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STUDIUMBIBLICUMFRANCISCANUM

LIBERANNUUS
LXII

Jerusalem

2013, Fondazione Terra Santa - Milano


Edizioni Terra Santa - Milano
Editor
L. Daniel Chrupcaa
Co-editors
Massimo Pazzini, Gregor Geiger
Editorial Board
Eugenio Alliata, Pius K. Baranowski, Giovanni Bissoli,
Piotr Blajer, G. Claudio Bottini, A. Marcello Buscemi,
Najib Ibrahim, Pietro Kaswalder, Giovanni Loche,
Massimo Luca, Frdric Manns, Matteo Munari,
Alviero Niccacci, Rosario Pierri, Tomislav Vuk
Publications of the
STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM
sponsored by the Franciscan Custody
of the Holy Land:
Liber Annuus (LA) 1951-2012
Collectio Maior 53 volumes
Collectio Minor 45 volumes
Analecta 79 volumes
Museum 16 volumes
All correspondence, papers for publication in LA,
books for review, and any request for exchanges
should be addressed:
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Studium Biblicum Franciscanum
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Finito di stampare nel marzo 2013 da Corpo 16 s.n.c. - Bari


ISBN 978-88-6240-173-9 ISSN 0081-8933

LIBER ANNUUS
Annual of the
Studium Biblicum Franciscanum
Jerusalem

Indice generale

Articoli

Alviero Niccacci
Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

Alberto Mello
Vicinanza di Dio (Sal 73)

47

Vincenzo Lopasso
Il femminino in Ger 2,1-4,4

63

Thomas Witulski
Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu
des Markusevangeliums ein neuer Blick auf ein altes Problem

73

Severiano Talavero Tovar


Sobre los 153 peces en Jn 21,11. Encierra el 153 un notarikn?
Remite a los no judos?

107

Francesco Bargellini
Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

119

Romano Penna
Il Dio inconcepibile secondo san Paolo: una immagine inimmaginabile

139

Leonardo Giuliano
Il participio nellexordium di Col 1,3-23:
valore sintattico e funzione retorica

153

Krzysztof J. Baranowski
The Old Aramaic and Biblical Curses

173

Asher Ovadiah - Rosario Pierri


Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

203

Lesaw Daniel Chrupcaa


Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

283

Indice generale

mile Puech
Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien

303

Jobjorn Boman
Comments on Carrier: Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?

319

Gregor Geiger
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek
St. Anna in Munchen

327

Frdric Manns
Note complmentaire T. Hulin 2

351

Michael D. Press
A Note on Yagur of the Talmud

357

Mordechai Aviam - Dina Shalem


A Decorated Portable Reliquarium from Shave Zion

363

Bruno Callegher
Cafarnao IX. Addenda: Coins from the 2011 surface survey

367

Erwin Reidinger
Ostern 326: Grndung der Grabeskirche in Jerusalem

371

Leah Di Segni - Yoram Tsafrir


The Ethnic Composition of Jerusalems Population
in the Byzantine Period (312-638 CE)

405

Rachel Grover
Placed in Paradise: The Messianic Age Imagery of a Lion Facing
a Bull in the Byzantine Church Floor Mosaics of Jordan

455

Andrew M. Madden
A New Form of Evidence to Date the Madaba Map Mosaic

495

Asher Ovadiah - Sonia Mucznik


Apollo and Artemis in the Decapolis

515

Sintesi degli articoli (Abstracts)


Recensioni e Libri ricevuti
SBF: Anno accademico 2011 - 2012
Indici Liber Annuus 1981 - 2011

535
547
635
649

Articoli

Liber Annuus 62 (2012) 7-534

Alviero Niccacci
Giobbe 33:
Elihu, un messaggio di grazia

Gb 33 uno dei discorsi di Elihu (cc. 32-37) e ha unimportanza notevole


nel quadro della loro composizione, in quanto, come vedremo, d a Giobbe il
contributo decisivo che lo porta alla soluzione del problema del suo rapporto
con Dio.
In effetti nello svolgimento del dramma che il libro di Giobbe il ruolo di
Elihu appare come la necessaria preparazione allatto finale rappresentato dalla
rivelazione di Yahveh nella tempesta (cc. 38-42). Si pu dunque continuare a
ripetere, come fa la maggioranza degli studiosi, che i discorsi di Elihu sono
unaggiunta secondaria al libro di Giobbe? Alla fine dellesame del c. 33 cercher di rispondere anche a questa domanda.
1. Testo e traduzione
yDl; mI bwy aI an_oAmvV MDlw aw 1
:hnyzSaAhyrDb;d_lDkw
yIpyI;tVjAtDpan_hnIh2
:yI;kIjVbynwvVlhrV;b;d
yrDmSayI;bIl_rRvOy3
:wlE;lImrwrD;byAtDpVctAodw
ynVtDcDolEa_Ajwr4
:ynEyAjV;ty;dAvtAmVvnw
ynEbyIvShlAkw;t_MIa5
:hDbDxyVtIhynDpVlhDkrRo
lEaDlKyIpVkynSa_NEh6
:ynDa_MgyI;tVxrOqrRmOjEm
D;KRtSoAbVtalyItDmEahnIh7
dD;bVky_alKyRlDoyIpVkAaw
ynzDaVbD;trAmDaJKAa8
Liber Annuus 62 (2012) 9-45

1E tuttavia ascolta, ti prego, o Giobbe, i miei argomenti


e a tutte le mie parole poni attenzione.
2Ecco,

vedi, ho aperto la mia bocca,

ha parlato la mia lingua nel mio palato.


3La

rettitudine del mio cuore riflettevano le mie parole

4Lo

spirito di El mi ha fatto

5Se

potrai, rispondimi,

e la loro conoscenza le mie labbra puramente hanno proferito.


e il soffio di Shaddai mi terr in vita.
prepara (gli argomenti) davanti a me e misurati con me.
6Ecco,

io appartengo come te a Dio,

7Ecco,

il terrore di me non ti abbatter,

8Certo

tu hai detto in mia presenza,

dalla creta sono stato formato anchio.


n langustia di me peser su di te.

10

Alviero Niccacci

:oDmVvRaNyI;lImlwqw
oAvDpyIlV;bynSaJKz9
:yIlNOwDoalwyIkOnDaPAj
aDxVmyyAlDotwawnV;tNEh 10
:wlbywaVlynEbVvVjy
yDlgrdA;sA;bMEcy11
:yDtOjrDa_lD;krOmVvy
;DKnToRaD;tVqdDx_altaz_NRh 12
:vwnTaEmAhwlTahR;bry_yI;k
DtwbyrwyDlEaAow;dAm13
:hnSoy_alwyrDb;d_lDkyI;k
lEa_rR;bdytAjAaVb_yI;k14
:hnrwvyalMyA;tVvIbw
hDlyAlNwyzRjMwlSjA;b15
MyIvnSa_lAohDm;drA;tlOpnI;b
:bD;kVvImyElSotwmwnVtI;b
MyIvnSaNzOahRlgyzDa16
:MO;tVjyMrDsOmVbw
hRcSoAmMdDaryIsDhVl 17
:hR;sAkyrRbgImhwgw
tAjDv_ynImwvVpnJKOcVjy18
:jAlDvA;brObSoEmwtyAjw
wbD;kVvIm_lAobwaVkAmV;bjAkwhw19
:NDtEawyDmDxSobyrw
MRjDlwtyAjw;tAmShzw20
:hwSaA;tlAkSaAmwvVpnw
yIarEmwrDcV;blRky 21
:waralwyDtwmVxAoypUvw
wvVpntAjAvAlbrVqI;tw22
:MyItImVmAlwtyAjw
JKDaVlAmwyDlDovy_MIa23
PRlDa_ynImdDjRaXyIlEm
:wrVvyMdDaVldygAhVl
rRmaywwnRnUjyw24

mentre il suono dei tuoi argomenti ascoltavo:


9Puro

io sono, senza peccato,

innocente e non ho colpa.


10Ecco,

opposizioni contro di me (Dio) vuol trovare,

11vuole

porre nei ceppi i miei piedi,

12Ecco,

che in questo non sei giusto ti risponder,

vuole contarmi come suo nemico,

vuole sorvegliare tutti i miei sentieri!

poich Eloah sar (sempre) pi grande delluomo.


13 Perch

con Lui hai conteso, se a tutte le sue parole nessuno


potr mai rispondere?

14Se

una volta parler El

e due volte, (ma) nessuno potr vedere ci?


15Nel

sogno, visione notturna,

quando cadr il torpore sugli uomini,


nelle sonnolenze sul giaciglio,
16allora

aprir lorecchio degli uomini

e sulla loro correzione metter il sigillo,


17per

allontanare lessere umano dal suo operato

18per

trattenere la sua anima dalla fossa

e lorgoglio al mortale svelare,

e la sua vita dal passare via per la spada.


19Quando

egli verr provato con il dolore sul suo giaciglio

e con il tormento perenne delle sue ossa,


20e

la sua vita gli far aborrire il pane

e la sua anima il cibo squisito,


21affinch

si consumi la sua carne dalla vista,

cos traspariranno le sue ossa che mai si videro prima


22

si avvicinata infatti alla fossa la sua anima

e la sua vita agli angeli di morte ,


23se

ci sar su di lui un angelo,

un mediatore solo tra mille

per annunciare alluomo la rettitudine di lui (Dio),


24

egli (langelo) infatti ha avuto piet di lui (luomo) e ha


detto (a Dio):
Redimilo dallo scendere nella fossa,

tAjDvtdrEmwhEodVp
:rRpOkyItaDxDm ho trovato il riscatto!
rAoOnImwrDcV;bvApSfr 25 25allora diventata florida di giovinezza la sua carne,

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

11

:wyDmwlSoyEmyIlbwvy egli ritorner ai giorni della sua fanciullezza.


whExr y w Ah; wlaT _lRarAt; oV y 26 26Se (un angelo) interceder presso Eloah edEgli gli stato
hDowrVtI;bwynDparyw
:wtqdIxvwnTaRlbRvyw
rRmaywMyIvnSa_lAorOvy27
yItywToRhrDvywyItaDfDj
:yIlhwDv_alw
tAjvD b;A rOboS mE yvpV n hdpD 28
:hRarI;trwaD;bytyAjw
lEa_lAoVpyhR;lEa_lD;k_NRh 29
:rRbg_MIovwlDvMyAmSoAp
tAjDv_ynImwvVpnbyIvDhVl 30
:MyyAjAhrwaV;brwaEl
yIl_oAmVvbwyIabEvVqAh 31
:rE;bdSayIkOnDawvrSjAh
ynEbyIvShNyI;lIm_vy_MIa 32
:D;Kq;dAxyI;tVxApDj_yI;krE;b;d
yIl_oAmVvhD;tAaNyAa_MIa33
:hDmVkDjKVpR;lAaSawvrSjAh

propizio,

gli ha mostrato il suo volto con esultanza

e ha ridonato al mortale la sua giustizia


27allora

egli canter davanti agli uomini infatti ha detto:

Ho peccato e la rettitudine ho distorto,


ma non mi ha reso il contraccambio.
28Ha

liberato la mia anima dal passare nella fossa

e la mia vita la luce godr.


29Ecco

tutto questo far El

due, tre volte con il mortale


30per

far tornare la sua anima dalla fossa,

perch sia illuminato con la luce della vita.


31Fa attenzione,

Giobbe, ascoltami,

sta in silenzio e io parler.


32Se

hai argomenti, rispondimi,

33Se

non li hai, tu ascoltami,

parla poich desidero dichiararti giusto.


sta in silenzio perch io ti insegni la sapienza.

2. Analisi sintattica
Si nota che il c. 33 non ha una introduzione propria e perci continua il c. 32
e forma con esso una unit. Del resto la frase yD;lImbwyIaan_oAmVvMDlwaw (33,1) riprende la fine del c. 32, forse in questo senso: non far preferenze (cf. 32,21)
e tuttavia ascolta, Giobbe (cf. 33,1). Si tratta perci in fondo di un unico discorso. Invece il c. 34 ha una introduzione, come pure i cc. 35-36 mentre il c. 37 non
ha unintroduzione, si collega al c. 36 e forma una unit con esso. Sono perci
4 i discorsi di Elihu, mentre in base a questo principio, i discorsi di Dio sono tre:
cc. 38-39, cc. 40-41 e c. 42.
Nellanalisi che segue mi concentrer sui passi pi discussi, cercando di
esprimere la mia opinione.
V. 3: la struttura del v. molto discussa. La possibilit migliore che vedo che
yIb; lI _rRvyO // tAod w e yrmD aS // yAtpD cV sono termini in parallelismo, mentre w lEl; mI rwrDb;
funziona come double-duty element che li modifica; perci: La rettitudine
del mio cuore <erano/riflettevano> le mie parole / e la (loro) conoscenza le mie
labbra puramente hanno proferito. Bisogna poi considerare il fatto che non

12

Alviero Niccacci

solo yI;bIl_rRvOy ma anche yAtDpVctAod in stato costrutto secondo la vocalizzazione


masoretica, letteralmente e la conoscenza delle mie labbra (esse) hanno puramente proferito.
V. 13: Delitzsch traduce diversamente: Why hast thou contended against
Him, That He answereth not concerning all His doings?1. Ma in base al
parallelismo del v. 14 (vedi infra), nessuno potr vedere ci, direi che soggetto del rispondere del v. 13 non sia Dio ma piuttosto luomo, il quale dunque non potr mai rispondere alle sue parole e non potr vederlo quando
parla (v. 14).
;A# vV bI w c un accento Rebia
V. 14: giustamente Delitzsch nota che sopra Myt
mugrasch, per cui questo complemento non si collega con ci che segue ma con
ci che precede, diversamente da come analizzano alcuni2. E le volte una/due in
cui Dio parla sarebbero il sogno (v. 15) e la malattia (vv. 19-22). E la frase hn r w vyal,
verbo negato con suffisso femminile che ha valore di qualcosa di neutro, questo,
ci, il che significa che luomo/nessuno sar in grado di vedere Dio che parla ripetutamente (una volta e due volte).
V. 16b: e sulla loro correzione metter il sigillo, in the sense of infallible
attestation and confirmation (John vi. 27)3, e quindi per confermare la correzione, perch essa porti conversione (cf. v. 19 e 4.1.2). Questa traduzione
segue il TM, ma spesso il verbo viene corretto in *ME;tIjy, dalla radice ttj atterrire, in base alla LXX che ha li ha spaventati.
V. 17: il termine hRcSoAm viene qualificato come operato cattivo dal parallelo hwgw e lorgoglio. probabile inoltre che hR;sAky sia un piel privativo con
il senso di svelare (analogo a spiegare di 36,9), come stato suggerito per
altri passi4.
V. 19: ho tradotto il weqatal jAkwhw come temporale, Quando egli verr
provato, in parallelo con le forme chiaramente temporali del v. 15. Tra il
sogno (v. 15) e la malattia (v. 19) con cui il Signore parla alluomo, Elihu
specifica lo scopo: la correzione arriva per liberare luomo dal peccato e per
trattenere la sua vita dal passare via per la spada, e quindi dalla morte (vv.
16-18). E nel v. 19b, NDtEawyDmDxSobyrw, il ketiv ha come tradotto sopra: e con il
tormento (werb) perenne delle sue ossa, mentre il qere ha: e (con) la molti1 F. Delitzsch, Job, Grand Rapids MI 1980, II, 221. Cos anche H.H. Rowley, Job, London
1970, 271; S.R. Driver - G.B. Gray, The Book of Job together with a New Translation, Edinburgh,
last ed. 1971, Part I, 286, Part II, 242; J.E. Hartley, The Book of Job, Grand Rapids MI 1988, 442;
M.H. Pope, Job. Introduction, Translation, and Notes, Garden City NY 19733, 245.249.
Linterpretazione data sopra stata presentata tempo addietro da N.H. Tur-Sinai (H. Torczyner),
The Book of Job. A New Commentary, Jerusalem 1967 (rev. ed.), 467. Per un aggiornamento
bibliografico cf. il sito http://bestcommentaries.com/job/.
2 Ad esempio, D.J.A. Clines, Job 21-37, Dallas TX 2006, 694.
3 Delitzsch, Job, II, 223-224; cf. 37,7.
4 Cf. M. Dahood, Hebrew-Ugaritic Lexicography III, Bib 46 (1965) 311-332, 330.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

13

tudine (werb) delle sue ossa. Di solito si preferisce il ketiv, ma nel qere la
moltitudine perenne delle sue ossa potrebbe essere inteso come parallelo a
con il dolore sul suo giaciglio, per cui si potrebbe figurare un forte dolore
di tutte le ossa.
Vv. 19-25: secondo la mia analisi, questi versetti sono collegati tra loro,
anche se in modo abbastanza complicato. Nel v. 19 faccio iniziare una protasi
con weqatal; il v. 20, ancora con weqatal, coordinato; lo yiqtol iniziale volitivo
del v. 21a lo prendo con senso finale; segue poi nel v. 21b un weqatal non volitivo. Il testo passa poi a un wayyiqtol (v. 22) che indica la condizione che si
prodotta e che potrebbe essere anteriore allasse del futuro (si sar avvicinata), ma per il contesto (cf. v. 24) meglio prenderlo come semplice passato
(e cos si avvicinata). Il v. 23 introduce una seconda protasi, ma nel v. 24
si presenta un altro wayyiqtol, che indica un fatto avvenuto, come quello del v.
22. La preghiera che langelo ha rivolto a Dio (v. 24b-c), quanto al senso, prepara lapodosi del v. 25 sulla ritrovata sanit e giovinezza, indicata prima con
qatal e poi con yiqtol, che iniziale di apodosi e quindi pu essere indicativo.
V. 26: questo versetto sembra costituire unaltra protasi, legata allo stesso
argomento, una protasi che passa in modo rapido dallo yiqtol iniziale iussivo,
appunto con con valore di protasi (rA;tVoy se interceder), a una serie di tra
wayyiqtol, che comunque si possono collegare come continuativi della protasi.
Lapodosi nel v. 27 ha uno yiqtol che indica il futuro (rOvy), ma subito dopo
passa a un wayyiqtol (rRmayw) che indica il passato, un passaggio questa volta pi
complicato da spiegare. Potrebbe anche essere che lo yiqtol sia legato allasse
del passato: allora egli cantava Ha detto, ma non mi pare la soluzione
migliore.
I qatal e i wayyiqtol che compaiono in concomitanza con forme verbali
dellasse del futuro li ho considerati legati al proprio asse temporale del passato,
ma potrebbero anche essere legati allasse del futuro e quindi indicare futuro
anteriore. E cio: e cos si sar avvicinata (v. 22a); ed egli (langelo) avr
avuto piet e avr detto (v. 24a); sar diventata florida (v. 25a); ed Egli
gli sar stato propizio, / gli avr mostrato e avr ridonato (v. 26). Mi sembra
per meglio come ho tradotto sopra.
Anche la proposizione nominale semplice che legata allasse del futuro
indica il futuro: JKDaVlAmwyDlDovy_MIa se ci sar su di lui un angelo (v. 23a). Pi
difficile sarebbe lultimo passaggio: canter davanti agli uomini e avr detto
(v. 27a), se il wayyiqtol fosse legato allasse del futuro, ma meglio intendere
ambedue le forme verbali legate ciascuna al proprio asse temporale: canter
infatti ha detto.
V. 27: la vocalizzazione rOvy suggerisce che i Masoreti abbiano derivato il
verbo dalla radice rwv vedere (cf. Volgata respiciet). In genere per si preferisce leggere *yr (dalla radice ryv con scrittura difettiva) canter, proclame-

14

Alviero Niccacci

r. La frase ryv + lAo significa cantare davanti a, in presenza di qualcuno; cf.


Pro 25,20 or_bRllAoMyrIvA;brDvw e chi canta canti davanti a un cuore triste5.
V. 28: i Masoreti hanno letto wvVpnwtyAjw (qere) alla 3a pers. sing. m., la
sua anima e la sua vita, invece di yIvVpnyItyAjw, alla 1a pers. sing., la mia
anima e la mia vita, che la lettura del testo consonantico (ketiv). Il motivo
forse che finora, e anche dopo (v. 30), luomo sempre nominato in 3a pers.
Credo per che il ketiv sia preferibile, per cui prosegue la confessione pubblica
del guarito, mentre per i Masoreti parla direttamente Elihu.
3. Composizione
Gb 33 tutto rivolto a Giobbe. Cerco di delineare la composizione: a) vv.
1-14, invito di Elihu a Giobbe perch ascolti (vv. 1-4), se pu risponda (vv.
5-7), citazione delle accuse di Giobbe a Dio (vv. 8-11), a cui Elihu risponder
che in questo egli non giusto (vv. 12-14); b) vv. 15-30, parte centrale, idee
di Elihu, con tre proposizioni duplici: 1) circostanza/situazione di sonno (v.
15) + principale, con intervento di Dio e suo scopo (vv. 16-18); 2) prima circostanza/situazione di forte dolore (vv. 19-22) e seconda circostanza/intervento dellangelo mediatore (vv. 23-24) + principale, con riabilitazione del malato (v. 25); 3) circostanza/intervento dellangelo che intercede presso Dio (v.
26) + principale con proclamazione della salvezza ottenuta (vv. 27-30); a)
nuovo invito di Elihu a Giobbe che ascolti e risponda se pu, altrimenti continui ad ascoltare (vv. 31-33).
I riferimenti personali iniziali (vv. 1-3 tu-io, 4 Dio-io, 5 tu-io, 6 io/tu-Dio, 7
io-tu) sottolineano il fatto che Elihu vede il suo rapporto con Giobbe alla luce
di Dio creatore. Essi inoltre assicurano un collegamento allinterno dei vv. 1-7.
Il brano seguente si divide in due parti: nella prima Elihu cita lopinione di
Giobbe (vv. 8-11), nella seconda si propone di dimostrare che essa non giusta (vv. 12-14). La situazione diversa da quella dei vv. 1-7. Qui Elihu che
ascoltava (oDmVvRa, v. 8b) le parole di Giobbe, anche se questi non si rivolgeva
direttamente a lui, che per era presente (ynzDaVb, v. 8a); e ora si propone di rispondergli (;DKnToRa, v. 12). Lopinione di Giobbe viene presentata in tre frasi:
sono innocente (v. 9), eppure Dio vuole considerarmi suo nemico (v. 10) e
tenermi prigioniero (v. 11).
Nei vv. 12-14 il rapporto specifico di Giobbe con Dio visto nel quadro
generale delluomo (vwnTa, v. 12b). I verbi di Giobbe sono in 2a pers., mentre
5 Lo stesso costrutto compare in ugaritico: yr l bl canta alla presenza di Baal (Anat I,
20-21); cf. M. Dahood, Nothwest Semitic Philology and Job, in J.L. McKenzie (ed.),
Gruenthaner Memorial Volume, New York 1962, 69-70.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

15

quelli di Dio e delluomo sono in 3a pers. Secondo questo criterio i vv. 12-14
si possono delineare nel modo seguente:
Giobbe Dio

uomo

v. 12 in questo
non sei giusto

poich Dio sar


pi grande

delluomo

v. 13 perch
hai conteso

con Lui
se a tutte le sue parole

egli non/nessuno
potr rispondere?

v. 14

se una volta parler Dio


e due volte

egli non/nessuno
potr vedere ci?

Questa analisi conferma linterpretazione che Giobbe non ha ragione di voler disputare con Dio perch Egli pi grande delluomo; infatti luomo non
pu rispondergli in un eventuale confronto (cf. 40,1-5), anzi non pu neppure
vederlo quando ripetutamente gli parla.
In base alla sintassi, i vv. 15-18 comprendono due momenti: (a) situazione
(v. 15), (b) azione di Dio con due scopi (vv. 16-18). Dopo che Giobbe stato
posto in parallelo con uomo nella suddivisione precedente, ora si parla solo
del secondo: MyIvnSa (vv. 15 e 16), MdDa // rRbg (v. 17). Durante i sogni notturni (v.
15), Dio parla agli uomini e li atterrisce per correggerli (v. 16). Questo scopo
viene specificato poi in due tempi: per la conversione (v. 17), per la guarigione
fisica (v. 18).
La composizione dei vv. 19-22 parallela: (a) v. 19, (b) v. 20, (a) v. 21, (b) v.
22. Il senso chiaro: il tormento perenne delle ossa (v. 19) porta luomo alla nausea del cibo (v. 20) e al deperimento fisico, e quindi vicino alla morte (vv. 20-22).
Nei vv. 23-28 si nota un problema grammaticale e sintattico particolarmente
acuto: a chi si riferiscono i vari verbi?, qual il rapporto logico tra le forme
verbali che si susseguono con o senza congiunzione? A parte il v. 23, dove chiaramente soggetto dellinfinito dygAhVl langelo, in due altri casi certo che
soggetto luomo: il v. 25 dove si descrive la sua guarigione fisica, e il v. 27 in
cui egli manifesta la sua conversione. Ora conversione e guarigione fisica erano
(in ordine inverso) i due scopi dellazione divina nei vv. 17-18.
Pi complicata la situazione dei vv. 24 e 26. Riguardo al v. 24 gli autori
sono divisi: per alcuni langelo che ha misericordia e parla, per altri Dio.
Penso che la prima opinione sia da preferire, perch Dio che salva luomo
dalla morte (vv. 28.29-30); logico perci che sia langelo a rivolgere la richiesta del v. 24.

16

Alviero Niccacci

Riguardo al v. 26, generalmente gli autori6 ritengono che luomo sia soggetto di rA;tVoy. Alcuni per vedono una difficolt: il v. 26 (perdono) dovrebbe precedere logicamente il v. 25 (guarigione). possibile spiegare tale disordine
senza ricorrere a spostamenti di versetti o altre correzioni?
La composizione letteraria del brano mostra che i due scopi dellazione divina nei vv. 17, conversione, e 18, guarigione fisica, sono poi realizzati in due
tempi e in ordine inverso: vv. 25, guarigione fisica, 27-28, conversione. Si nota
unaltra differenza: nei vv. 15-18 lazione divina sulluomo diretta, mentre nei
vv. 23-25 essa avviene tramite la mediazione dellangelo che prima si rivolge
alluomo (v. 23) e poi a Dio (v. 24). Il v. 25 non nomina Dio, ma certo lui
lagente della guarigione, mentre luomo soggetto passivo.
Fin qui si realizzato solo il secondo scopo dei vv. 15-18, la guarigione
fisica. Il processo perci non ancora completo e presumibilmente non
finita neppure la mediazione dellangelo. Mi sembra infatti preferibile ritenere che soggetto di rA;tVoy (v. 26) sia ancora langelo, il quale sollecita la
misericordia divina per ottenere il secondo scopo: la guarigione. A questo
punto si realizza anche il primo scopo: la conversione. Luomo proclama il
suo peccato e la misericordia divina (v. 27, primo scopo) e langelo annuncia
anche la guarigione fisica ottenuta (v. 28, secondo scopo), nello stesso ordine
dei vv. 15-18.
Mi sembra che questa interpretazione permetta di risolvere le difficolt
riguardanti lordine logico e di apprezzare meglio lo svolgimento del brano.
Si nota infatti un procedimento letterario in due tempi, il secondo dei quali
specifica il primo, mentre dallinsieme dei due deriva il senso completo. Questo procedimento fondamentale in Gb 33. Abbiamo gi notato questo fenomeno: il passaggio dal sogno alla tomba, implicito nei vv. vv. 15 e 18, viene
spiegato nei vv. 19-22. Analogamente i due scopi dellazione divina nei vv.
15-18, conversione e guarigione, vengono raggiunti nei vv. 19-28 in due tempi mediante il duplice intervento di un angelo mediatore. Sia il duplice scopo
divino che il duplice intervento angelico corrispondono alle esigenze del procedimento letterario; si muovono cio sul piano della comunicazione. Ci non
implica necessariamente che la conversione e la guarigione siano separate fra
loro si ricordi anche che i due scopi vengono richiamati in ordine inverso,
sempre per motivi letterari n che langelo abbia bisogno di due udienze
separate presso Dio.
Giunti al termine del discorso, possiamo tracciare il processo completo del
c. 33: nei vv. 1-7 Elihu parla a Giobbe, nei vv. 8-14 discute la situazione di
Giobbe in quanto uomo in rapporto con Dio, nei vv. 15-18 // 19-28 descrive
6 Con rarissime eccezioni; conosco solo S. Terrien, Job. Deuxime dition actualise,
Genve 2005, 271-272.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

17

lazione di Dio verso luomo e nei vv. 29-30 conclude lesposizione sulluomo,
mentre nei vv. 31-33 ritorna a Giobbe. Nellinterpretare la posizione che Elihu
assume verso Giobbe importante tener conto di questo processo.
4. Esegesi
Credo sia bene cominciare dalla parte centrale di Gb 33, vv. 15-30, che la
pi estesa e la pi complessa, per poi chiederci in quale relazione essa si trovi
con le altre due, vv. 1-14 e 31-33.
4.1. Vv. 15-28 // 19-30
In base allesame letterario la parte centrale, vv. 15-30, si compone di due
suddivisioni: (a) situazione: sogni (vv. 15-18), malattia mortale (vv. 19-22); (b)
azione divina: diretta (vv. 15-18), mediata da un angelo (vv. 23-26).
4.1.1. (a) Situazione: sogni (vv. 15-18)

Lesame letterario suggerisce che la situazione unica ma si sviluppa in


due fasi: il sogno terrificante produce la malattia mortale. Come spiegare questo passaggio? Qualche autore presenta delle riflessioni profonde che illuminano il problema7. Il sogno nellAT pu essere anche vano e inefficace ma,
soprattutto quando viene inviato da Dio (cf. i Profeti), reale (cf. infra), in
quanto rispecchia e porta alla luce della coscienza una realt che gi dentro
luomo in maniera inconscia. Il terrore interiore che accompagna il sogno
produce poi una realt corrispondente esteriore. A illustrare questa concezione
contribuisce Gdc 7,13-25, in cui i Madianiti sognano di venire sconfitti da
Gedeone. Gedeone, che sente raccontare il sogno, subito sicuro della vittoria, prepara gli uomini allattacco e sbaraglia i Madianiti. Penso che in modo
analogo si possa spiegare il nostro passo, vv. 15-18. Il terrore interiore inviato da Dio tramite i sogni inizia il processo della malattia fisica che porta
luomo vicino alla tomba.
Mentre comunica con gli uomini attraverso i sogni, con questo mezzo
Dio interviene nel loro mondo interiore e vi esercita il suo influsso. I sogni
diventano cos un segno della dipendenza delluomo da Dio. In questo sen7 Cf. J. Pedersen, Israel Its Life and Culture, I-II, London - Copenhagen 1946 (repr.), 135140, e pi recentemente J.-M. Husser, Le songe et la parole. tude sur le rve et sa fonction dans
lancien Isral, Berlin - New York 1994, 215-226.

18

Alviero Niccacci

so ne parla Elifaz in 4,13-16, con fraseologia quasi identica a quella del


nostro brano (cf. anche 7,14), il quale infatti prosegue: Forse che luomo
di fronte a Dio sar giusto (AhwlTaEmq;dVxy), / o di fronte al suo Creatore sar
puro il mortale (rRbDg_rAhVfy whEcOoEm)? (4,17). Questa anche la convinzione
amara di Giobbe: Poich ho detto: Mi consoli il mio letto, / mi sostenga nel
mio lamento il mio giaciglio, / ma tu mi atterrirai con i sogni (twmlSjAbynA;tA;tIjw)
/ e con le visioni mi spaventerai (ynAtSoAbV;ttwnOyzRjEmw) (7,13-14). Anche Ben
Sira include i sogni tra i fenomeni di debolezza che accompagnano lesistenza di tutti gli uomini senza distinzione (40,1-11)8; altrove egli nota che essi
sono inutili qualora non vengano mandati dallAltissimo come prova
(31/34,6).
4.1.2. (b) Azione divina: diretta (vv. 15-18)

Il testo suggerisce che luomo non capace da solo di reagire positivamente


al terrore che Dio gli incute per la sua correzione (vv. 15-18). In questo modo il
processo segue il suo corso: il sogno produce la malattia fisica che conduce
luomo sullorlo della fossa (vv. 19-22). Il rovesciamento di tale situazione disperata possibile unicamente se ci sar su di lui un angelo, / un mediatore
solo tra mille (v. 23). Poich lespressione uno solo tra mille indica labbondanza della schiera angelica a disposizione di Dio, il se non limita la
possibilit offerta alluomo, ma piuttosto sottolinea la totale dipendenza di lui
dalliniziativa divina.
La formulazione se ci sar su di lui suggerisce che Dio stesso incarica
langelo di prendersi cura del malato: liniziativa unicamente sua, un aspetto
che i Masoreti hanno sottolineato con la vocalizzazione delle forme verbali che
rispetta il TM nei vv. 24.26.27, eccetto nel v. 28 (qere diverso dal ketiv). Quellincarico e la trattativa successiva tra langelo e Dio si comprendono bene alla
luce dei cc. 1-2 che descrivono lassemblea dei Figli di Dio, tra cui anche
Satana, durante la quale si decide il destino di Giobbe. In base ai poemi di Ugarit possiamo affermare che questa assemblea di esseri celesti (il Signore e i suoi
angeli) un adattamento israelitico-monoteistico dellassemblea degli di (El e
divinit minori dette Figli di El), caratteristica della mitologia cananea9. La
sezione di Elihu mostra cos un collegamento con la cornice narrativa; inoltre il
motivo mitologico dellassemblea celeste dovrebbe essere per ambedue un segno di antichit.
A seguito dellintroduzione di un angelo mediatore, la struttura dei vv. 15-18
si trasforma nel modo seguente rispetto a quella dei vv. 19-28:
8
9

Cf. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira, Rome 1975, cap. V.
Cf. N.M. Sarna, Epic Substratum in the Prose of Job, JBL 76 (1957) 13-25, 22-24.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

19

vv. 15-18 vv. 19-28


(b) azione diretta di Dio verso luomo, (b) azione dellangelo (mandato da
vv. 15-16
Dio) verso luomo, v. 23

* intervento dellangelo (presso Dio),

v. 24
terrore inviato da Dio per la
annuncio alluomo della giustizia
correzione
di Dio, v. 23
(b-1) primo scopo: conversione,
(b-2) secondo scopo: guarigione.
v. 17
V. 25
* intervento dellangelo presso Dio;

v. 26
(b-2) secondo scopo: guarigione,
(b-1) primo scopo: confessione
v. 18
e lode pubblica, vv. 27-28
I due scopi vengono realizzati mediante un duplice intervento dellangelo
presso Dio (protasi: *): da proposizioni finali (b-1 e b-2) diventano proposizioni principali (apodosi: b-2 e b-1). Nonostante queste modifiche formali,
chiaro che liniziativa della salvezza appartiene a Dio, sia nei vv. 15-8 che nei
vv. 19-28. Luomo schiacciato dal terrore e dalla malattia e incapace di capire
il messaggio di Dio, poich non ne comprende il linguaggio; e per questo ha
bisogno di un mediatore (XyIlEm, v. 23).
Langelo riceve il compito di spiegare alluomo la rettitudine di Dio (wrVvy,
v. 23). Dio retto (rDvy) nel senso che ha stabilito un ordine mirabile nella
creazione (Sal 33,3-4) e lo mantiene attraverso il suo governo sugli uomini,
salvando i giusti e punendo i malvagi (Sal 92,13-16); fedele al suo patto (Sal
111,7-9) e insegna ai peccatori la via da seguire (Sal 25,8). La rettitudine divina equivale dunque alla fedelt nel mantenere lordine cosmico o/e il patto. Si
ricordi che la concezione dellordine cosmico la base teologica del movimento sapienziale, mentre il patto lo dello yahvismo, cio delle due maggiori
correnti religiose di Israele10. Langelo dunque spiega al sofferente che Dio
retto anche quando lo castiga, cio che non rompe lordine da lui stesso
creato, poich mette alla prova luomo per la sua correzione.
La giustizia (hqdVx, v. 26) designa fondamentalmente lordine cosmico
creato da Dio, il suo piano di salvezza che abbraccia non solo il mondo umano
(sociale, politico, religioso) ma anche la natura in generale, considerata come
un grande organismo vivente11, e anche la storia della salvezza propria di Isra10 Cf. il mio articolo La teologia sapienziale nel quadro dellAntico Testamento. A proposito
di alcuni studi recenti, LA 34 (1984) 7-24.
11 Cf. H.H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung. Hintergrund und Geschichte des
alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes, Tbingen 1968, 160, 23.

20

Alviero Niccacci

ele. Tale giustizia si manifesta negli atti di salvezza che Dio opera verso gli
uomini (cf. ad esempio Sal 40,11, dove hqdVx connessa con fedelt e salvezza). Come ho gi detto sopra, in questo senso intendo lespressione e ha
ridonato al mortale la sua giustizia, cio quella di Dio (v. 26). Dio riammette
luomo nellambito della sua giustizia, dal momento che nella concezione
biblica non esiste altra giustizia che quella di Dio e la giustizia delluomo
pu essere solo partecipazione di quella di Dio12.
Risulta perci che le due espressioni riguardanti la rettitudine di Dio (annunciata al malato, v. 23) e la sua giustizia (restituita al guarito, v. 26) incorniciano lintercessione dellangelo. Luomo che si era allontanato dallordine
cosmico (ho peccato e la rettitudine [rDvy] ho distorto, v. 27) viene reintegrato
grazie allintervento di Dio e alla fine diventa capace di lodare la bont divina.
Gli autori hanno notato che il nostro brano contiene una quantit di termini
cultuali: v. 24 rRpO;k il riscatto; v. 26 rto pregare, intercedere, hxr accettare
(la preghiera, il sacrificio), hDowrVtI;bwynDphar vedere il volto (di Dio) con esultanza; vv. 27-28 rwv=ryIv cantare e hdp redimere, ringraziamento pubblico (in ambiente cultuale) e confessione. Perdue annota giustamente:
Since some effort is made to depict Job as a semi-nomadic patriarch, it is
important to know that he, like the patriarchal leaders of families and clans,
is given the responsibility for serving as the chief cultic functionary, that
there is no reference to any priesthood or centralized cultic site, and that the
participants are the members of the family13.

Questa osservazione vale per la cornice narrativa di Giobbe. Nei dialoghi


(che Perdue ritiene con Fohrer non anteriori al V sec.) lautore crede di scoprire non un disinteresse per il culto (come ritengono la maggior parte degli
studiosi) ma certo una critica verso la religione cultuale. Giobbe negherebbe che il culto abbia il potere di influire sullordine cosmico o sulla divinit;
inoltre la base del culto non dovrebbe essere pi posta sulle idee dellordine
e della retribuzione ma sul sentimento di profondo rispetto verso il mistero
sovrano di Dio.
Senza inoltrarci in questa problematica generale, ci limitiamo al caso di Gb
33. Perdue14 ne d uninterpretazione che mi sembra troppo dipendente dalla
pratica cultuale israelitica in senso stretto. Il JKDaVlAm sarebbe un ufficiale cultuale
che esamina il devoto che si presenta al tempio e lo dichiara retto (wrVvy, rife12 Cf. il mio saggio Giustizia e giustificazione nellAntico Testamento, in Dizionario di
spiritualit biblico-patristica 28 (2001) 19-106.
13 L.G. Perdue, Wisdom and Cult. A Critical Analysis of the Views of Cult in the Wisdom
Literatures of Israel and the Ancient Near East, Missoula MT 1977, 167.
14 Ibid., 173-174.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

21

rito al malato, v. 23), cio abile a presentare la sua richiesta a Dio. Lufficiale
inoltre pregherebbe Dio per il malato dichiarando di aver ricevuto il riscatto,
cio il prezzo che veniva pagato al tempio per redimere la propria vita (cf. Es
21,30; 30,11-12). In seguito a ci lo stesso ufficiale dichiarerebbe che Dio accetta il malato, il quale pu allora vedere il volto di Dio accompagnato dal
grido cultuale (hDowr;Vt, 33,26) dei cantori del tempio e offrire un salmo di
ringraziamento per la liberazione.
Non credo che questa lettura strettamente cultuale di Gb 33 sia giustificata.
certo che la terminologia usata anche cultuale, ma non credo che sia esclusivamente (e forse neppure originariamente) cultuale, almeno nel senso proprio
del culto organizzato e ufficiale15. Bisogna ricordare inoltre che il genere letterario dominante del brano non quello del lamento/rendimento di grazie, legato allambiente cultuale, ma quello della disputa sapienziale. Per di pi manca nel nostro brano la richiesta di aiuto da parte delluomo, che un elemento
fisso della fenomenologia del lamento. Ritengo perci che la figura dellangelo non debba essere spiegata in base al modello cultuale (cf. pi avanti,
testi sul mediatore, 5.1.1).
Anche per rRpO;k il senso cultuale di pagamento per ottenere la vita mi sembra improbabile. Infatti la concezione sapienziale al riguardo molto diversa:
la ricchezza non salva dalla morte (Pro 11,4; cf. 10,2; Sir 34/31,6); luomo non
pu dare a Dio il rRpO;k per la sua vita (Sal 49,8 di carattere sapienziale). Elihu
stesso invita Giobbe a non lasciarsi sedurre dallabbondanza del rRpO;k (36,18).
Nel nostro brano poi langelo (piuttosto che Dio stesso, cf. 2, v. 24) che ha
trovato il rRpO;k, mentre luomo rimane passivo lungo tutto il processo che produce la sua salvezza. Abbiamo accennato che, in base al parallelismo delle
frasi, il rRpO;k consiste probabilmente nella lode pubblica delluomo. Questa interpretazione sembra confermata dalla somiglianza tra la richiesta dellangelo a
Dio (o dichiarazione diretta di Dio, cf. v. 24 Redimilo dallo scendere nella
fossa, ho trovato il rRpO;k) e la confessione del guarito (v. 28 Ha liberato la mia
anima dal passare nella fossa). In pratica dunque il rRpO;k sarebbe la conversione
delluomo. chiaro comunque che essa non precede la guarigione ma la segue.
Riguardo a questultimo punto opinione generale degli studiosi che sia
necessario sottintendere che luomo risponda positivamente allintervento
dellangelo (v. 24) e si converta prima che inizi il processo della sua riabilitazione. strano per che il nostro testo taccia proprio un elemento che fondamentale nella normale fenomenologia del lamento16. Nei vv. 15-18 la15 Su questo problema in generale si pu vedere il mio saggio La teologia sapienziale,
spec. 12-13.
16 Nei Salmi di lamento e rendimento di grazie (ad esempio Sal 7; 13; 22; 35; 52; 55)
troviamo due elementi: un lamento sulla disperata condizione attuale dellorante e un inno di
grazie pubblico in ambiente cultuale. Gli studiosi non sono concordi sul modo di spiegare il

22

Alviero Niccacci

zione divina non tiene per niente conto delle disposizioni interiori delluomo;
anzi neppure nomina la sua reazione. Nei paralleli vv. 19-26 ugualmente langelo si china sulluomo e poi, senza attendere la sua risposta, si rivolge a Dio.
Questa interpretazione rafforzata dallosservazione letterario-stilistica che
luomo passivo e muto durante tutto il processo. Qui dunque si rivela il carattere del tutto particolare della nostra pericope. Del resto necessario un
mediatore proprio perch luomo da s totalmente inconsapevole del senso
di ci che gli accade.
Credo di scoprire unulteriore conferma di questa interpretazione dal confronto del nostro passo con 36,8-12:
8

9

10

11


12

E se essi (i giusti / i re, v. 7) erano prigionieri in catene,


erano tenuti con corde di afflizione,
Egli (Dio) ha dichiarato (dgyw) ad essi il loro operato
e i loro delitti, (cio) che essi erano arroganti.
E ha aperto il loro orecchio alla correzione (rDsw;mAlMnzDalgyw)
e ha detto che essi ritornino dalliniquit.
Se ascolteranno per sottomettersi,
compiranno i loro giorni nella prosperit
e i loro anni nei piaceri.
Ma se non ascolteranno,
per la spada passeranno (wrObSoyjAlRvV;b),
per spirare senza conoscenza.

I legami letterari tra questo passo e il c. 33 sono evidenti. Troviamo, tra laltro, analoghi problemi con le forme verbali (cf. 33,15-25): il caso viene impostato con forme yiqtol che lo presentano come prassi costante (36,8), mentre
lazione di Dio indicata con forme di passato (wayyiqtol), forse per significare che essa gi fissata (36,9-10).
passaggio improvviso dal lamento al ringraziamento. J.F. Ross, Job 33:14-30. The Phenomenology
of Lament, JBL 94 (1975) 38-46, ha suggerito che il nostro brano possa dare una risposta a questo
problema in quanto esso descriverebbe lintera fenomenologia del lamento, cio: sofferenza
delluomo; senso della sofferenza spiegato dallinterprete; accettazione delluomo (conversione);
intercessione dellangelo presso Dio; preghiera del peccatore pentito; accettazione di essa da parte
di Dio; ingresso delluomo nellassemblea cultuale; confessione e ringraziamento pubblico. I
Salmi testimonierebbero solo gli elementi estremi del processo (quelli che ho riportati in corsivo),
mentre Gb 33 sarebbe lunico testo che descrive completamente quel processo, rendendo quindi
comprensibile il passaggio dal lamento al ringraziamento che nei Salmi risulta improvviso. Penso
che lopinione di Ross contenga qualche punto positivo ma non corrisponda esattamente alla
posizione di Gb 33. Infatti, in Gb 33 non si dice che il sofferente sia peccatore ma lo si chiama
semplicemnete uomo. Inoltre manca un elemento che importante nel genere del lamento, cio
la richiesta di aiuto da parte del sofferente che precede lintervento salvifico di Dio, e inoltre
laccettazione della spiegazione dellangelo avviene solo alla fine del processo, dopo che luomo
stato guarito.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

23

Quanto al contenuto, ambedue i passi trattano di una situazione difficile in


cui luomo viene a trovarsi non per sua colpa esplicita: nel c. 33 si parla delluomo in generale, n giusto n peccatore; nel c. 36 sono addirittura i giusti a trovarsi in difficolt. Ma c un punto decisivo che differenzia i due passi: nel c.
33 la salvezza di Dio viene senza attendere la risposta delluomo; nel c. 36 invece si produce solo se la risposta positiva (v. 11), altrimenti, anche per i
giusti, viene la rovina (v. 12).
Come spiegare questa differenza cos profonda nonostante la forte somiglianza
di vocabolario? Mi sembra che la risposta venga dallesame del contesto e dello
scopo dei due passi. Nel c. 36 Elihu difende la giustizia di Dio nel governo del
mondo: egli non lascia vivere i malvagi, mentre rende giustizia ai deboli (v. 6),
veglia sui giusti e li esalta (v. 7). Il problema della sofferenza (36,8-12) viene introdotto in questo contesto. Anche i giusti possono trovarsi nella sofferenza e Dio si
serve di questa occasione per far comprendere a loro che, nonostante tutto, sono
peccatori. Se essi accettano la prova nel senso voluto da Dio, avranno una vita
prospera; altrimenti periranno. In questo contesto dunque la risposta delluomo
decisiva per dimostrare la giustizia di Dio che d a ciascuno secondo il suo operato.
Nel c. 33 invece Elihu porta lesempio della sofferenza delluomo per contraddire lopinione di Giobbe, il quale pretende di essere giusto e perci vuole disputare con Dio circa il suo caso personale. Per fare questo Elihu sottolinea la sovranit
di Dio, il quale controlla totalmente luomo, entra nel suo mondo interiore e lo
prostra anche fisicamente. Pure langelo intermediario serve a mostrare lincapacit umana di interpretare lazione divina. Il fatto che non si parli della risposta
delluomo se non dopo la guarigione corrisponde dunque bene al contesto del c. 33.
Ma presentando cos il rapporto Dio-uomo Elihu giunge a una visione teologica che abbastanza singolare nellAT e va nella direzione della dottrina
cristiana della grazia. S. Terrien tra i rarissimi autori che hanno notato chiaramente questo fatto:
Eliphaz, Bildad and Zophar, like Amos and the Deuteronomist or John
the Baptist, preached repentance. Elihu and some of the psalmists, with
Hosea and Jeremiah, or Jesus, have probed so deeply into the mystery of
evil and love that they have seen the wideness in Gods mercy. The first
move cannot be accomplished by man Thus, repentance is no longer
the tool of salvation: it is the first result thereof17.

Terrien presenta la stessa interpretazione nel suo commentario posteriore18,


che pure contiene alcuni cambiamenti rispetto al precedente.
17

S. Terrien, Job: Poet of Existence, Indianapolis - New York 1957, 198.


Cf. S.L. Terrien, Job, Neuchtel 1963, 45-49, e anche nelledizione posteriore, Job.
Deuxime dition actualise, 93-97.
18

24

Alviero Niccacci

Credo sia necessario sottolineare ancora che questa concezione dellazione


divina che non segue ma precede la richiesta delluomo costituisce la prospettiva caratteristica del c. 33. Gli autori i quali suppongono che la conversione
delluomo avvenga prima della guarigione introducono qualcosa che il testo
non dice e che non si accorda con il contesto. Il malato stesso, dopo aver ottenuto la salvezza, canta lintervento di Dio come un puro atto di grazia: Ho
peccato e la rettitudine ho distorto, / ma non mi ha reso il contraccambio. / Ha
liberato la mia anima dal passare nella fossa / e la mia vita perch la luce goda
(vv. 27-28, leggendo mia anima e mia vita secondo il ketiv; cf. supra, v.
28). La caratteristica di questo piccolo salmo di ringraziamento, come viene
chiamato talvolta, si coglie confrontando i paralleli, ad esempio il Sal 22:
23Voglio annunziare il tuo nome ai miei fratelli 24Voi che temete il Signore,
lodatelo 25perch Egli non ha disprezzato e non ha detestato lafflizione del
misero ma, quando egli ha chiesto aiuto a Lui, (Dio) lo ha esaudito. Il
malato di Gb 33 non ha gridato verso Dio, ma stato salvato con un intervento gratuito. Il suo atteggiamento di lode verso Dio conseguenza, non premessa, della salvezza.
I traduttori greci devono aver trovato strana questa concezione teologica
poich hanno apportato dei cambiamenti radicali, in particolare nei vv. 23-24,
in cui traducono: anche se ci fossero mille angeli sterminatori, invece nel TM:
se ci sar su di lui un angelo, / un mediatore solo tra mille, poi nessuno di
loro lo colpir / se egli penser nel cuore di convertirsi al Signore, invece nel
TM: per annunciare alluomo la rettitudine di lui (Dio). Cos la LXX introduce il pentimento del malato per spiegare la sua riabilitazione secondo lo schema
normale conversione-guarigione. Devono cio aver trovato teologicamente difficile lo schema inverso guarigione-conversione del TM.
I cambiamenti riflettono due tendenze teologiche della LXX: spiegare lintervento divino come risposta alla conversione delluomo; eliminare il ruolo del
mediatore. Sulla seconda tendenza ritorneremo pi avanti (cf. testi sul mediatore, 5.1). La prima tendenza si ritrova, in modo un po diverso, nel Targum. E
quindi anche la traduzione aramaica deve aver trovato difficile lo schema guarigione-conversione, poich formula il v. 23 nel modo seguente:
Si est in eo meritum (atwkz) preparatur angelus paraclitus (afylqrpakalm)
unus de millibus adversariis (ayrwgyfq) ut annunciet filio hominis rectitudinem suam19.

Il Targum dunque fa dipendere lintercessione angelica dal merito del sofferente.


19

Cf. L. Dez Merino, Targum de Job, Madrid 1984: testo a p. 155, traduzione a p. 217.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

25

Bastino questi accenni per mostrare come la concezione teologica del TM


sembr strana o ardita sia in ambiente alessandrino (LXX) che palestinese (Targum). Il problema meriterebbe di venire approfondito20.
4.2. Vv. 8-14 // 29-30
La prima suddivisione dei vv. 8-14 imposta il problema della disputa citando
le parole di Giobbe in modo quasi letterale, senza comunque stravolgere la sua
opinione (vv. 8-11). La seconda suddivisione (vv. 12-14) enuncia il principio su
cui si basa la confutazione di Elihu, mentre la suddivisione parallela dei vv. 2930 tira la conclusione della confutazione.
Dobbiamo ritornare sulla traduzione dei vv. 13-14 proposta sopra, perch
essa molto diversa da quella comune e riveste unimportanza cruciale per
linterpretazione dellintero capitolo:
13

14

Perch con lui hai conteso,


se a tutte le sue parole nessuno potr mai rispondere?
Se una volta parler El
e due volte, (ma) nessuno potr vedere ci?

Secondo questa traduzione, che viene suggerita dai passi paralleli (cf. 9,3;
37,23; 40,2; 5.1.1), Elihu enuncia il principio su cui si basa per dimostrare che
Giobbe, in quanto creatura, non pu pretendere di discutere alla pari con il Creatore: Dio pi grande delluomo (v. 12), poich luomo non pu rispondere alle
parole di Dio, anzi neppure pu vederlo quando gli manda ripetuti messaggi.
Devo riconoscere che nessun commentatore a me noto la pensa in questo
modo. Parecchi ritengono che soggetto di vedere o notare (come si traduce
talvolta il v. 14b) sia luomo (v. 12b); altri preferiscono supporre un soggetto
impersonale. Tutti per sono daccordo che soggetto di rispondere (v. 13b) sia
Dio. Unica eccezione a me nota Tur-Sinai, il quale per intende che luomo
non osa rispondere a Dio perch questi troppo grande. Non c accordo invece a chi si riferisca il suffisso di wyrDb;d le sue parole nel v. 13b. Alcuni intendono le parole delluomo; altri correggono: le mie parole, o le tue parole, ambedue riferite a Giobbe. Lo stico 13b viene cio inteso come citazione dellopinione di Giobbe: Dio non si degna di rispondere alle parole delluomo, o di Giobbe.
Su un altro punto i commentatori sono in accordo: il discorso di Elihu, dal
v. 15 in poi, vuole confutare laccusa di Giobbe che Dio resta muto; no, sostiene Elihu, Dio parla in due modi: con i sogni e con la sofferenza. Pochissimi
autori si rendono conto per che questa interpretazione non rende ragione dei
20

Cf. ad es. A. Marmorstein, The Doctrine of Merits in Old Rabbinical Literature, London 1920.

26

Alviero Niccacci

vv. 9-11: che funzione hanno queste tre citazioni esplicite di Giobbe sul comportamento di Dio se la disputa verte sul problema se Dio risponda o no alluomo? Se questo fosse il vero argomento in discussione, penso che avrebbe ragione Westermann a concludere che quei versetti sono fuori luogo e quindi
vanno spostati altrove21.
I problemi che gli autori moderni avvertono circa il v. 13 (cf. supra, 2)
sono gi presenti nelle versioni antiche:
LXX
Ma tu dici: Perch della mia causa non ha ascoltato

nessuna parola?

(Diversa dal TM)
Targum
Quare adversus eum contendis? quia omnia verba sua

non respondebit.

(Forse: Dio non rende conto a nessuno delle sue parole/
opere)
Siriaco e arabo Quare cum eo litigas, cum ad omnia eloquia ejus non
respondeat?

(Forse: Dio non risponde alluomo)
Volgata
Adversus eum contendis, quod non ad omnia verba tua

responderit tibi?

