que o que ocorreu no
holocausto no pode ser compreendido mediante as categorias usuais do
pensamento poltico, e cujos crimes no podem ser julgados por padres
morais tradicionais ou punidos dentro do quadro de referncia legal de nossa
civilizao, quebrou a continuidade da Histria Ocidental.380

O que liga o esquecimento a injustia passada seu arquivo, de sorte


que desaparea a reivindicao de uns direitos pendentes da conscincia da
gerao presente. A memria justia porque reabre o arquivo e coloca como
causa pendente a resposta as injustias passadas. Fazer justia responder
pelas causas pendentes, e para a formulao dessas perguntas fundamental
o papel das testemunhas.381
Reyes Mate nos fala que Auschwitz no foi apenas uma fbrica de
cadveres, mas tambm um grande projeto do esquecimento. No poderia ficar
pista alguma, todos tinham que morrer e os corpos serem queimados.382 No
havendo ningum vivo, no poder haver testemunho e consequentemente
nem memria.
Agamben nos fala que a verdadeira testemunha, a qual ele denomina de
testemunha integral, so aqueles que no testemunharam e nem poderiam o

379

Cf. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Documentrio.


1975, p. 447.
380
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. So Paulo. Editora: Perspectiva. 1972. p.
54.
381 MATE, Reyes. Memrias de Auschwitz. So Leopoldo, Editora Nova Harmonia, 2005, p.
23.
382
Cf. MATE, Reyes. Memrias de Auschwitz. So Leopoldo, Ed. Nova Harmonia, 2005, p. 7.

149

faz-lo.383 Ele se refere ao mulumano, aquele que experimentou o ltimo


estgio do humano e que se divorciou totalmente da realidade e por isso est
impedido de dar seu testemunho.
Primo Levi assume a incumbncia de testemunhar pela impossibilidade
deles poderem testemunhar, um em especial chamou a ateno de Levi, uma
criana que denominaram Hurbinek:
Hurbinek era um nada, um filho da morte, um filho de Auschwtiz.
Aparentava trs anos aproximadamente, ningum sabia nada a seu
respeito, no sabia falar e no tinha nome: aquele curioso nome,
Hurbinek, fora-lhe atribudo por ns, talvez por uma das mulheres,
que interpretara com aquelas slabas uma das vozes inarticuladas
que o pequeno emitia, de quando em quando. Estava paralisado dos
rins para baixo, e tinha as pernas atrofiadas, to adelgaadas como
gravetos; mas os seus olhos, perdidos no rosto plido e triangular,
dardejavam terrivelmente vivos, cheios de busca de assero, de
vontade de libertar-se, de romper a tumba do mutismo. As palavras
que lhe faltavam, que ningum se preocupava de ensinar-lhe, a
necessidade da palavra, tudo isso comprimia seu olhar com urgncia
384
explosiva.

A testemunha possui uma tarefa nada fcil, reproduzir a experincia


vivenciada, no caso do mulumano, aquele que toma para si a misso de
narrar, ainda mais difcil, pois para dar o exato testemunho preciso que o
narrador se coloque na zona de indistino vivida pelo mulumano.

Os

soldados da SS, sabendo que suas vtimas confiavam de que a humanidade


descobriria aquela barbrie e faria justia, advertiam cinicamente aos
prisioneiros que abandonassem essa esperana porque ningum permaneceria
vivo para cont-lo. 385

A figura da testemunha converte-se, assim, nas palavras de Reyes


Mate, em porta giratria de todo o olhar presente para o passado e de toda
vigncia do passado no presente. Esse testemunho no pode faltar e precisa

383

Cf. AGAMBENN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. So Paulo. Editora: Boitempo. 2008.
p. 43.
384
Cf. P. Levi. A trgua. So Paulo/SP, Cia das letras, 1997, p. 28-29.
385
Cf. MATE, Reyes. Memrias de Auschwitz. So Leopoldo, Editora: Nova Harmonia, 2005.
p. 180.

150

ser dito.386 Agora o que percebe-se claramente a tentativa de tanto em


Auschwitz, quanto nos demais campos de extermnio, apagar toda a memria e
vestgio do que realmente ocorreu no campo. Temos a memria, as
testemunhas que por sua vez prestam um depoimento ainda que parcial da
experincia vivida.

