Trad.

de Ramiro Palomino

Entrevista Ereignis Iain Thomson
estoy ahora trabajando, una biografía intelectual de Heidegger.

Ereignis ¿Cómo es que vino a interesarse en
la filosofía de Heidegger y en su política en particular?

Iain Recuerdo haber leído a Thomas Jefferson
en la preparatoria; escribió de manera tan elocuente sobre nuestra necesidad humana por la libertad que me quedé asombrado de leerlo. Cuando descubrí que poseía esclavos quedé atónito, traumatizado intelectualmente, pero me faltaban los medios para vérmelas a fondo con esto en aquel entonces. Algunos años después tuve una experiencia similar al leer a Heidegger, solo que de una más intensa y complicada manera. Cuando leí la obra posterior del “último Heidegger” en el maravilloso curso de Hubert Dreyfus “el último Heidegger” en la Universidad de California, en Berkeley, tuve la extraña experiencia que Emerson describe como nuestras propias ideas regresando a nosotros con “extraña majestuosidad”; a este respecto, me parecía, era alguien quien tan elocuentemente expresó ideas que yo sentía estaban en el centro de mi propio pensamiento pero que nunca había intentado articular adecuadamente. Me motivó profundamente la crítica que Heidegger dirige a nuestro tratamiento cada vez más nihilista de nuestro mundo y de cada uno de nosotros como recursos insignificantes para ser optimizados; me inspiró su visión del pensamiento poético como salida de este nihilismo histórico. Entonces me di cuanta que había sido un Nazi. (Creo que Dreyfus no arrojó esta bomba sino hasta la mitad del semestre). Una vez más quedé traumatizado intelectualmente. Pero esta vez no dejé pasar tal cuestión: ¿cómo pudo el más grande pensador del siglo XX haber ignorado el peso de su pensamiento ante el más horrible régimen político? Esto es algo con lo que he tenido que vérmelas por lo menos veinte años, hasta ahora. (Quizá no resulte tan sorprendente que esta cuestión me fascine, siendo que fui educado por un político y una psiquiatra forense). Creo que logré algunos avances en entender este difícil y controversial tema en Heidegger on Ontotheology: Technology and the Politics of Education, y espero diseminar esta consideración que aquí presento a una audiencia más amplia en un libro en el que

Ereignis Hay ciertamente una inclinación por convertir en héroes personales a la gente que uno admira, especialmente en un primer momento. Creo que esa tendencia declina conforme uno aprende más detalles sobre la vida de los Jefferson y los Heidegger. La gente parece estar más desconcertada cuando se da cuenta de las faltas morales de los filósofos que de las suyas propias para con otros. Por ejemplo, no vemos a Heisenberg tipificado como un físico nazi. Sus filiaciones políticas son en gran medida secundarias, si no enteramente irrelevantes, en lo que se refiere a sus contribuciones a la ciencia. En cambio, cuando a Heidegger se lo menciona en los medios, se hace más referencia a su afiliación partidista. Esto sucede inclusive a pesar de que la especialidad de Heidegger, la ontología, es inclusive más abstracta y separada de los incidentes comunes que en la física. No es leído hoy porque fue un filósofo ético o político. Sus contribuciones a la empresa filosófica se sitúan en los cimientos del edificio filosófico, acerca de lo que hace posible a las ciencias, el conocimiento, y la comprensión que uno tiene de las cosas.
¿Deberíamos esperar que la vida de los filósofos sea ejemplar y mantenerlos en altos estándares de estimación, tanto como la sociedad contemporánea lo hace con sus atletas, pero no con sus científicos? Iain Es cierto que cuando era joven y en mi mayor idealismo, esperaba que los grandes filósofos simplemente practicaran lo que predicaban (y predicaran lo que practicaban). Fue luego que, un poco más maduro, más desconsolado, leí a Nietzsche, y me convenció su cínica pero clara visión de que la filosofía es solamente sesgadamente autobiográfica, pero que estos oblicuos ángulos pueden ser delineados por el “psicólogo” quien reconoce que las más grandes idealizaciones de un filósofo son a menudo una directa pero invertida reflexión de sus propios desaciertos personales. (Nietzsche, entonces, provee un atractivo contexto para las reveladoras observaciones de Harry Frankfurt de que los éticos son a menudo las personas menos éticas.) Eso a menudo puede ser cierto,

tristemente, pero aún es una muy fácil respuesta; creo que nuestra necesidad por héroes quienes no sean solamente hipócritas no es algo que debamos ignorar conforme maduramos. Nietzsche mismo decía que si no abandonamos nuestra esperanza por un mejor futuro (es decir, la esperanza misma), necesitamos héroes genuinos que nos inspiren, no héroes impostores quienes nos vendan algo, o a quienes celebremos por un día y luego irrisoriamente los desechemos al día siguiente, sino héroes reales cuyos ejemplos tratemos continuar de alguna manera en nuestras vidas. (Escribí un ensayo, “Deconstructing the Hero”, que explora las fascinantes ideas de Nietzsche y Heidegger acerca de este tema en el contexto de la cultura Occidental contemporánea; se ha publicado y está disponible en mi página electrónica). Me gustaría evadir la simplista dicotomía sea de la hipocresía que se justifica, o de cualquier otra cosa parecida, usándola como excusa para descartar cualquier filosofía que discrepe con la vida de la persona que la defiende. Claro, es fácil reírse de la idea de William Bennett haciendo uso de sus bien pagadas conferencias acerca de la virtud con el fin de arremeter fuertemente contra el pecado de apostar, yendo luego a las Vegas a derrochar sus honorarios en la mesa de apuestas. Sin embargo, aunque nunca he leído la obra de Bennett, predeciría que él tendría algunas buenas ideas con las apuestas (escondidas bajo su fuego retórico y quemante), pues él sabía de lo que en realidad estaba hablando. (Justo como, para poner el punto de Frankfurt bajo una luz más generosa, cobra sentido que el filósofo que realmente tiene dificultades para comportarse éticamente bien puede desarrollar algunas ideas sobre ética). Heidegger nunca tuvo simpatía por la “ética” entendida como el intento por proveer principios que rijan la acción; como Nietzsche, vio tales reglas como una manera de controlar al rebaño –y esto obviamente condujo a algunos verdaderos problemas en la vida política y personal de Heidegger. Más aún, los propios intentos importantes del último Heidegger por articular una “ética originaria” – es decir, una ética erigida al nivel de nuestro éthos o ser-enel-mundo– sugiere que la ética debe ayudarnos a desarrollar una disposición comportamental