(Dio non risponde alle parole di Giobbe)

chiaro che la LXX parafrasa, mentre le altre versioni riproducono il TM. La


Volgata cambia il suffisso dalla 3a alla 2a pers. sing. (verba tua). Tutte queste
versioni antiche comunque sembrano intendere che Dio soggetto di rispondere. Invece i Tre interpreti giudaici revisori della traduzione greca sembrano intendere che soggetto di rispondere non Dio ma luomo. Tale interpretazione
non del tutto chiara in Aquila e Teodozione, i quali traducono (con piccole
differenze): Perch dunque con lui hai conteso, / dato che a tutte le sue parole
non si potr rispondere (var. si pu rispondere)?, mentre chiara in Simmaco:
Perch con lui hai fatto causa ( )? / Infatti tutte le sue parole
sono inoppugnabili () (cf. sopra, 1.3.2). Simmaco usa lo stesso
D y al, per cui protermine anantirrtos anche in 11,2 per tradurre il passivo hno
babile che egli abbia letto un passivo anche nel nostro passo. importante comunque notare che per lui non Dio che non risponde alle parole delluomo, ma
luomo che non pu rispondere a Dio, come proposto sopra ( 1.1).
Occorre precisare ora in che modo linterpretazione data dei vv. 13-14 influisca sullesegesi. Ripetiamo che essa ha unimportanza decisiva. Se infatti il
senso che Dio non risponde alluomo, non si spiegano i vv. 9-11; se invece si
interpreta come viene proposto qui, allora si comprende lintero brano.
21

C. Westermann, Der Aufbau des Buches Hiob, Stuttgart 19782, 133-141.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

27

Ricordiamo che i vv. 9-11 riferiscono lopinione di Giobbe: sono innocente


(v. 9), eppure Dio mi considera come suo nemico (v. 10) e mi tiene prigioniero
(v. 11). I vv. 12-14 sono invece la risposta di Elihu allaccusa di Giobbe contro
Dio. Come gi detto, Elihu passa dalla 2a pers. sing. alla 3a, cio discute lopinione di Giobbe alla luce della condizione umana di fronte a Dio: tu non hai
ragione di fare queste accuse perch Dio pi grande delluomo (v. 12); come
puoi disputare con Dio se luomo non pu rispondere a nessuna delle sue parole? (v. 13), se luomo non pu neanche vedere Dio che pure gli parla ripetutamente (v. 14)?
Mi sembra che questa interpretazione permetta di spiegare il testo nella sua
interezza e dia un senso eccellente. Dopo aver enunciato il principio su cui si
basa la sua confutazione, Elihu passa a concretizzare il suo argomento presentando due casi, o piuttosto due fasi della stessa situazione: i sogni (vv. 15-18) e
la malattia mortale che ne deriva (vv. 19-22). In questi casi luomo non pu rispondere a Dio perch non ne comprende il linguaggio n lo pu vedere. Dio lo
conduce vicino alla morte ma poi, per sua grazia, gli manda un mediatore-intercessore che lo rende capace di comprendere e di rispondere (vv. 23-26); allora
per la sua risposta una confessione del proprio peccato e una lode della grazia
divina (vv. 27-28). Cos, conclude Elihu, Dio agisce ripetutamente con luomo;
e fa questo non per sfoggio di forza capricciosa e crudele, come suppone Giobbe, ma per pura bont (vv. 29-30).
I discorsi di Yahveh (38,1-42,6) presentano un parallelo eccellente alla situazione descritta da Elihu e in parte la superano. Dio accetta finalmente la sfida
di Giobbe, sfidandolo a sua volta a confrontarsi con lui circa lopera della creazione, per dimostrare che essa non affatto un caos, come sostiene Giobbe, ma
un cosmo ordinato e mantenuto secondo un piano divino che sfugge alluomo22.
Questo latto risolutore del dramma. Dio affronta Giobbe, ma non nel modo
che questi avrebbe desiderato; il suo piccolo caso personale non viene neppure
nominato. Non solo, ma Dio si fa vedere da Giobbe, cosa che Elihu riteneva
impossibile; ci costituisce infatti unesperienza eccezionale, riservata a pochi
spiriti, quale si conviene a un dramma eccezionale che non pu essere risolto con
ragionamenti umani (dei tre amici o dello stesso Elihu). Resta per vera una
parte del principio enunciato da Elihu: luomo non pu rispondere a Dio. In
verit Giobbe risponde a Yahveh ma solo per confessare che non pu rispondere:
40,1 Il Signore rispose a Giobbe dicendo:
2
Forse (potr) contendere con lOnnipotente colui che biasima?

Il mediatore di Eloah risponda a ci (cf. 1.1, vv. 13-14).
22 Cf. O. Keel, Jahwehs Entgegnung an Ijob. Eine Deutung von Ijob 38-41 vor dem Hintergrund der zeitgenossischen Bildkunst, Gttingen 1978, e la mia presentazione del volume in LA
31 (1981) 397.

28

Alviero Niccacci

3
4

5

Giobbe rispose al Signore e disse:


Ecco, sono piccolo (yIt;lq), cosa potrei replicarti?
La mia mano ho posto sulla mia bocca.
Una volta ho parlato, ma non risponder pi (hnToRaalw),
due volte, ma non lo far pi!.

Il principio di Elihu: Dio troppo grande perch luomo possa rispondergli,


viene cos riconosciuto valido per esperienza di Giobbe stesso: sono troppo
piccolo, cosa posso risponderti?
Questo parallelo cos eloquente che mi sembra il senso dato sopra per
i vv. 12-14 non pi in dubbio. Ma allora bisogna trarne le conseguenze circa
la funzione della parte centrale (vv. 15-30). Abbiamo gi affermato che essa
presenta un caso esemplare che specifica il principio della grandezza sovrana di
Dio nei confronti delluomo. La funzione dei vv. 15-30 quindi subordinata a
quel principio. Ci significa che largomento principale di Gb 33 non , come
si dice normalmente, il senso pedagogico della sofferenza, ma piuttosto il problema della giustizia: pu luomo essere giusto di fronte a Dio? Elihu risponde a questo problema in modo deciso: ;DtVqdDx_al (v. 12), spesso tradotto: non
hai ragione, ma sar bene usare il termine essere giusto perch in realt Elihu
tratta un problema teologico.
da notare che gi lintroduzione in prosa alla sezione di Elihu imposta
chiaramente il problema essenziale della discussione (32,1-3):
1Allora quei tre uomini cessarono di rispondere a Giobbe (il quale diceva/
sosteneva) di essere giusto ai suoi occhi (wynyEoV;b qy;dAx awh yI;k). 2Allora si
accese lira di Elihu contro Giobbe si accese la sua ira (wpAa hrDj bwyIaV;b)
perch egli dichiarava se stesso giusto davanti a Dio (MyIhl
aT mE wvpV n wqd; xA _lAo);
3anche contro i suoi tre amici si accese la sua ira perch non avevano trovato alcuna risposta, eppure avevano condannato (w oyIvr y w ) Giobbe.

Nonostante lopinione comune degli autori, penso che questa sia la traduzione giusta di 32,1. Essa infatti si accorda con il motivo dellira di Elihu contro
Giobbe nel v. 2: egli si sente giusto e perci pretende di esserlo anche davanti a
Dio. Verso i tre amici che hanno discusso con Giobbe (cc. 4-28) Elihu manifesta
una condanna totale, confermata del resto da Dio stesso (42,7.8). In effetti alla
fine del discorso a Giobbe, Dio disse a Elifaz il Temanita: Contro di te si
accesa la mia ira e contro i tuoi due amici (KyRoryEnVvIbwKVbyIpAahrDj) / perch non
avete parlato di me in modo giusto come il mio servo Giobbe (42,7).
Essi non hanno saputo controbattere la pretesa di Giobbe e hanno voluto
risolvere il problema nel modo pi comodo: semplicemente accusando Giobbe
di essere colpevole. Gli amici avevano s compreso che il problema sollevato da
Giobbe era formidabile: essere giusto, o dichiararsi giusto davanti a Dio (que-

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

29

sto il senso dellespressione qdx + min che ricompare in 4,17, come chiaro
dai paralleli 9,2 e 25,4 che hanno qdx + im essere giusto con/davanti a Dio);
ma avevano preteso di risolverlo a partire dalluomo, secondo il cosiddetto
dogma del legame atto-risultato (Tun-Ergehen-Zusammenhang): chi fa il bene riceve il bene, chi invece fa il male riceve il male; tu hai ricevuto il male,
dunque sei malvagio.
Gli studiosi pensano che questo dogma costituisca uno dei principi fondamentali della sapienza di Israele. In realt bisogna dire che quello era in caso un
dogma della sapienza falsa, forse quella popolare, dei tre amici di Giobbe. I
libri sapienziali formulano s quel principio, ma non ne fanno mai un dogma;
al contrario lasciano sempre aperta la possibilit che la libert sovrana di Yahveh
agisca diversamente23. Ecco perch i tre amici non avevano in realt saputo rispondere a Giobbe: volendo difendere Dio ad ogni costo, avevano finito addirittura per offendere la sua giustizia (cf. 13,7-11).
Elihu mostra invece che il problema non si deve risolvere a partire dalluomo
ma a partire da Dio. Questo il suo pi grande contributo alla risoluzione del
dramma del libro di Giobbe (cf. temi teologici, 5.2). Elihu fa s che Giobbe
sia meno ripiegato su se stesso, sul suo caso personale, e invece si apra progressivamente alla luce che pu dare Dio. Solo dalla teofania infatti verr la risoluzione che convince Giobbe e lo fa cadere in ginocchio.
Dallincontro personale con Dio Giobbe riceve ci che la dottrina della tradizione non era capace di dargli. Non impara nulla di nuovo ma ritrova la preghiera e la lode che aveva perduto nel corso dei dialoghi, a causa dellamarezza della
polemica con gli amici24, e alla fine riesce a convivere con la sofferenza propria
e altrui25. Certo, sappiamo che egli alla fine viene completamente, anzi doppiamente, riabilitato. Ma possiamo dire che questo non ha pi, come prima, unimportanza decisiva per lui. Egli divenuto oramai uno che teme Dio senza guardare alla ricompensa, cosa che Satana metteva fortemente in dubbio (cf. 1,9!).
La giustizia delluomo di fronte a Dio, e in fondo la giustizia di Dio o la
sua trascendenza, dunque il problema fondamentale di Elihu (che vi ritorna
anche in 34,5 e 35,2) e credo anche il problema del libro di Giobbe.
In connessione con il tema della giustizia dobbiamo interpretare 33,17,
cio il primo scopo dellazione divina: per allontanare lessere umano (MdDa)
dal suo operato (hRcSoAm) / e lorgoglio (hwg) al mortale (rRbg) svelare. Abbiamo
gi notato che luomo in Gb 33 viene considerato in quanto tale, cio n giusto n malvagio ma nella pura condizione di creatura ( 3). In che senso allora
va inteso lo scopo di Dio? La coppia hRcSoAm // hwg non indica le azioni cattive
23

Cf. G. von Rad, La sapienza in Israele, Torino 1975, cap. V.


Cf. D. Patrick, Jobs Address to God, ZAW 91 (1979) 268-282.
25 Cf. R. Laurin, The Theological Structure of Job, ZAW 84 (1972) 86-89.
24

30

Alviero Niccacci

contro il prossimo, perch in questo caso la stessa societ condannerebbe il


colpevole con la sua disapprovazione. Lo scopo di Dio piuttosto svelare
alluomo qualcosa di negativo che resta nascosto allesterno. Di che si tratta?
Il termine hwg (= hwSag), come le varianti Nwag e twag, designa unaltezza come
espressione di forza connessa con lidea di bellezza: forza che si esprime col
sopraffare il nemico e da cui deriva gloria e vanto26. Il termine per lo pi viene
riferito a Dio, e in questo caso ha valore positivo; indica infatti una prerogativa
divina che si mostra allopera non solo nelle varie azioni salvifiche della storia
sacra27, ma anche nelle opere della creazione. Nella teofania Dio sfida Giobbe
a cingere come un eroe (rRbg) i tuoi fianchi (38,3; 40,7) e disporsi cos a un
confronto con lui sulle opere della creazione: Sai tu chi ha fondato la terra, dov
la sede della luce, sei stato tu a ordinare i giorni?; mostrami se sei capace di
controllare esseri potenti (hRag, 40,11.12) come Behemot (lippopotamo) o Leviatan (il coccodrillo), o gli animali selvatici. Evidentemente Giobbe incapace
di tutto questo e perci la sua pretesa di essere giusto davanti a Dio equivale
a oscurare il piano (divino, hDxEo) con parole di non-saggezza (38,2; cf. 42,3),
oppure pretendere di ornarsi del Nwag (40,10) che prerogativa esclusiva di
Dio. Questa appunto la hwg delluomo: una ridicola pretesa, la hybris della
creatura che vuole prendere il posto del Creatore.
In questo senso va intesa anche la coppia hRcSoAm // hwg di 33,17. Tale peccato
in agguato in ogni uomo, e neppure chi giusto nella sua condotta ne esente. Gordis riferisce a proposito un detto hasidico che afferma: Meglio un peccatore che sa di essere peccatore che un santo che sa di essere santo28. Lo
scopo che Dio si propone perci svelare alluomo il peccato che consiste nel
dimenticare la sua totale dipendenza dal Creatore. Per ricordargli questa che
lattitudine fondamentale del saggio, Dio ricorre anche a mezzi molto energici,
come la malattia mortale, se non bastano i sogni (c. 33), o un altro stato di oppressione (36,8-12).
4.3. Vv. 1-7 // 31-33
Questa parte introduttivo-conclusiva del discorso non ha bisogno di un lungo
commento. Dobbiamo notare per che Elihu si presenta a Giobbe come uno che
trae le parole dal suo cuore, come facevano gli antichi da cui proviene il materiale sapienziale di Israele (8,10). Egli precisa inoltre che il suo cuore retto
; lI _rRvyO , 33,3), poich egli considera Dio come il Creatore e il suo interlocuto(yIb
26 Cf. S. Loffreda, Raffronto fra un testo ugaritico (2 Aqhat VI,42-45) e Giobbe 40,9-12,
BeO 9 (1966) 103-116, 113.
27 Cf. i testi citati da Loffreda nellarticolo precedente.
28 R. Gordis, The Book of Job. Commentary, New Translation and Special Studies, New York
1978, 375.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

31

re come una creatura perfettamente alla pari (vv. 4 // 6-7). Ora luguaglianza
degli esseri umani, e anche la pari dignit delluomo e della donna, costituiscono una caratteristica della teologia sapienziale basata sulla fede in Dio creatore29.
Nel v. 7 Elihu si riferisce chiaramente alle parole di Giobbe in 13,21-22 (cf.
9,34, 5.1.1.1):
21

22

(Giobbe parla a Dio:) La tua palma/mano da sopra di me allontana


e il tuo terrore non mi abbatta (ynAtSoAbV;t_lAaKVtDmEaw; cf. 33,7!).
Allora chiama e io risponder
oppure io parler e tu rispondimi!

Poich i due interlocutori sono alla pari, non si ripeter con Elihu la situazione lamentata da Giobbe in 13,21-22 nei confronti di Dio, che cio non sia
possibile una discussione paritaria e serena, non condizionata dalla paura. un
segno della sincerit con cui Elihu affronta il problema di Giobbe.
5. Temi teologici
In base a quello che abbiamo detto nella parte esegetica ( 4), il primo tema da
sviluppare teologicamente sarebbe quello della giustizia, cio del rapporto tra il
Dio creatore e la sua creatura, che il tema principale di Gb 33. Ma per fare questo
si dovrebbero esaminare non solo gli altri discorsi di Elihu, ma forse il libro di
Giobbe nel suo complesso. Laltro tema, collegato al precedente, della grazia o
dellintervento preveniente di Dio, richiama lattenzione perch piuttosto singolare. Sarebbe da chiedersi fino a che punto esso dipenda dalla diversa prospettiva del c. 33 (esso infatti non ricompare nel c. 36, come gi notato, 4.1.2) e fino
a che punto invece esso esprima per Elihu il modo costante con cui Dio governa il
cosmo. In termini pi generali, andrebbe studiato il rapporto tra grazia e retribuzione30. Ma anche questa ricerca comporterebbe un esame completo dei discorsi
di Elihu, da confrontare probabilmente con quelli di Dio. Ci contentiamo perci di
sviluppare un poco due temi solamente: il mediatore-intercessore e la lode di Dio.
5.1. Il mediatore-intercessore
Langelo // mediatore di 33,23 richiama alcuni testi caratteristici di Giobbe
in cui il protagonista esprime la richiesta di un mediatore nel suo confronto con
29 Cf. ad esempio H.-J. Hermisson, Observations on the Creation Theology in Wisdom, in
J.G. Gammie et alii (edd.), Israelite Wisdom. Theological and Literary Essays in Honor of Samuel
Terrien, Missoula MT 1978, 43-57.
30 Cf. il mio saggio Giustizia e giustificazione nellAntico Testamento, 80-85.

32

Alviero Niccacci

Dio. Ci proponiamo dunque di passare in rassegna i testi interessati per formarci unidea pi precisa di questa figura misteriosa e per poterla poi confrontare
con quella delineata nel primo discorso di Elihu. chiaro che non potremo limitarci ai versetti singoli ma dovremo inquadrarli nel loro contesto, anche se
non in modo completo e approfondito come sarebbe auspicabile.
5.1.1. I testi sul mediatore

I passi citati comunemente per questo argomento sono: 9,33; 16,19-21; 17,3;
19,25; 23,731. La tabella che segue presenta lo schema dei tre cicli di dialoghi
con il succedersi dei protagonisti (i numeri indicano i capitoli del libro di Giobbe). Cos si potr identificare la posizione che i passi sul mediatore occupano
allinterno dei tre cicli di dialoghi. Gb 3 e 29-31 sono due soliloqui, allinizio e
alla fine dei dialoghi con i tre amici. Ho segnato in grassetto i capitoli in cui
compaiono i passi da esaminare.
Giobbe

Elifaz

Giobbe

Bildad

Giobbe

Zofar

Giobbe

4-5

6-7

9-10

11

12-14

2 ciclo

15

16-17

18

19

20

21

3 ciclo

22

23-24

25

26-28

1 ciclo

29-31

Passiamo dunque in rassegna i passi indicati sopra. In 23,7 per la speranza


di un mediatore non probabile se, come sembra, il giusto che disputa con
Dio un uomo, forse Giobbe stesso. Ecco il contesto (23,3-7):
3


4

5

6

7

Magari sapessi come raggiungerlo ( per poterlo raggiungere;


cf. 37,23, 5.2),
come andare al luogo dove risiede!
Vorrei preparare davanti a lui il giudizio (cf. 33,5, 1.1)
e la mia bocca riempirei di argomenti.
Vorrei sapere le parole che mi risponderebbe
e vorrei capire cosa mi direbbe.
Forse con grande forza contenderebbe con me?
No, anzi lui stesso porrebbe attenzione a me.
Allora un giusto disputerebbe con lui,
affinch io potessi essere per sempre libero dal mio Giudice.

31 Cf. J. Lvque, Job et son Dieu. Tome I et II: Essai dexgse et de thologie biblique,
Paris 1970, 460-489: Les grand texts sur lesprance (16,18-22; 17,3; 19,25-27).

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

33

5.1.1.1. Gb 9,33

Allinizio del c. 9 Giobbe riconosce che giusta lidea della grandezza di


Dio che gli amici gli predicano:
9,2 Davvero io so che cos,
e come potrebbe un uomo essere giusto con Dio (lEa_MIovwna
T qd; xV y _hAmw )
3 Se (luomo) desiderasse contendere con Lui (w;mIobyrDl),
non potrebbe rispondergli (wnnSoy_al) una volta su mille!

Segue un inno a Dio sapiente e forte nella creazione, che controlla persino i
mostri primordiali della mitologia cananea (i sostenitori di Rahab, v. 13).
9,14

15

Quanto meno potr rispondergli io (wnnToRayIkOnDa_yI;kPAa),


potr scegliere le mie parole con Lui,
Lui che, anche se avessi avuto ragione, non potrei rispondergli,
il mio Giudice (Giudicante) dovrei supplicare.

Bench creda fermamente nella grandezza di Dio, tuttavia Giobbe osa accusarlo di ingiustizia nel governo degli uomini. Riprendendo poi il lamento,
ritorna sul tema della sua incapacit di fronte a Dio. E qui troviamo il testo sul
mediatore:
9,32 Infatti (Dio) non un uomo come me perch io possa rispondergli
(wnnToRa),

perch possiamo andare insieme a Lui in giudizio.
33
Non c (vyal) tra noi un arbitro (AjyIkwmwnynyE;b)

perch ponga la sua mano su noi due (wnynVv_lAowdytEvy),
34
affinch Egli tolga da sopra di me la sua verga

e il suo terrore non mi spaventi;
35
(di modo che) se io vorr parlare, non avr paura di Lui,

poich io non sono cos con me stesso.

Giobbe vorrebbe discutere in giudizio con Dio, ma sa che questi neppure gli
risponderebbe, al contrario lo schiaccerebbe. Invece di non c tra noi un arbitro alcuni manoscritti, come anche la LXX e la Siriaca32, leggono non al ma
wl magari ci fosse (cf. 16,4; Nm 22,29) tra noi un arbitro capace di colmare la
distanza tra noi due (wnynyE;b) ponendosi al di sopra di entrambi (wnynVv_lAo). Ma il
testo masoretico nega tale possibilit: Non c fra noi un arbitro. In sostanza
per il senso non cambia: anche Giobbe ritiene improbabile la cosa, per la
32 Cf. Driver - Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, Part II.
Philological Notes, 61.

34

Alviero Niccacci

desidera per riuscire a superare il timore che da solo non riesce a superare
(se questo il senso di 9,35b).
5.1.1.2. Gb 16,19-21 e 17,3

Poich i due testi fanno parte dello stesso discorso di Giobbe, bisogner
considerarli insieme. Giobbe inizia lamentandosi che gli amici gli ripetano
pedantemente i soliti dogmi. Due fasi del ragionamento sono segnate da frasi
simili. La prima : Ma ora (hD;tAo_JKAa) che introduce una descrizione drammatica della sorte ingiusta e spietata inflitta a Giobbe da Dio e dai suoi aguzzini (16,7-18).
La seconda frase introduce il primo passo da esaminare, un passo famoso ma
anche difficile:
16,19

20

21

Proprio ora (hD;tAo_Mg), ecco nei cieli il mio testimone (ydEo)


e il mio garante (ydShDcw) nellalto,
mentre quelli che mi deridono sono i miei amici.
Verso Eloah ha pianto il mio occhio,
perch Egli possa essere arbitro (jAkwyw) fra luomo ed Eloah,
come tra un figlio delluomo e il suo prossimo.

Il v. 20a viene riletto da vari interpreti: *yIoryIxyIlVm il mio mediatore, il mio


amico, al singolare invece che al plurale, e inoltre il termine XyIlVm viene letto
XyIlEm mediatore come in 33,23, anche se la differenza esterna tra i due non
notevole. Ma, anzitutto il TM ha il plurale; inoltre yAxyIlVm da analizzare come
participio hifil da Xyl deridere (cf. Sal 119,51). Lespressione si riferisce dunque agli amici di Giobbe e non apposizione di mio testimone // mio garante
(v. 19), che Dio.
Se si accetta questa rilettura, il senso che Giobbe si consuma nellattesa che il
mio mediatore, il mio amico, di cui non si specifica lidentit, possa essere arbiA yIkwm di 9,33) tra se stesso e Dio33. Ma se si segue la vocalizzazione
tro (jAkwyw , cf. j
masoretica, Giobbe spera che Dio stesso far da arbitro, sdoppiandosi in qualche
modo se stesso. Difatti il soggetto del v. 21 Dio e il senso dovrebbe essere che Dio
stesso sia arbitro fra luomo, cio Giobbe, ed Eloah. E questo rapporto viene
specificato dalla misteriosa frase successiva: come tra un figlio delluomo e il suo
prossimo, cio forse nel senso che il rapporto tra luomo ed Eloah dello stico precedente, per Giobbe, dovrebbe essere come tra uomo e uomo e non come tra creatura e Creatore. Per cui ne deriva sempre se linterpretazione sostenibile che
il rapporto, la discussione tra Giobbe e Dio dovrebbe avvenire alla pari. Una pretesa che certo al di sopra di ogni rapporto corretto tra uomo e Dio.
33

In modo simile intende Pope, Job, 125.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

35

Il mediatore sognato da Giobbe nel v. 19 riceve due titoli che indicano diversi aspetti della sua funzione: dEo testimone // dEhDc garante, mentre fare da
arbitro (v. 21a) riferito a Dio.
Ma subito la speranza espressa in 16,19-21 cede il posto al lamento che
continua senza interruzione nel c. 17. Allora Giobbe si rivolge ancora a Dio:
17,3


4

Poni, ti prego, (attenzione su di me), sii mallevadore per me (ynbE r o


D )
con Te stesso.
Chi accanto a me che potrebbe essere un garante (oqD;ty)?
Dato che i loro cuori (dei tre amici) hai chiuso alla prudenza,
e per questo non li esalterai.

Nel v. 3 si riconosce la coppia bro // oqt essere mallevadore // stringere (la


mano di qualcuno), che terminologia giuridica per indicare un contratto di mallevadoria in materia finanziaria (Pro 6,1; 11,15; 23,26). Questa terminologia viene
applicata qui al mediatore se si legge *rebn, cio participio con suffisso di 1a
pers. sing. di tipo verbale, e quindi colui/uno che sia mallevadore per me; ma il
J m;D oI ynbE r oD : sii mallevadore per me con Te stesso, amTM legge un imperativo, K
mettendo uno sdoppiamento di Dio come in 16,20. Alcuni studiosi invece
dellimperativo leggono un sostantivo, *rebn un pegno per me, e quindi: Poni, ti prego, un pegno per me presso di Te, ma il senso analogo a quello del TM.
Secondo il TM, Dio stesso dovrebbe fare da intermediario dato che nessun
altro sarebbe in grado di farlo. Giobbe giunge a questo slancio incredibile, cio
a immaginare Dio stesso come il suo intermediario proprio perch i tre amici,
i quali avrebbero dovuto svolgere questo compito in suo favore presso Dio (cf.
19,2l), sono incapaci di farlo (17,4). Gli occhi di Giobbe si consumano nellattesa che questo avvenga.
5.1.1.3. Gb 19,25

La seconda risposta di Giobbe a Bildad si apre ancora con un lamento contro


gli amici per la loro crudele ripetizione di slogan teologici senza alcuna partecipazione al suo dramma (19,2-6). Passa poi a unaccusa contro Dio che gli ha
tolto lonorabilit e il rispetto della societ (19,6-20). Torna quindi a supplicare
gli amici, ma invano (19,21-22). Nonostante la sua prostrazione totale, Giobbe
trova la forza di gridare la sua fede suprema:
19,21

22

23

Abbiate piet di me, abbiate piet di me, voi miei amici,


poich la mano di Eloah ha colpito su di me!
Perch mi perseguiterete come Dio
e della mia carne mai vi sazierete?
Magari dunque venissero scritte le mie parole,
magari su un documento fossero registrate,

36

Alviero Niccacci

24

25

26

27

con uno stilo di ferro e di piombo


per sempre nella pietra fossero scolpite!
Poich io so che il mio Redentore (yIlSag) vivo
e come lUltimo (NwrSjAaw) sulla polvere sorger;
e dopo la mia pelle, dopo che lavranno fatta a pezzi,
anche senza la mia carne contempler Eloah,
Lui che io stesso contempler per me,
poich i miei occhi lo avranno visto e non un altro!
Sono venuti meno i miei reni nel mio seno!

Su questo grido angosciato di disperazione e insieme di fede molto stato


scritto, ma senza un risultato accettato da tutti34. discusso se il lEag sia la figura del mediatore diverso da Dio, secondo un rilettura del TM nei testi precedenti, oppure sia Dio stesso, come nella lettura masoretica (cf. 16,19, 5.1.1.2).
discusso inoltre se la visione sia da collocare durante la vita terrena di Giobbe
o dopo la sua morte (e perci se nel v. 26 si debba tradurre senza la mia carne,
o nella mia carne)35.
Senza entrare nei dettagli, espongo brevemente la mia interpretazione. Mi
sembra che in questo passo Giobbe proclama apertamente la sua fede che il Dio
mediatore possa prima o poi ottenere la sua riabilitazione durante o dopo la
vita terrena. Per questo motivo egli desidera che le sue parole siano scritte in
modo indelebile, perch restino oltre la sua morte. La coppia lEag // NwrSjAa (19,25)
si ritrova in Is 44,6 e pu essere intesa, come in questultimo passo, come duplice epiteto di Dio: Redentore // Ultimo. Giobbe convinto che Dio, il quale vive in eterno, alla fine si erger sulla povere del suo sepolcro e gli
conceder di vederlo. Allora, denudato della sua veste mortale, egli potr finalmente godere la visione del suo Redentore (19,26).
Come si spiega questa fede che molti esegeti ritengono impossibile, soprattutto alla luce delle riflessioni pessimistiche che compaiono, ad esempio, in
14,7-12? Si noti per che, proprio a continuazione di questultimo passo, troviamo la seguente speranza:
14,13


14


15

Magari nello sheol tu mi occultassi,


mi nascondessi finch rientri la Tua ira,
ponessi un termine per me e Ti ricordassi di me!
Se luomo morir, rivivr?
Tutti i giorni del mio servizio aspetterei
finch venga la mia trasformazione!
Chiamami e io ti risponderei,
dellopera delle Tue mani possa Tu sentire nostalgia (POsVkI;t)!

34 Cf. E. Kutsch, Text und Textgeschichte in Hiob XIX. Zu Problem in V. 14-15, 20, 23-24,
VT 32 (1982) 464-484.
35 Sulle versioni antiche e sulle interpretazioni moderne cf. Lvque, Job et son Dieu, 467-489.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

16

17

37

Poich allora i miei passi <non> conteresti,


non sorveglieresti pi il mio peccato.
sigillata in un sacco la mia trasgressione
e hai ricoperto la mia iniquit.

Bench neppure questo testo sia esente da problemi e la speranza sia contro
ogni speranza, o piuttosto contro ogni possibilit umana, sembra chiaro che Giobbe ipotizza un periodo di permanenza nello sheol, e quindi dopo la morte, passato
il quale Dio si muova a piet della sua creatura, opera delle sue mani (10,3), e
la perdoni. Questo Dio il quale sente nostalgia delluomo che ha creato pu ben
S g ) che dovrebbe riabilitare Giobbe
essere identificato con il mio Redentore (yIla
dopo la morte (19,25-27). Il testo di Is 54,8 enuncia un passaggio rapido dallira
alla compassione di Dio verso Israele, che fa capire la forza del suo amore:




Per uno scoppio dira


ho nascosto il mio volto per un momento da te
e con misericordia perenne ho avuto compassione di te,
ha detto il tuo Redentore (JKElSag), il Signore.

5.1.2. Sintesi dei testi esaminati

Riassumiamo i dati emersi prima di passare al confronto con il c. 33 ( 5.1.3).


Mi sembra anzitutto che, secondo il TM, nessuno dei testi esaminati si riferisce
a un personaggio distinto da Dio, eccetto 23,7, dove Giobbe immagina un intermediario umano giusto ( 5.1.1). Infatti, come abbiamo visto sopra, letti secondo la vocalizzazione masoretica, tutti gli altri testi esaminati si riferiscono a
Dio36. E quindi, Egli stesso dovrebbe in qualche modo sdoppiarsi e fare da garante fra luomo Giobbe e Dio. Infatti quel personaggio dovrebbe essere arbitro tra Giobbe e Dio (AjyIkwmwnynyE;b), ponendo la sua mano su entrambi e allontanando la punizione e il terrore che la divinit incute sulluomo, allo scopo di
consentire una disputa alla pari (9,33-35, 5.1.1.1). Quindi secondo il TM il
mio testimone // e il mio garante (ydEo // ydShDc) che nei cieli // nellalto Dio
stesso che, sorprendentemente, dovrebbe fare da arbitro (jAkwy) fra luomo ed
Eloah, secondo la procedura normale tra due uomini in lite (16,19-21). Il suo
compito poi espresso con unaltra immagine giuridica: essere mallevadore //
stringere la mano (bro // oqt); in questo egli dovrebbe prendere il posto dei tre
amici che sono incapaci di farlo (17,3-4).
In 19,21-27 Giobbe, constatata ancora linsensibilit degli amici, ipotizza non
pi un intermediario durante la vita terrena, ma un incontro diretto con il mio
36 Per un panorama delle opinioni si pu vedere H.-P. Mller, Das Hiobproblem. Seine
Stellung und Entstehung im Alten Orient und im Alten Testament, Darmstadt 1978, 63.92-93.

38

Alviero Niccacci

Redentore // lUltimo (yIla


S g // NwrjS aA ) dopo la morte; e per questo desidera che le
sue parole (protesta di innocenza e lamento-accusa) vengano scritte su un documento indelebile che dovrebbe assisterlo come testimonianza rassicurante al
momento del confronto finale con Dio (cf. un desiderio analogo in 31,35-37).
Secondo questa interpretazione Giobbe, da un lato accusa violentemente Dio
di crudelt ingiustificata nei suoi confronti, dallaltro fa appello allo stesso Dio
perch riconosca la sua giustizia durante la vita terrena in un giudizio equo,
reso possibile da Lui stesso, oppure perch Lui stesso lo riabiliti dopo la morte
sulla base di un documento scritto.
Per spiegare questa contraddizione vari autori hanno parlato di una doppia anima in Dio: crudelt e misericordia. Tra questi, Curtis ha difeso una tesi
estrema37. Secondo lui, non si deve parlare di una doppia anima di Dio ma di
due di: il Dio supremo, crudele, e il dio personale, benigno, equivalente al
mediatore dei testi esaminati sopra, secondo una lettura diversa dal TM. La
sua proposta prende come modello la concezione mesopotamica, pi volte evocata dagli autori, di una divinit minore che si prende cura della sorte di un
uomo durante la vita, detto appunto il dio personale, qualcosa di simile al
nostro angelo custode. Curtis per esaspera quella concezione supponendo un
antagonismo radicale tra il dio personale e il Dio supremo e addirittura un rifiuto totale di Giobbe verso Yahveh, il Dio supremo. Infatti, secondo un articolo
precedente dello stesso autore, la risposta finale di Giobbe a Dio (42,6) andrebbe tradotta: Therefore I feel loathing contempt and revulsion [toward you, o
God]; and I am sorry for frail man38.
Penso che ben pochi se la sentano di accettare questa interpretazione che, tra
laltro, non spiega come lo stesso Dio, subito dopo aver ricevuto quella risposta
orribile, possa riabilitare Giobbe (42,7-17). Daltra parte non appare davvero
che il dio personale pieghi alla fine il Dio supremo alla sua volont. Al contrario
quel dualismo di accusa e speranza nello stesso Dio si pu comprendere solo
nel quadro della fede incrollabile di Giobbe: per lui esiste un solo Dio, che perci pienamente responsabile del male che gli capitato, ma che non pu non
essere giusto e perci alla fine non riabilitarlo. questo duplice sentimento, di
accusa e di speranza, che nutre il dramma e grida angosciosamente verso una
soluzione che, si vede sempre pi chiaramente, pu venire solo da Dio.
5.1.3. Confronto con Gb 33

La nota fondamentale dei testi esaminati il loro carattere giuridico e propriamente giudiziario. Giobbe osa ipotizzare un misterioso personaggio Dio
37
38

J.B. Curtis, On Jobs Witness in Heaven, JBL 102 (1983) 549-562.


Cf. J.B. Curtis, On Jobs Response to YAHWEH, JBL 98 (1979) 497-511.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

39

stesso secondo il TM, uno diverso secondo le riletture del testo ebraico (cf.
5.1.1.2) , un personaggio capace di ottenergli un processo alla pari con Dio. Il
mediatore dovrebbe perci colmare lenorme distanza tra il Creatore e la creatura mettendo la mano su entrambi, e quindi in pratica abbassando il primo
al livello del secondo (9,33-35). Pur essendo consapevole della sovrana trascendenza di Dio, come gli amici e come Elihu, Giobbe non intende affatto rinunciare alla coscienza della sua rettitudine n mortificare la sua dignit (cf. 27,2-6).
Il suo stato presente mette Dio sotto accusa; il rifiuto di questi a rispondere per
Giobbe segno di capriccio e insensibilit. Il Dio trascendente dunque ingiusto,
perch Lui in fondo la causa di tutti i mali degli uomini.
Nel c. 33 Elihu parte dalla posizione di Giobbe, e quindi dalla concezione
giuridica del rapporto uomo-Dio, ma si affretta a rispondere che essa insostenibile. Lesperienza infatti dimostra che luomo, ad esempio nel caso di sogni o
di malattia, non pu rispondere a Dio n pu vederlo. La sua sorte sarebbe la
tomba se Dio, attraverso un angelo interprete, non lo rendesse capace di comprendere e di parlare. chiaro che il rapporto uomo-Dio illustrato da Elihu
mille miglia lontano da quello inteso da Giobbe: non ha carattere giudiziario,
ma pura grazia.
Data una prospettiva cos diversa, la concezione del mediatore risulta altrettanto diversa. Per Giobbe egli dovrebbe perorare la causa delluomo e in qualche modo abbassare la trascendenza divina al livello umano, perch il processo
possa aver luogo. Per Elihu il mediatore fa da tramite fra il Dio trascendente e
luomo nel profondo della sua prostrazione: interprete verso luomo e intercessore presso Dio. Anche il risultato che deriva dallintervento del mediatore
molto diverso: per Giobbe dovrebbe essere un processo che porti al riconoscimento della sua giustizia davanti a Dio; per Elihu unopera di grazia, come
luomo stesso alla fine proclama pubblicamente quando confessa anche la sua
colpevolezza di fronte a Dio (cf. 40,4-5; 42,2-3).
possibile spiegare la figura del mediatore nel quadro di una concezione
teologica coerente, oppure essa qualcosa di singolare e, nel caso di Giobbe, il
prodotto della sua immaginazione disperata? Ho gi accennato che per me il
mediatore di Elihu un membro dellassemblea celeste di cui Dio si serve per
comunicare e agire sugli uomini (cf. 1,6-12). Il mediatore di Giobbe sembra
comprensibile alla luce della concezione mesopotamica del dio personale,
cio di una divinit minore che era creduta agire come rappresentante e intercessore delluomo sofferente nellassemblea degli di39. In base a ci che abbia39 Cf. S.N. Kramer, Man and His God. A Sumerian Variation of the Job Motif, in M. Noth
- D.W. Thomas (edd.), Wisdom in Israel and in the Ancient Near East: Presented to Professor
Harold Henry Rowley (Supplements to VT 3), Leiden 1955, 170-182, 171; H. Vorlnder, Mein
Gott. Die Vorstellungen vom persnlichen Gott im alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen
- Vluyn 1975, 87-90.

40

Alviero Niccacci

mo detto sopra circa lassemblea degli di e la sua trasformazione in assemblea


angelica al servizio dellunico Dio di Israele ( 4.1.2), bisogner concludere che
le due figure non differiscono fondamentalmente: sono ambedue angeliche. Resta per il fatto che il loro compito viene descritto in modo diverso, secondo la
concezione rispettiva di Giobbe e di Elihu: portavoce e difensore per il primo,
mediatore e intercessore per il secondo.
La concezione mesopotamica del dio personale offre s un parallelo a quella del mediatore di Giobbe dal punto di vista della storia delle religioni, ma risulta essere abbastanza diversa e anche inferiore40. In Giobbe infatti la figura
del mediatore si colloca nel quadro di una discussione aperta sulla giustizia
di Dio, un problema che invece non si pone nei testi mesopotamici. Solo una
fede profonda nel Dio unico e la coscienza della sua responsabilit verso le
creature in quanto Creatore, potevano produrre una contestazione come quella
di Giobbe che suona bestemmia ma che in realt un appello di amore angosciato. Questo costituisce la grandezza e lattualit perenne del libro sacro.
Alcuni commentatori moderni non accettano pi linterpretazione tradizionale che vede nel mediatore una figura distinta da Dio41. soprattutto Terrien
che ha riproposto quella interpretazione in un modo suggestivo:
Christian faith is not to be sought in the poem of Job, but in it as in the
Psalms and in the poems of the Prophets, one may see much more than a
record of estrangement. One discerns a force which begets, within Hebraic monotheism, the faith in God through a Christ This need appears in
many places in the Old Testament but nowhere more clearly than in the
poem of Job. In this sense, Christians are able to sing Hndels famous
area, I know that my Redeemer liveth in the context of the Gospel42.

Terrien sostiene uninterpretazione analoga anche per il c. 33:


Unwitting prophet as a prophet always is Elihu, the pedantic apprentice, calls for the necessity of a Christ. Indeed, he hails obscurely the
advent of one who would declare to man what is right for him, be
gracious to him, and say, I have found a ransom. The exegete who
reads these words in the light of the total context of the Bible is not indulging in the practice of any mystical, spiritual, or even typological interpretation. He merely observes that the poet of Job (cf. 9:33 ff.) and the
Joban school (cf. 33:23 ff.), like many other members of the Old Cove40 Cf. Mller, Das Hiobproblem, 64-72; R. Albertz, Der sozialgeschichtliche Hintergrund
des Hiobbuches und der Babylonischen Theodizee, in J. Jeremias - L. Perlitt (edd.), Die
Botschaft und die Boten. Festschrift fr Hans Walter Wolff zum 70. Geburtstag, Neukirchen Vluyn 1981, 349-372.
41 Cf. ad esempio Gordis, The Book of Job, 526-528.
42 Terrien, Job: Poet of Existence, 154-155.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

41

nant, dimly recognized the dangers of a theology of unilateral transcendence, and contemplated however distantly and vaguely the face of
the interpreter, a mediator who would interpret God to man and man to
God: indeed, an intercessor who would himself be a ransom43.

Si pu aggiungere, con Delitzsch, che lespressione ho trovato il riscatto,


posta in bocca allintercessore angelico, richiama in modo sorprendente le parole che la Lettera agli Ebrei applica al sacrificio di Cristo: r
r avendo trovato una redenzione eterna (Eb 9,12).
Tuttavia come riconosce lo stesso Terrien Gb 33 non presenta una figura
propriamente messianica di intercessore. Vi si trovano s alcuni elementi che il
NT applica poi a Cristo, ma certo altre concezioni dellAT (come lideologia
regale, le ipostasi della Sapienza, della Parola di Dio, dello Spirito e della Legge, la teologia della Presenza nel tempio, ecc.) hanno contribuito alla formazione di una cristologia chiara e matura44.
Si pu concludere che Gb 33 un testo importante non tanto per lintercessione cristologica quanto per quella angelica. Questo tema teologico dellAT
viene fortemente sviluppato nella letteratura giudaica antica e negli apocrifi45.
La tradizione giudaica non solo accoglie la dottrina dellAT, che aveva attribuito poteri intercessori agli uomini di Dio e ai Profeti (come Abramo, Mos,
Samuele, Elia, Geremia, ecc.), ma aggiunge anche lintercessione dello Spirito.
La concezione neo-testamentaria di Cristo come intercessore delluomo presso
Dio affonda perci le sue radici nellAT e nel giudaismo. Essa inoltre, pur facendo di Cristo lintercessore unico, non abolisce il ruolo subordinato dei Santi
e degli angeli (cf. la dottrina cattolica dellangelo custode).
Anche la dottrina giovannea dello Spirito Paraclito trova un parallelo nella concezione giudaica dello Spirito intercessore. Il termine greco paravklhto
entrato nella letteratura giudaica come peraqle e compare gi nel Targum di
Gb 33,23 per tradurre XyIlEm. Si trovano anche dei testi rabbinici che illustrano la
funzione dellangelo paraclito delluomo46. Alcuni di essi citano espressamente Gb 33,23-24 interpretato anche alla luce del Targum che, come abbiamo
visto ( 4.2), suppone un merito da parte delluomo. Linterpretazione di Rabbi
Aqiba l riportata tradizionale tra i rabbini:
43
Cf. S.L. Terrien, The Book of Job. Introduction and Exegesis, in The Interpreters Bible,
Volume III, New York - Nashville 1954, 877-1198, 1140.
44 Cf. il mio saggio La paternit di Dio: Linee di sviluppo dallAntico al Nuovo Testamento,
in E. Franco (ed.), Mysterium Regni Ministerium Verbi. Scritti in onore di Mons. Vittorio Fusco,
Bologna 2000, 247-271.
45 Sullargomento ancora valido il volume di W. Johansson, Parakletoi. Vorstellungen von
Frsprechern fr die Menschen vor Gott in der alttestamentlichen Religion, im Sptjudentum und
Urchristentum, Lund 1940, soprattutto per lampia raccolta di testi che presenta.
46 Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und
die Apostelgeschichte erlutert aus Talmud und Midrasch, II, Mnchen 19613, 560-562.

42

Alviero Niccacci

Per questo mondo vale (questo procedimento): anche se 999 angeli


fanno valere un debito contro un uomo e solo un angelo fa valere in favore
di lui un merito, Dio abbassa il piatto del merito. Su che cosa si basa
questo? Se c per lui un angelo (segue la citazione di Gb 33,23-24).

Il nostro testo viene dunque usato per dimostrare lefficacia dellintercessione angelica, anche di un solo angelo contro 999, sempre per nel quadro della
dottrina rabbinica del merito. Possiamo aggiungere che, secondo quella interpretazione, Dio che dice allangelo: Salvalo dalla fossa. Ho trovato il riscatto, cio il merito delluomo.
Infine, la tendenza teologica della LXX di Gb 33 la quale, a differenza del
Targum, elimina lintercessione dellangelo e invece pone Dio in lotta contro una
folla di angeli sterminatori che vogliono la rovina delluomo (cf. sopra,
4.1.2), dovrebbe essere studiata nel quadro della teologia giudaica. Sappiamo
infatti che esistevano anche voci contrarie allintercessione degli angeli. Ne parla anche Johansson nella monografia citata sopra (cf. nota 45). Inoltre M. Pesce
ha studiato la formula non mediante un angelo n mediante un inviato47. Questa formula riflette una tradizione giudaica attestata, sembra, soprattutto nel I
sec. a.C., la quale escludeva la partecipazione di mediatori (a volte solo angelici,
altre volte anche umani) nellintervento di Dio a favore del popolo di Israele in
determinati eventi salvifici o fenomeni dellesistenza umana. Questa tradizione
non era comunque unica, ma era parallela ad altre tendenze favorevoli allintercessione, come si vede anche nel Targum di Giobbe (cf. 4.1.2).
5.2. La lode di Dio
Il mistero tremendo del Dio trascendente e dei suoi rapporti con le creature,
che in fondo il problema centrale del libro di Giobbe, suscita reazioni e soluzioni diverse nei protagonisti. Per i tre amici Giobbe deve arrendersi, perch
certamente peccatore; per Giobbe Dio ingiusto e crudele, perch egli si sente
retto; per Elihu luomo non pu essere giusto di fronte a Dio, perch riceve da
lui solo grazia. Dobbiamo sviluppare un poco questultima posizione per vedere meglio quale atteggiamento verso Dio Elihu suggerisca a Giobbe.
Alla fine del processo che produce la sua salvezza, luomo diventa capace di
cantare pubblicamente la misericordia divina manifestatasi nella sua vicenda
personale (33,27). Il verbo ryv non indica solo il cantare vero o proprio, in
senso musicale, ma anche pi genericamente il proclamare solennemente,
soprattutto con la poesia, le meraviglie del Signore. In questo senso viene usato
47 M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal giudaismo al cristianesimo,
Brescia 1979, 97-199.

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

43

frequentemente nei Salmi (ad esempio 59,17; 89,2; 101,1). Elihu usa unaltra
volta il verbo ryv nella forma pi solenne polel, nel c. 36:
36,24

25

Ricorda che dovrai esaltare (aygVcAt) la sua opera,


che gli uomini hanno cantato (wrrOv),
che ogni essere umano lha contemplata;
il mortale la vedr da lontano.

In base al contesto, lopera divina di cui si parla la creazione. Per la


concezione sapienziale 1uomo capace di contemplare lordine mirabile
secondo cui Dio ha creato luniverso perch lordine stesso, personificato nella
figura della Sapienza, gli va incontro e gli si rivela. Luomo per lo scorge da
lontano, nel senso che riesce a vedere solo una piccola parte dellordine stesso
o piano divino del creato48. Per il nostro scopo importa sottolineare che lo stesso verbo cantare viene riferito da Elihu sia alla vicenda personale del guarito
(33,27) che alla creazione (36,24). Ambedue sono opera dellunico Dio grande
e buono e vanno esaltate allo stesso modo dalluomo.
Conclusione: I discorsi di Elihu nel quadro del libro di Giobbe
Il fatto che i discorsi di Elihu trattino in modo parallelo i problemi umani e
i fenomeni cosmici riveste unimportanza notevole per linterpretazione complessiva del libro di Giobbe49. Parecchi autori restano perplessi nel constatare
che dopo una discussione prolungata nel corso dei tre cicli di dialoghi, il problema personale di Giobbe non venga neppure accennato nei discorsi di Yahveh.
Si ritiene perci che essi lascino il lettore deluso e senza risposta. Per alcuni,
addirittura, i discorsi di Elihu furono aggiunti da un autore posteriore insoddisfatto non solo dei dialoghi con gli amici ma anche delle parole di Dio nella
teofania.
Possiamo dire per che i discorsi di Elihu, qualora vengano intesi nel modo
qui indicato, consentono di vedere il problema sotto una luce molto diversa. Il
rifiuto tenace di Giobbe di accettare la soluzione semplicistica e ingiusta degli
amici che egli sia peccatore tiene aperto il problema e mostra la precariet di
ogni soluzione affrettata. Il problema anzi, alla fine dei dialoghi, giunge a un
culmine di esasperazione quando Giobbe lancia a Dio una sfida aperta (fine del
48 Cf. 26,14 e c. 28 secondo linterpretazione data nel mio articolo Giobbe 28, LA 31
(1981) 29-58.
49 Una lettura complessiva del libro di Giobbe si trova nel mio saggio La casa della Sapienza.
Voci e volti della Sapienza biblica, Cinisello Balsamo (MI) 1994, 53-84 (Giobbe, o il limite e
linfinito).

44

Alviero Niccacci

c. 31) senza pi le attenuazioni che si leggono nei lamenti precedenti (invocazioni alla misericordia del Creatore).
Giobbe ha ragione perch egli giusto realmente, ma ha torto perch pretende sfidare Dio a un confronto con lui. Non capisce ancora che il suo problema
non pu essere risolto su questa base. Elihu ha un ruolo importante nella conversione di Giobbe, in quanto discute la situazione di lui nel quadro generale
del governo divino sugli uomini e dellordine cosmico. Ambedue questi temi
rivelano la grandezza trascendente del Creatore e la piccolezza della creatura ed
esigono perci da parte di questa una risposta di timore. In tal modo Elihu
comincia a convertire Giobbe dal suo egocentrismo e gli fa sollevare lo sguardo alla grandezza di Dio.
Nello svolgimento del dramma che il libro di Giobbe il ruolo di Elihu appare come la necessaria preparazione allatto finale rappresentato dalla rivelazione di Yahveh nella tempesta. Quindi non si pu certo continuare a ripetere
che i discorsi di Elihu sono unaggiunta secondaria al libro di Giobbe. logico
allora che Dio neppure nomini il problema personale di Giobbe, cos piccolo al
confronto delle meraviglie del cosmo che gli vengono presentate. Dio si preoccupa solo di smontare definitivamente la sfida di Giobbe: pu egli prendere il
posto del Creatore provvidente del mondo e degli uomini? Solo in questo caso
la sua sfida avrebbe senso.
Che lautore di Giobbe prenda sul serio lintervento di Elihu e non lo presenti per nulla come una figura ridicola50, si mostra anche da un altro punto di vista.
Egli attribuisce a Giobbe risposte sempre pi lunghe degli interventi degli amici (vedi tabella in 5.1.1). Nel terzo ciclo dei dialoghi il turno non neppure
completo. Parla Elifaz (c. 22), Bildad abbozza solo qualche frase (c. 25), Zofar
non parla affatto, mentre Giobbe risponde a due riprese (cc. 26 e 27-28)51. Nei
cc. 29-31, che sono un soliloquio parallelo strutturalmente a quello del c. 3,
Giobbe ignora gli amici e ha di mira ormai soltanto Dio.
Gli autori, anche recenti, che suppongono un disordine o una mutilazione nel
terzo ciclo dei dialoghi, non sembrano apprezzare questa tecnica compositiva,
che ritengo voluta, del poeta. Perci Elihu ha perfettamente ragione di constatare, allinizio del suo intervento, che i tre amici sono rimasti confusi, non
hanno risposto pi; sono sparite da essi le parole (32,15). Nei confronti di Elihu
invece il poeta non concede a Giobbe nessuna risposta, nonostante glinviti ripetuti a esporre le proprie ragioni.
Seguendo Delitzsch52, ritengo che questo fatto sia un segno che Elihu ha
centrato il cuore del problema. Giobbe resta colpito e silenzioso. In realt Elihu
50

Come stato suggerito in W. Whedbee, The Comedy of Job, Semeia 7 (1977) 1-39.
Anche il c. 28 si comprende nellambito della risposta finale di Giobbe agli amici, cf. il
mio articolo Giobbe 28, 54-56.
52Delitzsch, Job, II, 240.
51

Giobbe 33: Elihu, un messaggio di grazia

45

dice tutto quello che un uomo di fede poteva dire. Oltre potevano arrivare solo
la rivelazione e lincontro personale con Dio. Grazie alla preparazione operata
in lui da Elihu, Giobbe bench schiacciato dalla maest divina che gli si dispiega dinanzi ritrova finalmente la voce per lodare e umiliarsi di fronte al suo
Creatore (40,3-5; 42,1-6).
Qualcuno ha suggerito che langelo interprete del c. 33 sia proprio Elihu.
Non credo che questa interpretazione corrisponda a realt, ma almeno sottolinea
una certa analogia. La funzione di questo giovane carismatico in qualche
modo simile a quella dellangelo che spiega alluomo la rettitudine di Dio e lo
prepara allincontro di grazia con lui.
Alviero Niccacci, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Alberto Mello
Vicinanza di Dio (Sal 73)

I salmi levitici
I salmi levitici incorniciano il secondo e terzo libro del Salterio: Sal 42-49
(di Core) + Sal 50 (di Asaf) [Sal 51-72 di David], Sal 73-83 (di Asaf) + Sal 8488 (ancora di Core). Esiste, dunque, una certa simmetria, una voluta specularit,
tra i Salmi di Asaf e quelli di Core. Si danno, non di meno, alcune differenze
contenutistiche e formali tra le due serie levitiche. Nel gruppo coraita si segnalano quattro salmi di Sion (Sal 46, 48, 84, 87), mentre in quello asafita se ne
conta appena uno (Sal 76); al contrario, nei salmi coraiti due al massimo appartengono alla categoria delle lamentazioni collettive (Sal 44, 85), mentre queste
abbondano nella serie asafita (Sal 74, 79, 80, 83). Si pu notare subito, perci,
una qualche differenza di accento tra Asaf e Core.
Quello che, per, caratterizza pi particolarmente i salmi di Asaf una sorta di
colorito locale settentrionale. Centrale, in essi, la memoria storica dellesodo
(centrale in tutti i sensi, perch il lungo salmo storico 78 proprio al centro di questa serie; vedi anche la menzione del passaggio del mare alla fine del Sal 77) e sono
i riferimenti alle trib settentrionali: i figli di Giacobbe e di Giuseppe (Sal 77,16);
i figli di Efraim (Sal 78,9); Giuseppe ed Efraim (Sal 78,67); ancora Giuseppe
(Sal 80,2; 81,6); Efraim, Beniamino, Manasse (Sal 80,3). Questo ha indotto diversi esegeti a ipotizzare una origine settentrionale del gruppo di salmi asafita: non
nel senso della loro composizione, probabilmente seriore, ma delle antiche tradizioni che in essi si riflettono. Un altro argomento che orienta nello stesso senso il
loro carattere profetico, ovvero inclusivo di un discorso diretto da parte di Dio
(Sal 50, 75, 81, 82), per il quale si ipotizza un influsso deuteronomistico1.
Ma una volta che si sono riscontrate queste differenze di ambiente culturale,
resta vero che i salmi levitici, sia di Core sia di Asaf, presentano pure unatmo1 Per tutto questo, lopera di riferimento : H.P. Nasuti, Tradition History and the Psalms of
Asaph (SBL DS 88), Atlanta GA 1988, naturalmente preceduta anche da altri, specialmente da
K.-J. Illman, Thema und Tradition in den Asaf-Psalmen (Meddelanden frn Stiftelsens fr bo
akademi forskningsinstitut 13), bo 1976.