3. 5. O prximo e a negao humanista do totalitarismo

Para podermos concluir nossa pesquisa sobre a relao entre


humanismo e totalitarismo, insurge-se tratar est questo, eis que o do
prximo, que uma categoria da alteridade humana, e ao mesmo tempo
relaciona as trs vises do humano tratadas at aqui: O Humanismo Integral de
Jacques Maritain; a Condio Humana de Hannah Arendt e, a vida humana de
Giorgio Agamben. E principalmente porque o totalitarismo (categoria trabalhada
pelos trs autores) negou e fez negar todo e qualquer vestgio de humanismo
existente. O texto que segue relaciona e envolve o pensamento dos trs
autores.

Jacques

Maritain nos

ensinou

que a pessoa

humana detm,

intrinsecamente, uma vida espiritual independente de tudo o que corpreo; a


vida espiritual representa o grau mais elevado da vida, pois, transcendendo a
vida material, vai alm de tudo o que captado pelos sentidos. A pessoa
humana no conhece somente o mundo exterior, mas percebe tambm as
modificaes que se operam dentro de si mesma, e alguma coisa que, no
obstante essas contnuas modificaes, sempre permanece a mesma.387
Maritain entende que a pessoa um todo, mas no um todo fechado. um
todo aberto, e no um pequeno Deus sem portas nem janelas. Por sua prpria
386

Cf. MATE, Reyes. Memrias de Auschwitz. So Leopoldo, Editora: Nova Harmonia, 2005,
p. 181.
387
Cf. MARITAIN, Jacques. Filosofia Moral. Rio de Janeiro/RJ, Editora: Agir, 1964. p. 96.

151

natureza ela tende para a vida social e para comunho.388 E somente atravs
do amor e do reconhecimento ao prximo que poder haver um humanismo
integral de todos os homens e do homem todo.

O amor e o reconhecimento do prximo, eu devo ao outro o que


considero que ele deve a mim. A reciprocidade entre as pessoas a fonte dos
direitos e deveres iguais. Limitar a fraternidade em relao aos outros limit-la em relao a si. Ao restringir o mbito daqueles que eu reconheo como
pessoas, diminui o espao no qual posso ser reconhecido como pessoa, uma
vez que somente pessoas podem reconhecer outras pessoas.389 A fraternidade
a virtude que torna o ser humano capaz de reconhecer o outro. Eis o
Humanismo Integral.
Hannah Arendt, na sua brilhante explanao sobre o totalitarismo, e
importante dizer que o totalitarismo no reconhece o prximo e fere a
alteridade humana, uma vez que suas categorias esto impossibilitadas de
faz-lo, ela nos ensina, na Condio Humana, que a ao a necessidade do
homem em viver entre seus semelhantes, sua natureza eminentemente
social.390 E isso s possvel a partir do reconhecimento do outro como o
prximo, a partir da construo de uma conscincia livre da opresso que
poder-se- ter e fazer viver a Condio Humana de cada pessoa na sua
ntegra.

Um legista (nomiks) pergunta a Jesus: Mestre, que farei para herdar a


vida eterna? Jesus responde: O que est escrito na Lei (nomos) ? Como ls?
Nestes dois versculos, o dilogo decorre no horizonte da Lei. O que interroga o
faz na sua condio de especialista da Lei. A fala de Jesus tambm remete

388

Cf. MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora:
Jos Olympio, 1947. p. 19.
389
Cf. BARZOTTO, Luis Fernando. Os Direitos Humanos como direitos subjetivos: da
dogmtica jurdica a tica. Porto Alegre/RS. Direito e Justia. 2005, p. 109
390

ARENDT, Hannah. A Condio Humana. So Paulo/SP. Editora: Forense Universitria,


2008. p. 29.