con el mundo en el cual, a pesar de las verdaderas dificultades, sin embargo, continuamos esforzándonos para vivir de una manera acorde con nuestras mejores ideas filosóficas. De hecho, mi obra trata de mostrar cómo las últimas ideas éticas y políticas de Heidegger emergieron de su atroz desventura con el nazismo, como aprendidas lecciones filosóficas, inclusive si él mismo estuviera tan orgulloso de referirlo de esta manera. Hace una buena observación acerca de cómo Heidegger es siempre presentado como un nazi mientras que no sucede lo mismo con Heisenberg. Uno raramente escucha a alguien quejarse de que las importantes contribuciones de Frege a la formalización de la lógica parecen provenir del mismo excesivo deseo de “pureza” que generó su furioso antisemitismo. En cierta manera, sin embargo, creo que es justo porque, en mi opinión, las ideas filosóficas de Heidegger están mucho más íntimamente conectadas a los eventos políticos y culturales de lo que lo están las ideas de Heisenberg o Frege. Ciertamente, en el capítulo 3 de Heidegger on Ontotheology traigo a cuenta la tendencia por separar la filosofía de Heidegger de su vida y de su tiempo en un comprensible pero infortunado producto de los primeros comienzos, cuando parecía como si la obra de Heidegger tuviera que ser de esa manera aislada de su desastrosa política, si lo que se pretendía era que sus ideas sobrevivieran. Me parece que ya hemos dejado eso atrás; en este momento no pueden mas ser vistas de manera tan desarraigada las importantes ideas de Heidegger, ignorándoselas, a como lo pueden ser las ideas de Freud; sus ideas han venido a permear profundamente mucho del pensamiento en las humanidades. De manera que yo no pienso que las ideas de Heidegger sobre la ontoteología puedan estar – o inclusive estén- divorciadas de los acontecimientos diarios, y precisamente por la razón que usted señala: el pensamiento de Heidegger se sitúa en los “cimientos del edificio” de la ciencia y la cultura. Mi trabajo sobre la ontoteología intenta mostrar como los pequeños cambios en esta ontología subyacente pueden tener profundas e importantes 2

repercusiones al nivel de nuestro entendimiento histórico de cada día y las prácticas que le siguen y se retroalimentan en esta. Para Heidegger, la piedra angular de la historia es la ontoteología, y estas ontoteologías moldean discreta pero decisivamente nuestro sentido cotidiano de lo que es y lo que importa (o lo que no guarda importancia).

Ereignis Claramente la ontoteología guarda un
carácter crítico para la comprensión que tiene de Heidegger, aunque esta no es una palabra tan común. Aunque la palabra fue primero usada por Kant, ésta se refiere a temas discutidos por filósofos al menos tan distantes como Aristóteles. Y, como es el caso con muchas otras palabras, Heidegger imprimió su propio significado particular a esta. Ya que nadie que lea esta entrevista estará familiarizado con su libro, ¿puede explicar brevemente lo que Heidegger entiende por ontoteología?

Iain Claro. Aquí está mi rápida y nada limpia
respuesta: la ontoteología es el intento de asir la realidad desde dentro hacia fuera1 (ontológicamente) y desde fuera hacia dentro2 (teológicamente) a la vez. (La no precipitada y cuidadosa respuesta abarca las primeras sesenta páginas de mi libro, de manera que los filósofos tendrán que perdonar algunas severas simplificaciones). Para Heidegger, la metafísica no es el interés obtuso de filósofos aislados en sus torres de marfil; la metafísica estructura nuestro preciso sentido de la realidad. La metafísica es “la historia que somos”, como lo dice Heidegger. Como esto sugiere, nuestro sentido de la realidad cambia conforme al tiempo. Explico esta consideración en términos de lo que llamo “holismo ontológico”. Sencillamente: todo es, de manera que cuando cambiamos nuestro sentido de lo-que-es, cambiamos nuestro sentido de todo. (Esta idea de que nuestro sentido básico de la realidad cambia con el tiempo es la doctrina de la “historicidad” de Heidegger, la cual va directamente contra la idea del sentido común de que el sentido básico de la realidad de la
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humanidad tiene que ser relativamente estable. Aquí, sin embargo, el sentido común falsamente generaliza y ratifica así su propia comprensión histórica del ser). La famosa deconstrucción de la historia de la ontología de Heidegger muestra que ha habido una sucesión de al menos cinco diferentes “épocas” históricas (pre-socrática, platónica, medieval, moderna y posmodernidad), cinco superpuestas pero relativamente distintas y coherentes constelaciones de inteligibilidad, cada una de las cuales puede ser distinguida por su sentido histórico de lo-que-es y de lo que amerita importancia. La ontoteología viene a cuenta a este punto porque Heidegger piensa que una serie de diferentes ontoteologías proveen la base conceptual, siempre cambiante, para estas diferentes épocas históricas. Las “metafísicas” en las que Heidegger está interesado –por las cuales entiende primordialmente las ideas que modifican y estructuran nuestro sentido básico de la realidad –son lo que él llama ontoteologías. Para él los grandes metafísicos son todos ontoteólogos (aunque no todos los ontoteólogos son grandes metafísicos, debido a que no todos ellos operan un cambio satisfactorio en nuestro sentido de la realidad). A este respecto ayudaría pensar de manera histórica. Sostengo que la tradición ontoteológica inicia con Tales y Anaximandro –en otras palabras, se origina con el comienzo de la filosofía occidental como tal. Hay que recordar que Tales entiende el arché o el “fundamento” de la realidad como agua; esto significa que él concibe al agua como el elemento constitutivo a partir de lo cual todo lo demás está compuesto fundamentalmente. Tales es entonces el primer ontólogo, y los físicos contemporáneos quienes discuten sobre si los elementos fundamentales de la realidad son partículas subatómicas o superstrings, continúan la empresa ontológica que Tales inauguró. Pocos años después, un estudiante de Tales, Anaximandro, entendió el arché o fundamento de la realidad en un sentido notablemente diferente cuando advirtió el apeiron, lo indefinido o indeterminado, como la fuente última a partir de la cual todas las entidades emergen y hacia la cual retornan, lo que entonces justifica (o, en su caso, condena) a la existencia como tal. (Para Anaximandro, nada merece existir porque la existencia diferenciada 3

Inside-out. Outside-in.

requiere forma definida, una injusta violación de lo indefinido por lo cual pagamos castigo cesando de existir como entidades, regresando a la fuente indefinida). El intento de Anaximandro por entender el fundamento de la realidad saliéndose de la realidad misma, tomando la perspectiva del ojo de dios o “una mirada desde ningún lugar”, explica lo que Heidegger entiende por teología en la ontoteología. Si Tales fue el primer ontólogo, y Anaximandro el primer teólogo, Platón es el primer ontoteólogo (o “el primer metafísico”, como Heidegger a menudo lo dice, debido a que Heidegger entiende a la metafísica propiamente como ontoteología). En el periodo de madurez de Platón, tácitamente concibe a las formas tanto ontológica como teológicamente. Por ejemplo, el Simposio de Platón presenta la forma de la belleza tanto como (1) ese centro común que une en sí todos los diferentes tipos de belleza (explicando porqué bellos cuerpos, bellas obras de arte, bellas instituciones de estado, y demás, son en su conjunto bellas), como también (2) lo más bello de todo lo que es bello, como el ejemplar supremo de la belleza, lo cual es más bello que cualquiera cosa que pueda ser encontrada en este mundo (una consideración la cual, señala Nietzsche, condena el platonismo a un insatisfacción nihilista con la belleza de este mundo). Aristóteles, como usted sugiere, es el primero ontoteólogo explícito, podríamos decir, y su distinción ontoteológica entre la substancia primaria y la substancia secundaria o presencia (entre el “que” y el “eso”) ejerce una influencia formativa sobre la filosofía medieval (conduciendo a la distinción entre esencia y existencia), e inscribe así esta ambigüedad ontoteológica en el centro de la tradición occidental. En la reduccionista pero reveladora lectura que Heidegger lleva a cabo de Nietzsche, inclusive este pensador confesadamente antimetafísico entiende ontoteológicamente el ser de lo-que-es de manera ontoteológica, como eterno retorno de la voluntad de poder. Aquí está mi asunto en discusión: aunque nunca nadie parecía haber visto esto antes, Heidegger piensa que nuestra actual comprensión