Liber Annuus 62 (2012) 47-62

48

Alberto Mello

sfera comune che senza dubbio legata al servizio del tempio, al forte coinvolgimento emotivo che questo servizio doveva comportare. Visti insieme come
un unico corpo, questi salmi [levitici] rivelano un forte elemento personale, che
non infrequentemente orienta verso una connessione dellautore con lorganizzazione del culto2. Questo elemento personale, che si pu manifestare come
desiderio di abitare nella casa del Signore, o, semplicemente, di rimanervi (meglio un giorno solo nella tua casa che mille altrove: Sal 84,11), forgia anche un
suo vocabolario che potremmo definire intimistico, se il termine non fosse
spregiativo, o comunque espressivo di una forte interiorit.
Ritengo molto significativo, e forse non abbastanza rilevato, che questo vocabolario interiore trovi spazio soprattutto nei due salmi che inaugurano le rispettive
serie: il doppio Sal 42-43, che inaugura quella coraita, e il Sal 73, che inaugura
quella asafita3. Con una significativa differenza: mentre il doppio Sal 42-43 utilizza sistematicamente, con la prima persona, il termine nefe, anima, il Sal 73
predilige nettamente il termine l, cuore. Delle due forme, certamente molto pi comune la prima, naf, che si incontra pi di cento volte nel Salterio, ma non
un caso che il salmo in cui ricorre pi intensamente sia proprio il Sal 42-43 (sette
volte: 42,2.3.5.6.7; 45,5). Parimenti, penso che non sia casuale neppure la singolare frequenza di l nel Sal 73 (tre volte: 73,13.21.26; pi due volte l). Anzi,
qui la frequenza statisticamente molto pi alta, perch l in tutto il Salterio
ricorre appena nove volte, di cui quattro, ossia quasi la met, nei salmi di Asaf
(aggiungi, ai tre del Sal 73, Sal 77,7). Si ha, di primo acchito, limpressione che
Asaf e Core usino un linguaggio differenziato per qualificare la stessa cosa, ossia
il centro della personalit umana nel suo rapporto con Dio, o la sede dellesperienza di Dio: quel luogo, al fondo di noi stessi, dove noi lo incontriamo e ne facciamo
lesperienza. Questo, lo diciamo per ipotesi, il contributo specifico dei salmi levitici al Salterio, ed quanto cercheremo di verificare a proposito del primo salmo
di Asaf (primo della sua serie, perch il Sal 50 va considerato fuori serie).
Sal 73: analisi poetica
Il Sal 73 presenta una storia interpretativa, ben riassunta da Allen4, che la
dice lunga circa le incertezze dellesegesi salmica del 900, perch la divisione
di un salmo generalmente non era operata secondo dei criteri poetici, ma mor2

M.J. Buss, The Psalms of Asaph and Korah, JBL 82/4 (1963) 382-392 (qui 382).
Nasuti, Tradition History, 150, per, osserva giustamente: Il fatto che questo salmo [4243] apra il salterio coraita in modo simile a come il Sal 73 apre il salterio asafita pu indicare un
ruolo simile per questo tipo di salmi in ciascun gruppo del personale cultico.
4 L.C. Allen, Psalm 73: An Analysis, TynBull 33 (1982) 93-118; rimando a questo saggio per
lampio status quaestionis, da cui ho tratto solo gli esempi che mi sono parsi pi significativi.
3

Vicinanza di Dio (Sal 73)

49

fologici o tematici. Si comincia, quindi, da una divisione in due sole parti per
finire con una divisione in almeno sei o sette:
Kirpatrick, 1902: A vv. 1-14; B vv. 15-28
Illman, 1977: A vv. 1-2; B vv. 3-12; C vv. 13-17; D vv. 18-20; E vv. 21-26;
F vv. 27-28
Clark, 1979: A vv. 1-3; B vv. 4-12; C vv 13-14; D vv. 15-17; E vv. 18-20;
F vv. 21-26; G vv. 27-28
Tate, 1990, sulla scia di Clark, forse il pi coerente nel ricercare un effetto concentrico:
A v. 1; B vv. 2-3; C vv. 4-12; D vv. 13-16; E v.17; D vv. 18-20; C vv.
21-26; B vv. 27-285.

In realt, la ricerca si fatta sempre pi attenta a certi precisi sintagmi che delimitano il testo, ma si ha limpressione che non abbia chiarito a se stessa il suo compito, di fronte a un testo poetico. Una poesia non si divide in parti: si divide in
strofe, e questa la cosa pi semplice da fare, specialmente nel caso del Sal 73, che
abbonda di indicatori macrosintattici. Solo in un secondo tempo, operata la divisione strofica, si potr valutare se questa consente o meno (dal punto di vista semantico,
sintattico e morfologico) un raggruppamento superiore in stanze poetiche.
La divisione strofica, ripeto, si impone quasi da s: le strofe sono undici o
dodici, come risulta anche dallanalisi di Fokkelman6, e di qualunque Bibbia che
esponga i salmi in forma poetica a scopo liturgico7. Nel nostro caso, lanalisi
straordinariamente facilitata da tutta una serie di indicazioni sintattiche, poste
allinizio o alla fine delle strofe:
0. akh in prima posizione: v. 1 (bicolon)
1. wa-n in prima posizione: vv. 2-3 (tetracolon)
2. k iniziale: vv. 4-5 (tetracolon)
3. lkn iniziale: vv. 6-9 (due tetracola)
4. lkn iniziale + hinnh finale: vv. 10-12 (hesacolon)
5. akh iniziale + hinnh finale: vv. 13-15 (hesacolon)
6. strofa centrale: vv. 16-17 (tetracolon)
7. akh in prima posizione: 18-20 (hesacolon)
5 Cf. M.E. Tate, Psalms 51-100 (WBC 20), Waco TX 1990, 233. In realt cos interpreto io,
alla luce del diagramma della pagina successiva, perch la struttura qui indicata sicuramente
disturbata da refusi tipografici. Il diagramma presenta una struttura circolare, con il ritorno finale
al punto dinizio (la bont di Dio).
6 J.P. Fokkelman, The Psalms in Form. The Hebrew Psalter in its Poetic Shape (Tools for
Biblical Study 4), Leiden 2002, 81.
7 P. es. Bible de Jrusalem, Traduction Oecumenique de la Bible, Salterio di Bose, ecc. Se
capisco bene, in base alledizione manuale di cui dispongo, la traduzione biblica ufficiale italiana
(CEI 2008) si limita a indicare i distici, senza indicare le strofe.

50

Alberto Mello

8. k iniziale + wa-n: vv. 21-22 (tetracolon)


9. wa-n in prima posizione: vv. 23-24 tetracolon)
10. k + hinnh conclusivi: vv. 25-27 (hesacolon)
11. wa-n in prima posizione: v. 28 (tricolon).

Si pu discutere su un paio di cose: il v. 1 potrebbe anche essere agganciato


sticometricamente alla prima strofa, che diventerebbe un hesacolon, ma decisamente preferibile considerarlo un bicolon introduttivo che dichiara il tema del
salmo, ossia proprio quello che il salmista, alla fine, intende dimostrare (questo
anche lavviso della maggior parte degli autori moderni). Secondo: i vv. 6-9
possono essere divisi in due strofe, ma semanticamente sono strettamente legate e non presentano indizi macrosintattici di separazione. Comunque, dal mio
punto di vista, non cambia niente se vengono considerate una strofa sola oppure due. Per le altre strofe, questi indizi macrosintattici sono estremamente eloquenti, sicch la divisione strofica del Sal 73 si rivela molto agevole. Ma se
vogliamo procedere oltre nellorganizzazione del testo dobbiamo prendere in
considerazione il tema o i motivi che lo strutturano, e la prima cosa da fare
individuare lalternanza dei soggetti:
0. DIO (lhm) buono con Israele, con i puri di cuore
1. Ma IO (wa-n) per poco non invidiavo gli empi
2. Perch gli EMPI (rm) non soffrono come gli altri
3. Per questo gli EMPI sono orgogliosi, arroganti
4. Ecco: questi sono gli EMPI (rm)
5. Invano IO ho conservato un cuore puro
6. Finch non sono entrato nel santuario di DIO (l)
7. Davvero gli EMPI sono prossimi alla rovina
8. Ma IO (wa-n) ero come un animale
9. Eppure IO (wa-n) sono sempre con te
10. DIO (lhm) la roccia del MIO cuore; gli EMPI invece periranno
11. Per ME (wa-n) il bene stare accanto a DIO (lhm).

Constatiamo che Dio presente allinizio, al centro e alla fine; la prima


parte, dominata dalla descrizione degli empi (con un anticipo della problematica spirituale del salmista); mentre la seconda parte dedicata allesperienza
religiosa dellorante (con un ritorno sulla sorte destinata agli empi). Si potrebbe
descrivere pressa poco cos questo triangolo salmico:
DIO
(IO) EMPI
IO, DIO, EMPI
IO (EMPI)
DIO

Vicinanza di Dio (Sal 73)

51

In pratica, il Sal 73, dopo il titolo, si divide in tre stanze, la prima di quattro
(o cinque) strofe; la seconda di tre e la terza di nuovo di quattro, con la stanza
centrale che fa lassemblaggio dei tre protagonisti. In questo modo, ci rifacciamo quasi agli stessi termini che avevano gi intuitivamente individuato Martin
Buber e Marina Mannati8.
0. v. 1: tema di fondo, la bont di Dio (= Buber, Mannati)
A. vv. 2-12: la fortuna degli empi (= Buber; Mannati: 2-11)
B. vv. 13-20: la conoscenza (esperienza) di Dio (Buber: 13-22; Mannati: 12-20)
C. vv. 21-28: il cuore di questa esperienza (= Mannati; Buber: 23-28)9.

Possiamo aggiungere che, anche dal punto di vista morfologico o degli stili
letterari, le tre stanze corrispondono, grosso modo: a) al lamento; b) alla fiducia
(che fa parte della supplica); c) e al ringraziamento10. Adesso il momento di
considerarle una per una, a cominciare dal titolo.
Il tema da svolgere: la bont di Dio
Salmo di Asaf.
Nonostante (tutto) buono con Israele
Dio, con i puri di cuore (Sal 73,1).

Dio buono (). Questo quanto il salmista intende dimostrare. Detto


cos, sembra una cosa ovvia, che non ha bisogno di spiegazioni. Ma ci sono
almeno tre aspetti da considerare: a) che questa affermazione viene introdotta
da un avverbio semanticamente ambiguo, akh, che pu essere sia asseverativo
sia avversativo; b) che la bont di Dio si manifesta a Israele, anche se molti
8 M. Buber, Il cammino del giusto. Riflessioni su alcuni Salmi, Milano 1999 (orig. ted. Recht
und Unrecht. Deutung einiger Psalmen, Klosterberg - Basel 1952); M. Mannati, Sur le quadruple avec toi de Ps LXXIII 21-26, VT 21 (1971) 59-67.
9 A conclusioni molto simili perviene anche il saggio pi illuminante circa il carattere sapienziale di questo salmo: J. Luyten, Psalm 73 and Wisdom, in M. Gilbert (ed.), La Sagesse
de lAncien Testament (BETL 51), Gembloux - Louvain 1979, 59-81, divide il salmo in quattro
strofe: vv. 2-12; 13-20; 21-26; 27-28.
10 La discussione circa il genere letterario del salmo molto accesa ma quasi inconcludente:
Westermann, per esempio, lo ha classificato, successivamente, come un salmo di lamento oppure
come un salmo di fiducia; Mowinckel come un salmo di ringraziamento. Tate conclude dicendo
che apparentemente, il Sal 73 rappresenta una impasse per la critica delle forme (Psalms 51100, 231). Il problema nasce dallapproccio eccessivamente generico della Formgeschichte, soprattutto quella di area tedesca. Invece di un unico genere letterario, si deve parlare di diversi
stili, che coesistono in una stessa composizione. Diremo dopo circa la possibilit di definire, al
seguito di Luyten, il Sal 73 come una riflessione sapienziale.

52

Alberto Mello

esegeti qui sono disposti a emendare il testo; c) che, comunque, questa bont,
per essere efficace, esige anche una certa disposizione interiore, una purezza
del cuore. Consideriamo, per ora, i primi due punti. Sul terzo, ossia sulla disposizione del cuore ritorneremo pi avanti, nel commento alla terza stanza.
a) Ci nonostante. Il BDB distingue due sensi della particella akh: 1. certamente, davvero, proprio cos; 2. soltanto, per, tuttavia (in contrasto con quanto
precede). Ma cosa rara per un dizionario osserva, in nota, che in certi passi il significato affermativo e quello restrittivo si accordano entrambi con il
contesto e cita autori che danno il secondo significato anche al Sal 73,1 (nonostante che si trovi allinizio e non contrasti con nessuna affermazione precedente). Clines (DCH) specifica maggiormente: 1. certamente, davvero (p. es. Is
45,14); 2. soltanto, eccetto (p. es. Sal 62,2-3); 3. per, tuttavia (p. es. Sal 62,10);
4. appena, proprio, in una sequenza temporale (p. es. Gen 27,30).
Ora, nel nostro salmo, lavverbio akh si legge tre volte (vv. 1, 13, 18). Almeno in uno di questi casi, una nota avversativa pare evidente: ci nonostante (nonostante la prosperit degli empi) avrei invano reso innocente il mio cuore? (v.
13). Allen non esita a dare lo stesso significato anche agli altri due casi: notwithstanding11. possibile mantenere questo senso avversativo anche allinizio della composizione? Direi di s, se si anticipa il problema che ha in mente il salmista e si
considera lincipit del salmo come una risposta allobiezione che sar sviluppata
in seguito: Ci nonostante (nonostante lapparente riuscita degli empi, o nonostante le disgrazie dei giusti) Dio buono con Israele, con i puri di cuore!.
Ma forse, da un punto di vista contestuale, si pu dire anche di pi. Perch, se
vero che lavverbio akh la prima parola del salmo, e il Sal 73 il primo della serie asafita, non di meno non il primo del Salterio. Di fatto, il salmo precedente si chiude con una brusca cesura, forse linterruzione pi forte di tutto il
Salterio: Sono finite le preghiere di David, figlio di Ishai (Sal 72,20). Ritorneremo su questo punto, cio sulla collocazione del Sal 73 allinterno del Salterio.
Per adesso per si pu osservare che, in una lettura continua, il Sal 73 rappresenta un nuovo inizio. Le preghiere di David sono finite? cessata la regalit in
Israele? Ci nonostante non si esaurita la bont di Dio (cf. le domande del Sal
77,8-10). Il trionfo degli empi, il successo dei nemici, non neutralizzano questa
bont, e non rendono inutile neppure la purezza del cuore che la sa riconoscere12.
11 Allen, Psalm 73, 101, che si appoggia su N.H. Snaith, The Meaning of Hebrew akh,
VT 14 (1964) 221-225 (qui 223).
12 Il carattere implicitamente avversativo dellavverbiov akh sempre stato percepito dalla
tradizione esegetica ebraica. Quando compare questa particella, i Rabbini la intendono s come
una affermazione, ma una affermazione inclusiva delle sofferenze: Qui non si dice solamente
che Dio buono, ma si precisa che ci nonostante egli buono con Israele. Questo significa che
anche le sofferenze che il Santo sia benedetto fa venire su Israele, sono buone. Ma per chi?
Per i puri di cuore, cio [esse servono] a purificare il cuore dei giusti (Midrash Tehillim, ed. M.
Buber, Vilna 1891, 333). Analogamente, nel Sal 23,4-6 si legge: Il tuo bastone e la tua canna:

Vicinanza di Dio (Sal 73)

53

b) Questa bont diretta verso Israele. importante questa precisazione,


non va tralasciata. Tutta la tradizione: il testo masoretico, la versione dei Lxx e
le altre antiche versioni, i Rabbini, i Padri della Chiesa, hanno letto, in questo
testo, Israele. Finch, a fine 800, venuto un esegeta tedesco, Heinrich Graetz13, e ha avuto la bella pensata di scomporre Jirl in due parole, vocalizzando jr l, e quindi leggendo (e pretendendo di restituire un parallelismo
migliore, addirittura chiastico):
Certamente buono con il retto Dio (l)
Dio (lhm) con i puri di cuore.

Questa congettura, in seguito, stata accolta da molti altri esegeti, proposta


dalla Biblia Hebraica Stuttgartensis, fatta propria dalla NeoVulgata e dalla traduzione ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana: dunque entrata perfino
nella nostra liturgia, ma solo il frutto della fantasia ingegnosa del Dr. Graetz.
Non vado fino al punto di dire che sia una voluta damnatio memoriae, ma
certamente una trovata gratuita, che ha per di pi due ripercussioni negative. La
prima, a livello del salmo stesso: perch lIo del salmo non un singolo uomo
retto, ma rappresentativo di tutto Israele, e quindi leggere in un modo o
nellaltro cambia la prospettiva implicita del salmo. verissimo che Dio buono verso tutti (Sal 145,9), ma lo proprio perch, innanzitutto, buono con
Israele. Israele il banco di prova, la dimostrazione pi eloquente, della sua
bont universale. La seconda che i salmi di Asaf sono fortemente nazionali
e incentrati su Israele: basti vedere il salmo storico 78, che quello centrale
della serie, in cui Israele nominato sette volte, o il Sal 81, che quello centrale del III libro (Sal 73-89), dove Israele nominato quattro volte14. Questi salmi
parlano di Israele, del suo destino di grazia e di sventura, dei suoi peccati e
della sua salvezza: non ci parlano di un qualche sconosciutissimo uomo retto.
Il Sal 73,1, perci, allinizio della serie asafita e allinizio del III libro, enuncia
un tema (la bont di Dio per Israele) che non si pu occultare o cancellare. Altra
cosa, poi, dire che Israele, rettamente inteso, un termine comprensivo proprio

essi mi consolano. Commento del Midrash Tehillim: Ma non senza le sofferenze. Infatti la
Scrittura insegna: Ci non di meno bont e grazia mi seguiranno per tutti i giorni della mia vita
(ibid., 201). Rimando, per questi passi tratti dal midrash, al mio Leggere e pregare i Salmi (Spiritualit biblica), Magnano (BI) 2008, 108 e 319-320.
13 H. Graetz, Kritischer Kommentar zu den Psalmen: nebst Text und bersetzung, II, Breslau
1883, 436-437.
14 Si vedano, per questo, le giudiziose osservazioni di Olga Nicolau, che propone proprio il
nostro salmo come caratteristico della salmodia monastica, ossia di una certa riflessione del
cuore: Vociferanti e vigilanti. Salmodiare nella tradizione monastica (Sal 73), in M.I. Angelini - R. Vignolo (ed.), Un libro nelle viscere. I Salmi, via della vita, Milano 2011, 69-79.

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Alberto Mello

di quei puri di cuore che lo specificano nello stesso salmo, come hanno sempre sostenuto sia i Padri che i Rabbini15.
Prima stanza (Sal 73,2-12): diagnosi dellempiet
2. Ma io per poco urtavano i miei piedi
un nulla e scivolavano i miei passi
3. perch invidiavo i vanitosi
vedendo la prosperit degli empi.
4. Perch non ci sono per loro lacci mortali
ben pasciuto il loro ventre;
5. non provano la fatica degli uomini
non sono colpiti come gli altri.
6. Perci lorgoglio la loro collana
la violenza li avvolge come una veste
7. esce dal grasso il loro occhio
traspaiono le seduzioni del cuore.
8. Deridono, parlano con cattiveria
parlano dallalto per opprimere
9. aprono la loro bocca fino al cielo
la loro lingua perlustra la terra.
10. Perci la gente arriva fino al punto
di assorbire le loro acque in piena16.
11. Essi dicono: Come pu saperlo Dio?
Vi forse conoscenza nellAltissimo?
12. Ecco: sono questi gli empi
sempre tranquilli ammassano ricchezze.

15 Gregorio di Nissa ha scritto un modernissimo trattato sui titoli dei Salmi, cio sullinizio
dei salmi che introducono i cinque libri del Salterio: dunque anche sul Sal 73,1. Naturalmente egli
allegorizza il nome di Israele, lo legge secondo la derivazione etimologica, abituale in ambito
patristico, di uomo che ha visto Dio (in ebraico rah l), ma non per questo cessa di fare
riferimento al dato storico rivelato.
16 Questo versetto molto difficile, gi le versioni lo hanno inteso diversamente, ma il testo
masoretico va mantenuto, nonostante le varie correzioni che sono state proposte: cf. D. Barthlemy, Critique textuelle de lAncien Testament. Psaumes (OBO 50/4), Fribourg - Gttingen 2005,
521-522.

Vicinanza di Dio (Sal 73)

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Il salmista comincia con lammissione di una mancanza personale, o di una


reale possibilit di caduta, cio di una sottile tentazione: linvidia degli empi.
Perch uno dovrebbe invidiarli, se fosse vero che sono degli sciagurati? Invece
tutto dimostra il contrario: la loro prosperit, il loro lm. Ammettere che gli
empi sono in pace un grande sconforto per i giusti: mina radicate sicurezze,
mette in discussione il principio della ricompensa. Eppure questa invidia (o
qinh, che ha molto a che fare con lo zelo e la gelosia) precisamente una
mancanza di cuore, di intelligenza ma anche di purezza, di trasparenza dello
sguardo. Il salmista comincia confessando la sua colpa, e non una semplice
difficolt intellettuale. Come dir anche dopo: ero cos stupido da non capire;
davanti a te ero come un animale (v. 22). Quella insensibilit che si riscontra
tra gli empi, affliggeva pure lui. Da questo punto di vista, non c differenza tra
giusti ed empi: sono tutti simili alle bestie, che periscono (Sal 49,13.21).
Per il resto, la descrizione degli empi smaccatamente caricaturale: sono grassi, ben pasciuti, cos obesi che quasi non ci vedono fuori dagli occhi. Ma si tratta
veramente solo di questo? Gli empi, chiamiamoli cos, sono coloro che hanno
la pancia piena? Certo, se confrontati con chi muore di fame, c gi di che vergognarsi. Ma il lamento, o la denuncia, del salmista non si ferma a questo aspetto
tutto sommato ancora esteriore. Non ci sono per loro lacci mortali (oppure: non
corrono rischi fino alla loro morte): questo gi andare pi a fondo nella diagnosi dellempiet, che poi sono i pericoli della ricchezza. Non provano la stessa fatica che provano i comuni mortali. La fatica, le incertezze, le difficolt del vivere:
sono come immunizzati da questo peso comune a tutti gli uomini. Annotazione
finemente psicologica: traspaiono (lett. passano) le seduzioni del loro cuore.
Non hanno nessun ritegno a manifestare i loro desideri smodati. Si possono permettere di soddisfare qualunque desiderio17. Vuol dire che il cuore non nutre per
s, in maniera spontanea, desideri innocenti: c cuore e cuore (Sal 12,3).
Ma questo induce qualcosa di molto pi grave: larroganza verso i pi deboli, i pi sprovveduti. Deridono, parlano con cattiveria; parlano dallalto (in basso) per opprimere i poveri. Si esaltano a parole fino al cielo, mentre la loro
lingua fa da padrona sulla terra. Fino al punto (hlm) che la gente che dipende
da loro (amm) beve le loro parole, acquisisce lo stesso modo di ragionare.
Sono oppressi, sono sfruttati, eppure prendono per modello coloro che li sfruttano. E qui arriviamo al dunque, alla ragione pi profonda dellempiet: essi non
temono Dio. Pensano che Dio sia indifferente, ininfluente: Essi dicono: Come
pu saperlo Dio? Vi forse conoscenza nellAltissimo?. Queste sono le parole
17 Lesegesi ebraica tradizionale ha una comprensione diversa di questo versetto (ar inteso come passare oltre o superare): Pi di quanto il loro cuore si aspetta e prevede giunge
loro quanto desiderano: passano in loro possesso i desideri del loro cuore (Rashi); Tutti i beni
terreni vengono in loro possesso in misura sempre maggiore, oltrepassando quanto essi avevano
pensato (Kimchi).

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Alberto Mello

con cui gli empi si innalzano fino al cielo (o contro il cielo) e con cui seducono la terra. Queste espressioni, come altre del Salterio (basti ricordare il Sal 14
o 53), non sono ateistiche. Non negano lesistenza di Dio: ne negano limportanza negli affari del mondo. Essi si sono costruiti un modus vivendi che prescinde
completamente da lui: fanno come se non ci fosse (etsi Deus non daretur). E
allora questo itinerario diagnostico dellempiet si pu ripercorrere anche a ritroso, in senso inverso: dalla ignoranza di Dio si passa allarroganza verso gli
altri, fino ai desideri smodati e allapparenza obesa, cio alla sfigurazione anche
fisica. Questo circolo vizioso si pu percorrere in entrambe le direzioni.
Seconda stanza (Sal 73,13-20): ricerca faticosa di un senso
13. Ci nonostante ho giustificato invano il mio cuore
lavato nellinnocenza la mie mani
14. mentre sono colpito tutto il giorno
rimproverato ogni mattina?
15. Ma se dicessi: Parler come loro18,
ecco, tradirei la generazione dei tuoi figli.
16. Ho riflettuto [molto] per capire questo
quanta fatica costata ai miei occhi!
17. finch sono entrato nel santuario di Dio
e ho compreso qual il loro futuro.
18. Ci nonostante li poni in luoghi scivolosi
per farli cadere in disgrazia.
19. Come sono desolati in un istante
consumati, sfiniti da spaventi!
20. Come un sogno al risveglio, Signore,
quando ti desti la loro immagine disprezzi.
La prosperit degli empi pone un difficile problema esistenziale, e addirittura teologico, perch chiama in causa la bont di Dio, la sua giustizia. Martin
Buber sostiene, a ragione, che non esistono i giusti: esistono, certo, gli empi, ma
non esistono i giusti. Quanto alla giustizia, esiste soltanto la bont di Dio. Ma
per brevit, diciamo cos: i giusti possono chiedersi a che cosa serve la loro
giustizia. Il salmista si chiede (e la frase deve intendersi come interrogativa):
18 Km si pu intendere come il comparativo + suffisso poetico di terza persona plurale,
senza doverlo connettere a hinn seguente, corretto in hnna.

Vicinanza di Dio (Sal 73)

57

Ma allora perch ho giustificato il mio cuore (il verbo zkh piel, come si assolve qualcuno in tribunale)?. Il rischio, mi sembra, pu essere quello di autogiustificarsi, e il gesto, infatti, quello di lavarsi le mani. Ma anche ammesso
che si possa avere una coscienza pura (il cuore: linteriorit) e le mani pulite: a
che serve, se questo non mette al riparo dalle avversit della vita di ogni giorno,
dai contraccolpi di tutte le mattine? Questo il vero problema del salmista:
linutilit (rq: invano, a vuoto, cf. Is 49,4) dello sforzo spirituale. Cosa vuol
dire, al v. 15: Se dicessi: Parler come loro, ossia come gli empi? Qual il
discorso degli empi che il salmista si rifiuta di fare? Qual la conclusione alla
quale non vuole arrivare, pena il tradimento di quanti, a giusto titolo, sono figli
di Dio? Proprio questo: inutile essere giusti, anzi perfino controproducente.
Perci si tratta di capire questo (zt), ed una cosa molto faticosa: una
fatica (ml) che gli empi non fanno, forse la fatica da cui sono massimamente dispensati (cf. v. 16 con v. 5): cercare il senso, darsi una ragione di quello che pu essere lo sforzo spirituale. A che cosa serve? Credo che questo,
ossia lenigma che il salmista tenta di scoprire, di decifrare, non sia solamente
il destino degli empi, il loro futuro (art), fosse pure in termini di giudizio
ultraterreno. No, il problema vero del salmista non il futuro degli empi: il
suo proprio presente. Non : qual il castigo degli empi? , piuttosto: qual la
mia ricompensa? Perch, tutto sommato, che cosa ci guadagno io dalla rovina
degli empi, dalla loro fine (sf), dalla loro consumazione (tamm), se non
lappagamento di un qualche desiderio di vendetta? Cosa mimporta che gli
empi vadano allinferno? A ben guardare, gli empi non hanno realizzato niente
di importante: semplicemente, si sono illusi, hanno sognato, e il loro sogno si
dissolve con un brusco risveglio mattutino.
Ma tutto questo comporta un capovolgimento radicale della prospettiva. Io
non capivo ci confessa il salmista finch sono entrato nel santuario di Dio.
Qui si pone un problema filologico, perch santuario, in ebraico, si scrive al
plurale: miqdm. Ci sono diverse spiegazioni: la prima di postulare unorigine settentrionale del salmo, in un contesto religioso in cui i santuari levitici
erano molteplici (Dan, Betel, e cos via) e il culto non ancora centralizzato a
Gerusalemme. Una seconda possibilit sta nellattribuire al plurale un valore
maestatico, come una specie di superlativo, e luso del plurale per il singolare
non infrequente negli scritti di tradizione settentrionale. Per ultimo, si pu
attribuire al termine miqdm un significato non fisico ma traslato, come ad
esempio: i segreti di Dio, o, addirittura, le Sacre Scritture. Comunque si voglia
risolvere il problema filologico, sta di fatto che qui entriamo, con il salmista, in
un altro ambito, in un altro spazio, che quello dellesperienza religiosa. In
altre parole: il problema che qui si pone al salmista non solubile in termini
puramente razionali, vuoi morali, vuoi politici. Ripeto: lingiustizia degli empi
non si pu sanare, a posteriori, con la loro condanna. Si pu sanare solo se ci

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Alberto Mello

poniamo su un altro piano, non politico ma religioso: se esiste, cio, unaltra


bont, unaltra felicit, un altro lm, diversi dal loro.
Terza stanza (Sal 73,21-28): tutto si gioca nel cuore
21. Perch il mio cuore si inaspriva
e sentivo come una fitta ai miei reni
22. ero cos stupido da non capire
con te ero come un animale.
23. Ma io sono sempre con te
tu mi hai preso per la mano destra
24. secondo il tuo disegno mi guidi
e dopo mi prendi nella gloria.
25. Chi altri avr per me in cielo?
Con te non desidero niente sulla terra.
26. Se viene meno la mia carne e il mio cuore
rupe del mio cuore e mia parte sempre Dio.
27. Perch, ecco: i tuoi lontani si perdono
tu distruggi chi si prostituisce via da te.
28. Ma io la vicinanza di Dio il mio bene:
nel Signore Dio ho posto il mio rifugio
per raccontare tutte le tue imprese.
Due espressioni si ripetono con particolare frequenza in questultima stanza,
e le conferiscono il suo carattere riassuntivo, conclusivo: l, il mio cuore
e immkh, con te. Entrambe ricorrono tre volte: l nei vv. 21 e 26 (due
volte; ma gi anche al v. 13), immkh nei vv. 22, 23 e 25 (dove, secondo la
Mannati, doveva ricorrere un paio di volte ma sarebbe stato omesso per aplografia). Queste due espressioni determinano il clima di tutta la conclusione del
nostro salmo: la sua interiorit (il mio cuore; tre volte si ripete anche il pronome
di prima persona singolare) e la sua relazione con Dio (Io sono sempre con te).
Questa vicinanza di Dio , appunto, il vero bene (t: come volevasi dimostrare fin dallinizio). Mi permetto di pensare che sia questa la pi solida acquisizione del poeta, una volta che entrato nei segreti di Dio, pi che la prossima
fine degli empi, che ormai non compaiono pi, se non marginalmente (v. 27).
Soggiacente a questa intensa spiritualit, vi senza dubbio lesperienza levitica dellassistenza giorno e notte al tempio (o ai santuari locali); ragione per

Vicinanza di Dio (Sal 73)

59

cui questa vicinanza di Dio (qirat lhm) va assolutamente intesa anzitutto in senso oggettivo: prossimit a Dio, vicinanza presso il suo santuario. In
questo stesso senso ci orienta lunica altra attestazione biblica del sintagma
qirat lhm: desiderano la vicinanza di Dio, in Is 58,2 vuol dire n pi n
meno che gli Israeliti aspirano ad essergli vicini. Ma, come osserva Olga Nicolau, il titolo del salmo proclama la bont di Dio verso Israele, e la fine del
salmo mostra la prossimit di Dio ai fedeli, senza dire se Dio che si approssimato al fedele o se il fedele che si approssimato a Dio19. Certo, il salmista che si avvicinato, entrando nel santuario, e rimanendo sempre con
Dio; ma anche Dio che gli si avvicinato, prendendolo per mano (v. 23) e
guidandolo con il consiglio (v. 24). Perci questa vicinanza di Dio si pu
leggere anche come un genitivo soggettivo: anzi, proprio questa sua vicinanza la dimostrazione pi credibile della sua bont verso Israele. Si pu confrontare, paradigmaticamente, la formulazione quasi dogmatica della catechesi
deuteronomica: Quale grande popolo ha Dio cos vicino a s come Jhwh nostro Dio ogni volta che noi lo invochiamo? (Dt 4,7). Invocazione del Nome,
quindi, ma garanzia di assistenza; del resto, un paio di salmi pi avanti, sempre
Asaf afferma: Ti confessammo, o Dio, ti confessammo, e vicino il tuo Nome (Sal 75,2). La confessione necessaria, ma la vicinanza del suo Nome
pure imprescindibile.
Un versetto merita qui una speciale attenzione, in ragione della sua difficolt,
ma anche del suo possibile significato. il ventiquattresimo, secondo stico, che
letteralmente suona: E dopo (aar) gloria (kd) mi prenderai. Due cose non
sono chiare: aar avverbio da raccordare con il verbo (dopo mi prenderai), o
preposizione da raccordare con il sostantivo (dopo o dietro la gloria)? Secondo: che
cosa si intende per kd, in stato assoluto, senza preposizione e senza genitivo
(notare, per, che i Lxx hanno letto met doxes: e poi con gloria mi ricevi, che
sarebbe parallelo al mi guidi con il tuo consiglio dello stico precedente)? Nellestrema incertezza grammaticale, prende rilievo lassociazione di questa gloria
con la condizione del credente nella vita futura. La gloria quella divina, che egli
partecipa alluomo fin da ora (cf. Sal 8,6), ma che sar piena e definitiva solamente
aar, dopo la morte. In questo senso, lavverbio del Sal 73,24 rimanda ad art,
alla fine o al futuro degli empi al v. 17. Vi un futuro di gloria per i credenti,
come vi un futuro di infamia per gli empi. , questo, un sovrainterpretare il testo?
In ogni caso, lecito pensare che la vicinanza di Dio al credente non si esaurir con
questa vita, ma continuer anche dopo, e in modalit ancora pi gloriose20.
19

Nicolau, Vociferanti e vigilanti, 75.


Martino Conti ha dedicato al Sal 73 il capitolo finale di uno studio specificamente dedicato al tema: Presente e futuro delluomo nei Salmi sapienziali (Spicilegium Pontificii Athenaei
Antoniani 34), Roma 1998. Ma mi sembra che avrebbe potuto approfittare maggiormente delle
suggestioni di questo v. 24.
20

60

Alberto Mello

Un commento a Giobbe?
La discussione circa lestensione, o anche la semplice esistenza, di salmi
cosiddetti didattici o sapienziali, lungi dallessere terminata. I criteri per la
loro identificazione sono quasi sempre insufficienti o ancora troppo soggettivi.
Quelli fissati da Kuntz sono certamente utili, ma non si possono considerare
esaurienti. Infatti, quasi nessuno di essi trova riscontro nel Sal 73, tant vero che
questo salmo non viene annoverato da lui tra quelli sapienziali (lo sono il Sal 37
e il Sal 49, che sono pure delle meditazioni sul principio della retribuzione, ma
non il Sal 73)21. Pi efficace, probabilmente, perch meno selettivo, il reperimento di un certo vocabolario sapienziale, di cui Scott ha redatto un elenco dei
termini pi ricorrenti22. Nel nostro Sal 73 troviamo frequentemente dei vocaboli meditativi o intellettuali quali il verbo jda e il sostantivo dh (conoscere, conoscenza: quattro volte nei vv. 11.16.22); il verbo a (pensare, riflettere: v. 16); il verbo bn (capire: v. 17). Questuso, cos consistente, rimanda ipso facto a una riflessione di tipo sapienziale. Ma, soprattutto, il Sal 73
presenta, come abbiamo gi visto, la pi alta frequenza del termine l, l
(cuore, mio cuore: sei volte nei vv. 1.7.13.21.26)23. Questo salmo , quanto
altri mai, un salmo del cuore, dove cuore sta per intelligenza, volont, sensibilit, ed un altro termine molto in uso nella corrente sapienziale, per esempio
quella dei Proverbi24. La meditazione svolta dal Sal 73 una meditazione del
cuore, una riflessione cordiale, come ha visto bene Buber, secondo cui il
cuore il Leitwort, la parola-chiave del nostro salmo25. Questa tonalit levav
crediamo che contribuisca grandemente al carattere sapienziale del Sal 73.
Ma J. Luyten ha approfondito il discorso stabilendo tutta una serie di possibili
equivalenze tra il Sal 73 e il libro di Giobbe26. Non staremo qui a ripercorrere la
sua analisi di tutti i passi paralleli (vedi, in particolare, Gb 21,6ss). Ci baster riassumerne le principali conclusioni. Il problema di Giobbe non lo stesso del Sal 73.
21 Cf. J.K. Kuntz, The Canonical Wisdom Psalms of Ancient Israel: Their Rhetorical, Thematic and Formal Dimensions, in J.J. Jackson - M. Kessler (ed.), Rhetorical Criticism. Essays in Honor
of James Muilenburg (Pittsburgh Theological Monograph Series 1), Pittsburg PA 1974, 186-222.
22 Cf. R.B.Y. Scott, The Way of Wisdom in the Old Testament, New York 1971.
23 Avverto che qui si tratta della forma lunga l, perch la forma breve libb molto
comune nei salmi davidici.
24 A dire il vero, il termine cuore uno stilema letterario e teologico soprattutto deuteronomico, in particolare con il suffisso di seconda persona singolare: lkha, e questo potrebbe
essere un altro indizio della provenienza settentrionale anche dei Salmi di Asaf.
25 Buber, Il cammino del giusto: il titolo del capitolo dedicato da Buber al Sal 73 precisamente: Il cuore decide (The Heard determines, nella traduzione inglese). Del resto anche la
prima parte del Sal 77, di Asaf, una meditazione del cuore (cf. Sal 77,7) su un problema del
tutto analogo e correlato: non la prosperit degli empi, ma la fedelt di Dio alle sue promesse
verso Israele, e quindi la sua bont.
26 Cf. Luyten, Psalm 73 and Wisdom.

Vicinanza di Dio (Sal 73)

61

In Giobbe il problema limmeritata sofferenza del giusto; nel Sal 73 lingiusta


prosperit degli empi. Ma i due problemi sono connessi, sono come le due facce
della stessa medaglia, e hanno entrambi un risvolto esistenziale molto forte. Ora,
in Giobbe come nel Sal 73, la soluzione del problema non si d per via puramente
razionale, dialettica, speculativa (nel dialogo con i suoi amici Giobbe non riesce
mai ad avere definitivamente ragione), ma in nome di una esperienza di Dio, della
sua presenza, della sua vicinanza, che di fatto supera il problema stesso, perch lo
fa apparire in tuttaltra luce, cos che quasi non si pone pi. Non andremo a dire,
con Luyten, che il Sal 73 un commento a Giobbe, anche per la difficolt di
stabilire lesatta dipendenza dei due testi, ma lanalogia teologica delle due situazioni senzaltro reale. Il parallelo con Giobbe, inoltre, potrebbe illuminare la
preposizione aar del difficile versetto 24. Nel famoso passo giobbico sulla resurrezione, questa radice compare infatti almeno due volte: Io so che il mio redentore vivente, e da ultimo (arn) sorger sulla polvere e dopo (aar) che
questa mia carne sar strappata, con la mia carne vedr Dio (Gb 19,25-26).
Cos possiamo ritornare a un altro passaggio molto intenso del nostro salmo:
Viene meno la mia carne e il mio cuore (Sal 73,26). Anche il cuore di carne, e
si consuma: con il passare degli anni viene meno la nostra intelligenza, si ottundono le nostre facolt intellettuali. Con la nostra carne, anche il nostro cuore si spegne,
muore. Tuttavia Dio , per sempre, quindi anche oltre il nostro declino fisico o
mentale, la Rupe del mio cuore (ivi). Vi un fondamento del cuore, una sua
base esistenziale, che rimane nonostante tutto, e forse diventa ancora pi trasparente con la diminuzione delle forze fisiche. Non mi sembra fuori luogo pensare che
questa rupe solida, questo fondamento esistenziale, sia la Parola di Dio, quella
parola che non pi in cielo (Chi altri avr per me in cielo? si chiede anche il
salmista, subito prima) ma si fatta proprio vicina al cuore (cf. Dt 30,11-14).
Il perno su cui gira tutto il Salterio
Con questi risultati in mano, possiamo forse riconsiderare unipotesi di lettura canonica dellintero Salterio avanzata una ventina di anni fa da Walter
Brueggemann, secondo cui il nostro salmo sarebbe quello centrale (il pivot) di
tutto il Salterio27. Questa ipotesi, probabilmente, nasce anche da una preferenza
personale. Ognuno ha un salmo che in qualche modo predilige e Brueggemann
dichiara esplicitamente la sua preferenza per il Sal 73, che egli definisce il pi
notevole e soddisfacente di tutti i salmi28. Nel suo saggio del 1991, questo
27 Mi rifaccio principalmente al saggio di Brueggemann, Bounded by Obedience and
Praise: The Psalms as Canon, JSOT 50 (1991) 63-92.
28 W. Brueggemann, The Message of the Psalms. A Theological Commentary (Augsburg Old
Testament Studies), Minneapolis MN 1984, 115.

62

Alberto Mello

autore traccia un percorso lungo tutto il Salterio, che si snoda dallobbedienza


alla lode. Il Sal 1 traccia la via dellobbedienza alla Tor, unobbedienza debitamente ricompensata con la beatitudine iniziale; il Sal 150, quello finale, approda a una lode assolutamente gratuita, per il suo Nome, senza neppure citarne i motivi: dopo che tutte le motivazioni di Israele sono state espresse e non
c pi bisogno di darne altre ragioni29. I perimetri della collezione sono dunque lobbedienza (Sal 1) e la lode (Sal 150). La prima la premessa e la condizione indispensabile della seconda, ma destinata a scomparire dallorizzonte
una volta che la seconda viene raggiunta. Sicch il problema pi importante e
pi interessante [del Salterio] come passare dal Sal 1 al Sal 15030. Naturalmente, tra linizio e la fine del Salterio si possono individuare ogni sorta di
tappe intermedie, e Brueggemann ne privilegia alcune, per via di approssimazione. Ma il suo vero obiettivo la tappa centrale di questo percorso, che coincide appunto con il Sal 73: Suggerisco che il Sal 73 provvede esattamente
laggancio e la soglia dallobbedienza alla lode31. Le ragioni addotte sono due.
La prima di natura canonica: il Sal 73, allinizio del III libro, assolve a una
funzione introduttiva dei libri seguenti (III-V), analoga a quella del Sal 1 per i
libri I e II32. Ma, proprio per questo (ed la seconda ragione) il Sal 73 riprende
la prospettiva obbedienziale del Sal 1, la mette in questione, e finalmente la
supera nella lode di Dio. Secondo Brueggemann, il Sal 73 dimostra che la premessa obbedienziale del Sal 1 non interamente affidabile (la stessa considerazione si potrebbe estendere anche al Sal 37): non cos vero che la sorte del
giusto felice e quella dellempio disastrosa. Ma lo stesso salmo opera un salto
di qualit rispetto a quelle premesse, non del tutto accantonate ma trascese. Qual
il vero bene? Non pi lobbedienza alla Tor ma la vicinanza di Dio.
Lobbedienza rimane pedagogicamente indispensabile a determinare il cuore,
cio a creare quella purezza che consente di riconoscere la bont di Dio. Ma
la vicinanza di Dio il vero obiettivo della ricerca spirituale, e questa acquisizione ha una funzione centrale nella costruzione letteraria e nella lettura canonica di tutto il Salterio.
Alberto Mello
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

29

Brueggemann, Bounded, 67.


Brueggemann, Bounded, 71.
31 Brueggemann, Bounded, 80.
32 Ovviamente, in questa suddivisione del Salterio nei libri I-II e III-V, si d molto rilievo al
colofon del Sal 72,20 (vedi sopra).
30

Vincenzo Lopasso
Il femminino in Ger 2,1-4,4

Premessa
Ger 2,1-4,4 uno dei testi pi studiati del libro sotto diversi aspetti. In questi
ultimi anni stato analizzato con il metodo retorico e trattato con i criteri dellermeneutica femminista. Il metodo retorico non solo ha mostrato quanto esso sia
ricco, per figure e artifici, ma ha verificato gli interventi del profeta nel loro
impatto sulluditorio, studiandone lo stile e la composizione1. Anche lapproccio femminista, condotto per lo pi da donne, ha dato dei risultati apprezzabili2,
anche se alcune volte trascura di giungere allintenzione del profeta e ne stacca
il messaggio dal terreno in cui radicato3.
In queste pagine mio intento occuparmi del modo in cui Geremia attribuisce al popolo, identificabile con le popolazioni del nord o con Giuda secondo i
casi, caratteristiche e comportamenti femminili, spesso di tipo sessuale (fenomeno che nel titolo ho reso con il termine femminino, ma user anche lespressione metafora sessuale). Sebbene questa indagine non sia nuova nellattuale ricerca biblica, ritengo utile puntualizzarne degli elementi e cogliere gli
agganci tra tale raffigurazione e lambiente originario.
Aspetti letterari
Ger 2,1-4,4 costituisce la prima met della sezione dei capp. 2-6, allinterno
della quale, secondo la maggioranza degli autori, possibile giungere al nucleo
1 Mi riferisco, in particolare, agli studi di J.R. Lundbom, Jeremiah: A Study in Ancient Hebrew Rhetoric (SBL DS 18), Winona Lake IN 19972; Jeremiah 1-20 (AB), New York 1999.
2 Cf. lo studio di M. Husl, Bilder der Not. Weiblischkeits-und Geschlechter -metaphorik im
Buch Jeremiah (HBS 37), Freiburg 2003.
3 Per una panoramica di questi contributi, cf. M.E. Schields, Impasse or Opportunity or?
Women reading Jeremiah reading Women, in A.R. Pete Diamond - L. Stulman (ed.), Jeremiah
(Dis) Placed. New Directions in Writing/Reading Jeremiah (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 529), New York 2011, 290-302.

Liber Annuus 62 (2012) 63-72

64

Vincenzo Lopasso

originario del libro e quindi a materiale attribuibile allo stesso profeta4. Tale
complesso, incorniciato allinizio e alla fine rispettivamente dagli oracoli 2,2-3
e 4,3-4, unitario sia per contenuto sia per forma. Quello conclusivo pu considerarsi un oracolo di transizione5, nel senso che, da una parte, riprende il
messaggio sul ritorno dominante nel cap. 3 e, dallaltra, introduce, seppure discretamente, lannuncio del nemico proveniente dal nord che risuona violento
negli oracoli della seconda met della sezione (4,5-6,30).
Dallinizio del cap. 3 si nota una certa cesura: alle accuse del capitolo precedente fanno seguito ripetuti appelli al ritorno, inteso in senso geografico (ritorno
delle popolazioni settentrionali esiliate nelle regioni assire o ritorno di Giuda residente a Babilonia) oppure in senso religioso (conversione)6. Dal punto di vista
redazionale questi oracoli preparano la confessione di 3,22b-25, nella quale il
popolo lamenta di aver perso tutto ci che si era guadagnato e dichiara di aver
peccato contro Yhwh. Tra i due capitoli, tuttavia, per quanto concerne il femminino non c soluzione di continuit, sebbene sia prevalente nelle accuse del cap. 2.
Quanto alla sua formazione, Ger 2,1-4,4 pone alcune questioni, tra le quali
quella della individuazione del destinatario sia quando non indicato sia quando indicato con il nome di Israele (2,3.4.14.26.31; 3,6.8.11.12.18.20.21.23;
4,1). In generale si ritiene che, accanto a parole rivolte allIsraele del nord, vi
siano confluite parole rivolte a Giuda e che, in alcuni casi, le stesse parole rivolte alle popolazioni settentrionali siano state attualizzate per il sud7. Gran parte
di esse rimanda al periodo pi antico dellattivit del profeta, iniziata con la
vocazione del 627, durante il quale era impegnato a combattere la diffusione
dellidolatria e a esortare il popolo al ritorno, e che, pi precisamente, corrisponde a materiale contenuto nel rotolo del cap. 36.
La religione locale
Lo sfondo religioso di questi due capitoli costituito dai culti idolatrici cananei, retaggio dei tempi dellingresso nella terra promessa, come mostrano
alcuni elementi, il pi importante dei quali la menzione di Baal, il dio cananeo
della tempesta e della fertilit8, in 2,8 e 2,23 rispettivamente con il singolare e
il plurale9. Spesso, evitando di menzionarlo direttamente, si usano degli eufe4 Cf. il recente commentario di W.H. Schmidt, Das Buch Jeremiah, Kapitel 1-20 (ATD 20),
Gttingen 2008.
5 Cf. Lundbom, Jeremiah 1-20, 250.
6 Cf. V. Lopasso, Ger 3: forma, contenuto e scopo, BeO 43/4 (2001) 197-213.
7 Cf. lexcursus sul termine Israele in Schmidt, Das Buch Jeremiah, Kapitel 1-20, 80-81.
8 Cf. J. Day, Baal, in Anchor Bible Dictionary, I, 545-549.
9 Circa luso del plurale ~yli['B.h;, cf. J. Day, Hosea and the Baal Cult, in Id. (ed.), Prophecy and Prophets in ancient Israel, New York - London 2010, 202.

Il femminino in Ger 2,1-4,4

65

mismi o delle circonlocuzioni, come avviene con la frase sono io che comando
su di voi (3,14), dove il verbo l[b, al qal, produce un gioco di parole con il
nome del dio cananeo. Nella confessione di 3,22b-25 chiamato in modo dispregiativo tv,Bo,vergogna (v. 24), con larticolo, come in Os 9,1010; cos pure
nello stico successivo (v. 25), non senza fare dellironia. Che questo termine
indichi Baal, provato dallespediente di usare le sue vocali per deformare altri
nomi, ad esempio, Melec (Molec), Tefet (Tofet), ecc.11. In 3,23 allude al dio
cananeo anche il termine rq<v, (menzogna, falsit; con larticolo; cf. 5,2.31).
Inoltre, sia Baal, divinit maschile, sia Ashera, divinit femminile, sono richiamati rispettivamente con i termini pietra e legno (2,27), perch erano simboleggiati dal palo di legno e dalla pietra eretti.
Allo stesso quadro religioso rinviano i termini che designano i luoghi in cui si
praticavano questi culti. Ad essi rimanda la frase sotto ogni albero verde e sopra
ogni colle elevato (2,20; cf. 3,6; 3,13), di carattere dtr (1Re 14,23; 2Re 17,19).
' . che va reso con colline ariTali luoghi sono indicati anche con il vocabolo ~yIpv
: ,;
de, cio spoglie di vegetazione (3,2; 3,21)12. Infine si menziona la valle (ay>gh
2,23), probabilmente quella di Ben Innom, che, come apprendiamo da 7,31 e da
32,35, ospitava delle tAmB,' cio delle alture, e dove il popolo sacrificava i bambini.
] ; %l:h' che di per s
Il popolo descritto dietro ai Baalim con il sintagma yrEha
pu riferirsi tanto al culto idolatrico quanto al rapporto con Yhwh13. In questultimo senso usato in 2,2-3, come, peraltro, mostrano altri termini che esprimono
un legame stabile damore e di fedelt (cf. ds,x,, amore fedele di alleanza, e tl{WlK.)14.
Il periodo iniziale descritto contrasta con la situazione peccaminosa in cui Israele
scivolato, a iniziare dai tempi dellinsediamento in Canaan (2,7). In senso negativo questo sintagma usato anche in Os 2,15 per stigmatizzare la condotta di
Israele presentata come prostituta, che, imbellettata, pratica il culto agli altri di,
chiamati amanti, e si dimentica del suo Dio. Lespressione coglie plasticamente
un tratto dei riti cananei, quello delle processioni, nelle quali la gente avanzava
verso i luoghi di culto, seguendo letteralmente le statuette delle divinit.
Siccome si rimprovera Giuda di aver pi divinit che citt (numerosi come le
tue citt sono, o Giuda, i tuoi di, 2,28), il culto idolatrico doveva essere diffuDay, Hosea and the Baal Cult, 204.
W. Rudolph, Jeremia (HAK I/12), Tbingen 19683, 56.
12 Il termine significa lett. nudit e indica le colline spoglie di alberi, dove si praticavano i
culti cananei della fertilit (3,2; 7,29; Nm 22,3), ma che potevano usarsi anche come punti di
osservazione (12,12). In base alla sua occorrenza in 4,11; 12,12; 14,16, alcuni autori ritengono
che si tratti delle dune del deserto. Cf. W. McKane, Jeremiah (ICC), I, Edinburgh 1986, 59.
13 Il verbo $lh ricorre 7x: 2,2; 2,6; 2,17 (in rapporto a Yhwh); 2,5: 2,8; 2,23 (in rapporto agli
idoli); 2,25 (in rapporto alle nazioni straniere).
14 Il termine tl{WlK. indica il periodo precedente al matrimonio vero e proprio, detto degli
sponsali, quando la giovane donna, pur restando nella famiglia di origine, era legata allo sposo
dalla parola data.
10

11

66

Vincenzo Lopasso

sissimo. Di per s, nellambiente circostante era normale che ogni citt avesse
come titolare una divinit e che ospitasse nel proprio pantheon, oltre alla propria,
quelle delle altre15. Ma per la nazione non era normale, perch tutte queste divinit erano incapaci di salvarla.
Nella religione cananea gli atti sessuali facevano parte di riti praticati per rappresentare il ciclo della fertilit della natura e della fecondit del bestiame16. Si
credeva che tali unioni, compiute in determinate circostanze, avessero effetti positivi nellambito naturale e nel perpetuarsi del ciclo vitale17. Queste pratiche non
avevano carattere istituzionale n si svolgevano nel tempio dove, invece, avevano
diritto di cittadinanza i culti stranieri imposti da questa o da quellaltra nazione
che, secondo le epoche, aveva dominato sul paese18; essi avevano, invece, carattere popolare e spesso erano frammisti a elementi genuini della fede yahwista.
Siccome alcune pratiche erano legate al settore familiare e del ciclo vitale
(nascita, mestruazione, morte), un ruolo importante vi era svolto dalle donne, le
quali coltivavano particolari devozioni e veneravano determinate divinit. Ci
si evince da 44,15-19: le donne, appartenenti alla diaspora egiziana, riferendosi
alle pratiche idolatriche compiute nel paese probabilmente prima della riforma
di Giosia, si mostrano fiere di quello che avevano fatto e lo giustificano con una
particolare concezione teologica.
Il femminino e lapostasia
In 2,1-4,4 Geremia descrive pi volte Israele (le popolazioni del nord o Giuda) con caratteri femminili. Innanzitutto gli si rivolge o ne parla usando, nelle
forme verbali e nei suffissi pronominali, oltre al maschile, il genere femminile19.
Se questultimo richiesto in 2,2, perch rivolto a Gerusalemme, che, essendo
citt, di genere femminile, negli altri casi intenzionale e ha valore simbolico.
In 2,20-22 (2 fem. sing.) si afferma che il popolo ha opposto a Yhwh un netto
rifiuto (Non voglio servire!, v. 20) e si prostituito praticando il culto cananeo.
W.R. Domeris (Wits), Jeremiah and the religion of Canaan, OTE 7 (1994) 10.
Lorigine della metafora della prostituzione usata da Osea e poi da Geremia forse da ricercare nel fatto che in questi culti le giovani donne si prostituivano ai sacerdoti (cf. Os 4,11-14; ecc.).
17 Tale concezione ha lasciato un segno anche nel termine prostituta, hn"Az, con cui chiamato il popolo in questi oracoli. Esso indica la donna che si prostituisce, ma, siccome in alcuni testi
scambiale con il termine hv'dEq.,prostituta sacra, il suo significato varia tra quello di prostituta
comune e quello di prostituta sacra. Circa lesistenza della prostituzione sacra nel culto cananeo
della fertilit, cf. Day, Baal, 548; Hosea and the Baal Cult, 214-215.
18 Rimando al citato articolo di Domeris, Jeremiah and the religion of Canaan, soprattutto
a p. 11, istruttivo sullargomento.
19 Tale espediente, assieme al cambio repentino dindirizzo dalla forma femminile a quella
maschile, o viceversa, caratteristico di Geremia.
15
16

Il femminino in Ger 2,1-4,4

67

Il verbo prostituirsi (hnz), in linea con la predicazione di Osea (1,2; 2,6; 4,18;
5,3; 6,10; 9,1), indica lapostasia. Anche 2,23-25, oracolo formulato con la seconda e terza persona femminile, lo presenta succube dei Baalim; egli, da una parte,
nega di seguirli (v. 23), ma, dallaltra, dice di amarli e di voler andare dietro a
loro (v. 25). Ad essi allude il termine [;rE (molti compagni, 3,1; anche 3,20),
eufemismo per amante (Os 3,1)20.
Il popolo si specializza nella pratica dellidolatria fino al punto di poter insegnare anche ad altri i suoi costumi (%r<D<) peggiori (2,33). Nelloracolo di 2,3334 (2 fem. sing.) a questaccusa legata quella di violare le norme della giustizia sociale, con riferimento a fatti di violenza realmente accaduti (v. 34), veri e
propri crimini, contro persone che non erano punibili di morte (cf. 22,3). Sicch
sono richiamate le due trasgressioni principali dellalleanza: il culto delle divinit straniere e la violazione della giustizia sociale.
Anche in 3,1-5 il popolo, apostrofato con la seconda persona femminile singolare, presentato come prostituta. Circa questoracolo va detto che, nonostante il riferimento alla legge del divorzio di Dt 24,1-4, il rapporto tra Yhwh e
Israele non presentato in termini matrimoniali21. Esso non ha lo scopo di descrivere una situazione reale, ma di affermare limpossibilit della riconciliazione per gli effetti nefasti che essa provocherebbe nellambito naturale. Se, in caso
di divorzio, la legge proibisce il ritorno del marito dalla moglie, questo a maggior ragione22 vietato nel caso in questione che riguarda la prostituzione della
donna con molti amanti; condizione, questa, pi biasimevole dellaltra. Sempre
vigile, come larabo che aspetta i passanti per taglieggiarli, ormai avvezzo alle
pratiche idolatriche e incosciente della gravit delle sue azioni, con irresponsabile improntitudine, il popolo continua a pronunciare a Yhwh parole di affetto (3,4).
Il linguaggio della prostituzione e delladulterio ampiamente presente nel
brano in prosa di 3,6-11, ma questa volta in rapporto alle due porzioni del popolo, Israele e Giuda, le due sorelle, alle quali rivolta la stessa accusa. Vi si
rilegge la situazione in cui versa Israele in modo da dipendere dalla succitata
legge del divorzio (v. 8) pi di quanto non faccia 3,1-5. Ladulterio metafora
per lapostasia (cf. luso di @an in 3,8 e 3,9; cf. Os 4,13-14). Il v. 9 afferma che
Israele ha commesso adulterio con la pietra e il legno, simboli, come si detto,
rispettivamente di Baal e di Ashera.
In altri casi rimane incerto se il femminino sia riferibile allidolatria o alla
politica estera. La frase hai sprecato (yrIZ>p;T.) i tuoi viaggi/vie (%yIk;r"D>) a vantag20 Sh. Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Methaphors in Hosea, Jeremiah, Isaiah, and
Ezekiel (Oxford Theological Monographs), Oxford 2008, 92. Il termine amanti (~ybih]a;) ricorre
in 2,20.22 e 30,14 in senso politico; in 2,25 il verbo bha ha significato religioso (cf. Os 8,9).
21 Cf. J. Jeremias, The Hosea tradition and the book of Jeremiah, OTE 7 (1994) 33.
22 Lundbom, Jeremiah 1-20, 301, per il quale si tratta del procedimento retorico a minore ad
maius, presente anche altre volte nel libro (12,5; 25,29; 49,12).