152

Lei. Na sua resposta, o legista faz duas citaes da Lei: Deuteronmio 6, 5 (o


amor a Deus) e Levtico 19, 18: Amars teu prximo como a ti mesmo.
Diante da concordncia de Jesus com sua resposta, o legista formula a
questo: E quem meu prximo?.391
Analiticamente, vamos distinguir trs momentos da atividade de
reconhecimento, na sua dupla dimenso: a atitude de quem reconhece
(dimenso subjetiva do reconhecimento) e o contedo reconhecido (dimenso
objetiva do reconhecimento). A ideia que o reconhecimento uma resposta
existncia do outro como pessoa, a nica resposta correta diante do fato de
sua personalidade.392
Primeiro: a aceitao como resposta personalidade393: o ser humano
pessoa. A percepo do outro como pessoa, como algum e no como algo,
pode ser expresso pelo termo aceitao. O juzo de aceitao de um ser
humano como pessoa um juzo de constatao de uma realidade. A
personalidade o modo de existncia do ser humano, daquele ser que no
uma natureza, mas tem uma natureza.
A pessoa no pode ser definida como uma essncia, pois ela um tipo
de existncia.394 A pessoa um algum, e s se pode definir um algo,
indicando sua natureza. O legista pretendia um critrio religioso, poltico ou
tnico para definir o prximo. Sua pergunta, Quem o prximo? pressupunha
que o prximo era uma classe de indivduos com um critrio de incluso e
excluso definido: o vizinho, o compatriota o membro do grupo religioso. Sua
391

JEREMIAS, Joachim. As parbolas de Jesus. So Paulo: Paulinas, 1976. p. 109.

392

ATRIA, Fernando. Reconciliacin y reconstitucin. Anais do III Colquio Sul-Americano de

Realismo Jurdico e I Congresso Sul-Americano de Filosofia do Direito, PUCRS, Porto Alegre,


2004.
393

Cf. BARZOTTO, Luis Fernando. Os Direitos Humanos como direitos subjetivos: da

dogmtica jurdica a tica. Porto Alegre/RS. Direito e Justia. 2005. p. 98.


394

Cf. BARZOTTO, Pessoa, Fraternidade e Direito, Porto Alegre/RS. Anais do IV Colquio


Sul-Americano de Realismo Jurdico e II Congresso Sul-Americano de Filosofia do Direito,
PUCRS, 2005.

153

pretenso de uma definio do prximo, que limite os seus deveres face aos
demais frustrada pela parbola: o prximo no definido, pois o prximo
pessoa. Pessoa no o nome de uma classe, da qual alguns poderiam ser
excludos, mas um nome prprio geral, o nome que refere um indivduo
indeterminado.395 Aqui novamente Maritain que nos ensina que a pessoa
humana um todo, mas no um todo fechado. um todo aberto, e no um
pequeno Deus sem portas nem janelas. Por sua prpria natureza ela tende
para a vida social e para comunho.396

Assim, acontece no somente em virtude das necessidades e


indigncias da natureza humana, em razo das quais cada um tem
necessidade dos outros para sua vida material, intelectual e moral, mas
tambm por causa da generosidade inscrita no prprio ser da pessoa, e por ser
esprito aberto s comunicaes da inteligncia e do amor, que exige a
relao com outras pessoas. Falando de maneira absoluta, a pessoa no pode
estar s. Ela necessita do outro, do prximo para a sua vida.

Segundo: a reciprocidade como resposta igualdade: as pessoas so


iguais. A constatao de que o outro partilha comigo a condio de pessoa,
impe a igualdade entre as pessoas: o que vlido para ti como pessoa,
vlido para mim como pessoa. Como a pessoa no uma essncia que pode
ser conhecida a priori, e de cujas caractersticas constitutivas poderiam ser
derivadas a priori certos deveres e direitos, deve-se partir da prpria
experincia subjetiva como pessoa para considerar o outro como pessoa: o
prximo um outro eu.
Devo ao outro o que considero que ele deve a mim. A reciprocidade
entre as pessoas a fonte dos direitos e deveres iguais. A narrativa da
395

Cf. BARZOTTO, Luis Fernando. Pessoa, Fraternidade e Direito, Porto Alegre/RS. Anais do

IV Colquio Sul-Americano de Realismo Jurdico e II Congresso Sul-Americano de Filosofia do


Direito, PUCRS, 2005
396

Cf. MARITAIN, Jacques. Direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro/RJ, Editora:
Jos Olympio, 1947. p. 19.