“tecnológica” del ser se encuentra enraizada en esta ontoteología nietzscheana. Esta comprensión del ser de los entes como voluntad de poder del eterno retorno, es decir, como una interminable combinación y descomposición de fuerzas, estructura nuestro habitual sentido de la realidad, reafirmando una modo de concebir tecnológico por el cual entendemos y de esta manera reducimos cada vez más todos los entes, incluyéndonos a nosotros mismos, a la condición de recursos de insignificancia intrínseca (Bestand), esperando ser optimizados de manera eficiente. Así que está en lo cierto de que la ontoteología es central para mi consideración de Heidegger. Esto porque considero que la comprensión de Heidegger de la ontoteología provee el trasfondo filosófico decisivo para las dimensiones crítica y positiva de su obra posterior. Ciertamente, mi libro busca mostrar que nuestra comprensión del pensamiento del último Heidegger en gran medida se ve profundizado y enriquecido tomando en cuenta su consideración de la ontoteología, ya que así nos permitiría mejor entender, interpretar de manera más comprensiva, y defender más persuasivamente su última obra acerca de temas de tal importancia como ontología, tecnología, y educación –y sugiero también, la relación entre su filosofía y el nazismo.

Ereignis Ya que su libro se titula “Technology
and Politics of Education”, me gustaría preguntarle acerca de la educación actualmente y la crítica de Heidegger a la universidad. En su conferencia inaugural en Freiburg Heidegger criticó la hiper-especialización de la universidad, especialmente en las ciencias. Desde su perspectiva, enseñando en una universidad, ¿cómo compararía esta situación de hoy con lo que Heidegger criticaba en los años 30?

Iain Esa es una pregunta importante. En el libro
expongo que la crítica de Heidegger a la universidad fue enormemente profética, y que, desafortunadamente, muchos de los problemas que él diagnosticó han cobrado mayor seriedad hasta ahora. Como usted dice, Heidegger estaba profundamente preocupado por los efectos de la 4

hiper-especialización. Conforme los diferentes departamentos se vuelven más especializados, desarrollan sus propios temas, métodos, y estándares, a menudo inconmensurables el uno con el otro, y el diálogo compartido sobre lo que todo esto significa se evapora, dejando solo el residuo de frases vacías promocionando excelencia (una retórica la cual, como sugiero en el libro, debemos aprovechar y reesencializar de manera estratégica al hilo de directrices heideggerianas). Sencillamente, investigar toma lugar cada vez más en el nivel de la magnificación que hace difícil ir tras las grandes preguntas. Aquellos que tratan de preguntarles a menudo se ven como diletantes, excediendo su legítimo territorio académico, parándose torpemente sobre los dedos de limitados especialistas. Todavía, la pregunta persiste: ¿cómo podemos unificar todos los fragmentos del conocimiento descubiertos por los diversos investigadores en un conjunto coherente? Conforme los investigadores se enfocan en un objeto de dominio diferenciado con cada vez más precisión, crece el riesgo de perder el bosque por los árboles. El “Uni-“ de Universidad sugiere una unidad, un universo unificado de conocimiento: todos estamos investigando la misma realidad desde diferentes perspectivas. ¿Pero quien en la universidad es responsable de la tarea sintetizadora de tratar de entender a lo que se suman toda la variedad de nuestros análisis? La respuesta de Heidegger es: el filósofo. La idea original de Heidegger –entre 1927 y 1933– era que todas las diferentes ciencias positivas usualmente pasan por alto una cuestión ontológica básica. Los biólogos nos dicen como funciona la vida, los psicólogos descubren cómo trabaja la conciencia, y los historiadores explican los eventos históricos, por ejemplo. Este trabajo es a menudo útil e importante, pero los investigadores en biología, psicología e historia no nos dicen lo que la vida ES, lo que la conciencia ES, o lo que ES la historia. Antes bien, los investigadores presuponen antes que dar respuesta a estas cuestiones ontológicas; ciertamente, tienen que haber respondido ya a tales cuestiones

simplemente para ser capaces de elegir el apropiado dominio-objeto de estudio. Un historiador, por ejemplo, tiene que tener ya algún sentido de lo que ES la historia con el fin de clasificar aquellos artefactos y eventos destinados por los libros de historia y museos, de aquellos que van camino al olvido. Anticipándose a Kuhn, Heidegger vio que estas preguntas ontológicas surgen de manera explícita durante tiempos de crisis científica, cuando las presuposiciones que normalmente guían a la ciencia son traídas a cuestión de manera explícita. Cuando los biólogos y los filósofos de la vida debatieron el tema de la así llamada “vida artificial” en 1990, por ejemplo, dieron origen a la pregunta y al debate de lo que la vida ES. (¿Es la vida solamente un sistema autoreplicante?) Si así es, ¿no están los virus de computadoras vivos? ¿Porqué, entonces, no están vivas las proteínas autoreplicantes responsables por la enfermedad de las vacas locas? ¿Solamente porque no podemos “matarlas”?) Heidegger creía que el filósofo está llamado a auxiliar a los investigadores a dar respuesta a estos tipos de preguntas ontológicas. De modo que, podamos trabajar hacia la comprensión de no solo lo que ES la vida, la historia, la conciencia, y demás, sino también el rasgo común de la “ES-idad”3 que todos estos diferentes campos de investigación tienen en común. En otras palabras, ¿cuál es el sentido de ser que es común al ser de la vida, al ser de la historia, al ser de la conciencia, etc.? Dar respuesta a esta pregunta es la tarea de la “ontología fundamental” –el intento por comprender “el significado del ser en general”– el cual Ser y Tiempo prometía, pero a fin de cuentas no pudo dar a luz. Puede ver, sin embargo, que el filósofo – Heidegger, a este respecto– quien entienda el significado del ser en general entendería por lo tanto lo que todos los diferentes departamentos académicos comparten en común, y entonces sería capaz de unificar la universidad (y, junto con la universidad, pensó Heidegger, a la nación alemana misma)… Esta es la ambiciosa tarea que Heidegger esperanzadamente persiguió cuando se convirtió en el primer rector nazi de la
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”IS-ness”.