68

Vincenzo Lopasso

gio degli stranieri (3,13)23, formulata con la seconda femminile singolare, indica i tentativi di Giuda di intessere alleanze, e nello stesso tempo, i suoi comportamenti libidinosi sopra i colli e sotto gli alberi (cf. Os 4,13-14). Ci vale
anche per la frase hanno pervertito le loro vie (~K'r>D:-ta,) di 3,21, formulata
con la terza persona plurale del verbo hw[ (hifil, far deviare), anche se questa
pi fortemente dellaltra caratterizzata in senso idolatrico, come mostra luso
metaforico del verbo (Lam 3,9). In entrambi i casi si ha %r<D<, termine che indica
la condotta del popolo in senso politico (2,18; 2,36) o in senso idolatrico (2,23;
2,33; 3,2; 3,21) o in entrambi i sensi, come in 3,1324.
Il femminino e le alleanze politiche
Dato che Geremia, come in genere i profeti, considera i legami con le nazioni alla stregua del culto idolatrico, egli ricorre alla metafora sessuale anche quando biasima le alleanze politiche. Rivolgendosi alla nazione con la seconda persona femminile (2,16-19), evidenzia come questi tentativi si ritorcono contro di
essa e finiscano per essere causa della sua rovina (h['r;" v. 19). Dalle potenze
straniere non le verr alcun guadagno, anzi sar umiliata dagli Egiziani, al cui
arrivo nel paese allude probabilmente limmagine dei giovani leoni (2,15)25. Con
> )' 26 si rievoca lumiliazione subita con
la frase idiomatica radere il capo (dqodq
la disfatta di Meghiddo avvenuta per opera loro nel 609 (2,16), durante la quale
perse la vita il re Giosia (il capo; cf. Os 2,2, ma con var)o . Il tenore dellespressione si coglie meglio se si tiene presente che qui Giuda descritto come donna
per la quale i capelli costituiscono elemento di bellezza e motivo di onore.
La critica delle alleanze riproposta in 2,36-37 (2 fem. sing.): le nazioni
alleate finiscono per non essere di alcun giovamento. Come nel v. 16, Giuda
prova vergogna di non aver raggiunto i risultati sperati nonostante gli sforzi di
stringere amicizie con lAssiria e lEgitto. Con lespressione le mani sul capo
(v. 37), si annuncia che la nazione rimarr delusa dallEgitto, probabile riferimento alla politica filo-egiziana prevalente dopo la crisi derivata dalla morte di
Giosia (609-605).
Stiamo con il TM dove %r<D< (via) usato in senso metaforico. BHS propone %yIdA: D,i tuoi amori.
Sulluso di questa metafora, cf. M.Ph. Zehnder, Wegmetaphorik im Alten Testament. Eine
semantische Untersuchung der alttestamentlichen und altorientalischen Weg-Lexeme mit besonderer Bercksichtigung ihrer metaphorischen Verwendung (BZAW 268), Berlin - New York 1999.
25 Cf. Lundbom, Jeremiah 1-20, 274. Per altre interpretazioni, cf. W.L. Holladay, Jeremiah
1. Chapters 1-25 (Hermeneia), Philadelphia 1986, 93-94.
26 Secondo la lezione ti raderanno il capo (%W["y)> della BHS. Il TM ha ti pascoleranno (%W[r>y)I
dove fa problema la presenza delloggetto (capo). La Lxx e la Vulgata leggono come se fosse (%W[d"y,,>
ti hanno conosciuto); in particolare la Vulgata attribuisce al verbo un senso di oscenit: constupraverunt te. Alcuni traducono limperfetto al passato, cf. Lundbom, Jeremiah 1-20, 272.
23

24

Il femminino in Ger 2,1-4,4

69

Il femminino selvaggio
Nelluso della metafora femminile Geremia, ben lungi dallutilizzare immagini convenzionali, mostra la sessualit del popolo fuori dellistituto matrimoniale. Come si detto, si serve dellimmagine della prostituta per descrivere, come aveva fatto il suo predecessore Osea, il popolo idolatra (il verbo
hnz ricorre in 2,20; 3,1.2.3.6.8.9), paragonandolo a una donna di malaffare che
aspetta coloro cui si concede (3,2) e, con limmagine dellasina selvatica, a
una donna oggetto della libidine di coloro che non devono faticare molto per
averla (2,24). In 2,20 la si ritrae in modo osceno mediante il participio femminile del verbo h[c,curvarsi, piegarsi27. Anche limmagine di 3,20 molto forte: Israele ha tradito Yhwh come una donna il suo amante. Si ha due
volte il verbo dgb, che rende lidea della trasgressione di un obbligo o di una
norma; la prima volta nel sintagma !ymi + dgb (a riguardo dellamante), la seconda in quello B. + dgb (in relazione a Yhwh). Il v. conferma come egli sia
talmente vittima dei propri impulsi da non rendersi conto di contravvenire a
ogni regola e di agire fuori della consuetudine. Ger 3,2 arriva finanche ad
attribuirgli la responsabilit della violenza subita (lgv, Ketiv)28, non fosse
altro che per la sua iniziativa di adescamento29. Inoltre si perfeziona pi che
pu nel compiere tali azioni disonorevoli, con laggravante di ritenere perfettamente normali i suoi comportamenti (2,33; 3,5).
Geremia inoltre attribuisce al popolo dei tratti animaleschi. In 2,23-25,
richiamandolo con la seconda femminile singolare, gli applica due immagini. La prima lo descrive come una cammella che va dietro ai Baalim per la
strada che conduce nella valle di Ben Innom (v. 23)30; la seconda riguarda
la femmina dellasino selvatico (hr<P<, vocabolo epiceno; v. 24), che, nel
periodo della fregola, ansima e fiuta il sentiero alla ricerca delle tracce lasciate dal maschio. Con questa seconda immagine si vuole dire che gli stranieri (v. 25) non devono sforzarsi per trovarlo disponibile nel profondere i
suoi favori; inoltre, che la nazione meno interessata allidentit dei suoi
compagni che a soddisfare i suoi impulsi31. In tali descrizioni non assente
n una certa ironia sugli sforzi fatti per ottenere il proprio soddisfacimento
n una certa esagerazione dovuta allaudacia della rappresentazione e al
27 Il verbo usato nellAT qui e altre tre volte (48,12; Is 51,14; 63,1). In 48,12 indica il travisamento del vino dalle botti, azione che comporta il piegarsi, linclinarsi. Spesso le traduzioni
moderne prendono il verbo assieme al nome prostituta e traducono ti sei prostituita.
28 Il verbo lgv al qal significa giacere con, ma al pual, come qui, darsi, prostituirsi, farsi
violentare. Dove ricorre al passivo, questo verbo implica sempre violenza (Is 13,16; Zac 14,2).
Il Qere rende meno intensa limmagine oscena sostituendo il verbo con bkv (essere coricato).
29 Cf. Leslie, cit. in Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Methaphors, 103 nn. 133.134.
30 Sullinterpretazione sessuale della immagine della cammella, cf. McKane, Jeremiah, 45-46.
31 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Methaphors, 102.

70

Vincenzo Lopasso

fatto che gli animali, com noto, non sono in calore continuamente e quando lo sono, non sempre hanno la capacit di accoppiarsi. Queste due immagini tratte dal mondo animale sono simili a quella di 5,8, testo generalmente annoverato tra quelli riferibili alla predicazione iniziale, con la differenza,
per, che offre una metafora maschile, quella di cavalli ben pasciuti, dei
quali sono lodati gli attributi genitali32.
Un altro tratto caratteristico della descrizione del femminino lobnubilamento della coscienza, dovuto alla prevalenza degli istinti. Il popolo non riesce
pi a distinguere il genere maschile e femminile delle divinit cui si rivolge,
finendo per attribuire alla divinit femminile (legno) il generare e a quella maschile (la pietra) il partorire (2,27). In tal modo come se non riuscisse pi a
distinguere tra padre e madre, tra maschio e femmina! Il profeta trasferisce
nellambito cultuale una confusione di genere (maschio e femmina) probabilmente per dire che il popolo ha ormai oltrepassato ogni confine e ogni distinzione nel modo di esercitare la sessualit (cf. 3,9). In pratica, il popolo giunto
al punto di non sapere nemmeno pi distinguere chi sia il compagno, se maschio
o femmina. Tale obnubilamento lo priva del discernimento necessario per badare ai suoi interessi (2,5) e per accorgersi di andare dietro a coloro che non
giovano (2,8). Ci detto con una certa ironia. Anche 2,13 ironico: il popolo
preferisce scavarsi cisterne screpolate che non ritengono lacqua piuttosto che
attingere alla sorgente di acqua corrente, cio al suo Dio. Si allude, da una parte, ai Baalim (cisterne screpolate) e, dallaltra, a Yhwh, cui soltanto pu attribuirsi a pieno titolo laggettivo yx; (vivente; Dt 5,26).
Concludendo questo punto, si pu dire che Geremia femminilizza il popolo
e gli attribuisce comportamenti libidinosi per descriverne la condotta trasgressiva, fuori di ogni legame e di ogni convenzione.
Il femminino e la vergogna
Il femminino coinvolge in modo indifferenziato i destinatari del profeta,
uomini e donne, e non soltanto queste ultime anche quando le immagini usate
rappresentano comportamenti femminili. Non c nessuna preclusione riguardo
alle donne n sono valutate diversamente dagli uomini33. Con la sua forte carica
sovvertiva, il femminino mina il sistema patriarcale su cui si basava la societ
israelitica dellepoca (hai rotto il tuo giogo e hai spezzato i tuoi legami; 2,20)
e per il quale il controllo della sessualit era funzionale alla stabilit della fami32 Intendiamo 5,8a in questi termini: Sono diventati cavalli ben forniti che si drizzano al
mattino. Anche in 13,27 al popolo, che si prostituisce in senso religioso, praticando i culti idolatrici, attribuita una connotazione sessuale di tipo animalesco (nitriti).
33 Cf. R.P. Carroll, Jeremiah. A Commentary (OTL), London 1986, 134, 180.

Il femminino in Ger 2,1-4,4

71

glia. Inoltre, tale metafora ammette la possibilit che le regole o le convenienze


sociali acquisite in questambito potessero capovolgersi. Nondimeno, dato il
ruolo che giocava il sesso nelle credenze dellambiente, probabile che i destinatari abbiano accolto il messaggio in modo abbastanza pacifico, senza sentirsi
toccati, senza vergognarsi dei loro comportamenti disonorevoli.
Nella nostra sezione, diversamente da altri testi come Ez 16 e 23, la vergogna
non legata al sesso, ma alla consapevolezza del proprio fallimento. Il popolo
confessa di essere causa del suo stesso male (cf. la confessione di 3,22b-25); ed
consapevole di non aver ottenuto i risultati sperati, sia in rapporto alle alleanze
politiche, com stato osservato, sia in rapporto al culto idolatrico. In particolare,
deve costatare linsuccesso dei tentativi di alleanze, giacch le potenze straniere
nelle quali sperava non sono di alcun beneficio (2,36-37; Os6,20). In 2, 37 tale
sentimento espresso con lespressione le mani sul capo, che si trova anche
in 2Sam 13,19 per indicare la reazione di Tamar, quando, dopo essere stata
violentata, si vide scacciata da Ammon. Israele deve riconoscere che coloro nei
quali confidava non giovano a nulla (2,8), anzi sono nullit (lb,h,, soffio; nulla;
con larticolo; 2,5).
La vergogna di Israele paragonata a quella di un ladro preso in flagrante.
Sia il ladro che Israele sono oggetto di ridicolo: il ladro per aver sperato di farla franca, il popolo per aver confidato in divinit che non salvano (2,26-28). In
questottica si pu anche considerare limmagine delle cisterne fessurate, la cui
acqua assorbita dal terreno. Il popolo le preferisce alla sorgente di acqua corrente (2,13). Tale scelta, oltre a essere insensata e ridicola, va contro i suoi stessi interessi.
Nellaccentuare i tratti sessuali e osceni del femminino, il Geremia inculca
la convinzione della sproporzione tra la propensione amorosa che il popolo
avverte nei confronti dei partners e la reazione di questi ultimi, siano essi di o
alleati politici, i quali alla fine non lo hanno ricambiato nel modo in cui avrebbe
desiderato. Ci rivelato in modo drammatico fuori della nostra sezione. In 4,30
il profeta rinfaccia a Gerusalemme di farsi bella e di cercare invano di piacere
agli amanti (Os 2,15), perch essi la disprezzano e desiderano solo possederla
sessualmente (cercano la tua vita). In 30,14 si afferma che gli amanti hanno
abbandonato Israele e non lo cercano pi. In fondo, egli tradito e rigettato,
nonostante che si sia dato senza ritegno e in modo da contravvenire a qualsiasi
regola. Il rapporto con gli amanti tuttaltro dallalleanza con Yhwh, perch
comporta sfruttamento, violenza e finisce nella vergogna34.

34 Per uno studio sul concetto di vergogna nellAT, cf. M.A. Klopfenstein, Scham und Schande nach dem Alten Testament. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zu den hebrischen Wurzeln b, klm und pr (ATANT 62), Zrich 1972.

72

Vincenzo Lopasso

Conclusione
Da quanto abbiamo detto in queste pagine, Geremia usa la metafora sessuale in collegamento con le circostanze e le finalit della sua predicazione, databile, per quanto riguarda la polemica contro i culti idolatrici, nel suo primo
periodo di attivit, sotto Giosia, e per quanto concerne la critica delle alleanze,
in un periodo pi recente, precedente al 605. In questambito il femminino
finalizzato a convincere il popolo dellinefficacia dei suoi sforzi tesi ad avere
lappoggio di chi non pu garantire nulla di buono.
In tale situazione, adoperando le strategie e gli espedienti retorici a sua disposizione, egli intende tramite il femminino evidenziare la situazione peccaminosa del popolo e soprattutto suscitare in lui la fedelt a Yhwh.
Vincenzo Lopasso
Istituto Teologico Calabro, Catanzaro
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Thomas Witulski
Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu
des Markusevangeliums
ein neuer Blick auf ein altes Problem

Whrend in der wissenschaftlichen Forschung weitestgehend unumstritten


ist, da es sich bei der Perikope Mk 16,9-20 um eine aus dem 2. Jh. n.Chr. stammende sekundre Ergnzung des Mk handelt1, scheint die Frage, ob das ursprngliche Mk mit der Perikope Mk 16,1-8 geendigt habe, immer noch oder
womglich wiederum2 eine offene Frage zu sein3. Immerhin nmlich lt U.
Schnelle in seiner bekannten und verbreiteten, 2011 in 7. Auflage erschienenen
,Einleitung in das Neue Testament die Leserschaft wissen, da ernsthaft mit
der Mglichkeit gerechnet werden mu, dass der ursprngliche Markusschluss
verlorenging4, da das lteste neutestamentliche Evangelium also nicht mit der
Perikope vom leeren Grab, sondern mit auf diese folgenden Auferstehungs- bzw.
prziser: Erscheinungsgeschichten schlo. Zur Begrndung seiner These verweist Schnelle auf die Ausfhrungen in Mk 14,28 und 16,75; die in diesen beiden
Versen jeweils explizit angekndigten Erscheinungen Jesu vor seinen Jngern in
Galila weckten die Erwartung, dass von diesen Erscheinungen auch berichtet
wird6. Diejenigen Interpreten, die den Verzicht auf Erscheinungsgeschichten fr
1

Vgl. hierzu P. Pokorn/T. Heckel, Einleitung, 372f.


Vgl. hierzu W. Schmithals, Markusschlu, 379: Eine einigermaen berzeugende Lsung
der mit dem Schlu des Markusevangeliums in 16,9 gestellten Probleme gibt es noch nicht.
Diese Frage jedoch deutlich in eine Richtung beantwortend W. Grundmann, Mk, 324: Textbefund und Zeugnis wichtiger Vter der Christenheit fhren zu der Erkenntnis: es hat kein MarkusEvangelium gegeben, das anders geschlossen htte denn mit dem berwltigenden Entsetzen, das
die Frauen am Grabe packt, als sie von der Offenbarung der Tat Gottes hren, die Jesus Christus,
den Gekreuzigten, rechtfertigt und den kommenden on anbrechen lt.
3 Immerhin scheint nicht zuletzt aufgrund der Ausfhrungen von P.W. van der Horst, Book, 121124 folgendes klar zu sein: Der Hinweis, da Mk 16,8 und damit dann das Evangelium insgesamt mit
der Partikel schlieen, kann kaum mehr als Argument fr die Annahme, Mk 16,1-8 knne in keinem
Falle das Ende des Mk darstellen, ins Feld gefhrt werden; vgl. hierzu auch D. Lhrmann, Mk, 269.
4 Einleitung, 249.
5 Vgl. hierzu u.a. auch P. Vielhauer, Gesichte, 348: Aus inhaltlichen Grnden 16,7f verlangen eine Fortsetzung kann das Buch m.E. nicht mit 16,8 geschlossen haben; und beim
Wegfall des ursprnglichen Schlusses scheint mir Absicht wahrscheinlicher als Zufall.
6 Einleitung, 249; vgl. hierzu bereits R. Bultmann, Geschichte, 309: Da die alte berlieferung aber
von ihrer [d.h. der Jnger] Flucht nach Galila erzhlte, und da sie dort die ersten Erscheinungen des
2

Liber Annuus 62 (2012) 73-106

74

Thomas Witulski

eine bewute, aus seiner darstellerischen Intention erwachsende Entscheidung


des Evangelisten Markus hielten, mit der jener etwa eine Relativierung des Leidens und des Kreuzestodes Jesu habe verhindern wollen, setzten demgegenber
neuzeitliche, den mglichen Verstehenshorizont der markinischen Gemeinde7
nur unzureichend bercksichtigende Verstehensvoraussetzungen voraus8.
Diese Ausfhrungen Schnelles und die in ihnen notwendigerweise nur
angerissenen berlegungen lassen es durchaus angebracht erscheinen, die alte9
Frage, ob und, wenn ja, inwiefern Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des
Markusevangeliums berhaupt in Frage kommen knne, wieder neu in den
Blick zu nehmen. Vor dem Versuch, eine neue und eigenstndige, die mit den
unterschiedlichen Hypothesen jeweils verbundenen Probleme womglich befriedigender als bisher klrende Antwort zu entwickeln, sind zunchst die wichtigsten in der Literatur auf diese Frage vorgelegten Antworten kritisch zu sichten. Methodische Grnde legen es nahe, dabei mit denjenigen zu beginnen, die,
in welcher Form auch immer, die methodisch umfassendere Annahme implizieren, ein ursprnglich anderslautender Markusschlu sei im Laufe der textgeschichtlichen Entwicklung verlorengegangen oder bewut gestrichen worden.
Sollte sich hier erweisen, da die Annahme eines verlorengegangenen oder bewut gestrichenen ursprnglich anderslautenden Markusschlusses sich nicht
aufrechterhalten lt, dann sind diejenigen Antworten zu berprfen, die literarische oder aber auch theologische Grnde zugunsten der Annahme, Mk 16,1-8
stelle das ursprngliche Ende des Mk dar, namhaft zu machen versuchen.
I. Die Hypothese eines verlorengegangenen
oder gestrichenen Markusschlusses
I.1. E. Linnemann
In ihrem 1969 verffentlichten Aufsatz entwickelt E. Linnemann die These, da der ursprngliche Schlu des Mk uns in Mt 28,16f.; Mk 16,15-20
Auferstandenen lokalisierte, ist mir nicht zweifelhaft. Vgl. hierzu auch C.A. Evans, Mark II, 539, der im
Anschlu an einige Textbeobachtungen formuliert: The cumulative effect of this evidence tips probability in favor of the view that v 8 was not the intended ending of the Gospel and that either a narrative
resurrection appearance was composed, but then later was lost, or was planned, but then was not penned.
7 Einleitung, 249.
8 Vgl. zur Gesamtdarstellung der Argumentation Schnelles Einleitung, 248f.
9 Die etwa bei J. Gnilka, Mk II, 350 aufgearbeitete handschriftliche berlieferung des ,sekundren Markusschlusses zeigt, da die Frage, ob Mk 16,1-8 ein adquates Ende des Mk darstellen knne, recht frh diskutiert und jeweils unterschiedlich beantwortet worden ist. Zum Zusammenhang insgesamt vgl. auch K. Aland, Markusschlu, 10f.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

75

erhalten10 geblieben sei. Zugunsten der Annahme, Mk 16,15-20 stelle einen


Teil des ursprnglichen Schlusses des Mk dar, weist sie zunchst darauf hin,
da sich der Abschnitt Mk 16,15-20 sprachlich und stilistisch deutlich von den
vorangehenden Versen Mk 16,9-14 abhebe11 und im Unterschied zu jenen keinerlei Bezge zu den lukanischen bzw. johanneischen Erscheinungsgeschichten aufweise12, daher also nicht als in Anlehnung an und in Kenntnis dieser
komponiert gedacht werden knne. Darber hinaus sei kaum denkbar, da
derjenige Redaktor, der Mk 16,9-14 aus der entsprechenden lukanischen bzw.
johanneischen Vorlagen extrapoliert und in das Mk eingefgt hat, einen ihm
vorliegenden Markusschlu einfach gestrichen htte; vielmehr htte jener das
aus Lk und Joh extrapolierte Material mit einem bereits vorhandenen Markusschlu verwoben13. Aus diesen beiden berlegungen formuliert Linnemann
zunchst als Zwischenergebnis: Die Verse Mk 16,15-20 haben ursprnglich
den Schlu des Markusevangeliums gebildet14, eine These, die sie dann im
folgenden weiter ausdifferenziert und gegen eine Reihe mglicher Einwnde
abzusichern sucht. Im Rahmen dessen weist sie darauf hin, da Mk 16,15-20,
sofern denn noch ein quivalent zu den Ausfhrungen in Mt 28,16f. zwischengeschaltet wrde, sehr wohl als unmittelbarer Anschlu an Mk 16,815
und der Abschnitt Mt 28,16f.; Mk 16,15-20 damit insgesamt als integraler
Bestandteil des Mk denkbar16 seien. Es drfe nicht ausgeschlossen werden,
da Lukas den Markusschlu gekannt und benutzt17 habe, Hinweise, die in
ihren Augen zu dem von ihr formulierten Ergebnis fhren.
Der von Linnemann entwickelten Konstruktion und der dieser zugrundeliegenden Argumentation widerraten jedoch folgende Beobachtungen: (a) Die
von ihr herausgearbeiteten sprachlichen, stilistischen und inhaltlichen Differenzen zwischen Mk 16,9-14 und Mk 16,15-20 erlauben zunchst in keiner
Weise den Schlu, da sich beide Texte unterschiedlichen Verfassern verdanken; noch weniger vermgen sie die Annahme zu begrnden, da Mk 16,1520 aus der Hand des Evangelisten Markus stammt, eine im Rahmen der Konstruktion Linnemanns jedoch notwendige Voraussetzung. (b) Wird vorausgesetzt, da die Mutmaungen Linnemanns zutreffen und das Logion Mt 28,16f.
bzw. dessen markinisches quivalent als ein integraler Bestandteil des ursprnglichen Markusschlusses anzusehen ist, ergibt sich die Frage, warum
10

Markusschlu, 286.
Vgl. hierzu Markusschlu, 258f.
12 Vgl. hierzu Markusschlu, 258: V. 9-14 haben echte Parallelen bei Lukas und Johannes,
von denen sie sich ableiten lassen. Fr V. 15-20 liegen derartige Parallelen nicht vor.
13 Vgl. hierzu Markusschlu, 259f.
14 Markusschlu, 260.
15 Vgl. hierzu Markusschlu, 269-278.
16 Vgl. hierzu Markusschlu, 278-284.
17 Markusschlu, 285.
11

76

Thomas Witulski

derjenige, der Mk 16,9-14 in den ursprnglichen Markusschlu eingearbeitet


hat, diese beiden Verse wegfallen lie. Die Antwort Linnemanns, in der sie
darauf hinweist, da in Mk 16,14 bereits eine Situation gegeben [gewesen
sei], in der sich die Verse 15-20 unterbringen lieen18, was dann den Redaktor dazu fhrte, auf Mt 28,16f. zu verzichten, da die zu diesen Versen gehrende Situationsangabe nichts Neues brachte19, vermag kaum zu berzeugen. (c) Die handschriftliche berlieferung, hier konkret der Sachverhalt, da
u.a. die Codices B und a sowie auch der Syrus Sinaiticus das Mk mit Mk 16,8
enden lassen20, belegt aufgrund der der neutestamentlichen Textberlieferung
eignenden Tenazitt d.h., mit Hartnckigkeit wird hier festgehalten, was
einmal existiert21 , da Mk 16,8 einen in der Frhzeit offensichtlich
weitverbreitete[n] Schlu des Markusevangeliums22 darstellte. Dies zwingt
zu der Annahme, der von Linnemann als ursprnglich rekonstruierte Markusschlu sei bereits in der frhesten Phase der Existenz des Mk weggebrochen
und msse bereits gefehlt haben, als die ersten Abschriften genommen
wurden23. Ein solches Wegbrechen liee sich entweder als Blattverlust oder
aber als aufgrund theologischer Anstigkeit des entsprechenden Inhalts bewut vorgenommene Streichung erklren. Im ersten Fall bliebe zu fragen,
warum die frhesten Abschreiber bzw. womglich sogar der Verfasser des
Evangeliums selbst den weggebrochenen Schlu nicht wieder ergnzt haben.
Im zweiten Fall lt sich kaum plausibel machen, aus welchem Grund der von
E. Linnemann postulierte ursprngliche Markusschlu Mt 28,16f.; Mk 16,1520 theologisch anstig gewirkt haben sollte. Deutlich wird anhand dieser
berlegungen: Die von E. Linnemann vorgeschlagene Rekonstruktion des
ursprnglichen Markusschlusses ist [somit] schon aus textkritischen Grnden unhaltbar24.

18

Markusschlu, 269.
Markusschlu, 269.
20 Vgl. hierzu B. Aland/K. Aland, Text, 295 und die ausfhrliche Diskussion bei K. Aland,
Markusschlu?, 6-12.
21 B. Aland/K. Aland, Text, 295.
22 B. Aland/K. Aland, Text, 295.
23 K. Aland, Markusschlu?, 9.
24 A. Lindemann, Osterbotschaft, 299, Anm. 4.; noch weitaus schrfer an dieser Stelle K.
Aland, Markusschlu?, 12: , kann die Textkritik nach ihrer Erfahrung mit der Tenazitt der
neutestamentlichen berlieferung jedoch nur mit allem Nachdruck feststellen, da der ursprngliche Markusschlu von E. Linnemann nicht wiedergefunden, sondern nur erfunden ist,
und W. Schmithals, Markusschlu, 403, der den von Linnemann konstruierten bzw. rekonstruierten berlieferungsproze als schlechterdings unvorstellbar, keinesfalls nur unwahrscheinlich bezeichnet. Auf dem Hintergrund dieser Ausfhrungen wird deutlich, da die Ausfhrungen von U. Schnelle zu diesem Problem zumindest einer deutlich ausgeprgteren Differenzierung bedrfen.
19

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

77

I.2. W. Schmithals
Wie E. Linnemann postuliert auch W. Schmithals das Wegbrechen ursprnglich an Mk 16,8 anschlieender Auferstehungs- bzw. Erscheinungsgeschichten,
verlegt aber, anders als jene wohl um den diskutierten textkritischen Aporien
zu entkommen die Problematik von der Ebene der berlieferungsgeschichte
des Markusevangeliums25 auf die Ebene der berlieferungsgeschichte der
Quelle, aus der Markus seine Passions- und Ostergeschichte nimmt26. Schmithals zufolge setzte sich die in der von Mk verwendeten Quelle vorliegende
Ostergeschichte aus der Perikope vom leeren Grab (Mk 16,1-8), die Verklrungsgeschichte (Mk 9,2-8a), der Szene von der Einsetzung der Zwlf (Mk
3,13-19) sowie dem zweiten Teil des ,sekundren Markusschlusses (Mk 16,1520)27 zusammen28. Markus habe dann im Zuge der Abfassung seines Evangeliums die Perikopen Mk 9,2-8a und Mk 3,13-19, beide ursprngliche Ostertraditionen29, aus ihrem ursprnglichen Zusammenhang herausgelst und in den
Bericht ber das Auftreten Jesu vor Ostern integriert, das Textstck Mk 16,1520 gestrichen30, sein Evangelium mit Mk 16,8 enden lassen und die Verse Mk
14,28 und 16,7 als Ersatz fr und Erinnerung an die herausgebrochenen bzw.
verschobenen Erscheinungsgeschichten eingefgt31. Zu diesem weitgehenden
redaktionellen Eingriff habe sich Markus Schmithals zufolge veranlat gesehen, weil er als Darsteller der ,geheimen Epiphanien Jesu32 im Rahmen seiner Theorie von den vorsterlichen geheimen und schlielich ffentlichen
Epiphanien33 Jesu diejenigen Texte seiner Vorlage streichen bzw. entsprechend
verschieben mute, die Jesu Messianitt lediglich als eine nachsterliche verkndigten; dabei habe Markus die sterlichen Berichte innerhalb seines Evan25

Markusschlu, 383.
Markusschlu, 383.
27 An dieser Stelle nimmt Schmithals eine These von E. Linnemann auf; vgl. Markusschlu, 403f.
28 Vgl. hierzu Markusschlu, 408f.
29 Vgl. zur Analyse dieser beiden Perikopen Markusschlu, 384-393, 397-401.
30 Vgl. hierzu etwa Markusschlu, 407. H. Paulsen, Mk XVI 1-8, bezeichnet das von
Schmithals vorgelegte Konstrukt nicht zu Unrecht als komplizierte und hypothesenreiche Beweisfhrung.
31 Vgl. hierzu Markusschlu, 381: Die redaktionellen Bemerkungen 14,28 und 16,7 wren
berflssig, wenn die Berichte ber die Erscheinungen vor Petrus und den Zwlfen in einem
ursprnglichen Markustext im Anschlu an 16,8 erzhlt worden wren. Die Funktion beider
Verse kann nur sein, die in ihnen vorausgesetzten Berichte als solche zu ersetzen und zugleich zu
erinnern.
32 Markusschlu, 410; Schmithals zufolge behaupte Markus einerseits, da Jesu Messianitt bis zu dem Verhr vor dem Synhedrium ffentlich verborgen geblieben sei, da Jesus andererseits aber einem Kreis von Vertrauten seine Messianitt bereits in Galila bewut und unter
dem Siegel der Verschwiegenheit kundgetan habe.
33 Markusschlu, 410.
26

78

Thomas Witulski

geliums zur Untersttzung seines redaktionellen Entwurfs gut gebrauchen34


knnen35.
Trotz zahlreicher durchaus berzeugender Einzelerwgungen36 scheint der
Vorschlag von Schmithals im Blick auf die zentrale Frage nach dem ursprnglichen Schlu des Mk jedoch aus folgenden Grnden unhaltbar: (a) Die These
vom redaktionellen Charakter der Verse Mk 14,28 und 16,7, die letzten Endes
als Basis der von Schmithals vorgelegten Rekonstruktion fungiert, lt sich
kaum mehr aufrechterhalten37; damit entfllt ein entscheidender Sttzpfeiler
innerhalb seiner gesamten Argumentationskette.
Die markinische Provenienz von Mk 14,28; 16,7 und damit deren redaktioneller Charakter ergben sich nur dann mit Notwendigkeit, wenn die Erzhlung
Mk 16,1-8 insgesamt auf der Ebene der vormarkinischen Tradition bis zu ihrer
Einfgung in den Erzhlzusammenhang des Mk durch den Evangelisten als
isoliert und unabhngig von smtlichen vormarkinischen Passionstraditionen
umlaufende Perikope angesehen werden mte. Fr diese Annahme scheinen
die in Mk 15,40.47 und 16,1 begegnenden unterschiedlichen Aufreihungen von
Frauennamen zu sprechen: Treten in Mk 15,40 ,
sowie auf, begegnen
in Mk 15,47 und , in Mk 16,1 hingegen und [] sowie .
Wiewohl durchaus denkbar ist, da sich in der erneuten und differierenden
34

Markusschlu, 410.
Vgl. hierzu auch A. Lindemann, Osterbotschaft, 315: Das wrde bedeuten, da ursprnglich das Leben Jesu unmessianisch dargestellt worden wre und Markus diesem ,Mangel htte
abhelfen wollen.
36 Vgl. zu dieser positiven Einschtzung A. Lindemann, Osterbotschaft, 313, Anm. 57 und
auch H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 144.
37 Vgl. hierzu R. Pesch, Mk II, 382: Es gibt keinen zureichenden Grund, der das weitverbreitete literarkritische (Fehl-)Urteil von der mk red Einfgung der VV 14,28 und 16,7 rechtfertigen knnte. V 28, der 16,7 vorausgesetzt ist, lt sich als ,isoliert umlaufendes Logion nicht
verstndlich machen. Da sich V 29 nur auf V 27b bezieht, ist im Blick auf die Ansage der Verleugnung des Petrus in V 30 voll verstndlich. Petrus nimmt zum anstigen, nicht zum trstlichen Wort Stellung! berdies ist auch im Kontext von Mk 16,7 14,28 vorausgesetzt. Sowohl
14,27f wie 16,6f haben Tod und Auferstehung Jesu im Blick, sind auf dem Hintergrund des urchristlichen Kerygmas formuliert. In eine hnliche Richtung geht A. Lindemann, Osterbotschaft,
307f.; Lindemann zufolge wird die Annahme einer redaktionellen Bildung von Mk 16,7 dann
und nur dann zwingend, wenn man annimmt, 16. 8 sei nicht der ursprngliche Schlu des
Evangeliums (307); Lindemann konzediert allerdings durchaus die Mglichkeit, die Wendung
als redaktionellen Beitrag des Markus anzusehen. Im Blick auf Mk 14,28
formuliert Lindemann u.a.: Es sieht auf den ersten Blick so aus, als unterbreche V. 28 den glatten
Gedankengang in Vv. 27/29, und deshalb nehmen viele Exegeten an, der Vers gehe auf die Redaktion des Evangelisten zurck; aber diese Konsequenz ist methodisch fragwrdig: Warum werden sprachliche Ungeschicklichkeiten stets dem Evangelisten angelastet. Anders hier D. Lhrmann, Mk, 242; vgl. zu der Einschtzung Lindemanns aber auch J. Gnilka, Mk II, 338.
35

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

79

Nennung der Frauennamen ein lteres Stadium der Textentwicklung


erkennen38 lassen mag, ist damit noch lange nicht gesagt, da die Perikopen
Mk 14,26-31 und Mk 16,1-8 nicht bereits in einem vormarkinischen Stadium
Bestandteile einer zusammenhngenden Passionstradition gewesen sind39. Immerhin ist der Gedanke nicht unmglich, da lediglich die Namensliste in Mk
16,1 durch den Evangelisten Markus hinzugefgt worden ist; dafr knnte die
Beobachtung sprechen, da sich nach Streichung der Namensliste ein vorzglicher bergang von [Mk] 15,47 zu 16,1 ergibt40. Fr die Annahme einer vormarkinischen Verknpfung von Mk 15 und Mk 16,1-8 spricht vielmehr die
berlegung, da eine urchristliche Passionstradition, die nicht bereits im frhesten berlieferungsgeschichtlichen Stadium zumindest mit der Ankndigung
der Auferstehung des Gekreuzigten endigte, kaum vorstellbar erscheint41.
(b) Unabhngig von der Frage, ob der markinischen Christologie die Konzeption des Messiasgeheimnisses zugrunde liegt oder nicht42, vermag das von
Schmithals der markinischen Redaktion unterstellte Motiv zur Integration der
ursprnglichen Ostergeschichten in den vorsterlichen Bericht nicht zu berzeugen43. Warum sollte Markus, wenn er Schmithals zufolge die Theorie von
den vorsterlichen geheimen und schlielich ffentlichen Epiphanien Jesu
vertreten hat und in seinem Evangelium realisieren wollte, nachsterliche Epiphanieerzhlungen aus seiner Vorlage streichen? Diese htte er doch auch im
Rahmen seiner ihm von Schmithals unterstellten Theorie durchaus mit Gewinn
verwenden knnen. Dem Evangelisten mu es doch weniger darum gegangen
sein, nachsterliche Erscheinungsgeschichten zu streichen oder zu verschieben dies indizieren schon seine Einlassungen in Mk 14,28; 16,7 , sondern
vielmehr darum, vorsterliche geheime Epiphanieerzhlungen zu entwickeln
bzw. in seine Quelle einzufgen. Eine plausible Erklrung fr das Streichen
38

H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 148.


Vgl. hierzu auch die Analyse von R. Pesch, Schlu, 367-386. Die Einschtzung R. Bultmanns, Geschichte, 308: Die Geschichte von den Frauen am Ostermorgen ist eine ganz sekundre Bildung, die ursprnglich weder mit den bei Mk vorhergehenden Stcken zusammenhngt
denn nach 15,40.47 wren sonst die Frauen nicht mehr so genannt worden, und ihre Absicht,
den Leichnam einzubalsamieren, stimmt nicht zu 15,46, wo keineswegs daran gedacht ist, da
die Bestattung Jesu eine unvollstndige und vorlufige ist, mag durchaus zutreffen (vgl. hnlich
auch M. Dibelius, Formgeschichte, 191); damit ist aber noch nicht erwiesen, da erst der Evangelist Markus den im Evangelium vorliegenden Erzhlzusammenhang hergestellt htte.
40 R. Pesch, Schlu, 380.
41 Vgl. in diesem Sinne auch R. Pesch, Schlu, 372: Es besteht kein Grund zur Annahme,
die Erzhlung Mk 16,1-8 sei eine selbstndige, isoliert tradierte Einheit gewesen.
42 Vgl. hierzu bereits A. Lindemann, Osterbotschaft, 315, Anm. 98.
43 Vgl. hierzu auch H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 144f. mit Bezug auf das von Schmithals der
markinischen Redaktion unterstellte Motiv (vgl. 145, Anm. 30): Grundstzlich allerdings belegt
der Beitrag von Schmithals schlagend jene Aporien literarkritischer Analyse, die bei der Postulierung eines anderen Markusschlusses als xvi 1-8 mit Notwendigkeit entstehen.
39

80

Thomas Witulski

bzw. Verschieben nachsterlicher Erscheinungsgeschichten ist damit aber


nicht formuliert44.
Auf weitere Schwachpunkte der von Schmithals vorgelegten Rekonstruktion
weist A. Lindemann hin: (a) Angesichts der von Schmithals vorgelegten Behauptung, sowohl Matthus als auch Lukas htten die vormarkinische Quelle, auf die
der Evangelist Markus zurckgegriffen hat, gekannt und benutzt, mu verwundern, da weder Matthus noch Lukas in ihren Ostererzhlungen irgendetwas
von ihrer Kenntnis des vormarkinischen Osterberichts verraten45. (b) Die von
Schmithals hypothetisch rekonstruierte Quelle enthalte kaum vorstellbar[e]46
christologische Inkongruenzen47. (c) Schlielich wrde die unzweifelhaft in Mk
1,11; 9,7 und 15,39 vorliegende, auf Mk 15,39 als ihren Hhepunkt zulaufende
Reihe von Gottesssohn-Aussagen48 zerstrt, wenn, wie Schmithals es im Rahmen seines Konstruktes vorschlgt, die Verklrungsgeschichte die vormarkinische Quelle beschlossen htte.
I.3. Zwischenergebnis
Die Analyse der von E. Linnemann und W. Schmithals vorgelegten Lsungsvorschlge zum Problem des v.a. aufgrund von Mk 16,7 mit Mk 16,8 offensichtlich recht abrupt erscheinenden Endes des Mk hat gezeigt: Der Versuch,
dieses durch die Annahme eines ursprnglich vorhandenen, im Laufe der Tradierung des Mk aber weggebrochenen, seinerseits Epiphanieerzhlungen bietenden Schlusses zu lsen, mu aus textkritischen Grnden aufgegeben werden.
Dem Ansinnen, dieses durch das Postulat eines zwar in einer Quellenschrift
vorliegenden, im Rahmen der Redaktion des Mk dann aber gestrichenen bzw.
verschobenen weitergehenden Schlusses zu berwinden, stehen unberwindbare redaktionsgeschichtliche Erwgungen entgegen. Daraus folgt: In einem
zweiten Schritt sind nun diejenigen Antworten kritisch in den Blick zu nehmen,
44 Sollte die Theorie des Messiasgeheimnisses zutreffen, verlre die von Schmithals vorgelegte Darstellung des Motivs, das den Evangelisten Markus zu seinem weitreichenden redaktionellen Eingriff veranlat htte, noch weiter an Plausibilitt; vgl. hierzu A. Lindemann, Osterbotschaft, 315: Tatschlich aber drfte das Gegenteil der Fall sein: Durch das Christologumenon
des Messiasgeheimnisses hat Markus die offen auf Jesu Messianitt hinweisenden Traditionen
theologisch gleichsam ,begrenzt; er hat damit zugleich deutlich gemacht, da das eigentliche
Wesen der Messianitt Jesu nicht in diesen ,offenen Hoheitsaussagen sichtbar wird, sondern nur
im Kontext des Leidens und des Kreuzes.
45 Osterbotschaft, 312.
46 Osterbotschaft, 313.
47 Konkret verweist Lindemann auf das innerhalb der von Schmithals postulierten Quelle
dann vorliegende Nebeneinander von Mk 16,6 und Mk 9,7, d.h. auf das Nebeneinander der christologischen Formulierungen (Mk 16,6) und (Mk
9,7); vgl. hierzu Osterbotschaft, 312f.
48 Osterbotschaft, 313.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

81

die die Annahme, Mk 16,1-8 stelle das ursprngliche Ende des Mk dar, zeitgeschichtlich, literarisch, literaturwissenschaftlich oder aber auch theologisch zu
begrnden suchen.
II. Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Mk
II.1. U. Wilckens
U. Wilckens geht davon aus, da der Evangelist Markus ber die Osterereignisse letzten Endes nicht mehr wute als das, was etwa Paulus in 1Kor 15,5
bezeugt. Da er somit keine Kunde von expliziten Erscheinungsgeschichten hatte49, sondern ihm lediglich die Tatsache der Erscheinung als solche50 bekannt
gewesen sei, habe er sein Evangelium mit Mk 16,8, also ohne die Zufgung von
Epiphanieerzhlungen, beschlossen.
Dem widerrt zweierlei: (a) Wenn das Mk um 70 zu datieren ist, wre angesichts des von Wilckens Ausgefhrten anzunehmen, da es rund vierzig Jahre
nach der Entstehung der Urgemeinde noch keine Erscheinungserzhlungen gegeben haben sollte bzw. da eine derartige Tradition dem ltesten Evangelisten vllig unbekannt geblieben wre51, eine Annahme, die als ganz unwahrscheinlich52
zu gelten hat. (b) Der Hinweis auf das von Paulus in 1Kor 15,5 bzw. in 1Kor
15,3-5 Bezeugte verfngt nicht, da Paulus die Erscheinungen des Auferstandenen
hier ja immerhin als geschehenes Ereignis mitteilt53, whrend Markus in Mk
16,7 die entsprechenden Erscheinungen nur ankndigt54. Insofern bleibt Markus
in seiner Darstellung noch hinter dem zurck, was Paulus bereits bekannt gewesen
und in der Zeit vor Paulus bereits verkndigt worden ist, wiewohl er doch mit dem
Wissen des Paulus durchaus, wenn auch sehr summarisch, ber Erscheinungen
htte berichten knnen55.
49 Vgl. hierzu auch J. Gnilka, Mk II, 344: Da ihm [, d.h. dem Evangelisten Markus,] noch
keine ausgefhrten Erscheinungsgeschichten zur Verfgung gestanden haben werden, hat natrlich dazu [d.h. zum Verzicht auf die Ausfhrung expliziter Epiphanieerzhlungen] beigetragen,
erklrt aber nicht alles; hnlich auch K. Aland, Schlu, 469 und P. Dschulnigg, Mk, 414.
50 Auferstehung, 50.
51 A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
52 A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
53 A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
54 Vgl. zu diesem Zusammenhang A. Lindemann, Osterbotschaft, 301.
55 Vgl. hierzu A. Lindemann, Osterbotschaft, 301: Markus wre ohne weiteres imstande
gewesen, wenn schon nicht eine ausfhrliche Erzhlung so doch zumindest eine summarische
Aussage ber die Erscheinungen des Auferstandenen zu formulieren, sofern er daran ein Interesse gehabt htte.

82

Thomas Witulski

II.2. R. Pesch
R. Pesch erklrt, ohne da er dies explizit problematisierte56, den Sachverhalt, da das Mk mit Mk 16,1-8 schliet und keine Epiphanieerzhlungen bietet,
mit dem Hinweis auf die dem Evangelisten vorliegende Quelle, die ebenfalls an
dieser Stelle geendet htte57, wobei auch er konzediert, da dem Evangelisten
Erscheinungsgeschichten womglich nicht bekannt gewesen sind58. Den in Mk
16,7 vorliegenden Verweis auf Galila deutet er als Rckverweis auf die [in
Mk 1,16-20 dargestellte] Sammlung der Jnger in Galla; damit sei der aktuelle Anspruch des ganzen ,Evangeliums unterstrichen, das Jesu Leben, Tod
und Auferweckung verkndigt und dessen Grundlagen im Buch des Markus
zusammengestellt sind59.
Dem von Pesch vorgelegten literarischen Erklrungsversuch fr das Fehlen
ausgefhrter Epiphanieerzhlungen stehen zwei berlegungen entgegen: (a) Er
spricht dem Evangelisten Markus als dem Redaktor des Mk ein eigenstndiges
literarisches und theologisches Arbeiten sowohl als auch ein eigenstndiges
Darstellungsinteresse weitestgehend ab. Da der Evangelist jedoch nicht auf die
Rolle eines bloen Kompilators ihm vorliegender Quellen reduziert werden
darf, belegt allein schon der Sachverhalt, da er mit der Gattung ,Evangelium
eine neuartige Gattung urchristlicher Literatur entwickelte und seinem Evangelium eine innovative theologische Akzentuierung versah60. (b) Pesch liefert keine zureichende Begrndung fr die bereits im Rahmen der Diskussion des Vorschlags von U. Wilckens problematisierte Beobachtung, da Markus in seiner
Darstellung der Erscheinungen Jesu von seinen Jngern noch hinter das zurck56 Vgl. hierzu Mk II, 534f.: Mit dem Hinweis auf die Besttigungsvision bzw. -epiphanie,
die Petrus und den Jngern in Galila zuteil werden soll , ist im Ablauf der Passionsgeschichte
nun auch das vierte Grunddatum des urchristlichen Kerygmas zur Sprache gebracht.
57 Vgl. hierzu Mk II, 519: Mit der Erzhlung von der Verkndigung der Auferweckung
Jesu im geffneten, leeren Grab schlo die vormk Passionsgeschichte und schliet das
Mk-Ev.
58 Vgl. zu letzterem Mk II, 540: Ob Markus bereits Erzhlungen von den Erscheinungen
des Auferstandenen, wie sie in den brigen Evangelien und in spterer apokrypher Tradition
begegnen, gekannt hat, bleibt eine offene Frage, Da zu seinem Evangelienschlu hchstens galilische Ostertraditionen gepat htten, kann die Kenntnis Jerusalemer Ostertraditionen fr Markus am wenigsten bestritten werden. Doch schliet die Ankndigung der Besttigungsvision auch fr Markus nicht notwendig die Kenntnis von Erscheinungserzhlungen ein.
59 Mk II, 540.
60 Vgl. hierzu U. Schnelle, Theologie, 369: Markus schuf mit der neuen Literaturgattung
Evangelium die erste ausfhrliche Jesus-Christus-Geschichte und bestimmte durch die Prsentation der Ereignisse/Charaktere, durch den geographisch/chronologischen Rahmen, den Geschehensverlauf, die Erzhlperspektive und seine theologischen Einsichten wesentlich das JesusChristus-Bild des frhen Christentums. Im Blick auf die Eigenstndigkeit der theologischen
Konzeption des Markus vgl. bereits W. Marxsen, Evangelist, 141-147.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

83

geht, was in 1Kor 15,3-5.6-11 offensichtlich bereits vorpaulinisches urchristliches Allgemeingut geworden ist.
II.3. A. Lindemann
Im Rahmen seines Erklrungsversuchs liefert A. Lindemann eine dezidiert
theologische Begrndung fr das Fehlen von Epiphanieerzhlungen im Mk.
Ihm zufolge habe Markus jene letzten Endes aus zwei Grnden absichtlich verschwiegen61: (a) Der Evangelist habe vermeiden wollen, da die Botschaft von
der Auferstehung Jesu dessen in der Passionsgeschichte geschildertes Leiden
und Sterben im Nachhinein als bloe Durchgangsstation erscheinen liee und
somit die theologischen bzw. christologischen Gewichte weg von einer passionstheologischen Akzentuierung hin zu einer theologia gloriae rckte62. (b)
Markus habe am Schlu seines Evangeliums auf Epiphanieerzhlungen verzichtet, prziser: verzichten mssen63, da jene von Jesu Auferweckung als von
einer gleichsam objektiv geschehenen Tatsache berichtet64. Dies htte den
Blick fr das in der Botschaft des zum Ausdruck kommende Faktum,
da diese Auferstehung keinesfalls Gegenstand eines Tatsachenberichts ,
sondern [ausschlielich] Gegenstand, besser: Inhalt der auf Glauben angewiesenen Verkndigung65 sein knne, verstellt.
Der erste der beiden von Lindemann erarbeiteten Aspekte zur Erklrung des
Fehlens von Epiphanieerzhlungen im Mk verliert deutlich an berzeugungskraft angesichts des Sachverhalts, da der Evangelist Markus den irdischen
Jesus seine zuknftige Auferstehung noch zu seinen Lebzeiten mehr als einmal
ankndigen66, d.h., somit den irdischen Jesus sein Sterben durch seine zuknftige Auferstehung selbst relativieren lie. Darber hinaus verkndigt der
61

Vgl. hierzu Osterbotschaft, 314.


Vgl. hierzu Osterbotschaft, 313f. im Blick auf Mk 14,61f.: Es ist aber gerade dieses
Selbstbekenntnis zu seiner Hoheit, das Jesus in den Tod fhrt, d.h. Markus rckt an dieser Stelle
in besonders eindeutiger Weise die Christologie in den Horizont der Passion, und er bewahrt so
die Auferstehungsbotschaft davor, im Sinne einer ,theologia gloriae miverstanden zu werden.
Hier durchaus hnlich H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 172: Auch nach der Auferstehung kann von
einer ,theologia gloriae berhaupt keine Rede sein.
63 Vgl. hierzu Osterbotschaft, 314.
64 Osterbotschaft, 314.
65 Osterbotschaft, 314. Darber hinaus betont Lindemann den gerade im Blick auf die Rezipienten des Mk inklusiven Charakter eines solchen Schlusses: Indem Markus sein Evangelium
mit der Grabesperikope enden lie, konnte er deutlich machen, da die ersten Osterzeugen, nmlich die Frauen am Grab, der Auferstehung Jesu nicht anders begegnet sind als die spteren Christen [und damit auch die Rezipienten des Mk]: Diese wie jene hren das Wort (V.
6), und sie sind aufgefordert, diesem Wort Glauben zu schenken und entsprechend zu handeln.
66 Vgl. hierzu instruktiv J.L. Magness, Sense and Absence, 108-113; er vermag zu formulieren: More to the point are the passages which foreshadow the events seemingly omitted from the
ending of Mark. The resurrection itself, the post-resurrection appearances, and future faithful
62

84

Thomas Witulski

den zum Grabe geeilten Frauen in Mk 16,6f. doch explizit, da der


von ihnen Gesuchte auferweckt worden und nach Galila vorausgegangen sei,
wobei er sich in Mk 16,7 ausdrcklich auf das von Jesus in Mk 14,28 Gesagte
zurckbezieht67. Inwieweit auf dem Hintergrund des im Mk vorliegenden eindeutigen Zeugnisses von der schluendlichen Auferstehung Jesu der gnzliche
Verzicht auf Erscheinungsgeschichten dann dazu beitragen konnte, ein etwaiges
Miverstehen der Auferstehungsbotschaft im Sinne einer theologia gloriae abzuwehren, mu fraglich bleiben. Dies gilt insbesondere angesichts der berlegung, da der Evangelist Markus eine solche, von Lindemann fr das Mk insgesamt durchaus zutreffend beschriebene theologische bzw. christologische
Zielsetzung68 analog etwa zu seiner Bearbeitung der ihm vorliegenden Wundergeschichten durchaus auch, womglich sogar noch besser htte erreichen
knnen, htte er seinen Rezipienten die Geschichten der nachsterlichen Erscheinungen Jesu nicht zur Gnze vorenthalten, sondern in einer entsprechenden theologisch reflektierten Bearbeitung prsentiert. Zutreffender, weil den
Ausfhrungen des Mk insgesamt entsprechender scheint hier die berlegung zu
sein, der Evangelist habe die Botschaft von der Auferstehung und der Erhhung
des Gottessohnes Jesus Christus um die Botschaft von der irdischen Erscheinung eben dieses Gottessohnes lediglich ergnzen, d.h. nicht ein Miverstehen
der Auferstehungsbotschaft im Sinne einer theologia gloriae abwehren, sondern
korrigieren und das Christuskerygma seiner Adressaten insgesamt neu ausrichten wollen.
Der Hinweis auf die im Mk insgesamt, auch in Mk 16,6 deutlich und pointiert69 explizierte Auferstehung Jesu widerrt zugleich der u.a. von M. Ebner
formulierten These, der Text Mk 16,1-8 deute parallel zur Kaiserapotheose eine
proclamation by the disciples are all, in the literal sense of the phrase, foregone conclusions, on
the basis of foreshadowing (109).
67 Jesus kndigt seine Auferstehung zunchst ganz zentral in seinen drei Leidensankndigungen an, in Mk 8,31; 9,31; 10,34, darber hinaus im Rahmen der Verklrungsgeschichte in
Mk 9,9 und schlielich innerhalb der Darstellung von der Verleugnung des Petrus in Mk 14,28.
Vgl. hierzu auch U. Schnelle, Theologie, 388: Andererseits wird die Auferstehungswirklichkeit
als Basis der mk. Christologie und Soteriologie durch die Erzhlung vom leeren Grab (Mk 16,18), das Streitgesprch mit den Sadduzern ber die Auferstehung der Toten (Mk 12,18-27), die
Vorstellung vom kommenden Menschensohn in Herrlichkeit (Mk 13,24-27) und die redaktionellen Verweise Mk 14,28/16,7 theologisch vorausgesetzt.
68 Vgl. hierzu etwa U. Schnelle, Theologie, 398: Die Geheimnistheorie als zentrale christologische Erzhlstrategie wahrt die grundlegende Einheit von Hoheit und Niedrigkeit in der Person
Jesu Christi.
69 Vgl. hierzu A. Lindemann, Osterbotschaft, 305: Wichtig fr die Interpretation von [Mk
16,] V. 6b ist das Textgeflle: Die Aussage () steht an der Spitze; erst dann kommt
auch das leere Grab in den Blick und zwar fr den Leser ebenso wie fr die Frauen ... Die Tendenz ist also nicht: Das Grab ist leer, also ist Jesus auferstanden; sondern sie ist gerade entgegengesetzt: Jesus ist auferweckt er ist nicht hier das Grab ist also leer.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

85

Apotheose Jesu an70 und bersetze die apokalyptisch geprgte Auferweckungsvorstellung in die rmische Welt hinein71.
Auch der zweite, auf die Manifestation der Unanschaulichkeit der Auferstehung bezogene Hinweis Lindemanns vermag den Verzicht des Markus auf die
Darbietung von Epiphanieerzhlungen kaum zu erklren, setzt er doch einen
modernen und nachaufklrerischen, letztlich existentialen Verstehenshorizont
voraus, der innerhalb der markinischen Gemeinde wie auch im Urchristentum
und dies legen die Ausfhrungen in 1Kor 15,3-5 in gleicher Weise wie auch
die Erscheinungsgeschichten in den anderen drei neutestamentlichen Evangelien nahe insgesamt kaum Platz gegriffen haben wird72.
II.4. J.L. Magness
Im Unterschied zu U. Wilckens und A. Lindemann, in gewissem Sinne freilich durchaus anknpfend an R. Pesch73, versucht der amerikanische biblische
Theologe J.L. Magness, die scheinbare Abruptheit des Endes des Mk mit Mk
16,1-8 rhetorisch bzw. literaturwissenschaftlich zu erklren. Der Evangelist
Markus habe einen offenen Schlu74, ein ,suspended ending konstruiert, um
damit auf der Basis des im Mk insgesamt Erzhlten75 den jeweiligen Rezipienten seines Werkes durch eigene Aktion hier fallen etwa Stichworte wie
,faithfulness, ,service und ,proclamation76 die eigenstndige Vollendung
des Evangeliums zu ermglichen77 und somit bei sich selbst und fr sich selbst
70

Vgl. Kreuzestheologie, 166.