154

parbola, ao inverter o prximo-objeto da fraternidade (quem meu prximo?),


para o prximo-sujeito da fraternidade (quem foi o prximo?), visa manifestar a
irracionalidade de se estabelecer um limite fraternidade. Limitar a fraternidade
em relao aos outros limit-la em relao a si. Ao restringir o mbito
daqueles que eu reconheo como pessoas, diminui o espao no qual posso ser
reconhecido como pessoa, uma vez que somente pessoas podem reconhecer
outras pessoas.397 Terceiro: a responsabilidade como resposta dignidade: a
pessoa o fim. A responsabilidade por outrem o pice do processo de
reconhecimento. Reconhecer o outro como pessoa reconhecer sua
dignidade. A dignidade da pessoa exige mais do que respeito, exige
responsabilidade. Assumir a responsabilidade por outrem significa assumi-lo
como fim, o que mais do que no trat-lo como um meio. Significa suspender
a considerao de si mesmo como fim para, livremente, colocar-se a servio do
outro.398

Nessa parbola do samaritano verificamos perfeitamente a filosofia de


Maritain e Arendt como pano de fundo. O dever de profundo respeito e
reconhecimento de outra pessoa como seu prximo, devendo a ele os deveres
de amizade, fraternidade e justia. No o enquadrando em alguma categoria,
mas tratando-o como pessoa. Eu devo ao outro assim como ele deve a mim, e
essa reciprocidade ser a fonte da fraternidade e amizade que conduzir as
nossas aes.
Giorgio Agamben nos fala da figura do Estado (ferramenta utilizada pelo
Totalitarismo) que se apresenta de duas formas: o grande protetor da
dignidade da pessoa, como seu ferrenho defensor ou, como grande aniquilador
397

Cf. BARZOTTO, Luis Fernando. Pessoa, Fraternidade e Direito, Porto Alegre/RS. Anais do

IV Colquio Sul-Americano de Realismo Jurdico e II Congresso Sul-Americano de Filosofia do


Direito, PUCRS, 2005.
398

Cf. BARZOTTO, Pessoa, Fraternidade e Direito, Porto Alegre/RS. Anais do IV Colquio

Sul-Americano de Realismo Jurdico e II Congresso Sul-Americano de Filosofia do Direito,


PUCRS, 2005.

155

e supressor de direitos, se tornando o mais perverso instrumento contra a


pessoa. Nessa condio paradoxal que perpassa a potncia do Estado que
se analisa a figura do estado de exceo como instrumento utilizado
amplamente ao longo da histria do Estado como meio legtimo de controle
da vida humana.399 A biopoltica indicada por Agamben400 seria, portanto, da
ordem da excluso como principal forma de ao poltica sobre a vida,
situando-a numa zona anmala de indiferenciao. Tratar-se-ia de uma
biopoltica cujo principal efeito a vida desqualificada, despojada por completo
de sentido poltico, a vida, em ltima instncia, exposta morte abjeta. Ou seja,
o no reconhecimento e falta do dever de fraternidade para com o prximo, at
mesmo de reduzi-lo (o prximo) a uma vida nua em algum campo de
concentrao, despojando-se totalmente de qualquer vestgio humanista,
negando a condio humana do ser, agora, reduzido puramente a uma vida
biolgica.

O preceito constitutivo da tica da fraternidade a regra de ouro,


como foi visto em Weber.401 Vamos tentar uma anlise sistemtica, luz da
parbola do bom samaritano. Aqui importante fazermos apontamentos que
ilustram nossa explanao e o nosso elo com o humanismo de Maritain e
Arendt, passando por Agamben.
O contedo da lei a solidariedade. O que se deve? O preceito
possui um contedo: so as aes que visam o bem do outro. Na tradio
crist essas aes vm designadas como obras de misericrdia e no
vocabulrio moderno, como atos de solidariedade. A solidariedade o
empenho pelo bem do prximo. Ao agir solidariamente em relao ao ferido,
como no caso do samaritano, essa testemunha que assumiu o bem do outro
como seu fim. Nas palavras de Toms, no se ama o prximo por prpria

399

Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007. p. 29.
400
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer O Poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte,
Editora: UFMG. 2007.p. 20.
401
Cf. WEBER, M. Ensayos sobre sociologia de la religin, vol I. Madri: Taurus, 1992, p. 29.