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universidad de Freiburg en 1933. (Una ves más, estoy simplificando enormemente la última mitad de mi libro, evadiendo muchos detalles y complicaciones importantes). Muestro que Heidegger aprende varias e importantes lecciones filosóficas de su fracasado intento en decidida acción política, y que estas lecciones lo condujeron a sus consideraciones posteriores sobre la universidad. Lo más importante aún, es que llega a darse cuenta que la universidad no está unida por una ontología fundamental de carácter ahistórico-unitivo el cual el filósofo necesite simplemente desencubrir de la historia de la ontología. Cuando Heidegger lleva a cabo la deconstrucción de la historia de la ontología famosamente traída a cuenta en Ser y tiempo, viene a darse cuenta que no hay un sentido compartido, substantivo del significado del ser en general aguardando al lado de la historia para ser recuperado. En cambio, Heidegger –para hacer más corta la historia– llega a ver que hay una historia del ser, es decir, una historia de diferentes maneras ontológicamente estructuradas de comprender el ser de los entes. (Pienso que esta historización de la ontología es la transformación definitiva que distingue al inicial del posterior Heidegger.) Heidegger viene a ver también que la universidad contemporánea está unida por la creciente adopción de todos los diferentes departamentos de esa particular ontoteología “tecnológica” que implícitamente gobierna nuestra época histórica entera. Lo que los biólogos contemporáneos piensan que ES la vida, por ejemplo, está tomada de (y refuerza) la ontoteología “nietzscheana” de la voluntad de poder del eterno retorno. No debe sorprendernos, entonces, que la heredada consideración (neodarwiniana) de que la vida es un sistema de información autoreplicante conduzca a la consideración de que los virus computacionales, entes tecnológicos par excellance, ¡estén vivos! Ciertamente, la consideración de Heidegger predice que todos los diferentes departamentos comprenderán el ser de los tipos de entes que estudian (lo vivo, lo histórico, lo consciente) en los términos tomados de esta ontoteología nihilista, y su último trabajo sostiene las maneras en las cuales podemos desencubrir, resistir, e invertir estos

desarrollos nihilistas. Sostengo entonces que el último Heidegger no da por vencido su proyecto de reformar la universidad sino, en cambio, lo perfecciona en formas que son importantes para aquellos de nosotros quienes estamos buscando comprender y dar respuesta a la actual crisis universitaria. La tarea filosófica no es más la de descubrir una ontología fundamental capaz de unificar a la universidad, sino desencubrir, refutar, y trascender la ya implícita ontoteología nihilista que unifica a la universidad actual. Heidegger indica que esta ontoteología tecnológica está a la base de nuestra actual reducción del conocimiento a la optimización tecnológica, el “pensamiento calculante” que vacía el ideal de “excelencia” a la maximización eficiente de proporciones input-output. Cuando la educación es reducida a la optimización, perdemos cualquier sentido del significado intrínseco de esta, y, como resultado, las justificaciones instrumentales de la educación se precipitan hacia el peligro. A este respecto, expreso el punto de vista de que uno encuentra la raíz de la cultura desenfrenada del engaño y el academicismo banal, así como el de la desilusión de la universidad en modelos vocacionales, profesionales, y corporativos. (Recientemente he escrito un ensayo defendiendo la importante e injustamente desestimada crítica de la producción de conocimiento de Lyotard; de igual manera, sobre Derrida mi libro discute el impresionante pero poco sabido desarrollo de la crítica de Heidegger a la universidad). El resultado de todo esto es que la universidad se ha convertido en una cada vez más creciente máquina eficiente para producir conocimiento, pero un conocimiento sin una visión amplia de sí mismo sobre lo que este conocimiento aporta, o de lo que significa –dejando a los líderes económicos y a los políticos libres de imponer sus modelos inapropiados sobre la universidad. En la universidad pública, esto ha hecho posible el atrincheramiento de una hinchada clase burocracia que funciona como un montón de ejecutivos de negocios exageradamente pagados, mientras que los tradicionales “ejecutivos” de la universidad, la facultad, se 6

encuentran a sí mismos como meros empleados, de quienes se espera que sirvan a sus “clientes”, los estudiantes con cada vez mayor eficiencia. (Esta lógica de eficiencia dicta que el siguiente paso, ya en camino por cierto, es sustituir a los presuntuosos “empleados” de la facultad por conferencistas adjuntos, quienes puedan enseñar a la mayor cantidad de estudiantes por la menor cantidad de dinero.) En resumen, los problemas de la especialización se han vuelto mucho peor. Heidegger estaba preocupado de que los diferentes departamentos encontraran más y más difícil comunicarse desde sus respectivas especializaciones. Ahora bien, sin embargo, estos departamentos mismos están internamente fracturados y fragmentados, cada vez más incapaces de inclusive discutir sus temas entre ellos. Hay líneas de batalla en casi cada departamento, con los “aspirantes” a científicos, empleando métodos empíricomedibles para cuantificar sus objetos de dominio, generalmente pasando sobre los más de los humanistas tradicionales, quienes buscan mantener vivas las grandes preguntas, a pesar de la notoria resistencia de tales preguntas a la cuantificación. En mi propio campo, la filosofía, los filósofos “analíticos”, quienes aspiran a la exactitud de las matemáticas, han alcanzado una cierta hegemonía sobre la disciplina. Los así llamados filósofos “continentales” quienes –siguiendo los pasos de brillantes pensadores poéticos como Nietzsche, Heidegger y otros– continúan cuestionándose por los presupuestos metafísicos que la mayoría de los filósofos analíticos dan por resuelto (insistiendo en la atención al bagaje histórico que comportan conceptos tales como “representación”, “conciencia”, y demás) yendo contra los esfuerzos analíticos por establecer un programa de investigación de “ciencia normal”, y cosas por el estilo, pareciendo así estar en el proceso de quedar marginados, pareciendo así ser absorbidos o expulsados de la filosofía hacia los departamentos de literatura, religión, entre otros, o fuera de la academia por completo. Este fracaso en la comunicación al interior de la filosofía misma, lo veo problemático particularmente, sin duda alguna porque con frecuencia yo mismo siento sus efectos de manera directa.