Kreuzestheologie, 166.
72 So durchaus mit Recht U. Schnelle, Einleitung, 249 (vgl. hierzu bereits o. ###).
73 Wiewohl der Markuskommentar von R. Pesch im Literaturverzeichnis keine Erwhnung
findet; vgl. hierzu Sense and Absence, 133.
74 Vgl. hierzu auch bereits R. Pesch, Schlu, 371, der erwgt, Mk 16,1-8 als gewollt ,offenen Schlu zu verstehen.
75 Vgl. hierzu Sense and Absence, 105: Thus the paradigmatic effect of the miracle stories,
the parallel patterning of the transfiguration account, and the literary structures of the passion
narrative accomplish three ends. They place the functions of fear and silence in a basically positive light; they imply a proclamation which is actualized outside of the text but in the story by
the participation of the reader; and they foreshadow the fulfillment of the angelic mandate in
16:7.
76 Vgl. hierzu Sense and Absence, 87-105 passim.
77 Vgl. hierzu Sense and Absence, 102: Because Mark suspended the narration at the crucial
moment, the readers are extended the opportunity of speaking with the women the good news
which this Gospel has anticipated since the first verse and of seeing with the disciples the reunion
which is promised in the last verses; hnlich auch 123: The suspended ending causes the reader
to act on the ending, und 125, dort in Aufnahme einer Formulierung von N. Petersen: While
the narrator may be finished, the readers work begins; for the womens reaction becomes the
prism through which the entire preceding narrative must be reviewed.
71

86

Thomas Witulski

in ihrer Gegenwart eine nachgerade existentiale Sinnstiftung zu initiieren78, eine literarische Technik, die Magness in gleicher Weise an zahlreichen anderen
Stellen des Neuen Testaments nachweisen zu knnen meint. Um seine Rezipienten zu diesem Ziel zu fhren, habe Markus durch die Struktur seines Evangeliums, hier insbesondere durch die Wundergeschichten, aber auch die Verklrungs- und die Passionsgeschichte den interpretatorischen Rahmen gesetzt,
darber hinaus die Auferstehung in seinem Evangelium immer wieder angedeutetet und schlielich Mk 16,1-8 als das Ereignis der Auferstehung insgesamt
reprsentierende formuliert79.
Die von J.L. Magness vorgelegte Erklrung des abrupten Endes des Mk verdient insofern Beachtung, als er den Gedanken der Weiterentwicklung und Fortfhrung des im Evangelium Verkndigten durch dessen Rezipienten in die Diskussion einfhrt80. Allerdings ist auch sie mit nicht unerheblichen Schwierigkeiten verbunden. Zunchst nmlich wei Magness nicht berzeugend zu begrnden, warum der Evangelist Markus, wenn er ber die Auferstehung bzw. die
Epiphanien des Auferstandenen bei seinen Jngern selbst nicht berichten wollte,
dann aber in seinem Evangelium den entsprechenden Interpretationsrahmen abgesteckt, die Auferstehung Jesu und auch dessen Erscheinungen vor seinen Jngern angedeutet und Mk 16,1-8 als fr das nicht Erzhlte an das
Ende seines Evangeliums gestellt, die Auferstehung Jesu und dessen Erscheinungen also zwar nicht verbalisiert, aber letzten Endes doch erzhlt hat. Angesichts
dessen vermag die von Magness vorgelegte Erklrung, der zufolge solche Berichte would have effectively blocked81 die Bereitschaft der Rezipienten, das
Ende der Geschichte selbst zu erzhlen und so die Auferstehung Jesu und dessen
Erscheinungen vor seinen Jngern selbst zu verkndigen, kaum zu berzeugen.
Auf diesem Hintergrund scheint die Beobachtung, da Markus die Auferstehung
Jesu und dessen Erscheinungen vor seinen Jngern zwar offensichtlich andeutet,
78 Vgl. hierzu Sense and Absence, 125: The ending initiates the process of retrospection and
of expectation; it demands that we ask because it did not tell what has happened? and what
will happen? in Marks story and in the readers story. The suspended ending of the Gospel of
Mark, the absence which he forces us to sense and of which he prepares us to make sense, is a
significant factor in the merging of those stories; hnlich auch 124 in Aufnahme einer Formulierung von G. Theissen: By narrating only the reactions of the first audience the fear and silence
of the women and not the events to which they were reacting or the outcome of their reactions,
the author also seeks to provoke the hearer or reader of the story in the present to react.
79 Vgl. zu diesen drei Parametern Sense and Absence, 107f.; Magness beschreibt und entwickelt diese ausfhrlich in den letzten beiden Kapiteln seines Buches (vgl. hierzu 87-105, 107-125).
80 Vgl. zu diesem Zusammenhang bereits R. Pesch, Schlu, 371: Das Ziel der Texteinheit
[d.h. Mk 16,1-8] liegt nicht ganz in ihr selbst, und 383: Insofern die Passionsgeschichte mit der
Auferstehungsbotschaft in die Situation der hrenden Gemeinde mndet, darf keine erzhlte
Nachinformation mehr folgen und mu V. 8 mit der Notiz ber das Schweigen der Frauen ursprnglich sein.
81 Sense and Absence, 102.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

87

aber nicht explizit thematisiert hat, zumal dann, wenn sie auf dem Hintergrund
der Charakterisierung des Mk als einer ,kerygmatischen Idealbiographie82 gesehen wird, eher fr die Annahme zu sprechen, da sich das Schweigen ber die
Ephiphanien des Auferstandenen vor seinen Jngern einem unmittelbaren Darstellungsinteresse des Autors verdankt. Mit anderen Worten: Markus hat in Mk
16 nicht geschwiegen, um seinen Rezipienten einen Raum zur eigenen Auseinandersetzung und Weiterverarbeitung des Textes zu ffnen, sondern, weil er als
Autor die Erscheinungen des auferstandenen Jesus und dessen mgliche Himmelfahrt bzw. Erhhung nicht eigens darstellen wollte83.
Darber hinaus und zugleich dem entsprechend scheinen die Einlassungen in Mk 16,7f., insbesondere diejenigen in Mk 16,8b, dem von Magness vorgetragenen Gedanken der Weiterentwicklung des im Mk Verkndigten durch
dessen Rezipienten auf der Basis desselben diametral entgegenzustehen. Angesichts des in Mk 16,8b berichteten Schweigens der Frauen und des Nichtvollziehens des ihnen von dem erteilten Auftrags stellt sich doch die
Frage, inwieweit dies berhaupt zu einer completion of the story by the readers
and their dramatic participation in its conclusion84 animieren konnte und die
Rezipienten sich dadurch veranlat sehen sollten, selbst die opportunity of
speaking with the women the good news and of seeing with the disciples the
reunion85 zu realisieren, selbst also letzten Endes das Gegenteil dessen, was in
Mk 16,8b berichtet wird, zu tun86.
82 Vgl. hierzu D. Dormeyer, Das Neue Testament, 199-228. Es war dem Evangelisten mit
seinem Werk doch darum zu tun, Jesus Christus zu verkndigen, nicht aber darum, den Rezipienten ein Konglomerat unterschiedlicher mglicher Reaktionsweisen auf das in seinem Evangelium Berichtete anzubieten; vgl. in diesem Sinne aber J.L. Magness, Sense and Absence, 124f.:
The options include appropriate action, inappropriate action, and inaction; proclamation, indiscriminate communication, and a total lack of communication; and obedient following, passive
acceptance, and rejection.
83 In diesem Zusammenhang ist auf eine methodische Schwierigkeit der von Magness vorlegten Hypothese hinzuweisen, die die Aporie seiner Argumentation deutlich werden lt. Im
Anschlu an D. Crossan interpretiert Magness die Abwesenheit als intensivste Form der Anwesenheit; d.h. im Blick auf die im Mk fehlenden Epiphanieerzhlungen: The suspension of the
narration of a post-resurrection appearance makes the impact of that foreshadowed event even
greater in the expectant minds of the readers who have followed Jesus in the story. Absence from
the text is not necessarily absence from the story; the absence of the narration of an event does
not necessarily remove and may in fact create the sense of that event (Sense and Absence, 121).
Damit werden die Gedanken einer autorintentionalen Planung eines Werkes und einer mit einem
solchen Werk verbundenen Darstellungsabsicht eines Erzhlers vollstndig ad absurdum gefhrt.
Vgl. hierzu auch die von Magness vorgelegten, in die gleiche Richtung gehenden Erwgungen zu
der Beobachtung, da das Joh keinen Abendmahlsbericht erhlt, 68-70.
84 Sense and Absence, 102.
85 Sense and Absence, 102.
86 Der hier von Magness formulierte Hinweis: Structural patterning teaches us to read the
ending of mark as a description of appropriate and positive action on the part of the women and
educates us for the process of reading the ending which is not there (Sense and Absence, 100),

88

Thomas Witulski

Magness versucht in seiner Argumentation an mehreren Stellen, die im Rahmen seiner Hypothese Schwierigkeiten bereitenden und sperrigen Ausfhrungen von Mk 16,8b in seine Theorie zu integrieren. Zunchst fhrt er innerhalb
der Beschreibung des markinischen Interpretationsrahmens fr das ,suspended
ending aus, da the silence of the women is not necessarily absolute87, eine
Annahme, die angesichts des betonten am Ende von Mk 16,8b
nur schwerlich aufrechtzuerhalten sein wird. Daran anschlieend versucht er,
auf der Basis der Darstellung innerhalb der Wundergeschichten des Mk das
Schweigen als positive response to heightened knowledge and understanding
of Jesus person and power on the basis of the observation of a demonstration
of that supernatural power88 zu interpretieren, ein Unterfangen, das am Text
der markinischen Wundergeschichten allerdings keinerlei Rckhalt hat. Ebenso
scheinen sich die im Rahmen der synekdochalen Interpretation von Mk 16,1-8
von N. Petersen bernommene Deutung von Mk 16,8b als an ironic substitute of the obvious continuation of events implied by the narrator89 wie in gleicher Weise auch der Hinweis, da Mk 16,8b also drive the readers ahead past
the fear, past the silence, to the fulfillment of the angels words and the satisfaction of the readers expectations for a post-resurrection appearance and meeting with Jesus90, eher der Notwendigkeit der von Magness entwickelten Hypothese als der exegetischen Einsicht in den Markustext zu verdanken. Schlielich lt die von Magness formulierte Forderung: We must read [Mk] 16:8 literarily in the light of the dynamics of the whole Gospel and its immediate
context rather than read the whole Gospel and 16:1-8 in the light of a literal
interpretation of 16:891 deutlich erkennen, da sich seines Erachtens die exegetische Einzelanalyse dem rhetorischen Gesamtentwurf unterzuordnen hat, ein
methodisch zumindest fragwrdiges Ansinnen92.
Schlielich ist anzunehmen, da Markus, da er sein Evangelium im Kontext
und auf dem Boden des seinerzeit geglaubten christlichen Kerygmas verfat
scheint den Text von Mk 16,7f., insbesondere von Mk 16,8b nicht ernstzunehmen. Gleiches gilt
fr die Einlassung von R. Pesch, Schlu, 383: Die Angabe ber das Schweigen der Frauen V. 8
ist das adquate literarische Mittel, den Erzhlzusammenhang zum Abschlu zu bringen und den
Hrer zugleich ber ihn hinauszufhren, und fr die Aussagen von N. Petersen, End, 162: Our
narrator does not mean what he says in Mark 16:8.
87 Sense and Absence, 100.
88 Sense and Absence, 100.
89 Sense and Absence, 116.
90 Sense and Absence, 117.
91 Sense and Absence, 121.
92 Auf den besonderen Charakter von Mk 16,8b macht J. Gnilka, Mk II, 344 aufmerksam: Die
Diskrepanz von Schweigen und Reden begegnete uns wiederholt in den Schweigegeboten der Wundergeschichten, nur trafen wir dort Schweigen und Reden in umgekehrter Reihenfolge an. Wurde
dort gebotenes Schweigen nicht gehalten, so wird jetzt das aufgetragene Wort verschwiegen.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

89

hat, davon ausgegangen ist bzw. davon ausgehen mute, da seine Rezipienten
um die Auferstehung Jesu und dessen Erscheinung vor seinen Jngern gewut
und dies auch glaubend bekannt haben93. Diese auf den Gedanken der Kontextualisierung zielende berlegung evoziert dann aber die Frage, inwieweit das
Ende des Mk und zwar sowohl aufgrund der im Evangelium selbst gegebenen
Hinweise auf jenes als auch vor allem aufgrund des christlichen Glaubenskontextes der Rezipienten dieses Werkes berhaupt noch als ein Werk mit einem
,suspended ending bezeichnet, gelesen und in diesem Sinne literarisch interpretiert werden kann94.
P. Pokorn und U. Heckel benennen als drei der von J.L. Magness aufgewiesenen Parallelen zu dem von ihm konstatierten ,suspended ending des Mk den
Schlu des Buches Jona, das Ende der Apostelgeschichte und das Gleichnis vom
verlorenen Sohn (Lk 15,11-32, hier insbesondere Lk 15,32)95. Zunchst mu
jedoch mehr als fraglich bleiben, ob diese Texte, da sie doch gnzlich unterschiedliche Textgattungen reprsentieren und offensichtlich auch gnzlich unterschiedliche Adressatensituationen voraussetzen, berhaupt miteinander vergleichbar sind: Beim Jonabuch handelt es sich um eine Novelle96, die sich in
ihrer universale[n] Tendenz gegen die partikulare des gleichzeitigen Judentums
und zumal seiner sptprophetischen, apokalyptisch-eschatologisch gesinnten
Kreise richtete97 und daher, wie auch das Gleichnis vom verlorenen Sohn, tendenziell darauf angelegt ist, bei ihren Rezipienten einen Denk- und Diskussionsproze auszulsen. Bei der Apg handelt es sich um einen (Apg 1,1), d.h.
um ein Werk, das der Gattung der Geschichtsschreibung nahesteht98 , bei Mk um
ein vom Verfasser so betiteltes, mit einem entsprechenden kerygmatischen Anspruch versehenes, an eine community under duress99 gerichtetes 100.
93 Dies wird von J.L. Magness durchaus konzediert: We do not assume that since the risen
Jesus is not present in the text of Mark that he was not present in the post-resurrection experience
of his followers (Sense and Absence, 122).
94 Dies gilt auch etwa hinsichtlich der von Magness vorgetragenen Erwgungen im Blick auf
den von ihm so genannten residual effect (vgl. Sense and Absence, 22f.) eines ,suspended
ending; dieser residual effect is even greater and the engagement with the storys style is stronger when the suspended structure is the ending (23). Hier wre es notwendig, Mk 16,1-8 en
dtail mit den von J.L. Magness in seiner Studie angesprochenen Schriften bzw. Schluabschnitten zu vergleichen, um bewerten zu knnen, in wieweit die Ausfhrungen in Mk 16,1-8 mit jenen
berhaupt vergleichbar sind.
95 Vgl. Einleitung, 428.
96 Vgl. hierzu O. Kaiser, Einleitung, 201.
97 O. Kaiser, Einleitung, 201.
98 So D.L. Balch, Art. Apostelgeschichte, in: RGG IV 1, 643f.
99 R.A. Guelich, Mk I, xliii.
100 Vgl. hierzu R.A. Guelich, Mark I, xliii: Mark, consequently, writes the gospel concerning Jesus Messiah, Son of God to proclaim anew for his audience the gospel of God to address
their confusion.

90

Thomas Witulski

II.5. Fazit
Die kritische Durchsicht der in der Forschung auf der Basis des im Novum
Testamentum Graece gebotenen Textes des Mk bis dato vorgelegten Erklrungen fr den Sachverhalt, da der lteste Evangelist offensichtlich darauf verzichtet, sein Evangelium mit Epiphanieerzhlungen zu beschlieen, hat gezeigt,
da diese Erklrungen dann ihrerseits wieder Fragen aufwerfen und mit z.T.
erheblichen Schwierigkeiten verbunden sind. Positiv zu vermerken bleibt allerdings und dies ergab sich aus der Diskussion der Vorschlge Lindemanns und
Magness , da sowohl theologische als auch rhetorische berlegungen das
Verstndnis des Mk insgesamt als eine Ergnzung des bei dessen Adressaten
schon vorhandenen, aus der Sicht des Markus aber womglich nicht vollstndigen oder zumindest einseitig akzentuierten Christuskerygmas zu indizieren
scheinen. Um diesen Gedanken weiterzuverfolgen und im Rahmen der nun anstehenden Entwicklung einer plausiblen Erklrung fr das doch abrupte Ende
des Mk mit Mk 16,8 und den Verzicht des Evangelisten auf die Darstellung von
Erscheinungsgeschichten fruchtbar zu machen, sind folgende Fragen und Fragenkomplexe zu beantworten: (a) Wie knnte das vormarkinische Christuskerygma, insbesondere im Blick auf die Frage der Auferstehung Christi, seiner
Erscheinungen vor seinen Jngern und seiner Erhhung schlielich werden
letztere im Mk gerade nicht thematisiert , ausgesehen haben?, (b) Lt sich das
Mk und wenn ja, inwiefern als Korrektur und Neuausrichtung dieses (rekonstruierten) Christuskerygmas interpretieren?, (c) Welche Indizien lassen sich
aus dem Mk selbst zugunsten der These, mit diesem Werk solle ein bereits
vorhandenes Christuskerygma ergnzt werden, ableiten?, und schlielich (d)
Lt sich diese These durch die Beobachtung analoger Prozesse in der Geschichte des Urchristentums erhrten?
III. Das Mk als theologische Deutung der vita Jesu in Ergnzung
zu einem bereits existierenden Christuskerygma
Da der Evangelist Markus bei der Abfassung seines Evangeliums101 den
christologischen Glaubens- und Verstehenshorizont seiner vorwiegend heidenchristlichen Adressaten102 vor Augen hatte und sicherlich auch bercksichtigt
haben wird, liegt auf der Hand, in gleicher Weise, da dieser Glaubens- und
Verstehenshorizont in seiner systematischen Gesamtheit gegenwrtig nicht an101 Zur Abfassungszeit des Mk vgl. etwa U. Schnelle, Einleitung, 242-244, der, wie die
Mehrheit der Forschung, das Evangelium in die Zeit um 70 n.Chr. datiert.
102 Vgl. hierzu U. Schnelle, Einleitung, 244-246.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

91

nhernd methodisch zuverlssig rekonstruiert werden kann. Allerdings lassen


sich, insbesondere im Blick auf den hier diskutierten Zusammenhang, doch einige wesentliche Aspekte wahrscheinlich machen: (a) Die Ausfhrungen des
Paulus in 1Kor 15,3b-5103 legen die Annahme nahe, da bereits in vorpaulinischer Zeit die Christen geglaubt, bekannt und gewut haben, da Christus gestorben, begraben und auferweckt und schlielich Kephas sowie den Zwlfen
als der Erhhte augenscheinlich in oder bei Jerusalem104 erschienen ist. Da
dieser auch in Lk 24,34105 reflektierte Glaubensinhalt somit auch den Rezipienten des Mk bekannt gewesen ist, ist mit hoher Wahrscheinlichkeit vorauszusetzen106. Dies bedeutet, da jene bereits vor der Rezeption des Mk von Epiphanien des Auferstandenen vor seinen Jngern, zumindest vor Petrus und den
, gewut haben werden. (b) Darber hinaus ist durchaus mit Grund
anzunehmen, da sowohl in vorpaulinischer als auch noch in paulinischer Zeit
zwar der (Prexistente und der) Auferstandene, offensichtlich aber nicht oder
zumindest nicht durchgngig der in seinem Wirken und Reden107 irdisch Existierende mit der Vorstellung der Gottessohnschaft als einer von Gott verliehenen (himmlischen) Wrde108 in Verbindung gebracht worden sind. Dies zeigen
zunchst fr die vorpaulinische Zeit der von Paulus bernommene109 urchristliche Hymnus Phil 2,6-11110 und die von diesem zitierte111 vorpaulini103

Zu 1Kor 15,3b-5 als einer vorpaulinischen Tradition vgl. etwa D. Zeller, 1Kor, 462.
Vgl. hierzu H. Conzelmann, Geschichte, 27.
105 Zu Lk 24,34 vgl. etwa H. Klein, Lk, 732. Da Lk tatschlich ber uralte, auch Paulus
bekannte Traditionen verfgt, wird zustzlich durch 24,34 belegt, wo ebenfalls eine Formulierung
anklingt, die in 1Kor 15,1-5 verarbeitet ist.
106 Vgl. hierzu U. Schnelle, Theologie, 388, der fragt: Konnte Markus theologisch hinter
Paulus zurckfallen, fr den die berichteten Erscheinungen des Auferstandenen das Fundament
seiner Theologie sind?. Zuzuspitzen wre: Konnte Markus hinter das zurckfallen, was schon
vor Paulus offensichtlich zu den Grundberzeugungen des christlichen Glaubens und Bekennens
zhlte?
107 J. Gnilka, Theologie, 152.
108 Nach M. Karrer, Art. Sohn Gottes, in: RGG 4, 1417 deuteten die Jnger Jesu diesen Titel
zunchst als markanten Ausdruck seiner [d.h. Jesu] Gottesbeziehung. 1Thess 1,10 und 1Kor
15,28 belegten, da mit dieser Titulatur im Laufe der Zeit der Gedanke der herrscherlichhimmlische[n] Hoheit verknpft worden ist.
109 Vgl. hierzu u.a. J. Gnilka, Phil 131: Die Interpretation des Textes VV 6-11 hat bereits
zur Erkenntnis gefhrt, da wir es mit einem dem Apostel vorgegebenen berlieferungsstck zu
tun haben; vgl. zur Argumenation Gnilkas insgesamt 131-133.
110 Zum Textbestand und zur Gliederung dieses Hymnus vgl. etwa J. Gnilka, Phil,
133-138.
111 Zum Umfang dieses Zitats vgl. etwa E. Lohse, Rm, 64: Das bernommene Zitat wird
durch Voranstellung von eingefhrt und durch die angefgte Wendung
zusammenfassend interpretiert. Anders hier P. Vielhauer,
Geschichte, 31, der den ursprnglichen Text der Personformel folgendermaen rekonstruiert:
(?), () ()
.
104

92

Thomas Witulski

sche112 Personformel113 Rm 1,3f.: Spricht ersterer von der mit dem irdischen
Auftreten Jesu einhergehenden und von ihm vollzogenen 114 seiner
(Phil 2,7), also seines gttlichen bzw. herrschaftlichen Status115,
den er erst auf Initiative Gottes116 mit seiner als Erhhung verstandenen
Auferweckung117 wiedergewinnt118, wei letztere von der Einsetzung des Christus Jesus zum Sohn Gottes119 120 , also im Anschlu
an die Auferstehung Jesu Christi von den Toten (Rm 1,4), zu berichten, wobei
bemerkenswert ist, da die Rm 1,3f. berlieferte Formel vollstndig ohne den
Gedanken der Prexistenz des mit der Auferstehung zum Inthronisierten auszukommen scheint. Dem Irdischen eignet demgegenber Phil 2,7
112 Zum vorpaulinischen Ursprung dieses Zitats vgl. E. Lohse, Rm, 64: Auf vorpaulinischen Ursprung deuten nicht nur der Parallelismus membrorum, der Partizipialstil, die Voranstellung der Verben und das weitgehende Fehlen von Artikeln, sondern auch die Verwendung sonst
bei Paulus nicht gebruchlicher Ausdrcke.
113 Zu diesem Begriff vgl. P. Vielhauer, Geschichte, 29.
114 Vgl. hierzu instruktiv E. Lohmeyer, Phil, 93: Sich entleeren, wie es genau heit, kann nur
bedeuten, sein Innerstes preisgeben, soda die uere Form erhalten bleibt. Aber gerade die gttliche
Gestalthaftigkeit ist es, die der Knechtsgestalt weicht. So ist auch hier der Begriff der Gestalt als das
Ganze gedacht, in der Inneres und ueres dasselbe sind. In diese Richtung auch J. Gnilka, Phil,
118: Er gab auf, was er besa. Gott wurde Mensch! Die Trennung, die zwischen der Welt Gottes
und der der Menschen existiert, konnte nur durch diesen Schritt berbrckt werden.
115 Zum Begriff der vgl. etwa E. Ksemann, Analyse, 67; ihm zufolge bezeichne
dieser Terminus hier nicht mehr das einzelne als gestaltetes Ganzes, sondern die Daseinsweise
in einer bestimmten Ausrichtung, also etwa in gttlicher Substanz und Kraft. Anders hier W.
Phlmann, Art. , in: EWNT II, 1090f., der diesen Terminus als eine spezifische Gestalt
, an der Identitt und Status hngen (1091), d.h. also eben nicht substanzhaft, sondern auf den
jeweiligen Status bezogen deutet. Das bedeutet dann, da die Phil 2,7 im Sinne
einer ,einem Knechte eigene[n] Gestalt als Ausdruck seines Standes (1091, als Zitat von H.
Cremer/J. Kgel, Wrterbuch, 736) zu fassen ist. In diesem Sinne auch U.B. Mller, Phil, 97.
116 Vgl. hierzu J. Gnilka, Phil, 125.
117 Vgl. hierzu E. Lohmeyer, Phil, 97: Die erste Tat ist die der Erhhung; es ist ein Wort,
das bei [Paulus] in diesem Sinne sonst nicht begegnet. Fr ihn ist der Gedanke der Auferweckung konstitutiv, der hier schlicht bergangen wird. Erhhung ist der umfassendere Begriff; er
schliet nicht nur den der Wiederbelebung, sondern auch den der sessio ad dextram dei unmittelbar in sich.
118 Weit ausgeprgter substanzhaft hier E. Lohmeyer, Phil, 97: Der ,Name ber alle Namen
kann kein anderer sein als der hernach genannte at.liche Gottesname ,Herr, und mit seiner Verleihung ist auch die Erhhung zur Rechten Gottes verknpft. Auch sie ist ein neues Wunder;
denn sie meint nicht nur eine neue Wrde , sondern auch ein neues Sein. Gestalt und Wesen
des Kyrios sind in diesem einen ,Namen zusammengefat. Strker den Herrschaftsaspekt betonend J. Gnilka, Phil 126: Die unter ihm befindlichen ,Namen, die jetzt seiner Herrschaft unterworfen sein sollen, umfassen alle anderen Wesen. Es ist schon fter festgestellt worden, da der
zweite Liedteil sich in der Aktfolge an das Ritual einer Herrscherinthronisation angleicht. Erhhung und Namensverleihung entsprechen dabei den Akten der Prsentation und Proklamation.
119 Zur Interpretation dieses Titels vgl. P. Vielhauer, Geschichte, 31: Der Ausdruck ,Gottessohn ist im Zusammenhang mit ,Einsetzung nicht Wesensbestimmung, sondern Knigstitulatur; hnlich hier auch E. Lohse, Rm, 65.
120 E. Lohse, Rm, 65 votiert fr eine temporale Interpretation dieser Prposition; anders hier
E. Schweizer, Erniedrigung, 91, Anm. 363.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

93

zufolge die , er tritt als jemand in Erscheinung, der von sich


aus die Sklaverei des Menschseins auf sich nimmt121.
Da der Apostel selbst, hier durchaus anknpfend an die von ihm bernommenen und zitierten Texte und Bekenntnisse, an dem Gedanken der Gottessohnschaft des irdischen Jesus, die bereits in seinem ,Wirken und Reden ihren Ausdruck gefunden htte, wenn berhaupt, so nur rein formal interessiert gewesen
ist122, und ihn in seiner Missionsverkndigung zumindest nicht aktiv propagiert
hat, wird durch den Sachverhalt indiziert, da Paulus in seinen Briefen auf die
Figur des irdischen Jesus und auf dessen ,Wirken und Reden, vom Faktum des
Kreuzes an sich und von wenigen sog. ,Herrenworten abgesehen, nicht zu sprechen kommt123. Dem entspricht, da er auf der anderen Seite zumindest einigen
berlieferten Jesusworten und womglich auch den Wundererzhlungen durchaus kritisch gegenberstand.
Darber hinaus mu mehr als fraglich bleiben, ob der Apostel bereits den
Gekreuzigten als verstanden wissen wollte. Immerhin nmlich belegt
die Wendung , in Gal 4,4, da
Christus in der Gesamtheit seiner irdischen Existenz, obgleich der Sohn Gottes,
welchen Gott von sich ausgesandt, als Mensch und ganz wie ein gewhnlicher
Mensch in dieses Leben eintrat124 und Sklavenstatus annahm125, sich also auch
als Irdischer und somit offensichtlich auch als Gekreuzigter jeglicher gttlicher
Wrde entuerte, ein Sachverhalt, der hnlich bereits in Phil 2,7 reflektiert
wird126. Unabhngig von der Frage, ob die Formulierung
auf die Vorstellung der Prexistenz des Gottessohnes hinweist
oder gleichsam reflexiv aus der Perspektive des Auferstandenen und Erhhten zu
interpretieren ist, gilt im Blick auf den Irdischen, da Paulus ihn als unter das
Gesetz versklavt charakterisiert, was den Gedanken, der Apostel htte bereits den
121 J. Gnilka, Phil 120. Gnilka macht mit Recht auf die Parallelitt der Termini und
in Phil 2,7 aufmerksam.
122 Vgl. hierzu P. Pokorn/U. Heckel, Einleitung, 404: Fr Paulus hatte das Kreuz Jesu zwar
eine grundlegende Bedeutung, entscheidend fr das Leben der Gemeinden auch der paulinischen war aber der prsente und auferstandene Herr.
123 Vgl. hierzu J. Gnilka, Theologie, 152, der ausfhrt, da das Wirken und Reden Jesu
in den Paulusbriefen so gut wie gar nicht vorkommt; der Apostel konzentriere demgegenber
alles auf das Kerygma von Kreuz und Auferweckung Jesu. In hnlicher Weise auch W.G. Kmmel, Theologie, 148: Infolgedessen weist Paulus auf den irdischen Jesus und seine Worte hin,
wo er die Mglichkeit dazu sieht, aber sein eigentliches Interesse liegt auf der abschlieenden
Tatsache des Kreuzestodes Jesu und seiner Auferweckung durch Gott.
124 So deutlich bereits F. Sieffert, Gal, 247; hnlich hier B. Longenecker, Gal, 171: Rather,
as a qualitative expression born of a woman speaks of Jesus true humanity and representative
quality i.e., that he was truly one with us, who came as the man to stand in our place.
125 Vgl. hierzu J. Rohde, Gal, 172: Er wurde durch seine Geburt insofern auch ein Sklave,
indem er das Los des unter die gesetzlichen Bestimmungen versklavten, bisher unmndigen Gottesvolkes teilte.
126 Vgl. auch hierzu bereits F. Sieffert, Gal, 247.

94

Thomas Witulski

Irdischen und den Gekreuzigten als verkndigt, eher unwahrscheinlich


erscheinen lt. Ein Blick auf Rm 8,3 zeitigt ein hnliches Ergebnis. Die dort
begegnende Formulierung

weist auf die Verurteilung der Snde als Wirkung [der] Kenosis Gottes im
Kreuz Christi127, was die Vermutung nahelegt, der Apostel habe das Kreuz eher
als Signum der vollstndigen Entuerung der Gottessohnschaft Christi denn als
Zeichen ihrer offensichtlichen Realisierung begriffen128.
Die durchaus kritische Sicht des Paulus zumindest gegenber einigen berlieferten Jesusworten scheint 1Kor 13,2 zu belegen. Hier fhrt der Apostel u.a. aus:
, eine Einlassung, die an
das in Mk 11,22f.par. und Mt 17,20 berlieferte Jesuswort erinnert129, jenes und
damit natrlich auch den, der es ausspricht zugleich aber auch relativiert, da der
grte Prophet und Wundertter nichts [wre], wenn ihm die Liebe fehlte130.
Eine hnlich kritische Einstellung des Apostels lt sich durchaus mit Grund auch
den von Jesus berlieferten Wundertaten gegenber unterstellen. Immerhin stellt
er in 1Kor 1,22f. die Predigt vom gekreuzigten Christus dem Weisheitsbegehren
der Griechen und den Zeichenforderungen der Juden als unvereinbar miteinander
gegenber:
, (23) ,
, . Das jemand, fr den der
den einzige[n] Inhalt des Kerygmas und damit [den]
aussschlieliche[n] Grund des Heils131 darstellt, mit dem irdischen Jesus, der
sich in seinem ,Reden und Wirken als Wundertter erwiesen hat, nur wenig
anzufangen und jenen nicht zu einem wesentlichen Element seiner Verkndigung zu entwickeln vermochte, liegt auf der Hand.
127 U. Wilckens, Rm II, 127f.; vgl. auch 125: bezeichnet den Wirklichkeitsbereich der Snde, in den hinein Gott seinen Sohn so gesandt hat, da Christus darin den
Menschen als Sndern gleichgeworden ist: In steckt nur insofern ein Moment von
,Identitt bei Nichtidentitt, als es Gottes eigener Sohn ist, der in den Machtbereich der
vollauf eingetreten ist. Der Gedanke ist derselbe wie der in Phil 2,6f..
128 Vgl. hierzu auch E. Ksemann, Rm, 207: Liegt unserm Vers eine auch in Phil 2,7 erscheinende Tradition zugrunde, ist es methodisch geboten, ihn von dieser Stelle her zu interpretieren. Dort werden zwei Akzente gesetzt. Christus hat die prexistente Gottheit aufgegeben, als
er menschliche annahm Gleichzeitig schrnkt der Schlu von Phil 2,7 die Aussage
durch kennzeichnend ein. Das kann nur heien, da Jesus zwar irdisch sterben
konnte und mute, der Snde aber nicht unterlag.
129 Vgl. hierzu D. Zeller, 1Kor, 409. Deutlicher hier F. Lang, 1Kor, 183: Die bei den Rabbinen nicht bliche Verbindung des Ausdrucks ,Berge entwurzeln oder ,ausreien mit dem Glauben macht es wahrscheinlich, da dem Apostel eine Tradition des Jesuswortes Mk 11,23p.
bekannt war.
130 F. Lang, 1Kor, 183.
131 W. Schrage, 1Kor I, 184.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

95

Diese Beobachtungen lassen bei aller methodisch gebotenen Vorsicht die


Annahme zumindest nicht unwahrscheinlich erscheinen, da in der markinischen Gemeinde vor der Rezeption des Mk zwar der auferstandene und erhhte
Christus als verkndigt worden ist, da aber der Gestalt des irdischen
Jesus und dessen ,Wirken und Reden in ihrem Kerygma keine oder allenfalls
nur geringe Bedeutung zukam, was zugleich auch impliziert, da die Frage, ob
bereits der irdische Jesus als verkndigt werden knne oder solle,
entweder kaum je thematisiert oder aber negativ beschieden worden ist.
Das Mk scheint nun, womglich veranlat durch in seine under duress132
existierende Adressatengemeinde eingedrungene doketische Irrlehrer, die die
Gottessohnschaft des leidenden Christus und das Leiden insgesamt negierten133,
eben dieser Entkerygmatisierung des irdischen Jesus entgegenwirken zu wollen134. Zahlreiche Exegeten sehen das Bekenntnis des rmischen centurio in Mk
15,39 als den Zielpunkt des im
Mk dessen Rezipienten vermittelten christologischen Erkenntnisprozesses
an135. Dabei indiziere die auf das Leben Jesu zurckblickende Vergangenheitsform , da es dem Evangelisten in diesem Erkenntnisproze explizit darum
ging, den , den irdischen Jesus in seinem ,Wirken und Reden offensichtlich gerade auch in seiner Niedrigkeit und in seinem Leiden als
136 zu erweisen und entsprechend zu verkndigen137; mit diesem Bekenntnis beurteilt er [d.h. der durch den centurio redende Evangelist] [somit] den
Gestorbenen er spricht kein christliches Bekenntnis zum Auferstandenen
[!]138 aus. Dies gilt auch angesichts der Tatsache, da Markus den immerhin
heidnischen rmischen centurio hier in indeterminierter Weise reden und die
Bezeichnung ohne Artikel verwenden lt139; seinen christlichen

132

R.A. Guelich, Mk, xliii.


Vgl. hierzu immerhin R.P. Martin, Mark, passim.
134 Vgl. hierzu auch U. Schnelle, Theologie, 398: Markus ist der erste innerhalb des frhen
Christentums, der die geschichtliche Dimension des Auftretens Jesu umfassend in den Mittelpunkt stellt und so eine Enthistorisierung der Jesus-Christus-Geschichte verhindert.
135 Vgl. hierzu etwa U. Schnelle, Theologie, 377. Schnelle formuliert: Whrend Taufe und
Verklrung Jesu Wrde formulieren und prsentieren, prludiert die Winzerallegorie die Passion,
so dass alle drei Texte auf das Bekenntnis des Centurio unter dem Kreuz zulaufen.
136 U. Schnelle, Theologie, 376 weist darauf hin, da der Evangelist Markus mit der Verwendung des Titels nicht nur die Erzhlung [strukturiert] , sondern prgnant die
Leitfrage der mk. Christologie: ,Wer ist dieser? [beantwortet].
137 Vgl. in diesem Zusammenhang U. Schnelle, Theologie, 377 mit Verweis auf D.S. Du Toit:
Die Vergangenheitsform signalisiert, dass fr Markus der irdische Jesus der Gottessohn war.
In diesem Sinne auch R.A. Guelich, Mk I, xlii: , and by the centurions climatic statement at
the crucifixion, Mark qualifies Messiah, Son of God in terms of suffering and the cross.
138 R. Pesch, Mk II, 500.
139 Vgl. hierzu R. Pesch, Mk II, 500: Die nicht determinierte Wendung ,Sohn Gottes
zhlt Jesus zu den Shnen Gottes , er ist als Gerechter Gottes Sohn.
133

96

Thomas Witulski

Rezipienten um 70 n.Chr. wird sich eine exklusiv titulare Interpretation140


unmittelbar nahegelegt haben141.
Diese Ausfhrungen des Evangelisten Markus hinsichtlich der Gottessohnschaft des irdischen Jesus ergeben auf dem Hintergrund des bisher Ausgefhrten
als Ergnzung, Korrektur und Neuausrichtung des bis dato seinen Rezipienten
bekannten und von diesen proklamierten Christuskerygmas einen guten Sinn;
bezog sich bis zum Mk der Gedanke der Gottessohnschaft Jesu im Sinne der
Bezeichnung einer diesem von Gott verliehenen Wrde zumindest mehr oder
weniger ausschlielich auf den Auferstandenen, in keinem Falle jedoch auf den
Irdischen, so hat Markus mit seinem Evangelium diese Gottessohnschaft und den
mit ihr verbundenen herrschaftlichen Status auf den irdischen Jesus und sein
,Wirken und Reden ausgedehnt142, d.h., letzten Endes in die Vergangenheit fortentwickelt143. In diesem Sinne lt sich das Mk durchaus als einen das in Geltung
stehende Christuskerygma der markinischen Gemeinde ergnzenden und neu
akzentuierenden, neuen und weiteren Teilaspekt interpretieren144. Insofern liefert
Markus mit seinem Evangelium eine theologische Deutung der vita Jesu in Ergnzung und Neuakzentuierung eines unter seinen Rezipienten bereits existierenden Kerygmas des auferstandenen und erhhten Christus als des .
Eine besondere Nuance erhlt das hier Ausgefhrte, wenn, was freilich nicht
mit Notwendigkeit beweisbar ist, das Mk in Rom entstanden sein sollte145, eine
140

R. Pesch, Mk II, 500.


Immerhin auffllig ist in diesem Zusammenhang die hinsichtlich der dem
Jesus jeweils zugebilligten Wrde deutliche theologische Differenz zwischen Phil 2,7 und Mk
15,39. Whrend in Phil 2,7 formuliert ist: ,
, bekennt der centurio
in Mk 15,39: .
142 Vgl. hierzu R.A. Guelich, Mk I, 12: In Mark, therefore, Jesus proclamation of the good
news by word and deed in view of the Kingdom expectation of the OT promise comes together
with the Churchs proclamation of the good news with Jesus death, resurrection and return as the
primary focus. In durchaus hnlicher Weise, wenn auch etwas anders akzentuiert, U. Schnelle,
Theologie, 398: Dabei nimmt der Evangelist den zentralen Gedanken der paulinischen Theologie auf und macht ihn zum Zentrum einer dramatischen Erzhlung: Der gekreuzigte Jesus von
Nazareth ist der Sohn Gottes. Zugleich geht der lteste Evangelist in einem entscheidenden Punkt
ber Paulus hinaus. Er proklamiert nicht nur die eschatologische Identitt Jesu Christi als Gottessohn und Messias, sondern setzt diese Erkenntnis in eine plausible Erzhlung um.
143 Vgl. auch W. Schenk, Passionsbericht, 267: Das Buch fhrt genau bis dahin, wo der verborgene ,Anfang des Evangeliums (1,1) in der irdischen Geschichte Jesu dargestellt werden mute.
144 Vgl. hierzu auch P. Pokorn/U. Heckel, Einleitung, die in eine hnliche Richtung denken:
Markus unterscheidet sich von Paulus durch seine Auffassung, dass er die Geschichte des irdischen Jesus als Voraussetzung fr die Deutung des Evangeliums von seiner Auferstehung begreift.
Im Markusevangelium finden wir eine neue Deutung der vorpaulinischen Pistisformel aus 1Kor
15,3b-5, dass Christus gestorben und auferstanden ist.
145 Fr eine Abfassung des Mk in Rom votierten P. Pokorn/U. Heckel, Einleitung, 375f. mit
Verweis auf M. Hengel.
141

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

97

Annahme, fr die sich aber immerhin das Zeugnis des Irenaeus ins Feld fhren
liee146. Dann nmlich liee sich die von Markus entwickelte Konzeption der
Gottessohnschaft bereits des irdischen Jesus womglich unmittelbar als Neuakzentuierung der von Paulus im Rm verkndigten Gottessohnschaft des Erhhten interpretieren147.
Um diese durch sein Evangelium initiierte Korrektur und Neuausrichtung
des Christuskerygmas nun nicht zu verwischen oder durch die Prsentation
von Erscheinungsgeschichten oder womglich einer Himmelfahrtserzhlung
zu relativieren148, sicherlich aber auch deswegen, weil er bei seinen Rezipienten
sowohl den Glauben an den Auferstandenen und Erhhten als den
als auch das Wissen um dessen Erscheinungen vor seinen Jngern als bekannt
voraussetzen konnte, schlo er sein Evangelium bereits mit Mk 16,8 und verzichtete auf die explizite Darstellung von Epiphanieerzhlungen. Der Evangelist hat Mk 16,1-8, letzten Endes durchaus im Sinne einer , als berleitung und Scharnier zwischen dem von ihm in seinem Werk verkndigten
neuen Teilaspekt des Christuskerymas und dem in seiner Adressatengemeinde
bekannten Kerygma formuliert, ohne letzteres explizit darstellen zu mssen
oder, weil ein solches Unterfangen seiner literarischen und theologischen Absicht womglich zuwiderliefe, darstellen zu wollen.
Auf diesem Hintergrund macht auch die u.a. von W. Schmithals geuerte
berlegung, die Verklrungsepisode stelle ursprnglich eine Oster- bzw. eine
Epiphanieerzhlung dar149, durchaus einen guten Sinn, ohne da das von
Schmithals entwickelte komplizierte Hypothesengeflecht bernehmen zu
mssen. Der Evangelist kannte offensichtlich diese Erzhlung, stellte sie aber
nicht an das Ende seines Evangeliums, sondern verlegte das in ihr Berichtete
in die Zeit des irdischen Wirkens Jesu, eben um seine christologische Konzeption der Gottessohnschaft des irdischen Jesus nicht noch im Nachhinein zu
relativieren.
D.S. Du Toit versucht, im Anschlu an J.L. Magness und N. Petersen den
Verzicht des Markus auf die Darstellung von Epiphanieerzhlungen damit zu
erklren, da die Rezipienten des Mk davon abgehalten werden sollen, nach
146

Adv.haer. III 1,1.


Vgl. hierzu immerhin P. Pokorn/U. Heckel, Einleitung, 412: Sehr wahrscheinlich hat
Markus von Paulus gehrt und auch einige Grundzge seiner Theologie gekannt.
148 Vgl. zu diesem Gesichtspunkt die Erwgungen von A. Lindemann, die insofern in eine
richtige Richtung weisen: Markus wollte die Erscheinungsgeschichten nicht berichten, um seinen
Adressaten keinerlei Mglichkeit zu erffnen, die das Bekenntnis zum irdischen Jesus als Sohn
Gottes mit einer theologia gloriae zu unterminieren.
149 Vgl. hierzu auch die Diskussion bei J. Gnilka, Mk II, 30f. und bei R. Pesch, Mk II, 81,
die beide allerdings selbst diese These nicht teilen.
147

98

Thomas Witulski

dem Auferstandenen Ausschau zu halten150, sondern sich vielmehr an Jesu


Evangelium zu erinnern und sich daran zu orientieren151; Markus ntige sie
somit zu einer Relektre des Evangeliums unter den Bedingungen Jesu nachsterlicher Abwesenheit152. Dieser Annahme widerrt, da die Rezipienten des
Mk zumindest Magness zufolge aufgrund der Andeutungen und Hinweise
im Mk nun gerade nicht eine rlecture desselben, sondern vielmehr die Auferstehung und damit natrlich auch die Erscheinungen des Auferstandenen
extrapoliert htten153.
Die hier vorgelegte Erklrung des abrupten Schlusses des Mk auf dem Hintergrund der Interpretation dieses Werkes als theologischer Deutung der vita Jesu in Ergnzung zu einem bereits existierenden, das ,Reden und Wirken des
Irdischen aber gerade noch nicht umgreifenden Christuskerygmas lt sich durch
folgende Argumente und Beobachtungen sttzen: (a) Diese Lsung nimmt im
Gegensatz zu allen anderen hier diskutierten Hypothesen den Gedanken der
Kontextualisierung ernst, d.h., sie setzt einerseits voraus, da bereits in der Zeit
vor der Abfassung des Mk ein christologisches Kerygma existiert hat, andererseits, da der Evangelist sein Evangelium an einen christlichen Adressatenkreis
geschrieben hat, der bis zur Rezeption des Mk nicht ohne christologisches Kerygma gelebt und geglaubt haben wird, eine Voraussetzung, die in der exegetischen Forschung unumstritten ist154. (b) Diese Lsung vermag einerseits die
Strken der hier diskutierten Anstze zu integrieren, kommt andererseits aber
ohne die textkritisch bzw. redaktionsgeschichtlich kaum haltbare Annahme eines
im Laufe der berlieferung weggebrochenen oder weggestrichenen weitergehenden Schlusses des Mk aus, ohne die angesichts der zahlreichen im Evangelium vorliegenden Hinweise auf die Auferstehung Jesu ebenfalls problematische
Annahme, Markus habe die Auferstehung Jesu und dessen Erscheinungen vor
seinen Jngern aus theologischen oder rhetorischen Grnden nicht erzhlen wol150

Der abwesende Herr, 397.


Der abwesende Herr, 397.
152 Der abwesende Herr, 398.
153 Vgl. hierzu berraschenderweise auch D.S. Du Toit, Der abwesende Herr, 397. Der
Hinweis von Du Toit, da J.L. Magness darauf verzichte, die postulierte Interpolation der Leser
nher zu umschreiben, trifft zumindest in der hier angedeuteten Radikalitt nicht zu. Magness
vermag immerhin zu formulieren: More to the point are the passages which foreshadow the
events seemingly omitted from the ending of Mark. The resurrection itself, the post-resurrection
appearances, and future faithful proclamation by the disciples are all, in the literal sense of the
phrase, foregone conclusions, on the basis of foreshadowing (Sense and Absence, 109). Darber
hinaus verweist Magness immerhin konkret auf EvPetr 34-42 als ein mgliches Beispiel der
nachtrglich entwickelten Insinuierung des ,suspended ending des Mk (118f.).
154 P. Dschulnigg, Mk, 56 stellt die markinische Gemeinde als eine Gemeinde mit einer
christlichen Geschichte und einer christlichen Vergangenheit dar. Das aber heit, da das Mk
nicht als Missionsschrift zur Gewinnung von Nichtchristen miverstanden werden darf.
151

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

99

len, durchhalten zu mssen155. (c) In Mk 1,1 bezeichnet der Evangelist sein Evangelium als [ ]. Wird der Begriff nicht nur auf die ersten einleitenden Verse des Mk156, sondern im
Sinne von ,Anfang bzw. ,Beginn157 auf das gesamte Evangelium bezogen, stellen das Mk bzw. das in ihm Berichtete somit also den Anfang bzw. den Beginn
des Evangeliums von Jesus Christus dar158 wobei letzten Endes gleichgltig ist,
ob Mk 1,1 als inhaltliche Zusammenfassung des Mk oder lediglich als dessen
berschrift gefat wird159 , dann ist es notwenig, ein entsprechendes
, einen zweiten Teil dieses zu
postulieren, das diese fortsetzt. Dabei handelt es sich um das vormarkinische Kerygma vom auferstandenen, seinen Jngern erschienenen, erhhten
und in seiner Gemeinde gegenwrtigen Jesus Christus, das der markinischen Gemeinde bereits bekannt ist160. Damit aber wird das Mk als in die
Vergangenheit, in die Dimension der irdischen Existenz Jesu zurckfhrende
Weiterentwicklung des Kerygmas vom Auferstandenen und Erhhten erkennbar
und stellt in diesem Sinne eine Ergnzung desselben dar161. (d) Auf dem Hintergrund der Deutung des Mk als einen das Christuskerygma der markinischen
Gemeinde ergnzenden und erweiternden Teilaspekt lassen sich die Ausfhrungen des Markus in Mk 16,5-8, insbesondere auch das in Mk 16,8b, in der Forschung immer wieder als schwierig empfundene162 Schweigen der Frauen ange155 In diesem Sinne trifft die Einschtzung von E. Linnemann, Markusschlu, 257 durchaus
zu: Jede These hat nur in den Schwierigkeiten der Gegenthese ihre entscheidende Sttze.
156 So D. Lhrmann, Mk, 33, der Mk 1,1 lediglich auf Mk 1,1-15 beziehen mchte; hnlich
auch R.A. Guelich, Mk I, 11f.: The beginning of the gospel, therefore, refers specially to the
events of 1:4-15 that stand at the outset of the message of good news above the presence of the
long-anticipated age of salvation.
157 So P. Dschulnigg, Mk, 60, der feststellt, da dieses Verstndnis des Terminus mit
der brigen Verwendung von arch im Mk berein[stimmt]. Auch K. Wei, Art. , in:
EWNT I, 390 sieht in Mk 1,1 einen zeitlichen Hintergrund, bezieht den Terminus inhaltlich aber
auf die prophetische Ankndigung des Tufers (390).
158 Vgl. zu dieser Diskussion etwa J. Gnilka, Mk I, 42f.; ihm zufolge stellt Mk 1,1 insgesamt
die Zusammenfassung des gesamten markinischen Werks, [die] Benennung seines Inhalts
(42f.) dar.
159 Gegen die Reduzierung des -Begriffs auf ein bloes incipit vgl. R. Pesch, Mk I, 76.
160 Vgl. hierzu D. Lhrmann, Mk, 40, der im Blick auf das paulinische Evangelium mit
Bezug auf 1Kor 15,3-5.6-11 zu formulieren wei: Wichtig ist aber, da auch hier [d.h. in Rm
1,3f.] der Inhalt des eingegrenzt ist auf die Heilsbedeutung von Tod und Auferweckung Jesu.
161 In eine hnliche Richtung, wenn auch unter anderen Voraussetzungen, denkt E. Linnemann, Markusschlu, 284: Weist Markus am Anfang seiner Schrift ausdrcklich darauf hin, da
er von dem Geschehen Kunde geben will, welches der Ursprung des Evangeliums ist, dann mchte man am Schlu seines Werkes den Hinweis erwarten, da nunmehr eben jene Evangeliumspredigt ergeht.
162 Vgl. hierzu nur L. Schenke, Mk, 352: Die beiden letzten Stze der Erzhlung zugleich
Schluss der Gesamterzhlung lassen den Leser einigermaen irritiert zurck, und P. Dschulnigg, Mk, 414: Das Schweigen der Frauen hat zahlreiche tastende Antwortversuche ausgelst.