156

utilidade e prazer, mas simplesmente porque para o prximo, como para si


mesmo, se quer o bem. O mbito da lei, por sua vez a universalidade. 402
A quem se deve? O preceito determina o mbito de aplicao: a
pessoa humana, cujo bem ser considerada o fim da regra. O alcance da regra
universal. Toda a histria da humanidade tem sido busca de critrios para
no reconhecer o outro como pessoa. A tica da fraternidade taxativa: todo
ser humano prximo, todo ser humano pessoa. O samaritano no coloca a
pergunta Quem meu prximo?. Ao se aproximar, ele fez do outro seu
prximo. Sua atitude de incluso, e no de excluso, como a do legista, cuja
pergunta tem a finalidade de obter um critrio de no reconhecimento de
outrem.403.

Por fim. Quem meu prximo?. Os brbaros so inferiores?. Os


ndios tm alma?. Os africanos podem ser escravizados?. Os prisioneiros de
Guantnamo so prisioneiros de guerra?. Em que condies posso usar a
tortura?. Aquele que se coloca essas perguntas, e muitas delas foram
colocadas em circunstncias polticas timas, isto , democrticas, incapaz
de reconhecimento. Essa incapacidade de reconhecer a humanidade do outro
pode ser chamada de alienao. A alienao a situao ou uma condio de
um ser humano que no lhe permite fazer a experincia de outro ser humano
como um outro eu. A fraternidade a virtude que torna o ser humano capaz
de reconhecer o outro. A alienao o vcio oposto a essa virtude. O homem
fraterno no pergunta Quem meu prximo?. A pergunta no legtima.
Colocar condies para reconhecer o outro significa alienar-se dele. Para a
tica da fraternidade, perguntar pelo prximo perd-lo.

402

Cf. BARZOTTO, Pessoa, Fraternidade e Direito, Porto Alegre/RS. Anais do IV Colquio


Sul-Americano de Realismo Jurdico e II Congresso Sul-Americano de Filosofia do Direito,
PUCRS, 2005.
403

Cf. BARZOTTO, Pessoa, Fraternidade e Direito, Porto Alegre/RS. Anais do IV Colquio


Sul-Americano de Realismo Jurdico e II Congresso Sul-Americano de Filosofia do Direito,
PUCRS, 2005.

157

Jacques Maritain, Hannah Arendt e Giorgio Agamben nos contemplaram


com um pensamento humanista que, em primeiro momento demonstrou a
barbrie, a indignidade e as atrocidades que o regime totalitrio e de exceo
causaram a pessoa humana.
Em Maritain e seu humanismo integral, defendeu arduamente que
preciso mudar o homem, quer dizer, no sentido cristo, o que importa fazer
desaparecer o homem velho e dar lugar ao homem novo, que ir se formar
lentamente, na histria do gnero humano como em cada um de ns, at a
plenitude dos tempos, e em quem se efetuam os votos mais profundos de
nossa essncia. Exige, contudo, essa transformao, de um lado, que se
respeitem as exigncias da natureza humana, e o primado de valores
transcendentes que permitem a renovao e de outro lado, que se compreenda
qual modificao no obra do homem sozinho, mas de Deus, e do homem
com Ele.404
Em Hannah Arendt, por sua vez nos ensinou que o totalitarismo
representou o pice da violao ao homem de sua condio, uma vez que o
reduziu a uma condio de no homem, que pode ser descartada: da o
surgimento do genocdio como forma extrema de eliminao dos seres
suprfluos ou indesejveis. Desse fato decorreu, no que tange proteo dos
direitos do homem enquanto homem, a qualificao tcnico-jurdica de
genocdio como crime contra a humanidade.
E, Agamben, por sua vez, nos mostrou a figura biopoltica do Estado
como juiz da vida, chegando at a figura do mulumano, fruto de um regime,
primeiro excepcional e depois normal, que ignorou todos os preceitos de
reconhecimento e amor ao prximo.