Atrapado entre los territorios “analítico” y “continental” (me siento lo suficientemente afortunado de contar con Bernard Williams, Hubert Dreyfus y Jaques Derrida, entre mis maestros), me veo parecido a un “coyote” como decimos en Nuevo México –un cruzafronteras, contrabandista, burlador–, demasiado continental para los analíticos, y demasiado analítico para los continentales. Más aún, también veo signos de esperanza aquí, porque me parece que la mejor salida de este impasse es encontrar un camino intermedio entre las facciones en guerra, buscando llevar las profundas ideas filosóficas de los pensadores continentales a un lenguaje suficientemente claro para los filósofos formados analíticamente, para que se sean capaces de entender, pero no tan técnicos como para alienar a aquellos sin mucha formación analítica. Mi libro intenta hacer esto, y el capítulo final sugiere una visión filosófica sobre cómo podríamos emprenderlo, devolviendo así un sentido del valor y el significado intrínseco de la educación, y así responder de manera más efectiva a la creciente crisis en la educación superior. Sin alguna respuesta tal, sin embargo, me preocupa que el panorama se vea más bien sombrío. Parecería que conforme el conocimiento se desarrolla en diferentes áreas, recogiendo más detalles, esa especialización incrementará inevitablemente. Para cualquiera interesado en las preguntas perenes que condujeron a los filósofos a través de los tiempos, lo que pasa por la filosofía en muchas universidades anglo-americanas puede ser desconcertante. Como usted mencionó, hay una inclinación hacia los resultados que pueden ser calculados, conduciendo así al privilegio de la lógica y a los ensayos filosóficos que se leen como si fueran pensados para publicaciones de artículos sobre matemáticas. Aunque a pesar de eso, sin estar yo mismo en la academia, la situación no me impacta como todo lo que deba ser de carácter serio. Por ejemplo, siempre que viajo veo la sección de filosofía en las librerías, y mi impresión es que la mayoría de la obra de Heidegger ha sido traducida al inglés antes que a cualquier otra lengua. También leo que en áreas tan dependientes de resultados y cálculos 7

Ereignis

como la física, hay líderes quejándose de que tienen que ampliar su perspectiva, pensar menos acerca de los resultados, y pensar más acerca de lo que están tratando de lograr, si los físicos están consiguiendo una mejor comprensión del universo, antes que meramente llenándolo con más detalles. Las universidades son grandes instituciones y uno no espera que cambien tan rápidamente, incluso si la filosofía tuviera que jugar un rol más amplio en el futuro. Sin embargo, una persona que incursiona en la educación superior ciertamente tiene ciertas opciones frente a ella. Han sido siglos desde que una persona educada, leyendo cada libro publicado, podía mantenerse al día de todos los nuevos desarrollos, e inclusive en aquel entonces, esto requería una cierta suma de tiempo libre. Hay también cada vez más pocos puestos disponibles para filósofos profesionales que estudiantes interesados en la materia. En su libro, usted recomienda una “educación ontológica”. ¿Deben los estudiantes evadir enteramente la especialización? ¿Deben tomar ciertas clases para aprender a pensar ontológicamente, sea que estén estudiando principios fundamentales o técnicas especializadas? ¿Qué opciones recomendaría a alguien que quiera entrar a la universidad hoy en día?

que reconocer esto revela la contingencia de nuestra propia autocomprensión histórica, dejando así el espacio libre en el cual pueden tomar raíz otras formas de comprensión del ser de los entes, formas las cuales no reduzcan a los entes de manera nihilista –¡incluyendo a nosotros mismos!– al nivel de recursos sin sentido intrínseco para ser optimizados. La idea hölderlineana de Heidegger a este respecto no es la de que lo más oscuro está siempre antes del amanecer, sino que la oscuridad más oscura, visto de otra manera, es el amanecer. (Explico esta profunda y casi misteriosa consideración, cercana al centro del pensamiento posterior de Heidegger, en mi libro y en “The Danger and the Promise of Heidegger: An American Perspective” Al final traigo a cuenta la consideración de que la muy sabida metáfora optimista/pesimista del vaso “medio vacío/medio lleno” es en realidad una imagen atractiva para el tipo de transición de la experiencia Gestalt que Heidegger recomienda, ¡pero el pato/conejo es inclusive mejor!). Es maravilloso que Heidegger sea ampliamente traducido al inglés y, aunque sospecho que la mayoría de estos libros no están siendo comprados por profesores de filosofía, Heidegger mismo seguramente estaría entusiasmado de ver sus ideas esparcirse más allá de los filósofos profesionales. Como profesor de filosofía por formación y profesión, sin embargo, permanezco inquieto por el hecho de que las ideas de Heidegger resuenan con mayor fuerza fuera de los departamentos de filosofía de las universidades de Estados Unidos antes que dentro de ellos. Como usted menciona, es una muy buena señal cuando los físicos y los programadores de computadoras empiezan a requerir la suplementación de medios-fines “calculantes” de optimización por pensamiento “meditativo”, pensamiento que repercute sobre la significación de las cosas. Están en lo correcto en hacerlo, ya que el carro propende a chocar cuando todo lo que tenemos son mecánicos optimizando sus componentes sin nadie preguntándoles a donde nos estamos dirigiendo…Cuando solamente estamos optimizando nuestros propias bujías acabamos 8

Iain Gracias, Pete; es interesante escuchar
cómo se ven las cosas para un atento heideggeriano trabajando fuera de la academia. Y siempre disfruto escuchar noticias de optimismo; ayuda a equilibrar mis propias tendencias pesimistas. (Mis estudiantes usualmente hacen esto por mí, pero estoy en año sabático, ¡de manera que necesito una infusión de optimismo!) Heidegger decía que la cuestión entre optimismo y pesimismo no entiende la naturaleza real de nuestra circunstancia histórica. Esa no es una expresión de híperpesimismo, sino una de su más complicada consideración de que el único camino que nos lleva fuera de esta es solo el de encararla. No podemos trascender la creciente tecnologización de la realidad retirándonos hacia un pasado pretecnológico; en cambio, necesitamos llegar a entender que la tecnologización es la manera cómo la realidad acontece hoy para nosotros, ya

con el carro yendo más y más rápido ¡hacia el precipicio! Mis colegas a menudo se sorprenden cuando les digo que enseño el Discurso inaugural de Heidegger en mis largas clases de “Introducción a la filosofía”, pero este grupo de más de 150 estudiantes de universidad pública, quienes en su mayoría no optarán por la carrera de filosofía, también encuentran muy reveladores y sugirientes los análisis de Heidegger (llevando así las ideas heideggerianas a una variedad de áreas y profesiones). Tal clase de introducción a la filosofía es la ocasión perfecta para exponer a los estudiantes a las ideas de Heidegger; a tales estudiantes no se les ha enseñado a resistirse a Heidegger (como es el caso de muchos estudiantes cristianos que ya llegan resistiéndose a Nietzsche, cuya Consideración intempestiva I también enseño en este curso), e inclusive alumnos que apenas inician perciben al menos vagamente que algo va mal con la incuestionada consideración de la educación universitaria que muchos de ellos traen consigo, de acuerdo a la cual una educación universitaria es meramente una forma de optimización profesional, un medio para un salario que incremente con el tiempo. El plagio, como mencioné anteriormente, guarda perfecto sentido racional sobre esta consideración instrumental de la educación, pues el imperativo que subyace a todo esto es simplemente el de conseguir más por menos… Pero si a los alumnos se les enseña a ver esta consideración instrumental de la educación como un síntoma de la muy profunda tendencia hacia la optimización tecnológica, pueden comenzar a articular su propia escasez de confort con el ideal de la auto-optimización (“se todo lo que puedas ser”, como solía decir el ejército), lo cual les dice a los estudiantes que deben hacer de ellos lo que la sociedad necesite. Para fortalecer su resistencia natural a esta estrecha comprensión de la educación universitaria como entrenamiento vocacional, me parece que los estudiantes necesitan ser expuestos a la idea perfeccionista de la educación, la tradición antigua, regresando a Aristóteles, al menos, quien enseña que la felicidad genuina o el logro se origina a partir