100

Thomas Witulski

sichts des Auftrags des , zu den Jngern Jesu und zu Petrus zu gehen
und ihnen zu verknden, da der auferstandene163 Jesus vor ihnen nach Galila
gehen wird und jene diesen dort sehen werden (Mk 16,7), zwanglos interpretieren: Der Evangelist hat mit dem Satz in Mk 16,8b die
Absicht verbunden, das von ihm in seinem Werk Berichtete als einen abgeschlossenen Teilaspekt der Geschichte des Gottessohnes Jesus Christus zu charakterisieren, einen Teilsaspekt, den er zugleich allerdings und dies lassen die etwa
von J.L. Magness beschriebenen zahlreichen im Mk beobachtbaren Andeutungen der Auferstehung Jesu und auch der synekdochale Charakter von Mk 16,6
wahrscheinlich erscheinen auch um weitere Teilaspekte erweitert und ergnzt
wissen wollte164. In diesem Zusammenhang wre die Annahme, Mk 16,8b als
Produkt der markinischen Redaktion anzusehen165, durchaus hilfreich dies
scheinen immerhin sowohl die in Mk 16,8b begegnende doppelte Verneinung
als auch die Wortwahl insgesamt166 zu indizieren , aber
keinesfalls notwendig. In jedem Falle ist unbestreitbar, da der Evangelist Mk
16,8b berliefert und eben nicht gestrichen hat.
Darber hinaus konnte der Evangelist mit Mk 16,8b einen mglichen Widerspruch zwischen dem seinen Rezipienten bekannten Kerygma vom gekreuzigten, auferstandenen und seinen Jngern in Jerusalem erschienenen Herrn
und dem ihm innerhalb einer vormarkinischen Passionstradition berlieferten
Hinweis auf zuknftige Erscheinungen des Auferstandenen in Galila167 ausgleichen. Da die Frauen den Auftrag des nicht ausgerichtet haben,
sind Petrus und die Jnger und dies scheint letzten Endes doch die implizierte Fortsetzung der Handlung zu sein nicht nach Galila gegangen. Das aber
hnlich auch H. Paulusen, Mk XVI 1-8, 168, der Mk 16,8b als Probestein jeglicher inhaltliche[r]
Interpretation von Mk 16,1-8 ansieht.
163 J. Gnilka, Mk II, 342 weist auf den passivischen Charakter der Auferweckung Jesu hin, die
durch das Prdikat als Tat Gottes expliziert wird. Zum Verhltnis von Auferstehungsbotschaft und leerem Grab vgl. J. Gnilka, Mk II, 342: Die Prioritt des Osterkerygmas aber lehrt, da
nicht das leere Grab den Osterglauben entzndete, sondern da umgekehrt das leere Grab eine
Konsequenz des Osterglaubens ist, der in der Erscheinung des Auferstandenen begrndet ist.
164 Mit diesem Ansatz wird zugleich auch die von N. Petersen, End, 159 aufgeworfene Alternative: I have suggested that the reader has two alternatives, one being to interpret 16:8 in
light of everything before it, the other to interpret everything before 16:8 in light of it im Sinne
der ersten Alternative entschieden.
165 W. Schenk, Passionsbericht, 267 macht darauf aufmerksam, da der Versuch, die Spannung zwischen Mk 16,7 und Mk 16,8 auszugleichen, dazu fhren mte, eher Vers 8 als Vers 7
als nachtrglich an[zu]sehen.
166 Vgl. hierzu W. Schenk, Passionsbericht, 269, der darber hinaus auf Mk 11,2.14;
14,25.60f. und Mk 15,4f. veweist. Darber hinaus verweist Schenk auf die Begriffe und
als markinische Hufigkeitsworte. In diese Richtung auch H. Paulsen, Mk XVI 1-8, 153
mit Anm. 69.
167 Dabei ist der weitgehend traditionelle Charakter von Mk 16,7 zugrundegelegt. Damit
ist noch nicht mit Notwendigkeit konzediert, da diese Tradition Berichte von Erscheinungen
Jesu in Galila gekannt (A. Lindemann, Osterbotschaft, 313) habe.

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

101

heit, da der Auferstandene ihnen dort gar nicht erscheinen konnte168, sondern ihnen wie Markus und der markinischen Gemeinde aus anderen Quellen bekannt gewesen sein mag169 in Jerusalem, dem Ort ihres Aufenthaltes
in der Zeit nach dem Tod Jesu170, erschienen ist. Unabhngig von der Frage
nach dem historischen Ort der Erscheinungen Jesu171 liee sich Mk 16,8b auf
der Basis der Hypothese, der Evangelist Markus habe mit seinem
das in seiner Gemeinde geglaubte und verkndigte Christuskerygma ergnzen
wollen, in dieser Weise ungezwungen als narrativer Ausgleich einer sich auf
den Ort der Erscheinungen des Auferstandenen bezogenen Spannung innerhalb der ihm bzw. seinen Rezipienten vorliegenden christologischen Tradition
verstehen172.
In der Forschung werden u.a. folgende Erklrungen fr das Schweigen der
Frauen angesichts des Auftrags des angeboten: (a) P. Dschulnigg
vermutet, Markus habe wohl um die Erscheinungen Jesu vor den Jngern gewut, aber ber keine Erscheinungserzhlung verfgt173. Diese Auskunft will
insbesondere angesichts von 1Kor 15,3b-5 und der daraus resultierenden Mglichkeit, auf die Erscheinungen Jesu vor seinen Jngern zumindest summarisch
zu sprechen zu kommen, nur wenig befriedigend erscheinen. (b). L. Schenke
sieht den in Mk 16,7 formulierten Auftrag an die Leser des Mk gerichtet, die
ohnehin mit ihren Ahnungen und Vorverstndnissen in der Erzhlung stark
168 Zu dieser Konsequenz vgl. etwa N. Petersen, End, 160 mit Verweis auf T.J. Weeden:
then the eleven disciples did not learn from them that in fulfillment of his predictions Jesus has
been raised from the dead nor did they learn from anyone that Jesus was going before them to
Galilee, where he expected to see them. Anders hier C.A. Evans, Mark II, 538: Even if the
women have failed to recover and carry out their orders, the reader knows that the risen Christ
will indeed appear to his disciples in Galilee. Zu fragen ist, ob die Rezipienten dies aufgrund der
ihnen vorliegenden Traditionen wirklich wissen bzw. wissen knnen.
169 Vgl. hierzu L. Schenke, Mk, 352, der explizit davon ausgeht, da den Rezipienten des
Mk das Zeugnis von Erscheinungen des Auferstandenen vor seinen Jngern aus anderen Quellen
bekannt gewesen sei.
170 Vgl. hierzu H. Kster, Einfhrung, 520: Die Jnger, soweit sie geflohen waren, kehrten
nach Jerusalem zurck und ein Zwlferkreis wurde gebildet.
171 Vgl. hierzu aber immerhin H.W. Bartsch, Schlu, 432: Fr die historische Fragestellung
ergibt sich aus der Analyse, da wir mit galilischen Erscheinungen berhaupt nicht zu rechnen
haben. Mt 28,16-20 ist ein Summarium ohne Rckhalt in alter berlieferung. Matthus drfte
bereits dem Verlangen moderner Exegeten Rechnung getragen haben, die aus Mk 16,7 eine derartige Erscheinung folgern.
172 Dieser Erklrungsansatz berwindet das von N. Petersen, End, 162 formulierte Votum:
Precisely because for a time until 16:8 he [d.h. Markus] invited us to believe Jesus and to
believe in his and Jesus imaginative world, a literal interpretation of 16:8 unmasks the narrator
and discloses a very nasty ironist who has consistently misdirected our affections and expectations
and offered us phony satisfactions from the very beginning. I do not believe it.
173 Mk, 414; darber hinaus fhrt er aus: Wenn die Frauen die Botschaft von V. 7 nicht
weiter sagen, ist davon auch nichts mehr zu erzhlen.

102

Thomas Witulski

engagiert174 gewesen seien und mehr und schneller als die Frauen begriffen175
htten. Angesichts dessen bleibt aber zu fragen, warum der Evangelist das
Schweigen der Frauen und das Nichtvollziehen des Auftrages des
dann berhaupt so explizit thematisiert. (c) R. Pesch begreift den Hinweis auf
das Schweigen der Frauen in Mk 16,8b als dem Evangelisten sich bietende
Mglichkeit, den Erzhlzusammenhang Mk 16,1-8 abzuschlieen und zugleich
die Bedeutung der Frauen als Verkndigerinnen der Auferstehung Jesu zu relativieren176. Dem steht entgegen, da die Bedeutung der Frauen als Verkndigerinnen der Auferstehung Jesu doch bereits in Mk 16,7 im Rahmen der Formulierung des Auftrags durch den eine deutliche Relativierung erfahren hat. Inwieweit darber hinaus die Annahme, der Evangelist habe mit diesem
Widerspruch lediglich einen Erzhlzusammenhang abschlieen wollen, haltbar
ist, mu mehr als fraglich bleiben; schlielich liee sich etwa auch Mk 16,8a
gut als Abschlu dieses Erzhlzusammenhangs denken. (d) D.S. Du Toit vermag in der Notiz ber das Schweigen der Frauen keinerlei Handlungsfortschritt
zu erkennen177 und pldiert daher dafr, diese im Sinne einer Beschreibung der
Furcht zu lesen und mit den beiden anderen Evangelisten vorauszusetzen,
dass die Frauen ihre Botschaft ausrichteten178. Dies mag durchaus zutreffen,
ndert aber letzten Endes nichts an der Tatsache, da der Auftrag des
eben gerade nicht ausgerichtet wird. Darber hinaus vermgen die Einlassungen Du Toits nicht zu erklren, warum denn der Evangelist Markus die Notiz
, wenn er denn htte vermitteln wollen, da der Auftrag
ausgerichtet worden wre, bzw. wenn er nicht den Eindruck htte erwecken
wollen, da der Auftrag nicht ausgerichtet worden ist, entweder in seine Tradition eingefgt oder aber zumindest nicht gestrichen hat. (e) Die Annahme von
A. Lindemann, der das Schweigen der Frauen als einen theologischen Hinweis
auf die Unmittelbarkeit der Verkndigung der Osterbotschaft und auf deren
Unabhngigkeit von einer Verankerung in der Tradition erklren mchte179,
stellt einerseits die Ausfhrungen von Mk 16,8b zu sehr in den Verstehenshori174

Mk, 353.
Mk, 353.
176 Vgl. hierzu Mk II, 536: Der gewollte Widerspruch zum Auftrag des Engels ermglicht
dem Erzhler den Abschlu des Erzhlzusammenhangs einerseits, die Relativierung der Rolle der
Frauen und die Wahrnehmung der Rolle der Jnger als der primren Botschafter der Auferstehung
Jesu andererseits.
177 Vgl. hierzu Der abwesende Herr, 250.
178 Der abwesende Herr, 252.
179 Vgl. hierzu Osterbotschaft, 315: Das Schweigen der Frauen, ursprnglich stilgemer
Bestandteil der Epiphanieerzhlung, stellt im Zusammenhang des Evangeliums sicher, da die
Osterverkndigung von V. 6 dem Leser tatschlich unmittelbar gesagt wird und nicht etwa
vermittelt durch eine von den Frauen ausgehenden sekundre Verkndigung. Indem es heit,
da die Frauen ,niemand etwas sagen, empfngt der Leser die Osterbotschaft gleichsam direkt
aus dem Munde des , d.h. Markus macht auf diese Weise deutlich, da alle Men175

Mk 16,1-8 als ursprnglicher Schlu des Markusevangeliums

103

zont einer modernen, existential geprgten Theologie bereits die Formulierung Mk 16,7 weist hier in eine andere Richtung , vermag
andererseits aber auch kaum zu erklren, warum Markus hier explizit das
Schweigen der Frauen bzw. das Nichtvollziehen des an sie ergangenen Auftrags
thematisiert und sein Evangelium nicht mit Mk 16,8a geschlossen hat.
(e) Die Interpretation des Mk als einer Ergnzung zu einem bereits existierenden, das ,Reden und Wirken des Irdischen aber gerade noch nicht umgreifenden Christuskerygmas wird schlielich untermauert durch eine literarische
Analogie, durch die Schpfung von Kindheitsevangelien als Ergnzung zum
vorliegenden Bestand kanonischer und apokrypher Evangelien, innerhalb derer
ausschlielich der bereits erwachsene und ffentlich wirkende Jesus im Blickpunkt steht. Motiviert offensichtlich durch das Bedrfnis, ber die im groen
und ganzen von Aposteln bezeugten Nachrichten hinaus in die Zeit der Jugend,
der Kindheit und der Geburt Jesu vorzudringen180, entstand zwischen 150 und
200 n.Chr. wohl im stlichen Mittelmeerraum181 u.a. das sog. Protevangelium
des Jakobus. Dieses Evangelium berichtet allerlei offenbar Interessantes ber
die nheren und weiteren Umstnde der Geburt Jesu und schliet inhaltlich, d.h.
vor der das Werk insgesamt abschlieenden, eine Doxologie und einen Gnadenwunsch enthaltene Notiz des Verfassers (ProtEv 25) mit der Erwhlung des
Simeon als Nachfolger des auf Weisung des Herodes ermordeten Priesters Zacharias, des Vaters Johannes des Tufers182. Dieses Werk ist deutlich als Ergnzung zu den bereits existierenden Evangelien konzipiert und beseitigt einige
erzhlerische Nullstellen, die bei Matthus und Lukas vorliegen und nach Auffllung verlangen, offene Fragen, die sich aus einem Vergleich der beiden
sehr unterschiedlichen Vorgeschichten ergeben183 und befriedigt zugleich das
Bedrfnis, ber die beteiligten Personen mehr zu wissen184. Mag auch die
Motivation zur Abfassung solcher Kindheitsevangelien wie etwa des ProtEv185
eine andere, weit weniger theologisch aufgeladene gewesen sein als diejenige
des Evangelisten Markus, so vermgen die Kindheitsevangelien und die Motive
ihrer Abfassung doch als literarische Analogie zum Mk und dessen Abfassung
gefat werden und so die Charakterisierung des Mk als einer Ergnzung und
Erweiterung des bestehenden Christuskerygmas, das als solche ohne die Schilschen auf dasselbe Wort hin zum Glauben gerufen werden und nicht auf eine abgeleitete Tradition angewiesen sind .
180 O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 330.
181 Vgl. hierzu H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 89.
182 Zum Inhalt des ProtEv vgl. etwa H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 91-98.
183 H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 88.
184 H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 88.
185 Zu weiteren Kindheitsevangelien vgl. etwa O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 349-372.
Cullmann verweist explizit noch auf die Kindheitserzhlungen des Thomas in unterschiedlichen
Varianten.

104

Thomas Witulski

derung von im gemeindlichen Christuskerygma bereits verwurzelten Nachrichten ber Erscheinungen des Auferstandenen auskam, zu untermauern.
Aus alledem ergibt sich als Ergebnis: Es scheint vorsichtig formuliert ,
nichts entscheidend gegen die Hypothese zu sprechen, das abrupte Ende des Mk
und der Verzicht des Evangelisten auf die Darstellung von Epiphanieerzhlungen erklrten sich aus seinem Beginnen, mit seinem Evangelium das bei seinen
Adressaten bereits vorhandene Christuskerygma um den Aspekt der Gottessohnschaft des irdischen Jesus, d.h. um eine Weiterentwicklung in die Vergangenheit, lediglich zu ergnzen, eine Ergnzung, die ihn dann der Notwendigkeit
enthoben hat, dezidiert auf die Erscheinungen des Auferstandenen und womglich auf dessen Himmelfahrt zu sprechen zu kommen, da er diese Aspekte im
Christuskerygma seiner Adressaten voraussetzen konnte.
Thomas Witulski
Universitt Bielefeld, Deutschland

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Severiano Talavero Tovar


Sobre los 153 peces en Jn 21,11.
Encierra el 153 un notarikn?
Remite a los no judos?

Introduccin
Pasaron bastantes siglos hasta que un pastor protestante se diera cuenta de
que en Nahum 1 tenemos una composicin potica. Con razn escribe Buck:
Sorprende que nicamente en la segunda mitad del siglo pasado (se refiere al
siglo XIX) un cierto pastor, G. Frohnmeyer, de Lienzingen, Wttbg, Alemania,
observ en Nah 1 la presencia de una composicin acrstica1. Por cierto que
los escrituristas aun no se han puesto de acuerdo sobre la extensin de tal composicin2, aunque por lo comn se circunscribe a los primeros nueve versos3.
Detalles aparte, lo que verdaderamente sorprende es la larga espera a que me he
referido y que va desde el siglo VII antes de Cristo, actividad del profeta Nahum4, hasta el siglo XIX de nuestra era. Que no se desanimen los estudiosos a
la hora de proponer algo que consideren un paso adelante por muy pequeo que
sea en la interpretacin de la palabra de Dios.
Muchos siglos se llevan tambin intentando encontrar alguna explicacin
satisfactoria al nmero de peces, exactamente 1535, que menciona Jn 21,11
1 F. Buck, Nahum, en La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. VI: Daniel y Profetas
menores (BAC 323), Madrid 1971, 333.
2 O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament unter Einschlu der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen Qumranschriften. Entstehungsgeschichte des Alten Testaments (Neue theologische Grundrisse), Tbingen 19643, 558, escribe que se
ha llegado a pensar que lo que l llama ein alphabetischer Psalm llegara hasta Nah 2,3 2,4, pero
tal idea hat doch keine gesicherten und anerkannten Ergebnisse erzielen knnen.
3 M. Garca Cordero, Nahum, en Biblia comentada. III: Libros profticos (BAC 209),
Madrid 19672, 1231.
4 Garca Cordero, Nahum, 1230, sobre el terminus a quo y ad quem de la actividad del
profeta.
5 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEKNT 2), Gttingen 196217, reimpresin
de la 194110 con Ergnzungsheft, 549, llama la atencin de que se trata de un nmero no redondo
de lo que deduce que tiene que tener un sentido simblico (einen allegorischen Sinn muss sie,
da sie keine runde Zahl ist, doch haben). Ese posible sentido es precisamente el que intento
proponer con mi artculo.

Liber Annuus 62 (2012) 107-117

108

Severiano Talavero Tovar

dentro de la pesca milagrosa tras la resurreccin de Jess. Desde el siglo V


hasta nuestros das no se ha dejado de intentar dar alguna explicacin algo ms
que aceptable al nmero mencionado. La primera que suele citarse es la de san
Agustn (354-430) y la tenemos en su comentario al evangelio de san Juan, que
normalmente se data entre los aos 414 y 4166.
Habr tenido yo la misma suerte con la propuesta sobre Jn 21,11, como la
que tuvo el pastor Frohnmeyer respecto de Nah 1? El lector tiene la respuesta.
Explicaciones propuestas hasta el momento
No es objeto de mi escrito el discutir en detalle lo que se ha dicho hasta el
presente sobre el significado del nmero 153 en Jn 21. Pero no se puede o no se
debe dar la impresin de que se edifica sobre terreno totalmente nuevo. Todos
somos deudores y herederos de quienes nos han precedido. Hay que agradecer
sus esfuerzos. Ya me dara yo por satisfecho si realmente aportara algo en la
direccin correcta.
No es necesario, come he dicho, entrar en detalles sobre cada una de las
explicaciones dadas. Adems disponemos de sntesis completas a las que yo me
remito en este punto. Destacan entre ellas las que nos ofrecen en sus comentarios al evangelio de san Juan tanto Bultmann, como Brown y Schnackenburg7.
Ah tenemos las citas y fuentes concretas de las que yo aqu voy a prescindir en
aras a la brevedad y para centrarme en mi propia aportacin tras resumir lo escrito por otros.
Sigue gozando de una cierta aceptacin la llamada explicacin zoolgica del
nmero 153 propuesta por san Agustn: 153 seran las especies de peces conocidas en el mundo griego y con ello se pensara en la universalidad de la tarea
de la iglesia. Del mismo san Agustn es la llamada explicacin matemtica: 153
es el resultado de la suma de todos los nmeros consecutivos del 1 al 17 (es lo
hoy llamaramos la suma total de los nmeros de una progresin aritmtica: esa
suma total es igual a la semisuma de los trminos extremos multiplicada por el
nmero de trminos): en el 153 se incluyen el 10 de los mandamientos y el 7
que indica al Espritu Santo. Otros han pensado que el 153 es susceptible de
6 Obras de San Agustn. Edicin bilinge. XIII: Tratados sobre el Evangelio de San Juan.
Versin, introduccin y notas del P. Tefilo Prieto, OSA, Madrid 19682, 2-16. 16: Desde el mes
de diciembre de 414 hasta el 10 de agosto de 415 predica Agustn los sermones siguientes: los
primeros 27 tratados sobre san Juan y los diez tratados sobre su primera Epstola. Desde agosto
de 415 hasta el esto (agosto, septiembre u octubre) de 416 predica Agustn los restantes sermones
acerca del Evangelio de San Juan que son, en su totalidad, 97.
7 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 548-549; R.E. Brown, The Gospel According
to John (AB 29A), II, Garden City N.Y. 1970, 1074-1076; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium. III: Kommentar zu Kapitel 13-21 (HTKNT 4/3), Freiburg 19926, 426.

Sobre los 153 peces en Jn 21,11

109

dividirse en grupos que abarquen la totalidad de la comunidad representada por


ese nmero: el grupo de los gentiles, el resto de Israel y el tres, que representa
obviamente a la Santsima Trinidad. Para otros los grupos incluidos en el 153
seran los casados, las viudas y las vrgenes. Enlazando directamente con el
mtodo de interpretacin gemtrica se inclinan por ver en el 153 la suma del
valor numrico de las letras griegas de los nombres Simn e , explicacin
que tiene el conveniente o ventaja de partir del texto mismo del evangelio y
cuyo significado sera que Pedro se reviste de Cristo al ceirse su vestidura, y
al lanzarse al agua es bautizado y se convierte en el misterioso que es
Jesucristo. Se ha pensado que el nmero 153 es el valor numrico de iglesia
del amor en hebreo qhl hhbh, idea que indudablemente cuenta con todo el
contexto del captulo: la iglesia que se confa a Pedro tiene que ser regida por el
amor, como requisito de toda autoridad en la comunidad, aunque es cierto que
la expresin no aparece en los escritos jonicos. El nmero 153, piensan otros,
es una referencia a Ez 47,10, donde se habla de que los pescadores llegarn,
aprovechando la abundancia de peces en las aguas saneadas, desde Engad hasta Eneglim y 153 es el valor numrico de las letras hebreas de eglim. Todas
estas explicaciones resaltan preferentemente el valor de universalidad incluida
en la cifra que nos ocupa, adems de otros simbolismos, como recogen Bultmann, Brown y Schnackenburg, entre otros. Todas ellas acuden a referencias
fuera del contexto inmediato de Jn 21, excepto, por ejemplo, la de iglesia del
amor, y se duda que tales referencias resultaran obvias y comprensibles para
los lectores del evangelio8. En concreto ese inconveniente es el que sabiamente
evita la propuesta que hace unos aos hizo Alonso Schkel: el 153 es el valor
numrico del texto hebreo dggym gdwlym, peces grandes9, como resalta el
propio Juan. La nica dificultad que le encuentro a esta explicacin es que duplica la g del plural dgym.
Mis propuestas: Un notarikn en el nmero 153?
Yo parto del texto griego, del nmero tal y como lo encontramos en el original,
sin recurrir a elementos o ideas fuera del evangelio mismo o a expresiones hebreas
cuyo valor numrico sea precisamente 153. Eso es lo que se ha venido haciendo
sin llegar a un resultado satisfactorio. Mis propuestas no pretenden naturalmente
8Brown, The Gospel According to John, II, 1075: One cannot deny that some of these
interpretations (they are not mutually exclusive) are possible, but they all encounter the same
objection: we have no evidence that any such complicated understanding of 153 would have been
intelligible to Johns readers.
9 L. Alonso Schkel, Biblia del peregrino. Nuevo Testamento, edicin de estudio, III, Bilbao
- Estella (Navarra) 19983, a.l.

110

Severiano Talavero Tovar

ser ni la solucin ni una solucin fuera de toda duda. Slo intento dar un paso y
los especialistas vern si merece la pena seguir en la direccin que propongo.
En las propuestas a que me he referido anteriormente juega un papel importante la gematra definida por Maeso como Cbala geomtrica ms bien
aritmtica que pretende deducir ocultos e insospechados sentidos en la Biblia
mediante la computacin del valor numrico inherente a las letras hebreas, as
como tambin de la eventual forma particular de stas en el texto sagrado10.
Los mtodos que sigue la gematra son principalmente, siguiendo la clasificacin de Maeso, la gematra propiamente tal, el notarikn o de siglas y la temurh
por conmutacin o sustitucin.
Del segundo de los mtodos nos ofrece Maeso la siguiente definicin: Notarikn o de siglas (de nota, indicacin), segn la cual, a base de las letras
iniciales, tambin intermedias o finales, de una palabra, se forman otras, que
explican el sentido simblico y oculto en la significacin literal11.
De acuerdo con esa definicin de notarikn podemos preguntarnos si no
existir en el nmero 153 trimembre en el original griego una palabra oculta o no tanto. Pienso que efectivamente las iniciales del , ,
nos estn remitiendo al , un nmero con especiales resonancias bblicas. Este acrstico imperfecto (elidida la alpha final por necesidad intrnseca del 153 en griego) indica la plenitud y universalidad a que est llamada la
misin confiada por el resucitado. Me parece que esa universalidad que siempre
han visto los exegetas en la escena, se refleja mucho mejor en el nmero siete
que en el 153, nmero ciertamente significativo, grande, pero no necesariamente pleno, como lo es el siete.
El nmero siete en el evangelio de Juan
Es cierto que el como tal no aparece ni una vez en el evangelio, pero con
esto no est dicho todo. Tenemos el ordinal en la curacin del siervo del
funcionario real, Jn 4,52, sin que haya que atribuirle una importancia especial pues
se trata de una mera constatacin temporal sobre cundo tuvo lugar la curacin.
Sin que el como tal aparezca, los especialistas han advertido siempre la idea
septenaria en Jn. Se habla de siete signos en Jn 2-12, que recibe precisamente el
nombre de libro de los signos. De Tuya resume muy bien la trascendencia de este
nmero: De los innumerables signos hechos por Cristo, que dice el evangelista
10 D.G. Maeso, Manual de historia de la literatura hebrea [bblica, rabnica, neojudca],
Madrid 1960, 413-418.417; los traductores y comentaristas de El Zohar, I, Barcelona 2006, 355,
dan esta definicin del trmino: Notarikn: Se refiere al mtodo de interpretacin a partir de las
iniciales de una palabra determinada.
11 Maeso, Manual de historia, 417.

Sobre los 153 peces en Jn 21,11

111

(20,30), solamente selecciona siete, nmero simblico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocacin septenaria de los das del
Gnesis12. Cuando se trata de comentar Jn 2-12 Dodd lo divide en lo que l llama
los siete episodios13. Junto a los siete signos, los estudiosos han advertido la utilizacin de la importante autodesignacin yo soy por parte de Jess con siete
imgines distintas: pan de vida, luz del mundo, puerta, buen pastor, resurreccin
y vida, camino, verdad y vida y vid verdadera14. Los siete signos y las siete autopresentaciones de Jess son ciertamente los dos grandes bloques ms fcilmente
observables, pero no son los nicos conjuntos que exhiben el nmero siete en el
evangelio de Juan. Boismard piensa haber descubierto varios detalles ms15: siete
discursos, siete ttulos en Jn 1, siete das en Jn 1-2, siete perodos en la vida de
Jess, etc. Pudiera ser que Boismard hubiera exagerado en su afn de encontrar
vestigios del en la composicin del evangelio, como piensa Brown16. Sea de
ello lo que fuere, no se puede negar tras lo expuesto que, detalles aparte, en el
evangelio de Juan subyace el inters por el nmero , a pesar de lo llamativo
que resulta la total ausencia del trmino, en claro contraste con el Apocalipsis,
como observa Brown y vamos a mencionar inmediatamente.
Escena objeto de este estudio
La escena de Jn 21,1-17 comienza con la constatacin de que estn presentes
siete discpulos. Los tenemos que contar, pues el texto no utiliza expresamente el
nmero. Conocemos ya la gran importancia del nmero siete en el evangelio,
implcitamente presente en toda la primera parte, en el llamado libro de los sig12 M. de Tuya, Evangelio de Juan, en Biblia Comentada. V: Evangelios (BAC 239), Madrid
1964, 947.
13 C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953, sexta reimpresin
1965, 383-389: Character and structure of the book of signs; Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I, 344-356: Die johanneischen Zeichen; 345 tras escribir que son siete y antes de
nombrarlos aade este parntesis: (ist diese Zahl ein Zufall? Man kann auch sieben Bildsprche
mit eg eim zusammenrechnen).
14 Schnackenburg, Das Johannesevangelium, II, 59-70: Herkunft und Sinn der Formel eg
eim; y se podra aadir una octava frmula, la de la fuente de agua viva, como advierte J. Ratzinger
(Benedikt XVI), Jess von Nazareth, Freiburg i.Br. 20072, 405, mencionando a Schnackenburg. Y
antes ha escrito el Papa: Es gibt bei Johannes sieben solcher Bildworte; dass es gerade sieben sind,
ist kaum ein Zufall.
15 M.-. Boismard, Lvangile quatre dimensions: Introduction la lecture de saint Jean,
LumVie 1 (1951) 94-114.
16 R.E. Brown, The Gospel According to John (AB 29), I, Garden City N.Y. 1966, cxlii:
Boismard has perfected to a fine art the discovery of sevens in the Fourth Gospel: But a closer
look leads one to suspect that this ingenuity is being imposed on the evangelist, who never once
gives the slightest indication that he has such numerical patterns in mind and never uses the word
seven (contrast to Revelation).

112

Severiano Talavero Tovar

nos, como acabamos de ver. Junto a esto tenemos las grandes resonancias del
nmero siete en el Apocalipsis: las cartas a las siete iglesias, los siete sellos, los
siete espritus, los siete candelabros, las siete estrellas, las siete lmparas, los
siete ngeles y las siete trompetas, etc.17. Frente a la mencin expresa del
en tantos lugares del Apocalipsis y a las trascendentales implicaciones tcitas del
mismo nmero en el libro de los signos, aqu en Jn 21 el evangelista deja nuevamente que sea el lector quien descubra que son siete los testigos de lo que se va
a narrar, como han tenido que descubrir que son siete los signos y siete las autodesignaciones de Jess con el yo soy. Posiblemente la misma intencin pudiera suponerse por parte del evangelista en Jn 6,12-15, el lector deber advertir que
el joven ofrece a Jess la totalidad de lo que tiene: cinco panes y dos peces (siete).
En Jn 21, tras mencionar a los presentes, no todos por su nombre, sigue constatando el evangelista-editor que los esfuerzos de la noche haban sido baldos.
Slo la orden de Jess anima a los discpulos a intentarlo de nuevo y el xito es
rotundo: gran cantidad de peces y adems grandes. Si el evangelista quera resaltar la gran cantidad de peces no poda naturalmente decir que cogieron siete
() pero s que encontramos el indicio de plenitud que ese nmero implica en
el notarikn de las iniciales griegas del trimembre 153, con la insoslayable supresin de la alpha final, como he observado antes. No cabe duda de que difcilmente se puede decir ms con menos palabras, si mi explicacin resulta aceptable:
explcitamente tenemos que se trata de una gran cantidad (153) e implcitamente,
gracias al notarikn que propongo, se est remitiendo a la idea de plenitud ().
Soy muy consciente, como se ve, de la imperfeccin del notarikn que
propongo. Pero el que no sea perfecto no quiere decir que no vaya en la direccin correcta. Numerosos fallos han descubierto los especialistas en las composiciones potico-alefticas de los salmos18, y no solamente en ellos19, y no por
17 J. Salguero, Apocalipsis, en Biblia comentada. VII: Epstolas catlicas, Apocalipsis
(BAC 249), Madrid 1965, 299-301, sobre las series septenarias como procedimiento de
composicin del Apocalipsis; S. Bartina, Apocalipsis de San Juan: traduccin y comentario, en
La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento. III: Carta a los Hebreos, Epstolas Catlicas,
Apocalipsis, ndices (BAC 214), Madrid 19672, 573-575: Los siete grandes septenarios en la
divisin del Apocalipsis.
18 M. Garca Cordero, Libro de los Salmos, en Biblia comentada. IV: Libros sapienciales
(BAC 218), Madrid 19672, 230, nota sobre Ps 9: La distribucin estrfica acrstica del salmo 9
es bastante regular, aunque falta la estrofa daleth y otras estn intercambiadas y aun repetidas.
La inversin de la ain y la phe se da en Ps 10 y en Lament 2, lo que hasta ahora parece
inexplicable, escribe M. Garca Cordero, en Biblia comentada. III: Libros profticos (BAC 209),
Madrid 21967, 715, en la introduccin a Lamentaciones. R. Arconada, Los Salmos, en La
Sagrada Escritura. Antiguo Testamento. IV: Los Salmos y los Libros Salomnicos (BAC 293),
Madrid 1969, 44, en la introduccin al Ps 9-10, escribe por el contrario: No se da la secuencia
ayin, p, sino la ms antigua p, ayin.
19 En Prov 31 la composicin alfabtica es totalmente ordenada. En Lamentaciones extraa
que Lament 1 respete el orden de las estrofas ayin , p, mientras que las altera en los cap. 2-4.
As que resulta inexplicable la alteracin del orden y por qu no se da tambin en Lament 1.

Sobre los 153 peces en Jn 21,11

113

eso se puede negar que estemos ante composiciones poticas que se valen de
ese mtodo.
Si el nmero siete, que me parece descubrir en las iniciales del trimembre griego 153, resalta con fuerza la idea de la universalidad o plenitud a que est llamada
la misin de la iglesia, universalidad resaltada en tantos lugares del evangelio (Jn
7,35; 10,16; 11,52; 12,20-24), el evangelista-editor acenta igualmente la unidad
al resaltar que la red no se rompe a pesar de la gran cantidad de peces. La centralidad de esta preocupacin es constante en el evangelio, por ejemplo, Jn 10, toda
la parbola del buen pastor; Jn 17, donde hasta cinco veces encontramos la expresin que sean uno. Y no se olvide el momento cumbre de la pasin. Pinsese en
Jn 19,24 (la tnica no se divide) y Jn 19,33 (las piernas no se le quiebran al crucificado ya muerto), como yo mismo he procurado resaltar en otro lugar20.
Si el notarikn aqu propuesto sirve de alguna luz, vean los especialistas si
el famoso 666 en Apoc 13,18, dado en el original griego con tres letras, no se
debera intentar explicarlo siguiendo el mtodo del notarikn. Porque el mtodo
gemtrico como tal sigue sin dar fruto hasta hoy. Por eso han sido innumerables
las soluciones propuestas, los nombres concretos que se han dado a la bestia en
el mundo romano de aquel tiempo.
Remite el 153 a los no judos en la comunidad cristiana?
El inters de los crculos jonicos por el nmero siete (de modo implcito en
el evangelio y explcitamente en el Apocalipsis) y la preocupacin por la universalidad de la misin me han llevado a proponer la existencia del notarikn
en las iniciales del 153 en griego. Pero en el evangelio y dems escritos
procedentes de los mismos crculos jonicos existen otros intereses igualmente
fuertes y vividos con intensidad en sus comunidades, intereses compartidos con
otros ambientes, puesto que obedecen a la impronta universalista del cristianismo, apertura que, por supuesto, hunde sus races en el judasmo, nunca cerrado,
como con demasiada frecuencia se le ha querido presentar.
Israel ha entendido al Siervo de Yahveh como mediador de la luz para otras
naciones (Is 9,2 con 42,6; 49,6), aunque naturalmente revierta en honor del
propio pueblo de Israel (Lc 2,32)21.
En el evangelio de Juan la mirada se vuelve repetidamente a todos los hombres, es decir, tambin a los gentiles. Es verdad que Jess vino a los suyos (1,11),
20 S. Talavero Tovar, Pasin y Resurreccin en el IV Evangelio. Interpretacin de un cristiano
de primera hora (Biblioteca Salmanticensis 17. Estudios 15), Salamanca 1976, 246-251.251-257.
21 Un mensaje tan central en Isaas empapa tambin al cuarto evangelio en el que proliferan
las citas del profeta. No slo alusiones ms o menos directas sino citas expresas nombrando a
Isaas como ocurre en Jn 1,23 (Is 40,3); Jn 12,37-41 donde lo nombra tres veces (Is 53,1; 6,10).

114

Severiano Talavero Tovar

pero tambin para cuantos creen en l (1,7.12)22. No se excluye ni a los que pudieran considerarse innombrables por herejes, como los samaritanos, y se apela a
adorar en espritu y en verdad, lo que hace saltar por los aires toda barrera nacional o religiosa o de cualquier otro tipo que sea23. Es la consecuencia que se
saca al final de todo el episodio de la samaritana al presentar a Jess como el
salvador del mundo (4,42)24. Cuando Jess desconcierta a los fariseos, stos
llegan a interpretar sus palabras como posible indicacin de que quisiera dedicarse a los gentiles (, 7,35), lo que indica que la apertura del movimiento
universalista que se pone en marcha se remonta a Jess mismo25. Por eso se mencionan las otras ovejas, contrapuestas con toda claridad al aprisco (,
10,16) de Israel26. Que esa apertura a los no judos estaba en el ambiente lo muestra el inters que unos gentiles (, 12,20) muestran por ver a Jess27. No
se rechaza ese deseo por ms que las palabras que se ponen en boca de Jess no
respondan directamente al deseo expresado. Hasta en las palabras del sumo sacerdote Caifs descubren el evangelista y la comunidad en que ste se mueve esa
vocacin universalista. Jess dara su vida no slo por su nacin ( )
sino por los hijos de Dios dispersos ( ,
11,52)28, que son las ovejas que tiene que recoger en el nico redil (10,16)29.
22 Jn 1,12 abarca a todos sean judos o gentiles: M.-J. Lagrange, vangile selon Saint Jean
(B), Paris 19648, a.l.: personne ntait exclu; J. Leal, Evangelio de San Juan, en La Sagrada
Escritura. Nuevo Testamento. I: Evangelios (BAC 207), Madrid 19642, a.l.; de Tuya, Evangelio
de Juan, 962.
23 Difcilmente puede darse un universalismo ms profundo tal y como lo entiende el gran
Lagrange, vangile selon Saint Jean, 114: La religion doit tre purement spirituelle. Elle ne
dpendra ni de lieux, ni de langues, ni de nations.
24 De Tuya, Evangelio de Juan, 1065, observa con justeza que el universalismo es uno de
los rasgos que ms se acusan en el cuarto evangelio (Jn 3,16; 11,52; 10,16). El ttulo es algo que
sobrepasa el ambiente judo y samaritano puesto que tambin es conocido en el mundo pagano.
Para Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I, 491: spielt auch im hellenistischen Bereich
eine nicht geringere Rolle.
25 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 233, advierte que el malentendido de los
judos es una especie de profeca similar a la de Caifs: hnlich nmlich, wie 11, 51 f Kaiaphas,
werden die Juden hier zu Propheten wider Wissen und Wollen. Denn der Fortgang Jesu wird in
der Tat dazu fhren, dass Jesus auch den Griechen predigen wird.
26 Aqu se ve, como observa Brown, The Gospel According to John, I, 396, que The question
of the Christian mission to the Gentiles was a burning one in the early Church. Tema que puede
remontarse al propio quehacer de Jess y no tratarse de algo intoducido by later Christian
theologians.
27 De Tuya, Evangelio de Juan, 1202, piensa que se trata de gentiles muy afectos al
judasmo, fueran proslitos o slo fuertes simpatizantes con la religin juda.
28 Se trata para Schnackenburg, Das Johannesevangelium, II, 452, de la formacin de ein
neues und einheitliches Gottesvolk aus Juden und Heiden. Es un universalismo que de Tuya,
Evangelio de Juan, 1194, expresa as: Era la redencin universal para lograr la total redencin
del universal Israel de Dios.
29 La unidad es otra de las grandes preocupaciones del cuarto evangelio. Unidad que hay que
salvaguardar por encima de la diversidad de procedencia de quienes van a convivir en ese redil.

Sobre los 153 peces en Jn 21,11

115

A la vista de este inters por los gentiles puede uno preguntarse si el nmero
de peces, el 153, no remitir tambin veladamente a ese universalismo con su
componente gentil30. Si el incluye a los gentiles por la plenitud que entraa el nmero mismo, el 153 remite a ellos con no menor intensidad aunque
tambin veladamente. Dada la importancia del templo, a cualquier amante de la
Biblia le tienen que resultar familiares las circunstancias de la edificacin del
templo de Salomn. Su construccin no fue cosa exclusivamente de los judos.
Se vieron tambin implicados los gentiles. En dos ocasiones se nos habla de ello
en 2 Crn 2, dedicndose todo este captulo a los preparativos para la edificacin
del Templo. En 2 Crn 2,16 se dice textualmente: Salomn hizo el censo de
todos los forasteros residentes en Israel tomando por modelo el censo que haba
hecho su padre, David. 153. Eran 153.600 (Biblia de Jerusaln).
Y en el versculo siguiente se dan las cifras cuya suma da los 153.600 del
total: 70.000 para transporte, 80.000 canteros y 3.600 capataces. Son las mismas
cantidades que aparecen en 2 Crn 2,1. Ms resumidamente se mencionan esos
forasteros reunidos por David en 1 Crn 22,2.
No suelen remitir los autores ni tampoco las ediciones del Nuevo Testamento a 2 Crn 2,16. Solamente en el Novum Testamentum graece de E. Nestle
(Stuttgart 194812), he visto en el margen exterior junto a Jn 21,11 (2 Chr 2,16).
Advierte el editor en los prlogos que los lugares que figuran al margen entre
parntesis son de entgegengesetzten Sinnes oder fernerer Berhrung, de sentido contrapuesto o de una relacin lejana. Pienso que el nmero de por s debe
dar que pensar. Visto naturalmente a la luz de cuanto se est diciendo.
Antes dije que el evangelista-editor escribi que los peces cogidos eran 153
y que eran grandes. No poda haber escrito que fueron siete, pues el nmero es
ciertamente exiguo (otra cosa es su carga de plenitud), pero me parece que recoge aunque de modo incompleto (se elide la alpha final) el en el notarikn cuya existencia he propuesto, indicando la idea de plenitud en la obra de la
misin que iniciarn los apstoles con Pedro a la cabeza.
Tampoco poda haber escrito que fueron 153.000 los peces pescados, pues en
el contexto de una pesca es algo sencillamente disparatado, pero de esa cifra tan
grande s que se respeta el 153, nmero que a uno familiarizado con la Biblia, y
teniendo ante los ojos el inters del cuarto evangelio y escritos relacionados, era
fcil que le hiciera pensar en los forasteros que contribuyeron a la edificacin del
templo de Salomn, los gentiles que han de ser incluidos en el templo que tienen
Si se tratara de una aadidura secundaria de la redaccin (Bultmann, Das Evangelium des
Johannes, 292), se vera an con ms nitidez la importancia enorme que la comunidad conceda
a la unidad.
30 Lo propongo con toda sencillez, porque no deja de ser cierto lo que Brown, The Gospel
According to John, II, 1075, nota acertadamente: We know of no speculation or established
symbolism related to the number 153 in early thought.

116

Severiano Talavero Tovar

que edificar los enviados de Jess, templo que primordialmente es el cuerpo de


Jess resucitado (2,19-21), pero no exclusivamente31, pues se le tienen que reincorporar los que se harn uno con l (Jn 17) como verdadero templo: Y templo
no vi en ella, pues el Seor Dios omnipotente es su templo, como tambin el
Cordero (Apoc 21,22). El antiguo templo fue edificado por judos y gentiles y en
el nuevo pueblo estn los 144.000 y la multitud proveniente de toda nacin, a la
que aludira, segn propongo, el nmero 153 de Jn 21,11 a la luz de 2 Crn 2,16.
Testigos de la escena y el nmero de peces
Lo definitivo en cualquier texto, tambin en la Biblia, es la intencin del
autor, del hagigrafo en nuestro caso. Si los exegetas no ven claro el sentido del
153 en Jn 21,11, tienden a defender la exactitud del nmero remontndose a
fuentes pre-redaccionales y a testigos oculares de la escena narrada. Es lo que
vemos en Brown. Y Schnackenburg, por su parte, da por buena la opinin del
escriturista norteamericano. Defiende Brown el 153 como tal y dice que no se
debe a la redaccin del evangelio. Si as fuera, si se tratara de algo no factual
sino inventado por el redactor, puesto a inventar, bien a mano tena el haber
escrito que los peces cogidos fueron 144, cifra que en los ambientes jonicos
inmediatamente hubiera recordado a los 144.000 del Apocalipsis32. Pero los
estratos comunitarios de los que provienen las representaciones numricas en el
Apocalipsis y aqu no tienen por qu coincidir. El gnero apocalptico se prestaba a presentar al nuevo Israel con un total proveniente de multiplicar 12 por
12, siendo adems 12.000 por cada una de las 12 tribus, que tambin se hallan
representadas en las 12 puertas o los 12 fundamentos de la Jerusaln celeste
(Apoc 21,9-14). Pero el evangelio, come he dicho antes, se fija en el componente gentil, cuyo eco tendramos en el 153, que remite a su vez a 2 Crn 2,16.
El que el nmero tenga un valor simblico que sobrepasa el nmero tomado
framente no tiene por qu llevar al dilema siguiente: exactitud matemtica y
descarnada y testigo ocular de la escena, por una parte, o valor simblico por
31 Me parece que pensar en la iglesia no est fuera de lugar como ya lo hizo Zahn. Lo
menciona Lagrange, vangile selon Saint Jean, 68, aunque rechaza su interrelacin: Zahn essaie
de lui donner un sens: les Juifs, par leur haine envers lui, seront cause de la ruine du Temple, et
lui en rebtira un nouveau: cest--dire son glise.
32 Brown, The Gospel According to John, II, 1075-1076: But we are inclined to think that
because this symbolism is not immediately evident, it did not prompt the invention of the number.
De haberlo inventado, sigue diciendo, hubiera elegido, por ejemplo, el 144. As que el 153 de Jn
21,11, probably lies in the direction of an emphasis on the authentic eyewitness character of what
has been recorded (XXI, 24). En la misma direccin va Schnackenburg, Das Johannesevangelium,
III, 426: Nchterne Exegeten vermuten eine exakte Angabe, bisweilen unter Berufung auf
Augenzeugenschaft.

Sobre los 153 peces en Jn 21,11

117

otra. Pienso que ms bien el nmero es pre-redaccional y el valor simblico


tambin. Si los 144.000 del Apocalipsis se fijan en el componente judo del
nuevo Israel, el 153 se fija en la aportacin de los forasteros a ese nuevo Israel,
como se ve en los 153.600 extranjeros participantes en la construccin del templo salomnico. Y sea de ello lo que sea, al evangelista-editor le interesa mucho
ms este sentido simblico que el nmero exacto desprovisto de todo sentido
para la comunidad. Ms importancia habr que conceder al sentido del nmero
que a su exactitud matemtica y pensar que los testigos de la escena se pusieron
a contar los peces pescados.
Brown no ve inconveniente en que el nmero 144.000 del Apocalipsis hubiera podido dar origen a un l44 para la escena de pesca en Jn 21, si el nmero
como tal hubiera sido un invento en aras del valor simblico. Creo que lo mismo vale para la propuesta que hago. Si clara hubiera resultado la resonancia del
144 para la comunidad, que lo hubiera asociado con los millares del Apocalipsis, no menos clara les resultara a los oyentes-lectores del evangelio el 153 que
de hecho tenemos en el texto del evangelio, dada la esencial importancia del
templo salomnico en la religin juda y con el que les sera familiar relacionar
el nmero 153. Y a esta comunidad ya le interesaba no perder de vista su naturaleza abierta a los provenientes de la gentilidad, como era esa misma comunidad, que necesitaba que se le tradujeran los trminos hebreo-aramicos. Hasta
tres veces, una tras otra tenemos tales traducciones en Jn 1,38.41.42 (rab, mashiah, kepha). Esa comunidad de procedencia gentil se vera aludida en el 153
de Jn 21,11.
Una vez que al 153 le supongo una carga simblica profunda, no me parece
fuera de lugar decir que el nmero no se debe a una observacin factual de un
testigo o testigos oculares. Es ms bien la concrecin de un mensaje teolgico
presente en el texto evanglico, explicitado ya en parte desde los tiempos de la
Patrstica: la universalidad (que pienso se encuentra en el notarikn incompleto del ), a lo que aado la atencin prestada a los gentiles, llamados a
construir y conformar el nuevo pueblo (representados por los 153.600 trabajadores extranjeros de 2 Crn 2 y en Jn 21,11 por los 153 peces).
Severiano Talavero Tovar
Dottore emerito, Universidad Pontificia de Salamanca, Espaa

Francesco Bargellini
Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

Alla fine dellarticolo sulle Opere della Legge per il Dizionario di Paolo
e delle sue lettere,1 Thomas R. Schreiner scrive che lesame del linguaggio del
vanto2 avvalora la probabilit che Paolo abbia come bersaglio della sua argomentazione il legalismo, prima definito come il tentativo di ottenere la giustizia
per mezzo dellobbedienza della Legge e il connesso vanto nel realizzarla. La
controprova a suo avviso fornita da Rm 3,27-28 e 4,1-5 che escludono la possibilit di un tale vanto, in quanto la giustizia non deriva dalle opere della
Legge.3
Qualche anno prima Richard W. Thompson, studiando Rm 3,27 nel suo
contesto,4 ha sostenuto che il passo non intende significare a general attitude
of willful arrogance before God but rather to the Jews confidence in a privileged status with God based on their possession of the law.5 dunque criticato
non il vanto qua talis che nellAT ha spesso significato positivo6 , ma il
vanto connesso alla trasgressione della legge. La proposta di Thompson riflette
il nuovo orientamento impresso agli studi paolini dalla New Perspective, dalla
quale riprende unosservazione su cui basa la propria tesi: lo stretto collegamen1 T.R. Schreiner, Opere della Legge, in G.F. Hawthorne et alii (ed.), Dizionario di Paolo
e delle sue lettere, Cinisello Balsamo (MI) 1999; 20002 (or. ing. 1993), 1101-1108: 1107.
2 Sul vanto cf. J. Sanchez Bosch, Gloriarse segun San Pablo. Sentido y teologa de
(AnBib 40), Roma 1970. Uno status quaestionis fornito da D.J.-S. Chae, Paul as Apostle to the
Gentiles. His Apostolic Self-Awareness and Its Influence on the Soteriological Argument in Romans
(Paternoster Biblical and Theological Monographs), Carlisle U.K. 1997, 164-181. Infine, per lidea
di vanto presso il giudaismo del I sec. d.C., cf. S.J. Gathercole, Where Is Boasting? Early Jewish
Soteriology and Pauls Response in Romans 1-5, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2002.
3 Per questo sintagma di non facile comprensione si possono consultare (con relativa bibliografia): R. Penna, Le opere della Legge in s. Paolo e 4QMMT, RSB 9/2 (1997) 155-176; A.
Pitta, Paolo, la Scrittura e la Legge. Antiche e nuove prospettive (StBib 57), Bologna 2008, 149155; S. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo secondo Paolo (La Bibbia nella Storia 22),
Bologna 2011, 157-163.
4 R.W. Thompson, Pauls Double Critique of Jewish Boasting: A Study of Rom 3:27 in Its
Context, Bib 67 (1986) 520-531.
5 Thompson, Pauls Double Critique, 522.
6 Thompson, Pauls Double Critique, 523.

Liber Annuus 62 (2012) 119-137

120

Francesco Bargellini

to tra Rm 3,27 e Rm 2,17.7 Dato che in Rm 2,17 la terminologia del vanto non
indica a general attitude of willful arrogance before God (tanto che il v. 17
suona come una sorta di definizione dellidentit giudaica),8 neppure in Rm 3,27
il vanto assume tale portata.
Contro questa interpretazione, che riduce la portata della critica paolina al
vanto, si espresso Richard H. Bell.9 A suo avviso, linterpretazione di Thompson non esclude lesegesi di Rudolf Bultmann, che si rivela pi sottile di quanto in genere non sia ammesso:10 There is both the element of performance and
the element of relying on the law, living rise to a complacent attitude. So the
alternatives either boasting in possession of the law or boasting in performance
of the law are false.11
Il presente contributo, facendo proprio linvito di Schreiner a prestare attenzione al linguaggio paolino del vanto, intende anzitutto concentrarsi sul suo
impiego in Rm 2,17.23 alla luce di tre testi profetici: Mi 3,11; Is 48,1-2; Ger
7,4.8-10. In essi la fiducia nel Signore condannata, perch riposa sulla temeraria convinzione che la sola presenza di Dio in mezzo al suo popolo assicura
la salvezza, indipendentemente da una condotta fedele alla legge. Quale profilo di vanto emerge dai tre testi? Possono contribuire a illuminare il testo
paolino?
In secondo luogo, si valuter il senso e la portata di in Rm 3,27.
Thompson ha ragione nel dire che Rm 3,27 va letto e precisato alla luce di
Rm2,17. Ma la sua lettura (vera ma riduttiva) di Rm 2,17 limita la comprensione di in Rm 3,27. La critica di Bell a Thompson va presa seriamente:
Paolo critica il vanto come tale, non solo quello connesso alla trasgressione
della legge.
In terzo luogo, Rm 3,20 sar confrontato con 1Cor 1,29. Anche se Rm 3,20a
( ) praticamente identico a Gal 2,16, la costruzione della frase e il costrutto preposizionale 12 sono molto simili a quelli di 1Cor 1,29 (
), in cui campeggia il passo di
7

Thompson, Pauls Double Critique, 523 nota 12.


Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 169-171.
9 R.H. Bell, No one seeks for God. An Exegetical and Theological Study of Romans 1.18-3.20
(WUNT 196), Tbingen 1998, 186-187.
10 R. Bultmann, ., GLNT V, 289-312: 299. Ladagiarsi del giudeo nel
possesso della legge ne perverte il legittimo vanto in un (cf. Fil 3,3).
11 No one seeks for God, 187. In particolare, la testimonianza di 2 Bar 48,22-24 citata da Bell
riprodotta anche da Romano Penna nel suo commento alla lettera ai Romani, dove ritiene probabile che le due prospettive di Thompson e di Bell non si escludano: R. Penna, Lettera ai Romani (SOCr 6), I, Bologna 2004, 248.
12 Questo costrutto appare unaltra volta in Rm 14,22; in Gal 1,20; in 1Cor 1,29 e tre volte
nella 2Cor 4,2; 7,12; 8,21.
8

Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

121

Ger9,22-2313 sotto forma di citazione (v. 31) e prima di allusione (vv. 27-29).
Si tratta solo di una somiglianza, o 1Cor 1,29 pu aiutare a comprendere meglio
laffermazione di Rm 3,20?
1. I testi profetici
Mi 3,1114

w$rwy ryIjVmI;b DhynShOkw wf#OpVvy dAjOvV;b DhyRvar


r$OmaEl wnEoDvy hwhy_lAow wmOsVqy PRsRkV;b DhyRayIbnw
h`Dor wnyElDo awbDt_al wn$E;brIqV;b hwhy awlSh
I suoi capi giudicano in vista dei regali, i suoi sacerdoti insegnano per lucro,
i suoi profeti danno oracoli per denaro. Osano appoggiarsi al Signore dicendo:
Non forse il Signore in mezzo a noi? Non ci coglier alcun male.



.

Come si vede, la LXX traduce la radice Nov15 con il non frequente verbo
composto alla diatesi medio-passiva,16 che nel NT attestato solo
in due passi: Lc 10,6; Rm 2,17. Nel primo il soggetto la pace annunciata dai
discepoli prima di entrare in qualunque casa: Se vi sar un figlio della pace, la
13 Per questo passo profetico e la sua influenza su altri passi veterotestamentari e sulla tradizione seriore, cf. H.H.D. Williams, The Wisdom of the Wise. The Presence and Function of Scripture within 1Cor 1:18-3:23 (AGJU 49), Leiden 2001, 103-133. Di particolare interesse linfluenza
sulla tradizione giudaica: pp. 113-124. Precedente a questo studio quello di G. ODay, Jeremiah
9:22-23 and I Corinthians 1:26-31: A Study of Intertextuality, JBL 109 (1990) 259-267. Inoltre:
Pitta, Paolo, la Scrittura e la Legge, 94 e nota 53 con relativa bibliografia. Infine, W.J. Wessels,
Social Implications of Knowing Yahweh: A Study of Jeremiah 9:22-23, VE 30 (2009) 77-83.
14 Di questo e degli altri due testi profetici saranno riportati il TM, la sua traduzione della
nuova CEI (salvo indicazione diversa) e, per confronto, il testo greco della LXX.
15 Cf. U. Dahmen, Nov n, GLAT IX, 730-735: 734.735. Lautore sottolinea che la conclamata fiducia in Dio (we al-jhwh jin), criticata dal profeta insieme alla venalit delle
classi dirigenti, espressa secondo la teologia di Sion. A proposito di questo tema si rinvia a G.
von Rad, Teologia dellAntico Testamento. II: Teologia delle tradizioni profetiche dIsraele (BT
7), Brescia 1974, 186-200. Per il passo specifico di Mi 3,11 cf. le pp. 219 e 417.
16 Il verbo attestato nei LXX in Nm 11,25.26; Gdc 16,26; 2Re 2,15; 5,18; 7,2; 7,17;
1Mac8,11; Mi 3,11; Ez 29,7.

122

Francesco Bargellini

vostra pace scender () su di lui, altrimenti ritorner su di voi.