O mais importante sempre colocar em prtica o pensamento de


humanista dos trs autores, uma vez que so muito atuais e perfeitamente
404

Cf. MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. So Paulo/SP. Editora: Paulus. 1999.
p. 28.

158

aplicveis aos anseios que hoje se apresentam e que ainda atentam contra a
alteridade humana.

159

CONCLUSO

A pessoa humana possui uma dignidade que deve ser respeita e


protegida. Cabe ao Estado zelar por ela, dando-lhe as condies para viver
uma vida boa, longe de uma opresso tirnica e tentadora contra a alteridade
do ser humano. Vimos que o totalitarismo de Estado foi () o grande vilo que
faz sucumbir pessoa, sufocando-a e reduzindo-a a uma vida puramente
biolgica, antes de extermin-la fisicamente.

Jacques Maritain foi um ferrenho defensor desta dignidade e um rduo


combatente do totalitarismo, nas suas obras condenou veementemente este
modelo de estado, que aprisiona a pessoa, calando-a, torturando-a e por fim,
matando. Nos foi permitido verificar ao longo do primeiro capitulo, tendo como
premissa as categorias do pensamento de Maritain pessoa, justia, liberdade,
idia do ser - , verificar que o caminho proposto por Maritain trata-se de uma
renovao no modo de pensar e de agir de todos os homens, torn-los mais
humanos, mais compreensveis uns com os outros e principalmente, criar em
cada pessoa a viso de enxergar os outros como seu prximo. Verificamos
tambm no capitulo primeiro o marxismo, como modelo poltico totalitrio
implantando na URSS, que Maritain focou seu discurso, principalmente por se
apresentar como um sistema que pretende revelar ao homem o sentido de sua
existncia, responde a todas as questes fundamentais que coloca a vida, e
manifesta uma potencialidade inigualada de envolvimento totalitrio. Maritain
aponta que a pessoa deixa de ser individual, detentora de dignidade e passa a
ser vista como um membro da sociedade, e to somente isto, passa a
encontrar no Estado a sua dignidade e fim ltimo de suas aes. Esse modelo
ignora totalmente a pessoa humana como tal.
Por fim, conclumos que o primeiro capitulo foi o inicio para chegarmos
ao objetivo proposto, e aonde j identificamos que o totalitarismo se apresenta
como uma sistema de doutrina e vida que sufoca a dignidade humana e
pretende esvaziar a pessoa e preenche-la com sua doutrina.

160

No capitulo dois Hannah Arendt ensinou que a dominao totalitria (em


especial a nazista) no pode ser compreendida mediante as categorias usuais
do pensamento poltico, justamente por ser to cruel a barbrie cometida pelo
governo de Adolf Hitler. Estes caracteres fazem que o totalitarismo destruidor
da condio humana do homem, retira do homem a sua dignidade, a sua
integridade e a sua condio humana de pessoa, e preenchem com a doutrina,
o terror de um Estado perverso. Mas vimos que foi nos campos de
concentrao que o nazismo fez valer a sua fama. Foi no campo de
concentrao que os judeus perderam a sua condio de pessoa.

Vimos com Hannah Arendt, e tambm com Agambem, que os campos


de concentrao so a instituio que caracteriza mais especificamente o
governo totalitrio, ento deter-se nos horrores que eles representam
indispensvel para compreender o totalitarismo. Os campos de concentrao e
de extermnio dos regimes totalitrios servem como laboratrios onde se
demonstra a crena fundamental do totalitarismo de que tudo possvel.
Vimos que a condio humana, de Arendt, diz respeito s formas de vida que o
homem impe a si mesmo para sobreviver. So condies que tendem a suprir
a existncia do homem, ou seja, o totalitarismo caminha no sentido contrario ao
ensinado por ela, no sentido de uma construo da condio humana da
pessoa e no bem viver de cada ser humano. Vimos ainda que as solues
totalitrias podem muito bem sobreviver queda dos regimes totalitrios sob a
forma de forte tentao que surgir sempre que parea impossvel aliviar a
misria poltica, social ou econmica de um modo digno do homem.