del descubrimiento y el desarrollo de los talentos y capacidades distintivos de cada cual, mas no a partir de volverse uno mismo en aquello que uno piensa que la sociedad quiere. (Por supuesto, es afortunado si aquello en lo que uno es bueno realmente concuerda con lo que la sociedad apremia, ¡pero no todos los talentos de cada uno están en programación computacional o investigación médica!) El último capítulo de mi libro busca entonces desenraizar las justificaciones desenfrenadas e instrumentales de la educación, desarrollando la visión alternativa de la educación ontológica de Heidegger. Ahí, articulo una comprensión perfeccionista del sentido y valor intrínseco de la educación como un revolucionario regreso a lo individual. La educación ontológica nos lleva lejos del mundo como ordinariamente lo vivimos, ayudándonos a reconocer los lentes ontoteológicos usualmente imperceptibles que normalmente estructuran nuestra experiencia, regresándonos así al mismo mundo, al cual vemos ahora de manera distinta, más críticamente pero también más libremente, con ojos que han sido abiertos. Cómo exactamente la educación puede hacer esto es el sujeto de mi capítulo final, y estoy feliz de decir que este aspecto de mi libro ya ha empezado a recibir una respuesta entusiasta por parte de filósofos de la educación así como de los estudiantes mismos, quienes parecen reconocer y responder a la pasión que estas páginas expresan. Puedo decir más acerca de eso, pero permítame regresar a las preguntas específicas que expone al final. Pienso que, para ayudar a los estudiantes a descubrir sus talentos y capacidades distintivos (uno de los roles más importantes del maestro, desde mi consideración), debemos animar a los estudiantes a tomar una muy amplio rango de cursos en sus primeros años. El peligro aquí es que muchos de los estudiantes exitosos llegan a la universidad pensando ya en lo que quieren hacer con sus vidas, y tales estudiantes raramente toman cursos que puedan desencubrir sus capacidades distintivas. (Claro que si los estudiantes tuvieron muy buenos maestros en la preparatoria, tendrán ya un sentido de al menos algunos de sus talentos y capacidades 9

distintivos), pero muchos de los mejores estudiantes, bajo la inmensa presión de triunfo de los estándares de la sociedad, a menudo olvidan prematuramente esta cuestión importante y crucial). Precisamente por las mismas razones, los estudiantes durante los últimos años de su educación universitaria, necesitan que se les apoye para decidirse y comprometerse a un área particular de estudio que les ayudará a desarrollar de manera más completa los talentos distintivos que han descubierto y empezado a cultivar. El peligro aquí es que los deseos de los estudiantes en un inicio aplaudibles por “mantener sus opciones bles abiertas” los llevarán a no arriesgarse nunca al compromiso particular que necesitan con miras a ayudarles lo mejor posible en encontrar su realización. Tales estudiantes se arriesgan a . convertirse en el perpetuo universitario que tiene una apariencia de sabio cuando no se casa a los 18 pero menos aun a la edad de 45… Esto quizás indica una generalizable lección de vida que Heidegger probablemente apre eidegger aprendió de Kierkegaard; uno hace bien en mantener sus opciones abiertas lo suficiente como para descubrir lo que uno realmente quiere ser, pero entonces uno necesita tomar el riesgo de comprometerse a esa vida, abrazando y buscando desarrollarla a las expensa de un as expensas numero de otras posibles opciones a pesar de la opciones, ansiedad y culpa que acompaña a tal salto definitorio que una vida significativa requiere. (La diferencia aquí entre el Heidegger secularizante y el Kierkegaard devotamente religioso es que, para decirlo con este ejemplo, irlo el Heideggeriano puede divorciarse, si el matrimonio colapsa y no puede ser reconstruido. En lo que concierne a definir nuestros compromisos existenciales, Heidegger sugiere que –como bien lo dice Haugeland como Haugeland– tenemos que unirnos al compromiso, sin mpromiso, atorarnos en el. He explorado éste territorio filosófico más a fondo en “ “Heidegger’s Perfectionist Philosophy of Education in Being and Time.” De manera que, estoy en contra de la especialización como tal; de hecho, en el libro expongo que el único profundo conocimiento que viene de la especialización será capaz de permitir respuestas persuasivas y alternativas a las grandes preguntas, pero para

motivar tales nuevas respuestas necesitamos mantener vivas estas grandes preguntas. No sé de una mejor manera como pudiéramos hacer esto que estudiando a Heidegger, críticamente, pero también dirigiéndonos comprensivamente a las profundas e inquietantes preguntas con las cuales su pensamiento continúa confrontándonos.

Ereignis Me gusta el pato/c pato/conejo trompel’oeils, especialmente como analogía para ereignis/enteignis, o apropiación/expropiación , apropiación/expropiación. En tanto algo viene a la presencia, o se desencubre, algo más desapa , desaparece en el fondo. Usted alude a la noción de Heidegger, vía Hölderlin, que conforme los humanos se vuelven más abandonados del ser, también pueden abrirse paso hacia el ser –la oscuridad antes del amanecer. Heidegger también hace referencia a ese cambio epocal con el término Ereignis. Al inició hizo mención del “holismo ontológico”, para las transformaciones que “cambian nuestro sentido de todo” Pensaba si todo”. la ontoteología, la cual une ambas explicaciones del más acá-más allá y el más allá allá-más acá de la metafísica, puede también ayudarnos a comprender el Ereignis tanto como un “proceso en el cual los seres humanos participan activamente en el hacer inteligible de sus ambientes mundanos” y el Ereignis como un evento epocal del tipo solo solo-dios-puedesalvarnos.