Mentre nel secondo il soggetto il giudeo che si appoggia sulla legge e si vanta in Dio ( ).
La scelta paolina di , sinonimo di ,17 non casuale. Pur riconoscendo il ruolo giocato dallallitterazione in tale scelta, che
salda i primi due privilegi definendo lidentit del giudeo,18 mia convinzione che sia stato usato a causa di Mi 3,11 e per rimandare a
questo passo profetico di denuncia. In tal modo, quella che suona come una
definizione dello status privilegiato del giudeo racchiude gi una denuncia,
esplicitata nella serie di interrogativi martellanti dei vv. 21-22 e culminanti nel
v. 23.
perci necessario approfondire il rapporto istituito da Paolo tra Rm 2,17 e
Mi 3,11 per mezzo del verbo . Mi 3 chiaramente suddiviso in
tre parti:19 la prima denuncia contro i capi che opprimono il popolo (Mi 3,1-4);
la denuncia contro i profeti/veggenti che traviano il popolo (Mi 3,5-8); la seconda denuncia contro i capi che aborrono la giustizia (Mi 3,9-12), dove la loro
venalit accomunata a quella dei sacerdoti e dei profeti (v. 11). Questa terza
parte sembra perci il culmine delle due precedenti denunce.20
Se si considerasse Mi 3,11 senza il proprio contesto, si potrebbe pensare
che il profeta attacchi la venalit della classe dirigente: infatti per ottenere
doni/regali che i capi giudicano; per lucro che i sacerdoti pronunciano le
trt; per denaro che i profeti danno oracoli.21 In realt, laccusa mossa a
tutti loro di avere calpestato la giustizia22 sfruttando il popolo indifeso. Impressionante il quadro dipinto in 3,2-3 e non meno inquietante la denuncia di

17

In effetti, nel v. 23 si legge .


A. Pitta, Lettera ai Romani (LB.NT 6), Milano 2001, 122: Paolo sembra giocare sullallitterazione dei due verbi che caratterizzano i primi due privilegi (epono- epana-) per evidenziare la stretta dipendenza tra lessere giudeo e il dono della Legge.
19 Lo stesso incipit apre sia Mi 3,1 sia Mi 3,9. Lo stesso imperativo gi attestato in Mi 1,2
e poi in 6,1.
20 Che in Mi 3,9-12 confluiscano e raggiungano il loro climax le due precedenti denunce (Mi
3,1-4; 3,5-8) rivelato sia dal fatto che sono raggruppati insieme i capi, i sacerdoti e i profeti, sia
dalla loro replica formulata nei termini di una conclamata e falsa fiducia nella presenza del Signore in mezzo a loro (cf. gi Mi 2,7), sia dal castigo minacciato nel v. 12 (per cui cf. Mi 1,6:
identica rovina per Samaria e per Sion/Gerusalemme).
21 I capi (Myrc) sono severamente accusati anche in Is 1,23; i sacerdoti e i profeti sono
pesantemente denunciati in Ger 6,13 e 23,11. Sof 3,3-4 giudica i capi e i giudici, rispettivamente
paragonati a leoni ruggenti e a lupi di sera, e poi i profeti e i sacerdoti.
22 In realt questa accusa rivolta per ben due volte ai capi, che dovrebbero ben conoscere il fDpVvI;m (Mi 3,1b), mentre si dimostrano nemici del bene e amanti del male (Mi 3,2a), aborrendo fDpVvI;m e storcendo quanto retto (Mi 3,9b). Essi, per, ricorrono alla corruzione per trovare
valida collaborazione nellopprimere il popolo.
18

Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

123

3,10.23 Ancora pi grave quanto si rinfaccia ai profeti nel v. 5: contro i poveri che non hanno i mezzi per ricompensarli essi dichiarano guerra,24 mentre
ai ricchi che li sfamano annunciano la pace. Cos ai primi profetizzano le
violenze e la morte prodotte dalla guerra, mentre agli altri la prosperit e il
benessere frutto della pace.
Nel servirsi del loro ruolo per il vantaggio personale a rovina del popolo
inerme, trasgredendo la legge e offendendo Dio, le autorit si cullano nella
falsa sicurezza dellimpunit, anzi della salvezza da qualsiasi male, avendo
lardire di appoggiarsi in ci al Signore: Non forse il Signore in mezzo a
noi?. Su questa replica al profeta si appunta il nostro interesse. Le autorit
del popolo fondano la loro illusoria sicurezza sulla tradizionale fede della
presenza di Dio in mezzo a Israele, testimoniata da passi biblici tra loro diversi: Dt 6,15; 7,21; 1Sam 4,3; Is 12,6; Ger 14,9; Os 11,9; Sof 3,15.17. Ci che
il profeta critica non questa fede, ma il fatto che le autorit si appoggiano
su di essa per ritenersi al sicuro da ogni male, pur violando apertamente la
giustizia di Dio.
Il verbo-chiave della denuncia profetica dunque Nov / , che
descrive s un atto di fiducia/fede ma connotato in termini assolutamente negativi. In questo atto di sicumera esibito dalle autorit politiche e religiose dIsraele non difficile scorgere la manifestazione di un vanto tanto ardito quanto
esecrabile, eppure presente: Non forse il Signore in mezzo a noi?. Certo che
lo , ma non per tollerare la trasgressione della sua legge e la loro ipocrisia!
questa falsa sicurezza (e il connesso vanto) a pervertire la fede nella presenza
di Dio e a far passare come giusta una condotta ingiusta, sostenendo la ferma
convinzione di unassoluta immunit da qualsiasi male. dunque un confidare
e un vantarsi in Dio che equivale al suo esatto contrario, perch ipocritamente
fondato in lui.
Tutto ci gi evidente in Mi 2,6-11, in cui a Michea ingiunto di non profetizzare pi sciagure (v. 6) in nome dellalleanza immutabile di Dio con il suo
popolo (v. 7). Ecco le parole di quanti non sono pi disposti a sopportare la
scomoda profezia di Michea (Mi 2,7):

23

Cf. anche Mi 2,6-11 e in particolare i vv. 8-9.


In ebraico lespressione pi forte: santificano la guerra contro di lui, cio dichiarano
la guerra santa contro di lui. Per luso della guerra santa contro il popolo di Dio cf. Ger 6,4;
22,7; Gl 4,9.
24

124

Francesco Bargellini

b#OqSoy_ty`E;b 25rwmDaRh
wyDlDlSoAm hR;lEa_MIa hYwhy Ajwr rAxqSh
:JK`Elwh rDvyAh MIo wby$Ifyy yrDbd awlSh
gi forse cosa detta, o casa di Giacobbe?
forse stanca la pazienza del Signore o questo il suo modo di agire?
Non sono forse benefiche le sue parole26 per chi cammina con rettitudine?

Ma Michea non tarda a disilludere i propri ascoltatori, rinfacciando loro di


agire contro il popolo di Dio come dei nemici (vv. 8-9). Lingiustizia di cui si
macchiano unaperta nonch provocatoria infrazione della legge dellalleanza,
cui essi si appellano per mettere a tacere il fastidioso profeta di Morset. Tuttavia il caso di dirlo le loro stesse azioni gridano vendetta al cospetto di Dio
che il primo tutore delle categorie pi deboli depredate.
Questa perversa sicurezza in Dio, che consente di trasgredire pacificamente la sua legge, da Michea stigmatizzata mediante Nov / , che
Paolo riprende in Rm 2,17 per evocare, in modo sottile e abile, lo stesso genere
di denuncia.
Anche il prossimo testo profetico (Is 48,1-2), che andiamo a considerare,
mostra un notevole interesse per la lettura di Rm 2,17: cio la relazione tra il il
nome di Israele e lappoggiarsi sul Dio di Israele. Lesaltazione dellorgoglioso legame tra il popolo eletto e il suo Dio particolarmente enfatizzata
dalle espressioni: voi che giurate nel nome di YHWH e invocate il Dio di
Israele, che derivano dalla professione di fede tradizionale (cf. Dt 6,13; 10,20;
Is 44,5; Sal 20,8). La fine del v. 1 (hqdVxIbalwtRmTaRbal) lancia unaccusa su
questa solidariet con Dio tanto fieramente rivendicata, giustificando ancora di
pi laccostamento di Is 48 con il testo paolino.
Is 48,1-227

b#OqSoy_ty`E;b taz_woVmIv
waDxy hdwhy 28yE;mImw l$EarVcy MEvV;b MyIarVqnAh
25 La BHS giustamente legge rwrah (a differenza della nuova CEI che mantiene la lezione
a testo, interpretando casa di Giacobbe come un vocativo: cf. sopra). In realt, come osservano
L. Alonso Schkel - J.L. Sicre Daz, I profeti (CB), Roma 19963, 1194-1195, la lezione a testo
non ha senso e va dunque corretta nel senso proposto dalla BHS. Per il commento a questo passo
cf. p. 1195.
26 Il TM legge: le mie parole, riferendo il possessivo non al popolo (come la LXX), ma a Dio.
27 Per un ottimo inquadramento e commento a questo capitolo di Isaia: B.S. Childs, Isaia
(CBib), Brescia 2005 (or. ing. 2001), 399-412. In questo caso si segue la traduzione riportata in
Alonso Schkel - Sicre Daz, I profeti, 348.
28 Qui il termine indica, come in siriaco e in egiziano, il seme virile: R.E. Clements - H.-J.

Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

125

wry$I;kzy lEarVcy yEhlaEbw hGwhy MEvV;b MyIoD;bVvn`Ah


wa$rVqn vdO;qAh ryIoEm_y`I;k :hqdVxIb alw tRmTaRb al
:wmVv twaDbVx hDwhy wkDmVsn lEarVcy yEhlTa_lAow
Sentite questo, casa di Giacobbe,
voi che portate il nome di Israele,29 che spuntate dal seme30 di Giuda,31
che giurate sul nome del Signore e invocate il Dio dIsraele,
ma senza verit n rettitudine, anche se32 prendete nome dalla citt santa33
e vi appoggiate al Dio dIsraele che ha nome Signore degli eserciti.
1



2

.

Come gi anticipato alla fine del precedente paragrafo, questo testo ha un


notevole interesse per la comprensione di Rm 2,17. Anche qui, infatti, il portare
un certo nome e il confidare in Dio sono strettamente congiunti, al punto che
luno pienamente significato dal rimando allaltro: lidentit di chi porta il
nome di Israele non meno definita dallatto di giurare nel nome di Dio e di
invocare il suo nome. Quanto afferma il v. 1 non meno incisivamente ribadito
dal v. 2, dove il prendere nome dalla citt santa e lappoggiarsi a Dio formano
un tuttuno. Anche nel testo di Paolo si ritrova questa combinazione, arricchita
dal riferimento (essenziale) alla legge.
Va daltra parte notato che questa fiera affermazione della propria identit,
del tutto inseparabile dal legame con il Dio dIsraele, fatta oggetto di unacFabry, MyAm majim, GLAT V, 1-28: 3. Tuttavia, va probabilmente corretto sulla base di 1QIsa in
yEo;VmImw (cf. BHS).
29 preferibile questa traduzione a quella della nuova CEI: voi che siete chiamati Israele.
curioso che in Is 43,7 dove si trova la stessa costruzione in ebraico la CEI traduca: quelli
che portano il mio nome.
30 Si veda sopra alla nota 25. La LXX, come si vede, legge solo usciti da Giuda.
31 Va rilevata lunione di Israele con Giuda (cf. Is 11,12-14; Ez 37,15-28). Il senso pi probabile che i discendenti di Giuda rappresentino ormai il popolo eletto.
32 A ragione, alla particella ebraica yI;k (qui equivalente a yI;kMAg: cf. Sal 23,4; Is 1,15; Os 8,19;
9,16; Lam 3,8; ecc.) dato valore concessivo. Il valore causale, come nella nuova CEI, non ha
senso e spezza il nesso con laccusa che precede. Se infatti si pone mente al nome di Gerusalemme secondo Is 1,26, si pu apprezzare il gioco di parole inteso dal profeta: pur prendendo il nome
dalla citt santa (che la citt della giustizia e della fedelt), la casa di Giacobbe giura sul nome
del Signore e ne invoca il nome senza verit/fedelt e senza rettitudine/giustizia.
33 Gerusalemme comincia a essere chiamata cos proprio da questo passo di Isaia (cf. anche
52,1): cf. Ne 11,1.18; Tb 13,9; Dn 9,24; Mt 4,5; 27,53; Ap 11,2. I musulmani chiamano ancora
Gerusalemme El-Quds (La Santa).

126

Francesco Bargellini

cusa che, al pari di un fulmine a ciel sereno, appare improvvisa alla fine del v.1:
hqdVxIbalwtRmTaRbal.34 I nomi usati riecheggiano quello di Gerusalemme secondo Is 1,26: h`DnDmTanhDyrIqqd$RxAhryIo.
Leffetto di tale accusa di straordinaria efficacia: proprio coloro che prendono il nome dalla citt santa (citt della giustizia e della fedelt) mancano
dei due attributi che ne fondano lidentit pi autentica. Che senso ha allora
portare quel nome e gloriarsi nel Dio dIsraele cos fieramente, se quel nome,
privo degli attributi della giustizia e della fedelt, suona vuoto e quellappoggiarsi su Dio risulta vano?
A tale nome privo di giustizia e fedelt, ma ricolmo di perfidia e ribellione
fin dal ventre materno (cf. Is 48,8: K
J `DlarOqNRfR;bImoEvOpwdwYgVbI;tdwgD;byI;tVody),35 si
contrappone il nome del Dio dIsraele, il Signore degli eserciti. per il suo
nome/onore che Dio trattiene il suo sdegno contro il suo popolo per non annientarlo (v. 9). Egli agisce per riguardo al suo nome soltanto, affinch non venga
profanato (v. 11).
La formulazione di questo pensiero, come quello di Is 52,5, richiama la caratteristica teologia di Ezechiele del nome divino e della sua santificazione e, in
particolare, Ez 36,20-22. La citazione scritturistica in Rm 2,24 basata proprio
su questi due ultimi passi biblici (Is 52,5; Ez 36,20-22), ai quali pu essere
senzaltro accostato Is 48,11. Dunque, come Is 48,1-2 mostra affinit con Rm
2,17, cos Is 48,11 pu essere collegato con i passi biblici citati in Rm 2,24.
Ger 7,4.8-10
Il tema della ribellione, cos enfaticamente evidenziato nel testo di Isaia, non
lontano da quello della trasgressione della legge in Paolo, anche se essa trova
la sua migliore illustrazione in un altro testo profetico: cio Ger 7. In particolare i vv. 4.8-10 smascherano la falsa confidenza in Dio e nella salvezza che la sua
presenza nel tempio assicura, in quanto perversamente legata a una disinvolta e
puntuale trasgressione della legge dellalleanza.

:hD;m`Eh hDwhy lAkyEh hYwhy lAkyEh hwhy lAkyEh rOmaEl rqRvAh yrVb;d_lRa M$RkDl wjVfVbI;t_lAa4
AoEbDvIhw P#Oan`Vw AjOxr bOngSh9 :ly`Iowh yI;tVlIbVl rqDvAh yrVb;d_lAo M$RkDl MyIjVfO;b MR;tAa hEnIh8
MR;tdAmSow MRtaDbw10 :M`R;tVody_al rRvSa MyrEjSa MyIhlTa yrSjAa JK#lDhw lAoD;bAl rEfqw rqRvAl
wnVlAxn MR;trAmSaw wy$DlDo yImVv_arVqn rRvSa hzAh tyA;bA;b yGnDpVl
:hR;l`EaDh twbEow;tAh_lD;k tEa tw$cSo NAoAmVl
34 Non a caso, a partire da B. Duhm, questa e altre parti del capitolo sono state giudicate
delle aggiunte posteriori.
35 Si noti la contrapposizione tra il nome fieramente portato (v. 1) e quello tristemente rinfacciato da Dio: cio ribelle fin dal seno materno (v. 8). La ribellione di Israele compare fin
dallapertura del libro di Isaia: cf. Is 1,2.

Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

127

4Non confidate in parole menzognere ripetendo: Questo il tempio del Signore,


il tempio del Signore, il tempio del Signore! () 8Ma voi confidate in parole false,
che non giovano: 9rubare, uccidere, commettere adulterio, giurare il falso, bruciare incenso a Baal, seguire altri di che non conoscevate. 10Poi venite e vi presentate davanti a me in questo tempio, sul quale invocato il mio nome, e dite: Siamo salvi!, e
poi continuate a compiere tutti questi abomini.
4

() 8
9

10

.

Le parole in cui i destinatari di Geremia ripongono la loro fiducia (tempio


del Signore, tempio del Signore, tempio del Signore!) sono rese false36 non
solo dalla trasgressione dei comandamenti (vv. 8-9),37 ma anche dalla stolta
pretesa di ritenersi salvi per il semplice fatto di stare alla presenza di Dio, pur
continuando a commettere tutte quelle abominazioni (v. 10). Dopo un simile
rimprovero Sal 50,21 mette sulla bocca di Dio queste parole: Hai fatto questo
e io dovrei tacere? Forse credevi che io fossi come te! Ti rimprovero: pongo
davanti a te la mia accusa.
Si badi bene: la falsa confidenza denunciata dal profeta tale non solo perch
basata su parole false ( ), ma anzitutto perch fondata
su se stessi ( ). questa la causa prima e ultima della perversione
stigmatizzata da Geremia, che conduce inevitabilmente a una temeraria presunzione di salvezza, facendo di Dio il garante di una condotta aberrante. Non
perci da escludere che Paolo volesse richiamare anche questa pagina di forte
denuncia profetica.
In conclusione, i tre testi profetici esaminati delineano un preciso orizzonte
di pensiero, dal quale Paolo mutua unidea basilare: anche il vanto in Dio pu
essere illusorio, quando maschera in realt una fiducia centrata in se stessi, responsabile dello stravolgimento dellautentico rapporto con lui. In particolare,
36 Cf. H. Seebass - S. Beyerle - K. Grnwaldt, rqv qr, GLAT IX, 870-878: 874.876. Le
parole proclamate e ripetute sono false non in quanto tali (esprimono infatti una professione di fede),
ma perch inducono a riporre la fiducia in un idolo (a ci ridotto il tempio) invece che nel Dio
dellalleanza. Per il passaggio dal concetto di falsit/menzogna a quello di idolo cf. Ger 3,23 e
soprattutto Ger 13,25. Su questa base, Alonso Schkel - Sicre Daz, I profeti, 519, commentano:
vani, inutili sono i predicati, detti anche degli idoli, altra base di falsa fiducia. Come se la logica
con cui i giudei si tranquillizzano fosse un idolo mentale.
37 Per questi peccati contro il decalogo cf. Os 4,2.

128

Francesco Bargellini

come Geremia condanna una logica perversa che fa del tempio del Signore una
sorta di idolo mentale, che tranquillizza e nello stesso tempo ratifica una
condotta abominevole, cos pure Paolo denuncia questa stessa logica idolatrica
e le d un nome preciso: .
2. La in Rm 3,27
Alla fine della lunga argomentazione risuona la domanda: Dov dunque il vanto? Fu escluso [da Dio]. Mediante quale legge? (Quella) delle
opere? Assolutamente no ma mediante la legge della fede (Rm 3,27). Di
questa importante dichiarazione conclusiva si metteranno a fuoco due punti:
a) Qual la portata della esclusa da Dio? b) In cosa consiste tale
esclusione?
a) Seguendo il metodo indicato da Thompson, la nostra analisi partita da
Rm 2,17 per precisare il senso e la portata della in Rm 3,27. Gli argomenti di Bell38 e lesame dei testi profetici sopra svolto inducono a pensare
che non si tratta solo del vanto del giudeo per la propria condizione privilegiata
(cos Thompson). Questa prospettiva coglie solo un aspetto della questione affrontata da Paolo. A essere denunciato non solo il vanto per uno status privilegiato, smentito da una condotta segnata dalla trasgressione della legge. Il dito
di Paolo soprattutto puntato contro la che perverte il dono della
legge in un geloso possesso esclusivista che, schizofrenicamente, comprende
due atteggiamenti contradditori: la trasgressione della legge stessa, che fa del
fiero un (cf. Rm 2,17.23), e larrogante pretesa di compiere le opere della legge e di essere perci giusti, negata
senza mezzi termini da Rm 3,20.
Questultima affermazione richiede di essere dimostrata, per rispondere a
due difficolt di grande spessore: come si pu spiegare la presenza simultanea
di due atteggiamenti cos disparati e, almeno apparentemente, inconciliabili?
Inoltre, come possono le opere della legge implicare un qualsiasi tipo di
compimento legalista, stante il precedente rimprovero di Rm 2,21-22?39
Le due questioni trovano una prima e fondamentale risposta nel comportamento dei farisei, quale denunciato e severamente condannato da Ges soprattutto in Mt 23,13-32; Mc 7; Lc 18,9-14. Tale confronto in grado di illuminare
la pagina paolina, senza per questo arrivare a sostenere che dietro il giudeo di
Rm 2,17 si nascondano i farisei.
38 Bell, No one seeks for God, 185. Alla nota 7 della stessa pagina, Bell ricorda opportunamente che gi Lightfoot metteva a confronto Rm 2,17-19 con linizio della parabola del fariseo e
del pubblicano (Lc 18,9).
39 Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 169.

Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

129

Mt 23,23-28 smaschera lipocrisia dei farisei, mettendo in stridente contrasto


lo scrupolo con cui rispettano alcune norme della legge (pagamento della decima esteso a menta, aneto e cumino),40 e la leggerezza con cui ne tralasciano le
prescrizioni pi gravi (giustizia, misericordia e fedelt).41 Non meno incisivo
il contrasto tra la loro arrogante pretesa di essere guide per gli altri e la loro
cecit, dimostrandosi preoccupati di apparire allesterno giusti (), mentre nel loro intimo sono pieni di avidit, di intemperanza, di ipocrisia e di iniquit. Questi due tipi di contrasto trovano riscontro in Rm? Anzitutto, la pretesa
di essere guida dei ciechi parodiata in Rm 2,19 ritorta in accusa in Mt23,24.42
Il contrasto tra esterno (apparire ) e interno (essere pieni di )
appare in Rm 2,28-29, in parallelo alla contrapposizione tra circoncisione nella
carne e circoncisione del cuore. Si pu dunque escludere che il contrasto tra
norme minute rispettate e precetti pi importanti disattesi in nome di un formalismo religioso sia presente anche in Rm? Per rispondere necessario vedere le
altre due pagine di Mc e di Lc.
Dopo la citazione di Is 29,13, in Mc 7,8 Ges muove ai farisei la pesante
accusa di trascurare43 il comandamento di Dio per aggrapparsi alla tradizione
degli uomini.44 Poco oltre aggiunge che essi annullano la parola di Dio con la
tradizione che essi hanno tramandato (v. 13). Tale tradizione la cosiddetta
Torah orale, cio quella tradizione interpretativa, paragonata a una siepe (Pirqu
Avot) o a una palizzata (Lettera di Aristea), sviluppatasi per difendere la Torah scritta, cio per garantirne la scrupolosa osservanza. Uneloquente esemplificazione offerta in Mc 7,10-12, dove lofferta dei beni a Dio (korban) non
solo elude il comandamento di onorare il padre e la madre, ma impedisce anche
di viverlo! La condotta altrove condannata (ipocrisia) implica unermeneutica
della legge che tradisce la volont del suo datore.
Infine, la parabola lucana del fariseo e del pubblicano introdotta dallindicazione che, con essa, Ges voleva rivolgersi ad alcuni che confidavano in se
stessi di essere giusti ( ) e disprezzavano
gli altri (Lc 18,9). Nella sua preghiera il fariseo, ringraziato Dio di non essere
come il resto degli uomini , , , confessa fieramente
40 Sulla decima cf. M. Del Verme, Le decime del fariseo orante (Lc 18,11-12). Filologia e
storia, VetChr 21 (1984) 253-283.
41 Come rileva R. Fabris, Matteo (CB), Roma 19962, 485 nota 9, Matteo si pone nel solco
della tradizione profetica di Mi 6,8 e Zc 7,9.
42 In greco: . Cf. anche Mt 15,14; 23,16.
43 Questa denuncia ripresa e aggravata dal v. 9 dove Ges, ironicamente, riconosce labilit dei farisei nellannullare () il comandamento di Dio, per stabilire la loro tradizione.
Si noti altres il contrasto tra (cf. la fine della citazione di Is 29,13 al v. 7)
e il ripetuto nei seguenti vv. 8.9.
44 Per il commento di questa pagina di Marco, cf. J. Mateos - F. Camacho, Il vangelo di Marco.
Analisi linguistica e commento esegetico (LNT), II, Assisi 2002 (or. spagn. 1993), 127-132.

130

Francesco Bargellini

di digiunare due volte la settimana e di pagare la decima di tutto quanto possiede (vv. 11-12). evidente che quella intima persuasione di essere giusti connotata negativamente, come il parallelo disprezzo degli altri e il racconto parabolico confermano. Tale rilievo essenziale per comprendere anche Paolo.
Essere giusti davanti a Dio (cf. Lc 1,6) o, detto diversamente, avere una propria
giustizia (cf. Fil 3,9), non ha un senso negativo: la condizione del giudeo che
osserva fedelmente la legge davanti a Dio. Ma, come dimostra questa parabola,
latto di ritenersi giusti (= a posto) verso Dio pu anche indicare un comportamento o meglio unattitudine arrogante verso il prossimo e Dio stesso.45
Se vale il confronto tra queste pagine evangeliche e la parodia di Rm 2,17,
senza facili e indebite equiparazioni, si pu sostenere che la trasgressione della
legge rinfacciata da Paolo al giudeo e, poi, il riferimento alle opere della legge
e al loro compimento non stanno in contraddizione, e possono realisticamente
convivere luna accanto allaltra in un certo tipo di credente (il fariseo stigmatizzato da Ges e il giudeo parodiato da Paolo). Ma come si pu dedurre da
Rm3,20 che la giustificazione per opere esclusa dal momento che esse inducono un compimento legalista, dopo quello che si letto in Rm 2,17-23 e si
trova riassunto in Rm 3,20?46
Secondo Thompson la critica paolina al vanto condotta a due riprese e
secondo due angolature: prima dal punto di vista giudaico impiegando la stessa
legge (Rm 2,17-3,20) e poi dal punto di vista cristiano proclamando la manifestazione della giustizia di Dio in Cristo (Rm 3,21-26).47 La proposta condivisibile, anche se necessaria una precisazione. In Rm 2,17-3,20 la critica al
vanto abbraccia due fasi: prima il vanto messo fuori gioco mediante la denuncia di trasgredire la legge, e poi sulla base del fatto che le opere della legge non
giustificano nessuno, perch la legge d soltanto la piena consapevolezza
() del peccato, sotto il cui dominio sono tutti gli uomini senza distinzione. Nel primo caso il vanto tollera la trasgressione della legge nei suoi precetti fondamentali in nome di un vuoto formalismo religioso, e nel secondo illude di ottenere la giustificazione mediante le opere della legge. Tali atteggiamenti non si escludono a vicenda perch rappresentano due volti di un solo e
unico modo di vivere il rapporto con Dio e con gli altri.
Le opere della legge possono allora essere intese nel senso di un compimento legalista o, meglio, nel senso di unarrogante pretesa e perversa illusione di
eseguire perfettamente i precetti della legge conseguendo cos una propria
giustizia? Tenuto conto dellinvettiva di Ges contro lipocrisia dei farisei (cf.
sopra) e del fatto che linterpretazione delle opere della legge in Rm 3,20 non
45

F. Bovon, Luca (CPNT 3), II, Brescia 2007 (or. ted. 2001), 791-797.
Cf. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 169.
47 Thompson, Pauls Double Critique, 525.
46

Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

131

dipende dal precedente rimprovero in Rm 2,17-24, si pu quanto meno sostenere che la lettura tradizionale di un compimento legalista indotto dalle opere
della legge non da scartare, ma piuttosto da integrare con altre prospettive (cf.
conclusione).
In effetti, le opere della legge in Rm 3,20 non si devono intendere alla luce
della denuncia di Rm 2,17-23, perch Rm 3,9-20 (e in particolare Rm 3,20) non
riassume ma completa la parte precedente, imperniata sul tema della trasgressione della legge. Che Rm 2,17-29 e 3,9-20 siano in un rapporto di completamento indicato da Rm 2,13, che funge da canovaccio per la seguente argomentazione: [] ,
.
Alla prima met del verso si ricollega lo sviluppo di Rm 2,17-24. Il giudeo
l parodiato non che un ascoltatore della legge: egli si adagia nel suo possesso,
senza attuarla e anzi trasgredendola. Alla seconda met si richiama invece Rm
3,9-20 e soprattutto Rm 3,20, ma con un rovesciamento della prospettiva. Quelli che in Rm 2,13 saranno giustificati per la loro attuazione della legge, in Rm
3,20 sono esclusi dalla giustificazione in base alle opere della legge. dunque
chiaro che, nel riprendere il principio espresso in Rm 2,13, Paolo non solo lo
sviluppa ma soprattutto lo corregge alla luce del suo pensiero: la giustificazione
non pu venire dalle opere della legge anche se fossero adempiuti in toto i precetti della legge.48 Il suo compimento ammesso che sia possibile non darebbe altro che la piena consapevolezza del peccato, cui tutti gli uomini sono soggetti. In tal modo, efficacemente preparato il terreno alla svolta di Rm 3,21-26,
a cui tutta la precedente argomentazione orientata.
b) Paolo afferma che la fu esclusa da Dio mediante non la legge
delle opere, ma quella della fede (cf. Rm 3,21-26). Il verbo in greco
che alla lettera significa: chiudere fuori, escludere. Usato in senso proprio
in Gal 4,17, nel nostro passo assume il senso traslato di rendere impossibile.49
Volgendo la costruzione della frase allattivo e parafrasandola, si ha che Dio
esclude la possibilit stessa che chiunque abbia motivo di vanto dinanzi a lui in
virt di una propria giustizia basata sulle opere della legge. Come? Mediante la
legge della fede.
Concentrandoci su questa opera di esclusione, tentiamo di precisarne il senso con una domanda: escludere equivale a eliminare? La riposta va bilanciata cos: Dio elimina la condizione che rende possibile il vanto, ma non il vanto
come attitudine propria della natura umana. In effetti, nellordine della fede
48 Come noto, secondo Stephen Westerholm le opere della legge sono escluse da Paolo
come via di salvezza a causa della incapacit delluomo di eseguire tutto quello che richiesto
dalla legge: S. Westerholm, Israels Law and the Churchs Faith. Paul and His Recent Interpreters, Grand Rapids MI 1988.
49 Cf. DENT s.v.

132

Francesco Bargellini

non pu sussistere vanto che non sia fondato in Dio stesso, che gratuitamente
giustifica chiunque crede mediante lofferta sacrificale del suo unico Figlio.
Daltra parte, ci non esclude che il vanto umano, gettato fuori dalla porta,
rientri dalla finestra. Lo attestano drammaticamente 1Cor 1-4 e 2Cor 10-13 (cf.
soprattutto 2Cor 10,12-17). Anche coloro che hanno accolto Cristo possono
rimanere a uno stadio infantile della fede vantandosi negli uomini piuttosto
che in Dio, o arrivare a tradirla prendendo se stessi come unico canone della
propria misura.
In Rm 3,27 il vanto escluso quello che distorce il rapporto con Dio sulla
base del possesso della legge quale garanzia di salvezza e di superiorit etnica,
a prescindere da una disinvolta trasgressione della legge. Allo stesso tempo la
umana trova un favorevole terreno di coltura nelle opere che la legge comanda di fare, irriducibili ai soli identity markers. la a rendere possibile questo stato di cose e perci Dio la esclude dalla vita del credente
per mezzo della legge della fede.
3. Confronto tra Rm 3,20 e 1Cor 1,29 e i rispettivi contesti
La somiglianza tra la formulazione di Rm 3,20 e di 1Cor 1,29 gi rilevata
da altri50 tale che la negazione della giustificazione per le opere e la negazione del vanto davanti a Dio appaiono i due risvolti di unidentica problematica soteriologica, al punto che la giustificazione e il vanto risultano, per certi
aspetti, intercambiabili. Sostituendo luna con laltro, il passo di Rm 3,20 suonerebbe pi o meno cos: Perci dalle opere della legge nessuna carne pu
trarre motivo di vanto davanti a Dio. Analogamente 1Cor 1,29: Affinch
nessuna carne51 possa essere (ritenersi) giustificata davanti a Dio. Che non sia
un mero (e arbitrario) gioco di sostituzione dimostrabile grazie al confronto
tra i rispettivi contesti argomentativi, tenuto conto delle ovvie e innegabili differenze.
In entrambi i casi, Paolo annuncia la rivelazione di un giudizio di Dio che
riguarda tanto i gentili quanto i giudei. Questo imparziale giudizio provocato
dal vangelo (Rm 1,16), che la parola della croce (1Cor 1,18):
per la salvezza di chiunque crede. il vangelo/parola della croce a rivelare linefficacia soteriologica della sapienza umana e della legge mosaica, proprio
perch solo il vangelo/parola della croce in grado di salvare mediante la fede. Ecco la prospettiva con cui letta la condizione dellumanit, tutta e
50

Ad es. Penna, Lettera ai Romani, 347.


Per la discussione relativa alla variazione di nessun vivente in nessuna carne, cf.
Pitta, Lettera ai Romani, 155-156. Anche a mio avviso il cambiamento intenzionale, anche se
questo dipende dallinfluenza di 1Cor 1,29.
51

Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

133

indifferentemente sotto il dominio del peccato. Anche se sembra una facile semplificazione, questa appare lossatura fondamentale del discorso paolino in Rm
e in 1Cor. Le differenze, pure notevoli, non devono far perdere di vista linfluenza che la 1Cor (soprattutto 1,18-31) ha esercitato su Rm 1,16-3,31 sotto
laspetto della struttura argomentativa, che Rm sviluppa e rielabora adattandola ai suoi scopi.
Restringendo il confronto a due passi particolari (1Cor 1,29-31 e Rm 3,20-27),
si possono rilevare le seguenti similitudini.
a) Nella 1Cor Dio giudica il mondo rovesciandone i valori (sapiente-stolto;
forte-debole; nobile-ignobile) e scegliendo () ci che disprezzato
per ridurre a nulla le cose che sono (vv. 27-28). In Rm Dio giudica tutti gli uomini senza alcuna differenza tra gentili e giudei, perch entrambi sono soggetti
al peccato e privi della gloria di Dio. In tutti e due i casi Dio opera una distruzione: quella della sapienza mondana come via salvifica, e quella del vantaggio rivendicato dal giudeo sul gentile in ordine alla salvezza. Dio neutralizza in
tal modo la pretesa umana () di ottenere la salvezza per mezzo della
sua sapienza o della sua giustizia: questo sembra il senso del (=
) in contrasto con il .
Su ci ritorneremo tra poco.
b) Tale azione di Dio mira dunque a estromettere qualsiasi possibilit di
vantarsi, cio di ritenersi giustificati, dinanzi a lui (1Cor 1,29//Rm 3,20). In
entrambi i casi questa affermazione seguita da un riferimento allopera salvifica di Dio in Cristo: 1Cor 1,30 e Rm 1,21-26. Anche se le differenze balzano
allocchio sul piano sia sintattico che teologico, va sottolineato il fatto che la
pars destruens (culminante in 1Cor 1,29 e in Rm 3,20) spiana la via alla pars
construens, rappresentata dallazione gratuita di Dio in Cristo. Questi due vertici cristologici (giustificazione in Cristo o partecipazione in Cristo) segnano
altres il vertice dellintera argomentazione: ci tanto pi evidente in Rm 3,21
con lenfatico incipit , dove la forte avversativa annuncia un ordine totalmente nuovo e diverso.
c) Dai vertici cristologici discendono le conclusioni: 1Cor 1,31 e Rm 3,27-31.
Anche in questo caso le differenze sono palesi, a cominciare dal fatto che 1Cor
1,31 introduce unesplicita citazione scritturistica. Ad ogni modo, in entrambe
le lettere ritorna in campo la : nelluna per essere rifondata nel Signore ( ), mentre nellaltra per essere
esclusa in base alla legge della fede.
In 1Cor 1,27-31 la concatenazione di questi tre momenti stringente, al
punto che tra il v. 29 e il v. 30 non c soluzione di continuit (cf. la relativa che
apre il v. 30).52 Il movimento del brano pu essere cos schematizzato: esclusio52

Cf. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 68-69.

134

Francesco Bargellini

ne del vanto negativo > essere in Cristo > affermazione del vanto positivo. In
Rm 3,20-27 la concatenazione appare pi diluita e presenta tre peculiarit:
1Cor 1,29 riformulato in Rm 3,20 con il verbo , a causa
delle opere della legge e della legge stessa che fa conoscere il peccato. La problematica della legge, non ancora in vista nella 1Cor, fa s che Paolo ritocchi il
vocabolario in Rm 3,20 ( > ), mantenendo tuttavia
lo stesso tipo di costruzione di 1Cor 1,29 (sintassi, lessico e disposizione delle
parole). In tal modo, si evince che la reale posta in gioco implicata dal
la rivendicazione di una propria giustizia dinanzi a Dio.
Correlativamente, si deve dedurre che la giustificazione per le opere della legge
porta in s la , la quale illude che il possesso e la performance della
legge garantiscano il conseguimento della salvezza: infatti la legge non strumento di salvezza ma solo di conoscenza del peccato.
La seconda peculiarit riguarda lazione di Dio in Cristo a favore dei credenti, formulata in 1Cor 1,30 in chiave di partecipazione mentre in Rm 3,21-26 in
chiave di giustificazione, in pieno accordo con largomentazione l svolta. Va
rilevato che lenfatica ripetizione del sintagma giustizia di Dio (vv. 21.22) o
giustizia di Lui (vv. 25.26)53 crea un implicito contrasto con una giustizia
fondata sulle opere della legge, ma smentita dalla legge stessa che testimonia
invece in favore della giustizia di Dio (v. 21), che si attua gratuitamente mediante la fede in Cristo Ges e mediante la redenzione () che in lui
(cf. vv. 22.24). Lextra nos54 della salvezza gi chiaro in 1Cor 1,30, dove
lessere in Cristo d accesso ai beni della giustizia (), santificazione e redenzione ().
La terza peculiarit forse la differenza pi vistosa rispetto a 1Cor 1,31.
Alla riaffermazione del vanto in quanto fondato nel Signore (
) corrisponde infatti la sua esclusione in Rm 3,27 in base
alla legge della fede. In realt, questa differenza solo apparente in quanto il
vanto in Dio sar celebrato in Rm 5, dopo la prova scritturistica di Rm 4. Linsistenza con cui Paolo argomenta contro il vanto dinanzi a Dio (cf. lipotesi di
Rm 4,2),55 prima di arrivare al solo autentico vanto in Dio (quello per mezzo di
Cristo),56 non la conferma della sua gravit? Esso tanto radicato nel cuore
delluomo che solo la legge della fede in grado di neutralizzarlo, perch la
fede in Cristo dice e garantisce lextra nos della salvezza.57
53 Per il diverso senso di giustizia di Dio nei vv. 21.22 e giustizia di lui nei vv. 25.26 cf.
recentemente B.J. Ribbens, Forensic-Retributive Justification in Romans 3:21-26: Pauls Doctrine of Justification in Dialogue with Hebrews, CBQ 74 (2012) 548-567.
54 Lespressione usata da Penna, Lettera ai Romani, 330.
55 Sulle difficolt e sullinterpretazione di Rm 4,2, cf. P. Basta, Abramo in Romani 4. Lanalogia dellagire divino nella ricerca esegetica di Paolo (AnBib 168), Roma 2007, 192-197.
56 Cf. Rm 5,11.
57 Per questo concetto cf. Penna, Lettera ai Romani, 329 (nota 53) e soprattutto 348.

Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

135

In conclusione, si pu sostenere che da Rm 3,20 Paolo riprenda la concatenazione concettuale di 1Cor 1,29-31, adattandola e espandendola secondo la sua
logica argomentativa. Uno schema permette di visualizzare meglio i punti sopra
illustrati e discussi.
1) Esclusione del vanto (1Cor 1,29) > Esclusione della giustificazione per
opere (Rm 3,20);
2) Opera salvifica di Dio in Cristo: partecipazione (1Cor 1,30) / giustificazione (Rm 3,21-26);
3) Vanto nel Signore (1Cor 1,31) > Vanto in Dio per mezzo di Cristo (Rm 5,11).

Rm si discosta maggiormente dallo schema di 1Cor 1,29-31 tra la seconda e


la terza fase: infatti, tra lopera salvifica di Dio in Cristo e il vanto in Dio per
mezzo di Cristo si trova la conclusione di Rm 3,27-31 e soprattutto larticolata
dimostrazione scritturistica di Rm 4. proprio qui che Paolo concentra il fuoco
argomentativo, per dimostrare che la giustificazione per opere (e relativo vanto)
non riflette affatto il punto di vista di Dio, testimoniato dalla legge stessa (cf.
Rm 3,21). La scelta del patriarca Abramo appare senza dubbio coraggiosa e rischiosa, eppure indispensabile per smontare la consolidata visione della tradizione giudaica che vuole Abramo giustificato per le opere.
Conclusione
Il presente articolo intende riproporre una riluteranizzazione delle opere
della legge a partire dallanalisi della ? In realt, il legalismo Torahcentrico appare la miglior chiave di lettura della riflessione paolina sulla legge.58
Tuttavia, questo cratere principale esclude di per s le altre prospettive? Se
infatti include la New Perspective, perch non pu comprendere anche il paradigma classico del cosiddetto legalismo auto-meritorio? Da qui la proposta di
affrontare una questione da pi parti considerata definitivamente chiusa.
Come ha sostenuto Bell, lanalisi bultmanniana del vanto conserva la sua
validit e anche questo articolo ha tentato di verificarlo, prendendo le mosse
dallanalisi di alcuni testi profetici: Mi 3,11; Is 48,1-2; Ger 7,4.8-10. Ma il
modo in cui Ges denuncia lipocrisia religiosa dei farisei nei vangeli a offrire
il miglior termine di paragone per la parodia di Paolo in Rm 2,17-24. Il formalismo religioso dei farisei illumina latteggiamento, altrettanto ipocrita, rimproverato al giudeo da Paolo. Il fatto che questi si culli nel possesso della legge
trasgredendone i comandamenti fondamentali e che abbia lillusione di adem58

Su tutto questo cf. Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 177.

136

Francesco Bargellini

piere le opere della legge riflette una vera tipologia di credente. La caricatura
presente tanto nelle pagine evangeliche quanto in Paolo, ma suppone un atteggiamento che reale e che perci viene messo sotto accusa.
la umana a pervertire lautentico rapporto con Dio e con gli
altri, come illustra bene la parabola lucana del fariseo e del pubblicano. Anche
se non vi appare il vocabolario del vanto, che praticamente esclusivo di Paolo,
nondimeno presente la stessa realt. La gravit della tale che Dio
ne esclude la possibilit stessa dal processo di giustificazione, fondato sul dono
gratuito del Figlio e sulla risposta di fede delluomo. Tale esclusione non ne
scongiura per il pericolo, dato che la radicata nella natura umana
e minaccia sempre di ripresentarsi. Le lettere di Paolo ai Corinzi (in particolare
2Cor 10) lo documentano in modo fin troppo evidente.
In particolare, lo schema di pensiero attestato in 1Cor 1,29-31 (esclusione
del vanto > azione di Dio in Cristo > legittimo vanto nel Signore) sembra stare
alla base pur diversamente sviluppato e adattato a un nuovo contesto argomentativo di Rm 3,20-5,11. In effetti, la forte somiglianza tra 1Cor 1,29 e Rm 3,20,
la successiva azione salvifica di Dio in Cristo (cf. 1Cor 1,30; Rm 3,21-26) e,
infine, la realt positiva del vanto nel Signore (cf. 1Cor 1,31; Rm 5,11) confermano linfluenza della 1Cor su Rm. Inoltre, lintercambiabilit tra il vanto di
fronte a Dio (1Cor 1,29) e la giustificazione dalle opere della legge (Rm 3,20)
dimostrano la gravit della posta in gioco: da quelle opere nessuno pu essere
giustificato dinanzi a Dio, non solo perch la legge d solo piena conoscenza
del peccato, ma anche perch nessuno possa menar vanto alla presenza di Dio.
La gravit della avvalorata dal modo stesso in cui Paolo adatta
lo schema della 1Cor a Rm. In effetti, tra lazione di Dio in Cristo e il legittimo
vanto nel Signore, che sono consecutivi in 1Cor (cf. vv. 30.31), in Rm Paolo
inserisce Rm 3,27-31 e largomentazione scritturistica del cap. 4. Neppure il
patriarca Abramo stato giustificato per le sue opere, contrariamente a quanto
sostenuto dalla tradizione giudaica (cf. Gc 2,21-24). Dunque, neppure ipoteticamente (cf. Rm 4,2) ci pu essere alcun vanto davanti a Dio.
In conclusione, si pu dire che anche il paradigma classico offre unutile
chiave di lettura. Come la New Perspective, anche il legalismo auto-meritorio
ha bisogno di essere collocato in un cratere pi grande, come il cosiddetto
legalismo Torah-centrico. Queste due forme di legalismo non sono necessariamente in contraddizione luno con laltro. Il fraintendimento della Torah come
strumento salvifico che preclude ladesione di fede a Cristo pu includere al suo
interno anche un altro tipo di fraintendimento: quello comunemente definito
auto-meritorio. Sotto accusa non tanto loperare contrapposto al credere
(Lutero) n, tanto meno, loperare in quanto tale (Bultmann). Piuttosto,
stigmatizzata lillusione perversa () di essere giusti davanti a Dio in

Quale vanto? Considerazioni a partire da Rm 2,17

137

forza di un ipocrita e vuoto formalismo religioso, come quello testimoniato dai


farisei condannati da Ges nei vangeli.
Il problema, dunque, non un deficit insito nella legge59 ma, caso mai, insito nella natura umana: cio quella che deforma il rapporto con Dio.
La gi richiamata parabola lucana del fariseo e del pubblicano ne unottima
illustrazione. Di che cosa ringrazia Dio quel fariseo? Di non essere come tutti
gli altri uomini a causa dellarrogante fiducia, riposta in se stesso, di essere
giusto davanti a Dio. Di fatto quella preghiera rivolta solo in apparenza a Dio,
perch irrimediabilmente auto-centrata e auto-referenziale. Il punto non
dunque di essere giusto, ma di fondare in s larrogante certezza di esserlo disprezzando gli altri e disonorando Dio.
Francesco Bargellini
Docente di Scienze Bibliche,
Seminario San Gaudenzio, Novara

59

Romanello, Lidentit dei credenti in Cristo, 175.

Romano Penna
Il Dio inconcepibile secondo san Paolo:
una immagine inimmaginabile

La alterit di Dio sempre stata affermata nella storia della mistica cristiana,
dalla Nube caliginosa di Dionigi lAreopagita a il Nulla di Meister Eckhart fino
al TuttAltro di Karl Barth. Preciso dunque che, se qui impiego il termine immagine, evito per di riferirmi al sintagma greco eikn theo, immagine di
Dio, soprattutto nella sua portata antropologica in quanto suggerisce che Dio
ha impresso lo stigma della propria identit in ogni uomo (cf. Rom 1,23; 1Cor
11,15.49a; Col 3,10). Diversa la semantica del medesimo costrutto nella sua
valenza cristologica (cf. Rom 8,29; 1Cor 15,49b; 2Cor 3,18; 4,4; Col 1,15), che
appunto vede in Cristo la riproduzione visibile del mistero di Dio e dunque
propone in lui lunica vera immagine immaginabile del mistero divino; questo
costrutto tipico e anzi esclusivo dellapostolo Paolo, e la sua semantica, che
qui non direttamente presa in considerazione, dovr comunque essere tenuta
in conto1.
In ogni caso, qui di seguito intendo parlare di Dio stesso come immagine,
forma, figura, quale essa concepibile dalluomo in quanto oggetto del suo
pensiero. Perci non si tratta tanto di chiedersi quale sia limmagine concreta
che meglio riproduca le fattezze di Dio. Mi chiedo piuttosto quale sia limmagine/concezione/idea che Paolo ha di Dio stesso, per dire in ultima analisi che
il pensiero strettamente teo-logico dellApostolo nutrito dallaporia di un Dio
razionalmente inimmaginabile perch impensabile, inconcepibile, che resta tale
anche dopo e, anzi, ancor pi dopo la sua manifestazione in Ges Cristo.
A questo scopo prendo in considerazione tre passi epistolari, che allevidenza tratteggiano appunto questa dimensione riconosciuta solo a Dio, e che, pur
sotto aspetti riversi, convergono nellevidenziare questa qualit divina.

1 In merito, si veda in generale G. Kittel, eikn, GLNT III,146-160 e 171-184; e in


particolare su Col 1,15, oltre a A.M. Buscemi, Gli inni di Paolo. Una sinfonia a Cristo Signore
(SBF. Analecta 48), Jerusalem 2000, 62-63, cf. anche M.E. Gordley, The Colossian Hymn in
Context. An Exegesis in Light of Jewish and Greco-Roman Hymnic and Epistolary Conventions
(WUNT II/228), Tbingen 2007, 210-216 (Excursus: Image of the Invisible God).

Liber Annuus 62 (2012) 139-151

140

Romano Penna

1. La insondabile sapienza di Dio rivelata nella croce


di Cristo: 1Cor 1,18-25
Il testo della Prima lettera ai Corinzi ci porta subito nel cuore della concezione
cristiana di Dio. Per Paolo c una sapienza di Dio, misteriosa e nascosta (en
mysteri h apokekrymmn), che Dio ha preordinato prima dei secoli per la
nostra gloria (1Cor 2,7). In questa frase, il complemento greco in mistero, risolvibile grammaticalmente nellaggettivo misteriosa, qualifica appunto una
tale sapienza come imprevedibile e insospettabile, mentre colloca il concetto sullo sfondo dellapocalittica giudaica nella sua componente di rivelazione. Da parte
sua, il participio perfetto apokekrymmn, mentre ce ne d la profondit pretemporale (nascosta prima dei secoli/pr tn ainn) allude anche alla sua perdurante misteriosit; infatti, la rivelazione di questa sapienza non consiste nellesaurirne la possibilit di comprensione, ma soltanto nel proporla alla conoscenza
delluomo nella sua oggettiva realt misteriosa e quindi nella sua inesauribilit2.
Ma ecco il punto: in che cosa consiste questa sapienza di Dio/sofa to
theo? Sulla base dei precedenti passi di 1Cor 1,21.24 (noi proclamiamo Cristo crocifisso, potenza di Dio e sapienza di Dio), 1,30 (Cristo Ges
diventato per noi sapienza da parte di Dio), e 2,2 (non ho giudicato di sapere
nulla tra di voi, se non Ges Cristo in quanto crocifisso), essa non pu consistere in altro che nella croce di Cristo e, anzi, semplicemente nel Crocifisso stesso.
Si potr certo precisare che essa comprende pure tutte le implicazioni soteriologiche della croce stessa, estendendosi oltre una secca theologia crucis (cf. soprattutto 2,9), ma in ogni caso assolutamente lo estaurmnos in persona (1,23; 2,1)
che occupa interamente la parete di fondo del pensiero di Paolo e che costituisce
il perno reggente e lelemento catalizzatore di tutta la sapienza divina. La quale,
dunque, ha in lui il suo punto focale, il suo occhio: in lui il piano salvifico di Dio,
la sua imperscrutabile eudoka (cf. 1,21), si concretizza storicamente; in lui ora
si trovano, nascosti, tutti i tesori della sapienza e della conoscenza (Col 2,3).
Forse nessuno come M. Lutero percep il paradosso inerente a questa concezione paolina, per cui Dio manifesta la propria sapienza in ci che per luomo non
altro che stoltezza e scandalo. Stando al suo noto principio, secondo cui Dio
agisce solo sub contraria specie, cio sotto unapparenza contraria3, egli non
si rivela nisi in passionibus et cruce, sicch in Christo crucifixo est vera theologia
et cognitio Dei. Ma la croce per Lutero il luogo in cui si rivelano solo i posteriora Dei, la schiena/il dorso di Dio, analogamente alla parziale visione di s
concessa da Dio a Mos sul Sinai (cf. Es 33,23 Vg: Videbis posteriora mea; faci2

Vedi ci che diremo pi sotto sul testo di Rom 11,33.


La formula evidenzia il fatto che Dio rivela la sua potenza nella debolezza, la sua grandezza
nella piccolezza, e appunto la sua sapienza nella stoltezza.
3

Il Dio inconcepibile secondo san Paolo: una immagine inimmaginabile

141

em autem meam videre non poteris)4. Tuttavia si pu fare a Lutero una critica, per
cos dire, da sinistra. Infatti, pur essendo la sua immagine efficacissima, occorre
guardarsi dal considerare la croce di Ges soltanto come se fosse una forma parziale e provvisoria della rivelazione divina. Sulla croce, al contrario, non cerano
tanto i posteriora di Dio (cf. Es 33,23 LXX: t ops mou) quanto il suo stesso
volto, di cui tutto il Cristo sofferente il ritratto assolutamente fedele. Voler ridurre la croce ai soli posteriora Dei pu implicare lidea che con essa Dio ci abbia
ingannati voltandoci le spalle, come se noi dovessimo ancora cercare altrove il
suo vero volto. Ma il cristiano non sta di fronte a lui allo stesso modo di Mos,
poich in Ges Cristo ormai Dio si mostrato (cf. Gv 14,9b: Chi vede me, vede
il Padre) e lultima espressione storica del suo volto resta quella di un crocifisso.
Certo lo stesso Paolo in 1Cor 2,8 parla della crocifissione del Signore della
gloria e in Rm 1,19-20 egli sembra addirittura suggerire di scoprire Dio in una
rivelazione naturale. Ma in questultimo caso il discorso paolino fatto nella
prospettiva di chi fuori di Cristo come a dire che in tal caso quello a cui si perviene soltanto il Dio della creazione5. E comunque, per quanto riguarda il
rapporto tra la croce e la risurrezione, vale sempre la salutare e incisiva messa in
guardia di Ernst Ksemann, secondo cui, se facciamo di entrambe dei semplici
anelli di una catena, in cui luno supera laltro, noi livelliamo e relativizziamo la
croce, facendone un mero ingrediente fra i tanti di un panorama pi vasto. Allora per la sezione di 1Cor 1-2 pura retorica, e questo sta contro le pi solenni
dichiarazioni dellApostolo Anche per Paolo il Risorto colui che assume la
signoria. Ma la croce non diviene la via per giungervi e il prezzo che bisogna
pagare: rimane invece il contrassegno del Risorto Solo il Crocifisso risorto e
oggi la dominazione del Risorto giunge fin dove si serve il Crocifisso6.
Non si poteva dire in termini pi chiari quanto la croce di Ges di Nazaret
rappresenti nel tempo e nello spazio la concrezione tangibile della sapienza di
Dio, che resta trascendente soltanto perch luomo non pu che riconoscervi la
presenza di un amore supereminentem (Ef 3,19: tn hyperbllousan ts gnses
agpn), non riducibile alle sue pre-comprensioni.
Anzi, la sapienza di Dio non solo si rivela come eccedente lumana possibilit
di comprensione, ma addirittura, secondo Paolo, annulla e riduce a stoltezza la sapienza umana. un capovolgimento di valori, quello che intende lApostolo, alla
stessa stregua delle antitesi di Fil 3,7-8: Tutte le cose che erano per me un guadagno, queste le ho reputate per Cristo perdita e spazzatura. Literata apostrofe in
1Cor 1,20 (Dov il sapiente? dove il dotto? dove il sottile ragionatore di questo
4 I testi di Lutero sono tratti dalla disputa di Heidelberg del 1518; cf. V. Subilia, La
giustificazione per fede (Biblioteca di cultura religiosa 27), Brescia 1976, 171-176.
5 Cf. R. Penna, Dialettica tra ricerca e scoperta di Dio nellepistolario paolino, in Id.,
Lapostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia (Parola di Dio 12), Cinisello Balsamo 1991, 593-629.
6 E. Ksemann, Prospettive paoline (SB 18), Brescia 1972, 77.88.89.