Deste segundo ponto podemos dizer que toda a analise, muito


minuciosa e clara, que Hannah Arent faz sobre o totalitarismo foi imprescindvel
para o presente trabalho. A partir dela podemos ter uma melhor e mais
completa viso sobre este modelo de estado que invadiu todas as esferas da
vida e denigriu a dignidade humana.

161

E podemos concluir tambm que muito embora depois da primeira


metade do sculo XX ter ilustrado a maldade de uma forma to impar contra a
pessoa humana, verificamos que houve todo um esforo no sentido de se
garantir, legalmente, de que tamanho horror no ocorra novamente. Mas
verificamos que o totalitarismo possui um novo disfarce, agora, se apresenta
na forma de exceo jurdica.

Assim no terceiro e ultimo ponto, encontramos em Giorgio Agambem os


ensinamentos deste novo (velho) modelo que agora assolou a segunda metade
do sculo XX e inicio do XXI, esta exceo trata-se de uma excepcionalidade,
algo no previsto no ordenamento jurdico. O totalitarismo agora lei inserida e
integrada no corpo do direito vigente, e esta a grande artimanha, o
totalitarismo vem nas entrelinhas da exceo jurdica, e no mais explicito
como antes. Agambem chamar a ateno que o Estado est devidamente
legitimado a controlar a vida humana. O estado de exceo se constitui como
uma ameaa totalitria a vida humana. Podemos concluir, sem medo de errar
que, o totalitarismo de estado no se apresenta mais como um vilo e sim
como legitimo defensor da pessoa humana.

Jacques Maritain, Hannah Arendt e Giorgio Agamben so autores


diferentes. Maritain, um catlico que trouxe do campo teolgico para o filosfico
a justificativa da dignidade da pessoa. Vivenciou um perodo da Europa
aonde os regimes totalitrios viviam o seu apogeu, e audaciosamente props
uma via diferente para resgatar o homem destes regimes. Hannah Arendt,
judia e agnstica realizou um importante estudo e contribuio na seara do
totalitarismo, como algo impensado para os padres morais e ticos existentes.
Atravs de sua Condio Humana nos foi permitido uma reflexo sobre as
atitudes do homem. Giorgio Agabem, filosofo italiano, ainda vivo, um rduo
combatente do Estado de Exceo e deste quando se torna a regra, mais
recentemente nos EUA aps o 11 de setembro. Em uma primeira analise,

162

podemos nos perguntar o que estes trs autores podem possuir em comum e o
porqu da inteno de relacion-los? No que podem contribuir?

Este foi um desafio que acreditamos ter sido atingido ao longo do


presente trabalho. Os trs autores possuem um fio condutor que os interliga,
h uma hiptese defendida, pesquisada, desenvolvida por cada um deles e que
tentamos reuni-las ao longo da pesquisa, que o totalitarismo e o aviltamento
a dignidade humana. Resgatamos Jacques Maritain e Hannah Arendt, que
combateram o totalitarismo e apontaram que a dignidade da pessoa estava
sucumbindo. Somando-se ao pensamento de Agamben e os novos desafios
da modernidade apontados por ele, podendo assim concluir que a filosofia e
pensamento de Maritain e Arendt perfeitamente aplicvel aos anseios do
presente e que o totalitarismo ainda uma ameaa presente, agora com novo
disfarce.

A concluso que chegamos ao termino deste trabalho que os trs


autores representam trs pedaos de um quebra-cabea que se unem e
formam um contexto muito slido e plausvel no combate ao totalitarismo, seja
a forma que ele se apresentar e que, direta ou indiretamente, os trs primam
pela preservao da dignidade humana. A partir deles, conclumos que o
Estado possui um papel muito importante, pois ser ele que dever ser o
guardio para que esta dignidade ocorra, ao Estado a sua verdadeira funo
proteger e no oprimir. Por este motivo, acima de todos os outros que
devemos continuar pesquisando e apontando cada vez mais as situaes
aonde a dignidade humana possa sofrer qualquer aviltamento.

163

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