Iain Sí, y a mi también me agrada. Como usted
sabe, uso la figura pato/conejo en “ “The Danger and the Promise of Heidegger para explicar la Heidegger” 10

esotérica pero, para Heidegger, absolutamente crucial conexión entre el “peligro” de la tecnologización y la “promesa” de comprender y de relacionarnos, de otro modo no nihilista, con nosotros mismos y nuestros mundos. Casi al final de ese ensayo, cito la observación personal que Heidegger dirige a Gadamer (según refirió el estudiante de Gadamer, Gianni Vattimo) según la cual Heidegger permaneció preocupado, cercano ya al final de su vida, no por su nazismo (“lamentablemente”, añade Gadamer), sino por su personal presentimiento de que había fallado en arrojar luz de manera adecuada a ese cambio de Gestalt en el cual la com-posición4 es transformada instantáneamente en su opuesto, el “evento”, del Ereignis. Heidegger expresó de manera mucho más clara esta misteriosa consideración diciendo que el “evento es el negativo fotográfico de la com-posición”. En otras palabras, lo que vuelve a la consideración de Heidegger tan misteriosa es el hecho que su verso favorito de Hölderlin (del himno “Patmos”) –“Pero donde está el peligro / crece también lo que salva”– NO significa, como el sentido común y la sabiduría popular sugieren, que siempre es más oscuro antes del amanecer, que cuando las cosas están realmente mal, nos aproximamos a algo mejor, o que, como en Zaratustra, eso que no me mata me hace más fuerte. Para Heidegger, Hölderlin sugiere algo menos familiar y más profundo: lo peor, la más oscura oscuridad, vista de otro modo, se convierte en el nuevo amanecer. La media noche, vista así, revela el nuevo día. La com-posición, vista de otra manera, ES el evento. Esa idea transformadora es la que uso en el cambio de Gestalt pato/conejo para ayudar a explicar en ese ensayo (el cual es un escrito que presenté en 2004 para la conferencia “Parlamento de filósofos” en la Universidad de Strasbourg, conducida por Lacoue-Labarthe y Nancy y proyectada como la primera conferencia internacional en Francia sobre Heidegger desde el caso Farías), y mi subtítulo (“An American Perspective”) se propone considerar, de manera más bien sediciosa, que “América” –usada por Heidegger como
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sinónimo e inclusive como sinécdoque para “el más grande peligro” – es también, siguiendo su razonamiento hölderliniano, ¡el lugar donde estamos mejor colocados para vislumbrar la promesa! (guardo agrado de la ironía a este respecto, inclusive). Por supuesto, probablemente usted sepa mejor que nadie que el significado de “Ereignis” es un tema controvertido, esto porque su sitio en internet es, entre muchas otras cosas, una especie de cajón de trofeos masivo que reúne y muestra los muchos, diferentes y las a menudo aparentemente incompatibles traducciones, definiciones, y explicaciones de este término de arte que es crucial para Heidegger. La razón principal para esta sorprendente variedad, más allá de las dificultades inherentes en el lenguaje que Heidegger usa cuando escribe con (y, muy raramente, acerca del) Ereignis es que Heidegger mismo empleó el término en una amplia variedad de sentidos diferentes a lo largo de su vida, como lo muestra Richard Polt en su excelente ensayo acerca del tema en A Companion to Heidegger, de Blackwell. (He criticado el trabajo de Polt anteriormente; de hecho, trato de criticar solamente trabajos que pienso que son realmente sólidos mereciendo así atención crítica –se me enseñó a “dejar que los muertos entierren a los muertos”– pero me agrada el trabajo de Polt y realmente aprecio su manera de escribir tan clara acerca de los más difíciles temas en Heidegger, atrayendo así al ala “analítica” y “continental” de los estudios sobre Heidegger). Como el trabajo de Polt señala, mucho quehacer genealógico queda por hacerse, rastreando y explicando las muchas y diferentes maneras como Heidegger usó el término Ereignis a lo largo de su vida. Más aun, en respuesta a su pregunta, mi opinión es que no podemos aspirar a un sentido amplio de la manera fundamental de comprender el Ereignis del último Heidegger –para designar un evento de verdad histórico-transformativo (o “Dios”) que, en un instante, nos lleva más allá de la com-posición tecnológica– sin comprender sus consideraciones sobre la ontoteología. El “peligro” de la tecnologización tiene que asirse desde sus raíces, y las raíces de la com-posición tecnológica son ontoteológicas, como hice 11

Ge-Stell: com-posición.

mención en un inicio. Heidegger piensa que esta com-posición tecnológica de la realidad actualmente en curso es una expresión de nuestra ontoteología Nietzscheana (o neodarwiniana) de la voluntad de poder del eterno retorno. Esta comprensión nihilista del ser de los entes “com-pone” nuestro sentido de la realidad conduciéndonos cada vez más a relacionarnos con todos los entes como recursos carentes de sentido intrínseco para ser optimizados. Si podemos entender el peligro como peligro, es decir, si reconocemos que esta implacable optimización se encuentra enraizada en la ontoteología que subyace a nuestra época histórica, podemos entonces llegar a entender esta ontoteología como la manera en que el ser como tal acontece hoy para nosotros: paradójicamente el ser acontece no aconteciendo; “viene al encuentro en el camino” “permaneciendo a la distancia”, escribe Heidegger. Este es el misterio central del último periodo de su obra. Nuestra ontoteología reduce el ser a nada; en otras palabras, la voluntad de poder del eterno retorno disuelve al ser a nada sino en el “soberano llegar a ser” (como dijo Nietzsche). Pero si podemos ver esta “nada” como la manera en como el ser acontece para nosotros como tal, entonces podemos discernir la nada [noth-ing] (o el “nihilizamiento”) de la nada, teniendo la experiencia de la manera como la realidad se desencubre continuamente a sí misma en formas que exceden a esta vana e imperiosa optimización. Cuando de manera propia me dispongo abierto a cualquier cosa – los árboles, el cielo, y las montañas fuera de mi ventana, yo mismo, mi hija, inclusive esta computadora– vengo a darme cuenta que este ser es más que meras fuerzas perpetuándose a sí mismas, y ese “más”, ese exceso, es la promesa. En la experiencia de esta promesa, vivimos el ser de los entes más que como meros recursos para ser optimizados. Trato de explicar esta idea heideggeriana en una serie de diversas maneras en Heidegger on Ontotheology, por ejemplo: “Puesto que, cuando aprendemos a habitar – llegando a estar así en disposición al

‘presenciar’ fenomenológico por el cual “el ser como tal” se manifiesta a sí mismo– llegamos a entender y a tener la experiencia de los entes en un modo más intenso de lo que somos capaces, haciendo justicia a lo conceptual, poseyéndolos como recursos carentes de significado intrínseco esperando optimización, aprendiendo así a acercarnos a ellos con consideración, paciencia, humildad, gratitud, asombro inclusive. Tales experiencias pueden transformarse en microcosmos de, así como inspiración para, la revolución que está más allá de nuestra ontoteología subyacente, la cual Heidegger considera que necesitamos, para trascender la com-posición tecnológica y comenzar a poner nuestro mundo en orden.” (pág. 164). Esa es probablemente la manera más simple y, por lo tanto, la más clara de decirlo, pero aquí hay otro modo de pensar acerca de la intención fundamental de Heidegger: el más grande peligro es la reducción del ser a nada; la idea salvadora es ver esta nada como ser. Ver al ser como nada es el preciso pináculo (la “cima” o el “punto” más alto), pero ver la nada como ser es ya ver más allá del nihilismo (a la manera como uno mira las laderas desde lo alto de una montaña, como bien lo vio Derrida). Este cambio de ver al ser como nada a ver la nada como ser, es similar al pato/conejo; este cambio de Gestalt, de la nada al ser, ocurre en el mismo lugar. No hay ningún nuevo dato que ver; antes bien, vemos los mismos datos en una nueva manera. Eso debe ayudar a mostrar cómo esto se relaciona con mi anterior cita acerca del evento para explicar la manera como el ser acontece, es decir, como el acercamiento entre el ser y el ser humano o el proceso por el cual los seres humanos participan activamente en la comprensión apropiada de sus ambientes mundanos. La relación es que el pasar del peligro a la promesa, de la com-posición tecnológica al evento, requiere tomar responsabilidad alguna por la manera en como la realidad acontece para nosotros. Esto significa reconocer que en realidad estamos contribuyendo de manera activa con el mundo al que parecemos experimentar de manera pasiva. Como explico en el inicio del capítulo 2 12

del libro, llevar a cabo el cambio de Gestalt que hemos venido discutiendo requiere que nos quitemos de encima la reificación de lo dado como lo verdadero (como la única verdad posible) reconociendo lo que Kant llamó nuestra “receptividad espontánea”. No solamente somos pasivamente receptivos, nuestro mundo no solamente acontece para nosotros, sino que lo que experimentamos espontáneamente también lo organizamos en un mundo. Heidegger historiza a esta “tesis discursiva” de Kant: nuestra experiencia del uestra mundo viene ya modelada por la ontoteología – en nuestro caso, por una ontoteolo ontoteología de la cual necesitamos darnos cuenta para así poder trascender su estrecha y nihilista reducción de nuestros mundos a la banal optimización.

todo lo que Moore ha escrito, incluyendo la película V for Vendetta que en efecto escribió (debido a que el comic fue inicialmente el storyboard para la película) y luego desdeñó tan profundamente (lo cual fue un p poco tonto, pero entendible, si lee mi ensayo). Pensaba que el libro de Spiegelman acerca del 11 de septiembre (In the Shadow of No Towers era interesante In Towers) (¡aunque no era Maus!), pero también disfruto !), otros más del dominio común como X-Men y Ultimate Avengers (con Hulk como el desenfrenado XXX, el hombre gigante como el esposo abusador, etc. –los comics de la actualidad se mantienen muchos bajo la influencia de Watchmen, de Moore. En general, me considero a mi mismo como un intelectual de cultivados cultivados-comunes gustos, un filósofo serio que prefiere los comics a la opera y que encuentra estimulación filosófica dondequiera, procedente de comics, música rap, películas de Hollywood, televisión, internet, e inclusive los inesperados momentos y las raras interacciones de la vida diaria. La filosofía no necesita ser pretenciosa para ser seria; de hecho, pienso que los filósofos deben ser sinceros consigo mismos (dejando a un lado su sentido dejando ególatra de lo que deberían ser); ¡no debemos ser meros inconscientes apologistas de los es valores culturales de la clase alta! Mi primera publicación filosófica fue una interpretación heideggeriana del potente filme de terror The Silence of the Lambs, y uno de mis más , recientes libros es un capítulo (“ (“¿Even Better than the Real Thing? Posmodernism, The Triumph of the Simulacra, and U2 de próxima U2”) aparición en Philosophy and U2 –un libro el cual, de forma interesante, será muy heideggeriano, (es editado por Mark Wrathall, incluyendo contribuciones de él, de Hubert Dreyfus, Beatrice Han, Jeff Malpas, y otros; será el primer volumen en la bien conocida serie de filosofía pop Open Court).

Ereignis Al inicio había mencionado su ensayo
“Deconstructing the Hero”, acerca del héroe en ”, la novela gráfica Watchmen, de Alan Moore y , Dave Gibbons. Pensaba si habría encontrado algún otro comic que fuera estimulante filosóficamente.

Iain Francamente, de hecho todo lo encuentro
estimulante filosóficamente. (Esto tiende a emocionar a mis estudiantes y a molestar a mis amigos…) Pero, sí, como inicié ese ensayo, confesando, soy un fan de comic desde hace comics mucho. (En realidad aprendí a leer de los comics, y aun estoy aprendiendo…) Ya no leo comics tan a menudo (tal hábito se volvió muy costoso), pero pienso que Neil Gaiman es brillante (aún leo todos sus libros) y la fantasía épica de Gaiman, Sandman, es probablemente , el mejor comic que he leído (¡y el cual he leído mucho!) Por supuesto, creo que Watchmen de Alan Moore es sorprendente, por las ra razones que explico en ese ensayo; pero me fascina casi

Ereignis En un inicio había mencionado que
estaba trabajando en una biografía intelectual de Heidegger. He leído algunas biografías de filósofos, pero han tendido a enfocarse en relación al interés periodístico por la persona antes que con el desarrollo de su pensa pensamiento. ¿Ha leído algunas biografías de filósofos a 13

quienes considere ejemplares? Suena como una tarea de grandes proporciones. ¿Planea algún otro trabajo relacionado con Heidegger en un futuro?

Iain Pensaba que el Hegel de Terry Pinkard y
el Kierkeggard de Alastair Hannay eran grandes obras, precisamente porque era muy filosóficas. Mi biografía de Heidegger estará en la misma serie de biografías filosóficas de Cambridge, biografías acerca de filósofos escritas por filósofos. No tengo ni la inclinación ni la aptitud de hacer mención sobre lo que Heidegger comía para el almuerzo, o de registrar su ir y venir de cada día, pero tengo consideraciones desarrolladas desde hace mucho tiempo acerca de cuestiones de gran significancia filosófica tales como la relación entre el pensamiento de Heidegger y el nazismo, y de su así llamado “viraje”. Haciendo más extenso todo lo que digo en Heidegger on Ontotheology, mi biografía de Heidegger unirá la transformación de las consideraciones filosóficas a lo largo de la vida de Heidegger hasta los fascinantes y enredosos eventos de su vida y su tiempo. Será, por lo tanto, una genuina biografía filosófica, que muestra cómo la filosofía de Heidegger se relaciona con su vida (y viceversa), siendo así un rechazo explícito a la tendencia largamente prevaleciente por tratar de separar el pensamiento de Heidegger de su vida (lo cual es entendible a la luz de su nazismo, pero filosóficamente insostenible por completo), y la relación de resistencia entre heideggerianos más ortodoxos por tratar la biografía de Heidegger como un asunto de importancia filosófica. Está en lo cierto de que es un proyecto que constituye un reto, pero en cierto sentido he estado preparándome para esto por los últimos veinte años, leyendo obsesionadamente acerca de todo aquello relacionado con Heidegger y con aquellos con quienes estuvo en contacto. Contaré las historias que mejor conozco (algunas de las cuales son realmente sorprendentes) y trabajaré entonces de manera asidua para llenar espacios en blanco. De manera que si usted o alguno de sus lectores tiene alguna historia personal o anécdotas que compartir sobre Heidegger, ¡ciertamente apreciaría poder escucharlas! 14

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