142

Romano Penna

secolo?) rimarca allevidenza il compimento di ci che gi nel versetto precedente veniva assicurato come preannuncio della Scrittura: Perder la sapienza dei
sapienti e lintelligenza degli intelligenti abolir (= Is 29,14). La triplice interrogazione retorica del v. 20 sorge appunto dalla certezza, espressa in toni quasi trionfanti, secondo cui il sapiente, il dotto, il sottile ragionatore sono stati ormai spiazzati e anzi smascherati nella loro totale incompetenza, se non anche nella loro arroganza. Il quarto interrogativo (Dio non ha forse reso stolta la sapienza del mondo?), con leloquente aoristo emranen allude al momento puntuale della morte
di Cristo in croce, quando, senza alcun dotto ragionamento ma col semplice porsi
di un atto, Dio ha effettivamente reso stolta ogni presunta sapienza umana.
Per comprendere bene la prospettiva paolina importante cogliere la valenza
semantica di questa sapienza detronizzata. Al v. 20 essa viene indifferentemente
qualificata con due genitivi attributivi, letteralmente di questo eone e del
mondo, di fatto equivalenti. Lespressione questo mondo tipica della letteratura apocalittica e si prolunga fin nella analoga distinzione rabbinica tra questo tempo e il tempo a venire7. Esistono dunque due eoni che si oppongono
radicalmente luno allaltro; e gi nel Libro delle Parabole dellEnoch etiopico
leggiamo di una sapienza del Signore che rivel il Figlio delluomo ai santi
e ai giusti perch avevano odiato e disprezzato questo mondo di iniquit
(48,7). Per Paolo la rivelazione della sapienza di Dio connota inevitabilmente
lschaton come superamento del secolo presente (cf. anche 1Cor 7,31), la cui
condanna segnata. In 2Cor 4,3-4 egli parla esplicitamente di coloro che si perdono in quanto hanno gli occhi velati, perch il dio di questo mondo ha accecato i pensieri dei non credenti affinch non scorgano lo splendore dellevangelo
della gloria di Cristo. E in 1Cor 2,6.8 gli arconti di questo mondo stanno a
designare tutte quelle forze, umane e sovrumane, che non solo non percepiscono
ma anche contrastano il disegno salvifico di Dio in quanto esso passa attraverso
la croce di Cristo e si arroccano in una sapienza loro propria, distante mille miglia
da quella divina; appunto in essa che i corinzi con le loro fazioni rischiano di
invischiarsi. Ebbene, tutto ci umana sapienza (2,13: anthrpn sofa), a cui
semmai si aggiunge una paventata dimensione di elegante e retorica verbosit,
del tutto inadeguata alla scarna essenzialit dellannuncio della croce.
Proprio questa sapienza ormai dichiarata vuota e inconcludente. Il motivo
che essa, per sua natura, non riuscita e non pu riuscire a scoprire lo specifico
Dio cristiano. Infatti il Dio della croce non sta alla conclusione di un sillogismo,
anzi fa saltare tutti i sistemi della logica umana, allo stesso modo che un atto di
amore solo proponibile ma mai dimostrabile. Non si pu fare a meno, a questo
7 Vedi per esempio 4Esd 7,50; 8,1; 2Bar 48,90; cf. P. Volz, Die Eschatologie der jdischen
Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen
und apokryphen Literatur, Hildesheim 1966 (= Tbingen 1934), 64-66.

Il Dio inconcepibile secondo san Paolo: una immagine inimmaginabile

143

proposito, di citare il profeta: I miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre
vie non sono le mie vie (Is 55,8; cf. Bar 3,20.23.27.28). Cos la sapienza di
questo mondo viene surclassata proprio da un tipo dintervento che non era nemmeno lontanamente immaginabile, perch appartenente a unaltra logica, di un
altro ordine, dove vige non il rigore ferreo della deduzione razionale ma la libert disarmante di un amore gratuito. E se in Rom 1,19-21 Paolo ammette che Dio
sia conoscibile a partire dalle cose create, perch si tratta di un altro tipo di conoscenza, che perviene s al Signore delluniverso secondo gli schemi della filosofia stoica tanto pagana (cf. Dione di Prusa) quanto giudeo-ellenistica (cf. Filone Alessandrino), ma non approda al Dio della croce. Nessuno cerca Dio su di un
patibolo. Eppure proprio l, nella croce di Cristo, che egli si lascia trovare. E qui
vale il testo di Is 65,1 riportato dallApostolo in Rom 10,20 (Sono stato trovato
da coloro che non mi cercano), su cui torneremo pi avanti. In effetti solo una
totale disponibilit allimprevisto pu accogliere il Dio della croce.
Non per nulla in 1Cor 1,21 Paolo si richiama al beneplacito di Dio, al quale
appunto piaciuto (eudksen ho thes) salvare i credenti (ssai tos pisteontas)
mediante la stoltezza del krygma. La combinazione tra leudoka divina e lumano atto del credere (davanti alla croce di Cristo) dice con tutta chiarezza che di
fronte allannuncio del Crocifisso lunico atteggiamento possibile, in alternativa
nientaltro che al rifiuto, la nuda fede: non largomentazione filosofica e tanto
meno la contemplazione estetica! Infatti la stoltezza connota tanto la croce quanto
la sua proclamazione, a pari titolo; ed una stoltezza che, a ben guardare, non
sopravviene per rendere la fede difficile ma solo per renderla possibile8. Come
rispondere diversamente a un Dio che si rivela in un modo tanto anomalo? Non si
pu far altro che ricordare un testo biblico tanto caro allApostolo: Abramo credette e gli fu computato a giustizia (Gal 3,6; Rom 4,3 = Gen 15,6). Cos di fronte
alla croce non si pu che riconoscere con umilt lo scacco della propria autonoma
sapienza e dunque acconsentire invece di arguire, adorare invece di sottilizzare.
In tutto ci esiste una dimensione di paradossalit, propria di quello che la
retorica antica definiva come acutum dicendi genus e la nuova retorica qualifica come metalogismo: in questi casi, lascoltatore o il lettore sono comunque
stimolati a un lavoro di raziocinio, dovendo gettare un ponte tra i principi elementari della logica e una loro apparente contraddizione, che pur si dimostra
valida a un attento esame. A questo proposito possiamo stabilire unanalogia
con Socrate: nellApologia di Platone egli precisa il concetto di sapienza che gli
era stato attribuito dalloracolo di Delfi, secondo cui nessuno era pi saggio di
lui: In realt, signori miei, lunico vero sapiente Dio, e col suo oracolo egli
8 C. Senft, La premire ptre aux Corinthiens (CNT 7), Neuchtel - Paris 1979, 40. Cf. il
testo di D. Bonhoeffer: Se sono io a dire dove sta Dio, l trover sempre un dio che corrisponde
a me, che piace a me Ma se Dio a dire dove si trova quel posto la croce di Cristo (citato
in A.C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians [NIGTC], Grand Rapids MI 2000, 157).

144

Romano Penna

vuol dire che lumana sapienza (anthropn sofa) vale poco o nulla (olgou tins axi estin ka oudens) E volle servirsi del mio nome come di un esempio,
come per dire: O uomini, sapientissimo tra voi colui che come Socrate abbia
riconosciuto che in verit la sua sapienza non ha alcun valore (Apol. 23ab).
Dal punto di vista dei contenuti, la dichiarazione di Socrate non ha nulla da
spartire con quella di Paolo: nei rispettivi casi la sapienza cosa assai diversa.
Ma dal punto di vista formale, colpisce lanalogo uso del paradosso, che sconfina nellantitesi fino a rasentare lossimoro. Stabilita la verit che solo Dio
sapiente, la sapienza delluomo di conseguenza consister nel riconoscere di
non avere alcuna sapienza propria; anzi, la sapienza stessa di Dio consiste nel
dimostrare la non-sapienza delluomo, cos da accettare ci paradossalmente
segno di vera sapienza. Tuttavia nellApostolo lantitesi ancora pi netta che
nel filosofo, poich egli parla di stoltezza e non solo di una sapienza di poco
conto, disponendo di un evento su cui riflettere, la croce di Cristo, che Socrate
non immaginava neppure. Solo per questo Paolo dichiara che la stoltezza di
Dio pi sapiente degli uomini e la debolezza di Dio pi forte degli uomini
Dio ha scelto ci che per il mondo stolto per svergognare i sapienti, e le cose
deboli del mondo ha scelto Dio per svergognare le forti (1Cor 1,25.27).
Si opera dunque, ripeto, un evidente ribaltamento di valori, che viene per
espresso senza uscire dalla categoria di sapienza: infatti per Paolo la stoltezza
non altro che una nuova forma di sapienza! In definitiva, un grande atto di
umilt che viene chiesto alla anthropn sofa, cosicch chi si gloria si glori nel
Signore (1Cor 1,31; cf. Ger 9,22-23, dove si precisa: Non si glori il saggio
della sua saggezza!). Esattamente questo significa per Paolo gloriarsi nella
croce del Signore nostro Ges Cristo (Gal 6,14), poich in essa c solo il Signore in azione, e ogni autoesaltazione delluomo esclusa alla radice (cf. Rom
3,27). Possiamo quindi invertire lassioma corrente, secondo cui la croce dimostra il silenzio di Dio, la sua assenza, e dire da un altro punto di vista che essa
dimostra altrettanto il silenzio delluomo, sia perch gli chiude la bocca, sia
anche perch lo porta a rendersi conto della sua impotenza salvifica.
Resta vero che, se la ragione trascesa dalla follia della croce, pur sempre
la ragione stessa che se ne rende conto e lammette: e qui sta forse in ultima
istanza la sua grandezza (cf. ancora sotto).
2. La impenetrabilit di Dio: Rom 11,3
A conclusione della prima parte della Lettera ai Romani leggiamo una stupefatta esclamazione: Oh! profondit/bthos della ricchezza della sapienza e
della conoscenza di Dio, quanto imperscrutabili sono i tuoi giudizi e ininvestigabili le tue vie! (Rom 11,3).

Il Dio inconcepibile secondo san Paolo: una immagine inimmaginabile

145

Questa lunica volta che Paolo usa linteriezione greca con il nominativo,
nel qual caso il costrutto ha una pi evidente sfumatura di semplice grido pi
che di vera e propria allocuzione, tanto pi che qui lApostolo non si rivolge a
nessun destinatario concreto. Si tratta di un puro grido di sorpresa. Il contesto
non pi quello della croce, ma quello della storia della salvezza e del vicendevole rapporto tra Israele e i Gentili.
Il termine bthos richiama subito lidea di una profondit di cui non si conosce
il fondo, e che quindi inesauribile (cf. anche Rom 8,39; 1Cor 2,10; 2Cor 8,2; Ef
3,18)9. Come ben commenta Giovanni Crisostomo, Paolo sa che si tratta di una
profondit, ma non sa quanta essa sia; infatti proprio di uno stupefatto dire che
non ne sa nulla10. Il genitivo nominale profondit della ricchezza pu equivalere a una semplice variazione rispetto al costrutto aggettivale profondit ricca
o profonda ricchezza. In questo caso lespressione ridondante e parzialmente
tautologica, tale per da sottolineare al massimo lidea di abbondanza illimitata11.
I due termini sapienza e conoscenza indicano due propriet di Dio. lui
che viene celebrato come sommo sapiente e conoscitore (cf. 16,25-27: mni
sofi thei). Ed del tutto probabile che i due vocaboli non vadano disgiunti
per indicare due semantiche diverse, ma che si equivalgano come sinonimi e
insieme costituiscano laffermazione di una medesima funzione divina. Della
sapienza di Dio Paolo ha gi parlato in 1Cor 1,21.24; 2,7 (come abbiamo visto
sopra) contrapponendola a quella del mondo; daltra parte, Dio che conosce
i disegni dei sapienti (1Cor 3,20 = Sal 94,11 LXX [ degli uomini]). Visti
nel loro contesto, i due termini si riferiscono a una sapienza e una conoscenza
di ordine storico-salvifico, quella di cui Paolo ha argomentato a partire da Rom
9,6: esse, cio, riguardano il rapporto Israele-Gentili e la loro rispettiva collocazione nel piano di Dio sia sulla storia sia sul suo esito ultimo12.
Nella seconda met della frase abbiamo un evidente parallelismo tra due aggettivi (imperscrutabili/anexeranta ininvestigabili/anexichnastoi) e due
sostantivi (i giudizi/t krmata le vie/hai odo), ma su questi secondi che
cade laccento logico. La simmetria tra giudizi e vie gi da sola suggerisce
una equivalenza semantica, che di tipo non teorico ma pratico-operativo. In effetti i krmata, lett. giudizi emessi, sentenze di condanna, nel linguaggio della
LXX non appartengono tanto alla sfera giudiziaria quanto piuttosto esprimono le
decisioni operative di Dio, come si legge pi volte nel salterio13. In ogni caso, il
9

Cf. H. Schlier, bthos, GLNT II,11-16.


PG 60,582-583.
11 Si vedano anche le espressioni di Rom 2,4: la ricchezza/plotos della sua bont, della sua
tolleranza e della sua longanimit; 9,23: la ricchezza della sua gloria.
12 Cf. R. Penna, Israele e gli altri popoli nella prospettiva di Ges e di Paolo, Revista
Catalana de Teologia 34 (2009) 387-412.
13 Cf. Sal 17/18,22-23: Ho custodito le vie del Signore I suoi giudizi mi stanno tutti
davanti; Sal 35/36,7: I tuoi giudizi come il grande abisso; ecc.
10

146

Romano Penna

contesto precedente va contro ogni enfatizzazione nomistica, visto che al contrario lApostolo ha individuato proprio nella Legge linciampo tipico per cui Israele non ha riconosciuto Ges Cristo (cf. Rom 9,30-32; 10,3-4; 11,6)14.
Lidea dei giudizi di Dio, poi, ulteriormente chiarita dal plurale le sue
vie. Con ci Paolo riecheggia ancora una volta il linguaggio biblico della LXX,
secondo cui in ogni tempo riescono le sue vie, sono troppo alti per lui [lempio]
i tuoi giudizi (Sal 9,26)15. Ci che Paolo vuole suggerire non che luomo non
osservi gli accadimenti della storia, ma che non sappia leggerli e comprenderli
come espressioni di un piano divino. Limportante invece di scorgere in essi
la sapienza e la conoscenza di Dio in atto, cio la sua personale conduzione
degli eventi: come se nella storia camminasse Dio stesso e gli avvenimenti
fossero semplicemente segni rivelatori del suo passaggio (cos come secondo
Nah 1,3 le nubi sono la polvere sollevata dai suoi passi).
Ebbene, proprio questi comportamenti di Dio vengono considerati ma anche
ammirati da Paolo come imperscrutabili ininvestigabili. I due aggettivi
sono certamente sinonimi e insieme esprimono lidea di inaccessibilit da parte
delluomo, almeno nel senso che non se ne pu toccare il fondo. Il primo, sulla
base delletimo er, chiedere, ricercare, esplorare, esprime lidea di insondabilit (cf. 1Cor 2,10b); il secondo, con il richiamo delletimo chnos, orma,
traccia, aggrava la portata del precedente, suggerendo unidea di inarrivabilit
in quanto addirittura delloperato di Dio non si trovassero neppure le tracce (cf.
Gb 5,9; 9,10)16! Si pu certamente pensare a una iperbole retorica. Ma non si
poteva dire di pi sul fatto che i piani di Dio stanno oltre ogni comprensibilit
umana, tanto da indurre in ultima analisi alla prassi di una teologia apofatica,
come del resto gi Platone sosteneva: Noi non siamo in grado di conoscere
nulla della divinit mediante la nostra scienza/epistm (Parm. 134e).
Paolo continua nel v. 34 riportando un testo profetico: Chi infatti ha conosciuto la mente del Signore? o chi si fatto suo consigliere?. Sono parole di Is
40,13 che per Paolo non introduce con alcuna formula di citazione, sicch egli
fa semplicemente sue quelle espressioni, di cui riconosce e condivide in pieno
la verit. Si tratta formalmente di due interrogativi retorici, che hanno una sola
14 In merito, cf. in generale E.P. Sanders, Paolo, la legge e il popolo giudaico (SB 86), Brescia
1989; inoltre: R. Penna, Le opere della Legge in Paolo e 4QMMT, in Id., Vangelo e inculturazione.
Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento (Studi sulla Bibbia e il suo
ambiente 6), Cinisello Balsamo 2001, 512-535.
15 Cf. anche Sal 94/95,10: Essi non hanno conosciuto le mie vie; Sal 144/145,17: Giusto
il Signore in tutte le sue vie; Dt 32,4: Tutte le sue vie sono giustizia; Is 54,8-9: Le vostre
vie non sono le mie vie; quanto il cielo sovrasta la terra, tanto le mie vie sovrastano le vostre vie.
16 Dovrebbe essere superfluo precisare che le tracce, di cui qui si parla, non sono quelle
rinvenibili nel creato, che Paolo ammette anche per chi fuori di Cristo (cf. Rom 1,19-21), ma
sono quelle storico-salvifiche nella misura in cui la storia pre-cristiana dIsraele e del suo rapporto
con i Gentili non prevedeva un ribaltamento come quello avvenuto tra la Legge e Cristo.

Il Dio inconcepibile secondo san Paolo: una immagine inimmaginabile

147

risposta obbligata: Nessuno! perci una ulteriore affermazione della qualit unica di Dio, che non solo non ammette rivali ma neppure suggeritori. Il testo
profetico, sullo sfondo del tema della liberazione di Israele dallesilio babilonese, si riferiva direttamente alla imperscrutabile potenza e sapienza di Dio come
creatore e ordinatore delluniverso (cf. Is 40,12-28); lApostolo, da parte sua,
riferisce contestualmente quella stessa sapienza alla sorte escatologica rispettivamente dei Gentili e soprattutto di Israele, il cui riscatto non meno possibile
di quello antico da Babilonia. A questo proposito, resta vero che nessuno pu
ergersi a istruttore del Signore nel suo piano salvifico. Conoscere la mente del
Signore significa in sostanza conoscere la sua boul, il suo consilium, cio la
sua decisione, il suo progetto (cf. Sal 32/33,11: Il piano del Signore sussiste
per sempre; Is 40,8; 46,10); ebbene, Paolo si colloca nella stessa situazione di
Gb 36,26 LXX: Ecco, (Dio) tanto grande che non lo comprendiamo (ido ho
ischyrs pols, ka ou gnsmetha)17!
Evidentemente, Paolo intende il testo in riferimento a Dio e alla sua impari,
incommensurabile superiorit18. Altrove egli riconosce chiaramente che nessun
ringraziamento sufficiente come nostra ricompensa verso di lui19. Tutto sommato, queste parole riaffermano il tipico concetto paolino di un Dio dal comportamento assolutamente gratuito e insieme generoso. Sul piano della giustificazione lApostolo aveva detto le stesse cose in Rom 3,24 e 5,8. Il Dio dellevangelo, in quanto Dio per noi (8,31), non solo non debitore a nessuno, ma
semmai crea dei debiti nei suoi confronti, i quali per non sono altro che quelli
della fede con le sue implicazioni di ringraziamento, di adorazione, e di lode.
Qui pi che mai si addicono le parole di Agostino: meglio una pia ignoranza che una scienza presuntuosa Dal momento che parliamo di Dio, cosa
c di straordinario, se non comprendi? Infatti se comprendi, quello non Dio
(si enim comprehendis, non est Deus) Che cosa dunque diremo di Dio, fratelli? Se sei stato capace di capirlo, hai compreso una realt diversa da quella di Dio (si comprehendere potuisti, aliud pro Deo comprehendisti). Se ti pare
di essere stato capace di comprenderlo, ti sei ingannato a causa della tua imma17 Infatti, subito dopo Paolo fa proprie le parole di Gb 41,3: O chi gli ha dato in anticipo in
modo da averne un contraccambio?. Non sto qui a disquisire sul fatto che il tenore del testo
paolino differisce notevolmente da quello della LXX (= O chi si opporr a me e resister?), a
parte il fatto che entrambe le redazioni differiscono anche dallebraico del TM (= Chi si
confrontato con me perch io debba ripagarlo?, oppure Chi mi ha preceduto e ha avuto una
ricompensa?). Cf. C.D. Stanley, Paul and the language of Scripture. Citation technique in the
Pauline Epistles and contemporary literature (SNTS MS 74), Cambridge 1992, 191-192.
18 Cf. J. Gundry, Or who gave first to him, so that he shall receive recompense? (Rom
11,35): Divine Benefaction and Human Boasting in Paul and Philo, in U. Schnelle (ed.), The
Letter to the Romans (BETL 226), Leuven - Paris 2009, 25-53.
19 Cf. 1Tes 3,9: Quale eucharista possiamo rendere a Dio?; analogamente 1Cor 4,7:
Che coshai che non hai ricevuto? E se lo hai ricevuto, perch te ne vanti come se non lavessi
ricevuto?.

148

Romano Penna

ginazione (cognitione tua te decepisti). Se dunque lo hai compreso, Dio non


cos (hoc ergo non est, si comprehendisti). Perch dunque vuoi parlare di ci
che non hai potuto comprendere?20.
Paolo chiude la sua ammirazione di andatura innica con un forte riconoscimento: Poich da lui e mediante lui e per lui sono tutte le cose, a lui la gloria nei
secoli. Amen (v. 36). Il testo chiaramente dossologico, e in pi formulato con
una cadenza formale e semantica tale da richiamare analoghe sentenze dello stoicismo21. La formulazione pi prossima notoriamente quella di Marco Aurelio:
Tutto ci che conveniente a te, o Universo ( ksme), lo pure per me. Nessuna cosa che a te giunge opportuna per me prematura o tardiva. Per me, o Natura
( fsis), sacro tutto quello che portano con s le stagioni. Da te tutto viene, in
te tutto , a te tutto ritorna (Ricordi 4,23). Notiamo di passaggio che linteriezione o qui ha semplice valore di vocativo, non di esclamativo come in Rom 11,33.
Espressioni formalmente analoghe si incontrano altrove nel Nuovo Testamento stesso (cf. 1Cor 8,6; Ef 4,5-6; Col 1,16-17; Ebr 2,10), ma esse esprimono o
presuppongono il principio biblico della creazione del mondo da parte di un Dio,
che da esso distinto e di esso signore. Cos qui Paolo prescinde certamente da
ogni sfumatura panteista, pur denotando un indubbio influsso linguistico proprio
della cultura ellenistica22. I tre costrutti preposizionali da/ek lui, mediante/di
lui, per/eis lui esprimono lefficacia globale della potenza divina sulla totalit
delle cose o, per meglio dire, della storia. Infatti, la formula avrebbe una risonanza cosmologica se fosse presa per se stessa; ma, stante il contesto argomentativo
della lettera, almeno il suo primo (o ultimo) riferimento non pu che essere alle
vicende storico-salvifiche di Israele nel suo rapporto con i Gentili.
3. Dio paradossalmente trovato da chi non lo cerca: Rom 10,20
Poco prima nella stessa lettera, in Rom 10,20, Paolo aveva enunciato qualcosa di veramente paradossale sulla identit di Dio, citando il profeta Isaia:
20 Serm. 117,3,5; e Serm. 52,6,16. Si pu aggiungere ci che scrive Bonaventura, che non
per nulla si richiama ad Agostino oltre che a Dionigi lAreopagita, quando scrive che a Dio si pu
pervenire con laffermazione ma ancor pi con la negazione: Tale modo di elevazione consiste
nel negare tutto (per abnegationem omnium) Viene negato anche un eminentissimo affermare.
Quando si dice: Dio non sensibile ma soprasensibile, non immaginabile (nec imaginabile), non
intelligibile (nec intelligibile), non esistente (nec existens), si intende una realt superiore a tutte
queste nozioni (De triplici via 3,13; devo questa citazione al Prof. Ibrahim Najib dello Studium
Biblicum Franciscanum di Gerusalemme).
21 Unampia analisi da questo punto di vista stata fatta dal classico studio di E. Norden,
Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte der religiser Rede, Darmstadt 1971
(= Stuttgart 1912), 240-250.
22 Solo apparentemente pi problematica la frase del discorso allAreopago in At 17,28:
In lui viviamo e ci muoviamo e siamo.

Il Dio inconcepibile secondo san Paolo: una immagine inimmaginabile

149

Isaia ha laudacia di dire: Sono stato trovato da coloro che non mi cercano,
sono diventato manifesto a coloro che non mi interrogano (= Is 65,1 LXX).
La vera novit di questo ricorso di Paolo a Isaia consiste nellaver trasformato
il passo profetico da condanna di Israele a proclamazione di salvezza per i Gentili23! In Is 65, infatti, Dio stesso che dichiara la propria disponibilit a quella
parte di Israele che, avendogli voltato le spalle, non lo cerca pi (cf. i Commenti). Ma Paolo, pi che una disponibilit, esprime leffettivo raggiungimento di
un accesso prima impensabile: per lui, infatti, sono i Gentili coloro che non
cercavano Dio o che, se non altro, non cercavano il Dio dIsraele.
Lambiente greco-romano del tempo non attesta luso del verbo zten, cercare, con valenza teologica. Pesava infatti la sentenza di Socrate, secondo cui
bisogna occuparsi solo delluomo, poich non approdano a nulla hoi t thea
ztontes, coloro che cercano le cose divine (in Senofonte, Memor. 1,1,15,
anche se qui t thea equivale probabilmente a fenomeni celesti, atmosferici).
In senso positivo, per si possono citare Cicerone (cf. Acad. quaest. 1,5,19: Il
sommo bene va cercato in nessuna altra cosa se non nella natura), Epitteto (cf.
Diatr. 4,1,51: Cerca e troverai [ztei ka heurseis], poich la natura ti ha ben
provvisto per scoprire la verit), e Seneca (cf. De benef. 6,23,6: Vedi quanto
grande laudacia dei nostri animi e come essi soli o conoscono o cercano gli
di [aut noverint deos aut quaerant] e, dirigendo in alto il pensiero, comunicano
con le cose divine). Peraltro noto il taglio intellettualistico dellapproccio
greco alla divinit, la quale propriamente oggetto non di ricerca ma di conoscenza (cf. ancora Corpus Hermeticum 5,2: Solo il pensiero vede Dio, perch
invisibile come lui).
Lardire dellaffermazione paolina sta nella sua componente polemica nei
confronti del valore determinante della Legge secondo la tradizione israelitica.
Gi in 9,30-31 Paolo aveva stigmatizzato Israele in quanto perseguiva una giustizia derivante dalla Legge; e in 10,3 aveva gi parlato dei Giudei che misconoscendo la giustizia di Dio e cercando di affermare la propria giustizia, non si
sono sottomessi alla giustizia di Dio. Israele infatti ritiene di trovare Dio sulla
base di una indagine incentrata sulla Torah24, sicch la ricerca positivamente
materiata di obbedienza pratica o prassistica. Ma in questo modo il Dio trovato
non fa che corrispondere a quello, la cui identit gi nota allinizio della ricerca stessa, se non altro perch la ricerca avviene per cos dire dal basso e con il
criterio razionale e prestabilito della prestazione morale. Sicch si finisce per
trovare proprio quello che si vuole cercare, cio un Dio naturale e retribuitore,
che non corrisponde a quello dellevangelo (e del quale gi stata fatta la criti23 Cf. J.R. Wagner, Heralds of the Good News. Isaiah and Paul in Concert in the Letter
to the Romans (NovT SS 101), Boston - Leiden 2003, 211.
24 Cf. per es. 1Cr 28,8: Osservate e cercate tutti i precetti del Signore Dio vostro;
Sal 118/119,100: Ho cercato i tuoi precetti.

150

Romano Penna

ca in Rom 1,16-3,20). I Gentili, invece, non solo non sono interessati a una ricerca di Dio (se non del Bene, del Bello, del Vero, ecc.), ma soprattutto non
hanno la pre-comprensione israelitica di un Dio gi ben configurabile in base
alla rivelazione della sua Legge.
Ebbene, proprio qui sta laspetto scandaloso della tesi di Paolo, formulata
forse con un leggero tocco di ironia alla luce dellevangelo: nel fatto, cio, che
una ricerca preconcetta di Dio non porta ad un incontro con ci che egli veramente . Egli infatti si fa paradossalmente trovare da coloro che non pregiudicano la sua possibilit di rivelarsi in termini nuovi, imprevedibili, non calcolati,
a prescindere cio da categorie religiose precostituite. Il risultato allora che si
finisce per trovare ci che non si pensava di scoprire25. Il Dio dellevangelo, il
Dio di Ges Cristo, proprio questo: un Dio sorprendente, imprevedibile, non
circoscrivibile nei limiti della ragione, e che per essa diventa quindi scandalo e
stoltezza (cf. 1Cor 1,18-25)26.
Conclusione
Detto in sintesi, la inimmaginabilit di Dio secondo Paolo ha tre aspetti: quello fondamentale della sua presenza occulta nella croce di Cristo, quello storicosalvifico della sua accoglienza dei Gentili che scavalcano Israele, e quello soteriologico dellaccesso a lui senza percorrere la strada dellosservanza della Legge.
Tutto ci approda, se non altro, a contraddire il celebre asserto del presocratico Senofane, secondo cui sono gli uomini a crearsi gli di a propria immagine
e somiglianza: I mortali credono che gli di nascano e che abbiano vesti, lingua
e figura (dmas, corpo, struttura) come loro. Ma se i buoi e i cavalli e anche i
leoni avessero mani e con le mani potessero dipingere, i cavalli dipingerebbero immagini (idas) di di simili a cavalli e i buoi simili a buoi e plasmerebbero i corpi degli di tali quali essi stessi hanno, ciascuno secondo il proprio
aspetto (dmas)27.
Ma ancor pi interessante ci che sostiene Dione Crisostomo, contemporaneo di Paolo, a proposito del discorso su Dio. Secondo loratore di Prusa,
25 E questo a prescindere da una ulteriore ricerca conseguente la scoperta stessa; cf. Penna,
Dialettica tra ricerca e scoperta di Dio, 616-627.
26 Si dunque ben lontani dal tema platonico, secondo cui, nel contesto del mito dellandrogino
primordiale, ciascuno di noi cerca la sua met (t hauto smbolon, la parte che va congiunta a
lui e gli spetta perch lo completa) (Simp. 191d), cio cerca soltanto di realizzare pienamente se
stesso.
27 H. Diels - W. Kranz, 21,B, 14-15, in G. Reale (ed.), I Presocratici, Milano 2006, 302-305.
pur vero che una critica del genere era propriamente orientata contro il politeismo antropomorfico
pi che contro la religione stessa, tanto che secondo il filosofo di Colofone luniverso intero che
va ritenuto Dio (cf. H. Diels - W. Kranz, 21,A, 30, in Ibid., 283).

Il Dio inconcepibile secondo san Paolo: una immagine inimmaginabile

151

oltre alla nozione degli di che innata in tutti gli uomini, ci sono quattro categorie di persone che danno insegnamenti utili in materia: i poeti, i legislatori e
gli artisti, a cui si aggiunge sopra tutti il filosofo, il quale per mezzo della ragione interprete e banditore (lgi exgts ka profts) della natura divina
(ts athantou fses) con molta pi verit e perfezione (althstaton ka teleitaton) (Or. 42,47). Come si vede, la filosofia greca non fa che esaltare, non
solo in rapporto alluomo e alla natura ma ancor pi al divino, la funzione della
ragione e delle sue potenzialit certamente straordinarie.
Al contrario, il Dio della fede cristiana non solo non riducibile ai canoni
razionali (e tantomeno estetici) propri delluomo, ma li contraddice apertamente.
In questo caso la ragione stessa, che, mentre riconosce la inarrivabile qualit di
chi la supera, non pu che ammettere i propri limiti28. La conclusione che il Dio
dellevangelo non davvero fatto a immagine e somiglianza delluomo! Sicch
lannuncio stesso di un Dio siffatto finisce inevitabilmente per condividere la
sorprendente e spiazzante dimensione dellAnnunciato. Proprio qui sta lo skndalon evangelico, che, pur diventando paradossalmente costruttivo, finisce per
resettare le nostre categorie mentali. Dobbiamo quindi ammettere che, se il Dio
dellevangelo non riuscisse a scandalizzare o almeno a sorprendere, sarebbe come il sale scipito, buono soltanto ad essere buttato via (cf. Mt 5,13).
Romano Penna
Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

28 Cf. B. Pascal: La dernire demarche de la raison, cest de connatre quil y a une infinit
de choses qui la surpassent. Elle est bien faible si elle ne va jusque-l (Penses de B. Pascal
[dition de 1670], Paris s.d. [primi del 1900], 95).

Leonardo Giuliano
Il participio nellexordium di Col 1,3-23:
valore sintattico e funzione retorica

1. Introduzione
Il contributo1 intende soffermarsi sulla presenza e sul valore del participio nella sezione introduttoria (exordium) di Col 1,3-232. La lettura dettagliata della sezione ci permetter di cogliere la portata sintattico-retorica di questo modo indefinito cos diffuso non solo nel greco classico, ma anche in quello ellenistico e biblico. Il primo momento di natura analitica rilever la cospicua ricorrenza di questo
aggettivo verbale3 allinterno della dinamica letteraria, individuando ed esplicitando la sua funzione sintattica: participio ascrittivo (attributivo e sostantivato); avverbiale (congiunto e assoluto); predicativo o complementare (soggettivo e oggettivo); coniugazione perifrastica4. Ci soffermeremo, inoltre, sul suo valore qualitativo (azione durativa, puntuale, completa) tenendo in considerazione la diatesi e il
tempo assunti. In un secondo momento, sulla base dei risultati ottenuti, mostreremo
lincidenza dello stesso sulla pars retorica dellexordium: quale, dunque, limpatto
del suo impiego nel dinamismo letterario? Qual la sua incidenza retorica? Tre,
dunque, saranno i livelli dindagine: grammaticale-sintattico, semantico e retorico.
1 Ci preme ringraziare il professore A.M. Buscemi per i preziosi suggerimenti e per le opportune correzioni.
2 Rimandiamo, con alcune semplificazioni, allexordium proposto da J.-N. Aletti, Lettera ai
Colossesi. Nuova edizione riveduta e aumentata. Introduzione, versione e commento (Scritti delle origini cristiane 12), Bologna 2011, 32: A. Ringraziamento paolino (1,3-8); B. La preghiera
dellapostolo (1,9-14); C. Amplificazione cristologica (1,15-20); D. Partitio (1,21-23). Per lautore il genere retorico quello deliberativo e questo dimostrato dalla partitio e dalla presenza
degli imperativi ricorrenti in Col 2-3 che denotano lo scopo per il quale Paolo sta scrivendo ai
Colossesi. Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 42.
3 Cf. H.W. Smyth, Greek Grammar, rev. by G.M. Messing, Cambridge (1920) 19562 (rist.
1976), 2039, 2041; L. Tusa Massaro, Sintassi del greco antico e tradizione grammaticale
(Bibliotheca philologica. Strumenti), Palermo 1993, 180-183; J. Humbert, Syntaxe grecque (Tradition de lhumanisme 8), Paris 1982, 127-128. Gi Aletti, Lettera ai Colossesi, 20, osserva la
particolare presenza del participio (e dellinfinito) nella Lettera.
4 Per la classificazione del participio rimandiamo a A.M. Buscemi, Luso del participio
nella lettera ai Galati, LA 37 (1987) 83.

Liber Annuus 62 (2012) 153-172

154

Leonardo Giuliano

2. Exordium (vv. 3-23)


In 21 versetti il participio ricorre 20 volte (+ 1 ellittico). Lexordium presenta i suoi elementi in modo amplificato: 1) vv. 3-8 (ringraziamento: a. formula
iniziale; b. motivo della preghiera; c. motivo dellazione di grazie; virt); 2) vv.
9-20 (ripresa ed estensione del motivo della preghiera/intercessione + motivo
della gioia + ripresa ed espansione del ringraziamento in forma innica o sviluppo innico)5 pi partitio (vv. 21-23).
Loccorrenza del participio attesta un periodare complesso e concatenato in
cui gioca un ruolo determinante. Questo, poi, non partecipa soltanto dellazione del verbo, e di conseguenza del soggetto, ma anche della natura dellattributo, quando si unisce o rimanda a un nome (anche sottinteso). Presentiamo,
pertanto, i termini di riferimento:
Paolo
co-mittenti/collaboratori

(v. 3: Paolo + Timoteo);


(v. 4: Paolo + Timoteo); (v. 8: Epafra);
(v. 9: Paolo + Timoteo)

Credenti/destinatari

(v. 10);
(v. 11); (v. 12);
(v. 21); ,
(v. 23)

Vangelo

,
(v. 6); (v. 23)

Creatura

() (v. 23)

Speranza

(v. 5)

Dio e Cristo

(v. 12: Dio Padre); (v. 18:


Cristo); (v. 20: Dio Padre)

2.1 Ringraziamento (vv. 3-20)


Dal verbo principale () dipendono due participi con funzioni diverse: e 6. Il primo, composto dal preverbio
(indicante la direzionalit) e da 7, nonostante sia considerato co5 Cos anche M. Barth - H. Blanke, Colossians. A New Translation with Introduction and
Commentary (ABC 34a), New York etc. 1994, 148. Lespressione sviluppo innico di Aletti.
6 Cf. G.B. Winer - W.F. Moulton, A Treatise on the Grammar of New Testament Greek. A
Sure Basis for New Testament Exegesis, Edinburgh 1882, 433.
7 In Paolo ricorre in Rm 8,26; 1Cor 11,4.5.13; 14,13.14bis.15bis; Fil 1,9; Ef 6,18; Col 1,3.9;
4,3; 1Ts 5,17.25; 2Ts 1,11; 3,1; 1Tm 2,8.

Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica

155

me deponente medio8, un medio dinamico diretto (lazione compiuta con


unintensit maggiore da parte del soggetto)9: pregando con vigore e/o chiedendo con fervide preghiere. Se si considera, inoltre, il sinonimo , si
pu cogliere meglio laccezione propria del nostro verbo: pi
generico rispetto a o meglio, il primo sottolinea maggiormente lazione
del chiedere/pregare senza specificazioni ulteriori o esplicitazione della richiesta, il secondo, invece, richiama quasi sempre una vera richiesta10. Da un
punto di vista sintattico, il participio un avverbiale congiunto. In quanto participio presente, il suo valore qualitativo quello di esprimere unazione durativa nel presente; unazione abituale con unaccentuazione/enfasi sul soggetto
che la compie11. Il senso del participio impiegato, inoltre, trova la sua spiegazione se lo si analizza in relazione al verbo della proposizione principale. Ma
quale senso assume tale participio? Ha un valore temporale, confermato dalla
presenza dellavverbio . Luso del participio, comunque, ha la funzione
di rendere lazione non soltanto pi plastica, quasi percettibile, ma anche di
incorniciare il destinatario del ringraziamento e, a questo punto, della preghiera.
Il significato del verbo richiama lazione orante in generale, non necessariamente di richiesta/intercessione. Tuttavia, quando segue la preposizione o
, il senso si specifica ulteriormente assumendo laccezione di intercedere12.
I due verbi sono agli estremi, tenendo insieme loggetto diretto del verbo
principale e quello del participio. Al centro, in una sorta di disposizione concentrica, trova posto lavverbio temporale , che contribuisce a detemporalizzare entrambi i predicati verbali:

8 Cf. L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di Greco Biblico (LXX e NT). II.A: Le diatesi (SBF.
Analecta 77), Milano 2010, 45 b).
9 Denominato anche intensivo, poich esprime la capacit da parte del soggetto di compiere
lazione con maggiore intensit da se stesso o con propri mezzi, il medio dinamico (diretto o indiretto) veicola unidea dazione che pi incisiva di quella espressa dalla diatesi attiva: la sua
attivit pi espressiva e lidea di un tornaconto personale del tutto assente; una sorta di riflessivo intensivo o etico, come la lingua italiana lo assume. Non si tratta semplicemente di un
medio dinteresse, anche perch rispetto a questultimo, la differenza data dalla presenza di uno
sforzo o dallimpegno e dallattenzione che il soggetto impegna nellazione. Cf. Cignelli - Pierri, Sintassi, II.A, 42,3.
10 H. Greeven, ., GLNT III, 1295.
11 Cf. J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento (Estudios de NT 1), Madrid
1977, 166.
12 Cf. R.McL. Wilson, A Critical and Exegetical Commentary on Colossians and Philemon
(ICC), London - New York 2005, 85.

156

Leonardo Giuliano

Il ringraziamento di Paolo, unito a quello del co-mittente (si veda la prima


persona plurale), si fa preghiera incessante senza conoscere un momento in particolare, ma oltrepassando e abbattendo le barriere del tempo garantendo uno
status dorazione permanente (). Il participio contribuisce a prolungare
lazione del verbo principale e, nello stesso tempo, restituisce lidea di un processo di comunicazione aperto e continuo, dato appunto dallimpiego di un verbo in modo indefinito, spostando lazione in avanti senza alcuna determinazione
temporale. Il presente del verbo principale, infatti, si estende, si prolunga in
quanto indica un processo durativo: colto nel suo sviluppo di cui non si considera n il momento iniziale n finale13, un presente che possiamo classificare
e considerare iterativo/di abitudine/frequentativo: Rendiamo
grazie (abitualmente) o siamo soliti ringraziare14.
Lavverbio temporale , poi, potrebbe riferirsi o al verbo principale
o al participio. Nel primo caso, il senso della frase dovrebbe essere la seguente:
Ringraziamo sempre Dio Padre del Signore nostro Ges Cristo quando preghiamo con vigore per voi. Nel secondo caso, invece, il senso il seguente:
Ringraziamo Dio Padre del Signore nostro Ges Cristo tutte le volte che preghiamo con vigore per voi. Ma lavverbio potrebbe rimandare a entrambi e
accentuare, di conseguenza, la ripetitivit/iterativit dellazione espressa non
solo del participio ma anche del verbo principale. In questultimo caso, lespressione suonerebbe cos: Ringraziamo sempre Dio Padre del Signore nostro Ges Cristo tutte le volte che preghiamo con vigore per voi, oppure, meglio,
Siamo soliti ringraziare sempre Dio Padre del Signore nostro Ges Cristo tutte le volte che preghiamo con vigore per voi. Ora, se nel primo caso la preghiera sarebbe caratterizzata/sovrastata dal ringraziamento, nel secondo, invece, le
preghiere avrebbero come contenuto lazione di grazie. Nel terzo caso, infine,
la preghiera continua, come continuo il rendimento di grazie15.
Per mezzo del participio (aoristo attivo), Paolo richiama da una
parte la prassi dei collaboratori che lo informavano sullandamento delle singole comunit, e in alcuni casi anche latori delle sue missive, e dallaltra sulla
modalit attraverso la quale egli stesso gestiva le comunit dei credenti. In questo caso in particolare, poi, la comunit di Colosse non era stata fondata dallapostolo, ma da Epafra (cf. vv. 7.8; 4,12)16 e da altri collaboratori di Paolo nellAsia proconsolare (cf. Col 1,9; At 19,10). Esso esprime unazione puntuale e
13

N. Basile, Sintassi storica del greco antico (Femio 7), Bari 1998, 347.
Sulla ricchezza di accezioni del presente si veda Basile, Sintassi storica, 347-366.
15 Cos gi Aletti, Lettera ai Colossesi, 62.
16 Cos anche P.T. OBrien, Colossians, Philemon (WBC 44), Dallas TX 1982, 10, 15; lautore riferisce di una possibile visita di Epafra a Paolo mentre egli si trovava a Roma (p. 15); J.D.G.
Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon. A Commentary on the Greek Text (NIGTC),
Grand Rapids MI 1996, 56.
14

Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica

157

complessiva, riferendosi molto probabilmente a precedenti incontri (anteriorit)


tra questultimo e lapostolo. Loggetto diretto del participio dato dalla coppia
fede/amore, la prima nel Signore Ges e il secondo nei confronti di tutti i
santi/credenti. Il verbo, in questo caso seguito dallaccusativo, tradotto con
ascoltare, udire. Pur al singolare, il participio ricorre in Fm 5 nella stessa
formulazione ( ,
) e quasi identico in Ef 1,13.15.
Paolo colloca la fede in Cristo Ges degli abitanti di Colosse accanto allamore
che hanno verso tutti i santi. In 1Ts 1,3 Paolo ricorda lopera della fede (
), mentre il frutto dellamore ( )
collocato dopo. In Gal 5,6b, poi, scorgiamo un parallelo pi lontano, ma che,
tuttavia, ci consegna una sintesi di rilievo: .
Riferito, pertanto, al verbo principale, il participio un avverbiale/congiunto che difficilmente assumerebbe una valenza modale, dato che si
tratta di un participio aoristo (aspetto puntuale complessivo) e che quindi non
esprime simultaneit rispetto al verbo principale: lazione dellascolto, infatti, precede e sembra esserne la causa (poich abbiamo udito). Assumerlo
nella sua accezione causale ci permette di individuare il motivo determinante
che porta Paolo e i suoi co-mittenti a elevare a Dio il rendimento di grazie.
Solo quando Paolo parla della speranza ( ), che chiude la
menzione delle virt teologali, egli fa seguire un participio ascrittivo restrittivo:
essere messo da parte, essere riservato. Il verbo composto dal
preverbio e da . Il preverbio, in questo caso, assume la funzione di
completare il senso del verbo attribuendogli una forza perfettiva e veicolando
cos una sfumatura di intensit maggiore. Come per lavverbiale, anche per
lascrittivo (attributivo e/o sostantivato) si ha un valore temporale e qualitativo.
La diatesi del verbo pu essere media e/o passiva, o meglio, si tratterebbe di un
medio usato come passivo17. Se lo si considera nella sua forma media il significato dovrebbe essere giacere, trovarsi lontano, in quella passiva, invece,
essere riservato, costruito questultimo con il dativo della persona nei riguardi della quale riservato loggetto. Trattandosi di un participio presente, il tempo reale dellazione contemporanea rispetta a quello della principale e assume
un valore durativo continuo18. In questo caso, il participio (presente solo qui e
in Lc 19,2019), partecipa principalmente della natura dellaggettivo e si declina
17 Cf. Cignelli - Pierri, Sintassi, II.A, 15,2. Gli autori chiamano in causa il verbo ,
ma lo si pu tranquillamente dire anche per il nostro composto.
18 Cf. Mateos, El aspecto, 133.
19 Nel caso di Lc 19,20 il verbo impiegato in senso proprio (essere deposto), mentre nel
caso di Col 1,5; 2Tm 4,8; Eb 9,27 il senso metaforico (essere riservato). Cf. J.H. Thayer,
Greek-English Lexicon of the New Testament being Grimms Wilkes Clavis Novi Testamenti,
Edinburgh (1885) 19014, 63.

158

Leonardo Giuliano

come un vero e proprio attributo. Per quegli aggettivi che sono collocati in posizione attributiva il determinante forma un tuttuno con il determinato: lo specifica, lo qualifica, lo distingue formando con lo stesso un unico concetto per
cui ne indivisibile e, di conseguenza, lattributo fa ricadere il suo senso sul
nome stesso20. Qui va tradotto come un attributo di . La speranza ben
determinata e non solo per la presenza del participio/attributo, ma anche per
larticolo che ha una funzione individuante: rimandare a una speranza precisa
non vaga o indeterminata; una speranza che presente e continua a essere riservata per i membri della chiesa di Colosse ( dativus commodi); una
speranza che non frutto dellazione delluomo, ma che viene da Dio. La presenza del pronome in caso dativo ci porta ad assumere il verbo nella sua diatesi
passiva e a caratterizzarlo come un passivum divinum.
Il v. 6, poi, riporta ben 3 participi che si riferiscono a un unico sostantivo
(). Il primo () participio presente attivo ascrittivo attributivo da tradursi con una proposizione relativa: il vangelo che continua21 a riversarsi copioso sui credenti tanto che nel mondo e negli stessi continua a produrre
frutti/fruttificare () e ad aumentare/diffondersi/crescere
()22. Il primo un verbo intransitivo dove il preverbio denota vicinanza/prossimit23: essere presente, essere accanto, vicino e, seguito da
, potrebbe tradursi con essere giunto verso di voi o pervenuto a voi (cos da
essere presente in mezzo a voi)24. Di per s lidea trasmessa dal verbo statica,
o meglio, denota lidea risultativa di un processo che originariamente prevedeva
un movimento e che, come risultato di tale azione, ne indica la presenza/vicinanza. Nel nostro caso, il vangelo stato annunciato (e quindi vi stato un movimen20

Basile, Sintassi storica, 35.


Sulla forza di questo presente si veda Dunn, Colossians, 61. La costruzione
trova corrispondenza presso gli autori greci e trova dei paralleli con (Gal 4,18.20;
At 12,20). Cf. OBrien, Colossians, 13; J.B. Lightfoot, Saint Pauls Epistles to the Colossians and
to Philemon (Classic Commentaries on the Greek New Testament), London - New York 1886,
132; Wilson, Colossians, 91.
22 Il v. 6 presenta due problemi di critica testuale: laggiunta di un prima di e
lassenza del sintagma . Riguardo al primo, il textus sembra essere maggiormente supportato dalla maggioranza dei manoscritti di valore (46.61vid. a A B C D* P 33 81 104
326 365 1175 1241s 1739 1881 2464* pc), mentre laggiunta potrebbe essere stata determinata
dalla prossimit del primo . Per il secondo problema, lassenza del sintagma non ha alla base
una tradizione manoscritta autorevole (D1 K 6 323 614 629 630 pm) tale da essere accolta. Laggiunta, poi, sembra essere originaria e coerente, visto che la medesima coppia di participi ricorre
nel v. 10. Probabilmente laggiunta di questo secondo participio parsa inusuale allusus scribendi dellapostolo: il sintagma, infatti, un hapax legomenon di Colossesi e non trova paralleli in
altri contesti paolini.
23 Cf. J.H. Moulton - W.F. Howard, A Grammar of New Testament Greek. II: Accidence and
Word-Formation, with an Appendix on Semitisms in the New Testament, Edinburg 1929, 319;
Thayer, Greek-English Lexicon, 478.
24 Cf. Thayer, Greek-English Lexicon, 487.
21

Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica

159

to) e continua a essere vicino/presente. Lidea del movimento, poi, ulteriormente sottolineata dalla presenza del complemento che, comunemente,
impiegato per richiamare un movimento/direzione (senso di direzione metaforica), ma che, nel nostro caso, assumiamo per indicare un complemento di vantaggio25: il vangelo giunto e continua a essere presente a vantaggio dei credenti.
I participi e , parte di una costruzione
perifrastica, sono entrambi medi dinamici diretti26. Il primo, formato dal sostantivo e dal verbo , tradotto con portare frutto da s, impiegato nel suo significato proprio (produttivo) e metaforico (morale/di condotta). Il secondo, poi, presenta una diatesi attiva (transitivo: accrescere, ingrandire e intransitivo: crescere) e una diatesi media (accrescersi, ingrandirsi,
crescere), come nel nostro caso. Con la sua forza rinnovatrice, la parola di
verit del vangelo fruttifica nel mondo e si diffonde/cresce in ogni realt (
), e soprattutto tra i credenti ( )27. La disposizione dei
singoli elementi sintattici forma un vero e proprio chiasmo:
A
B
B
A

I termini mediani hanno un rilievo del tutto particolare per Paolo. Il centro,
infatti, del chiasmo cattura lattenzione dando importanza alle azioni che si riferiscono al vangelo: produce frutti da s e si diffonde/cresce nella vita e nellesistenza presente del mondo e dei singoli componenti della comunit di Colosse. Paolo constata e riconosce gli effetti della fecondit della parola di verit del
vangelo che agisce nei credenti28.
25

Cf. Thayer, Greek-English Lexicon, 184.


Gi Lightfoot segnala la differenza tra la voce media e attiva dello stesso verbo, vista la
duplice occorrenza dello stesso in 1,6 (medio) e in 1,10 (attivo): il primo assumerebbe un significato intensivo, mentre il secondo quello estensivo. Cf. Lightfoot, Colossians, 201; T.K.
Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians (ICC), Edinburgh (1897) 1968, 198. Si pu, tuttavia, ammettere che i due participi siano
da considerarsi come congiunti e, di conseguenza, andrebbe assunto nel suo valore assoluto.
In questo caso la traduzione dovrebbe essere la seguente: come anche in tutto il mondo presente portando frutti da s e crescendo.
27 Per Lightfoot, Colossians, 133: The Gospel is not like those plants which exhaust
themselves in bearing fruit and wither away. The external growth keeps pace with the reproductive energy e, pertanto, possibile cogliere una differenza sottile tra i due participi:
sottolinea maggiormente la capacit, interna al vangelo stesso, di produrre frutti, mentre ne evidenzia la sua dimensione cos come si manifesta allesterno.
28 Per Aletti, Lettera ai Colossesi, 66, i due participi, impiegati nel loro senso figurato, potrebbero gi preparare, con la sua risposta ripresa in 1,10, uno dei temi principali della lettera,
quello della crescita e della pienezza dei credenti in Cristo.
26

160

Leonardo Giuliano

Lapostolo non inventa nulla, nel senso che di tutto questo stato informato
da Epafra che stato fondatore della comunit insieme ad altri collaboratori, e
per questo motivo come non mai in passato, lo chiama in causa anche come
colui che ha reso noto ( 29) il vostro amore nello spirito. Il
verbo attivo e ha il significato di rendere evidente, noto, far sapere,
rivelare. Nel nostro caso, il participio (concordato ad sensum con Epafra)
sostantivato appositivo30 ed preceduto dal additivo. Paolo riconosce la sua
azione e lo ripete pi volte allinterno della Lettera. Il tempo aoristo potrebbe
farci pensare immediatamente a unazione anteriore rispetto a quella espressa
dal verbo principale (), tuttavia non del tutto fuori luogo ammettere che laspetto sia puntuale effettivo multiplo (complessivo) di unazione frequentativa31: pi volte Epafra ha informato Paolo della sollecitudine
dei Colossesi. Lanteriorit rimanderebbe, pertanto, al fatto che il tutto sia avvenuto in un tempo precedente alla stesura della missiva.
A questo punto, ritorna il motivo della preghiera e della richiesta/domanda che Paolo e i suoi co-mittenti rivolgono a Dio per i loro destinatari (vv. 9-11):
Per questo anche noi, dal giorno in cui ci informammo, non cessiamo di pregare con vigore () e di chiedere con forza () per voi che
siate ricolmi della conoscenza della sua volont con ogni sapienza e intelligenza
spirituale per camminare degnamente per piacere al Signore in ogni cosa, portando frutti () in ogni opera buona e crescendo ()
nella conoscenza di Dio, cos da lasciarvi rafforzare () con ogni
forza secondo la ricchezza della sua gloria per ogni sopportazione e magnanimit. I primi due participi sono predicativi soggettivi. Essi fungono da predicativi
del soggetto () e sono complementari perch completano il senso dellazione espressa dal verbo principale ()32: esprimono unazione durativa
nel presente e un valore temporale specifico. In particolare, oltre al verbo
(analizzato in precedenza), lautore fa seguire un altro participio predicativo, sempre dipendente da : chiedere pregando, chiedere con forza (cf. Ef 3,13; 1Re 1,20 LXX). Questultimo, pi specifico rispetto al primo che pi generico33, un medio dinamico diretto e regge
la proposizione oggettiva costruita con e il congiuntivo34. La coppia dei
29 Come aggettivo, il participio sostantivato pu avere larticolo, come nel nostro caso, e
viene tradotto per lo pi con una proposizione relativa con verbo finito oppure con un sostantivo.
30 Cf. Smyth, Greek Grammar, 1156; BDR, 270,2.
31 Mateos, El aspecto, 382.
32 Preceduto dalla particella negativa oggettiva, il verbo, che assume una funzione ausiliaria quando precede un participio, indica laspetto continuativo dellazione. Cf. Mateos, El
aspecto, 60.
33 Cf. Wilson, Colossians, 99.
34 In dipendenza da verbi pregare, chiedere, ordinare, esortare, il comune infinito in
qualit di complemento oggetto del verbo reggente, pu essere sostituito da una proposizione

Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica

161

participi predicativi appare pleonastica35: il primo potrebbe tradursi con pregando/chiedendo con vigore, il secondo con chiedendo con forza/pregando. Sin
da quando stato informato della vita dei credenti, lapostolo non ha cessato
(insieme ai suoi collaboratori) di pregare chiedendo che i membri della comunit fossero ricolmi della conoscenza della volont di Dio. Il contesto informativo/
conoscitivo ripetuto ulteriormente a dimostrazione che si tratta di una domus
ecclesia non fondata direttamente da Paolo e nemmeno visitata dallo stesso. Il
momento, per, dellascolto della situazione concreta, relegato a un momento
passato ( ), non sterile, ma genera una sorta di
partecipazione viva e responsabile da parte dellapostolo: preghiera e richiesta
per i credenti. Ritorna, inoltre, la coppia dei participi ( /
) in precedenza analizzata e che crea una sorta dinclusione tanto
da permetterci di confermare ununit di carattere testuale. Anche in questo caso,
essi sono degli avverbiali con valore modale. Una prima differenza, tuttavia,
data dalla diatesi attiva rispetto al del v. 6: solo per il vangelo impiegato un medio dinamico diretto a differenza dei credenti. Il medio
dinamico, infatti, che veicola la capacit di compiere lazione da s, solo del
vangelo, mentre i credenti lo potranno fare in virt dellaccoglienza di questultimo. Una seconda differenza costituita dal tipo di costruzione: nel v. 6 la
coppia dei participi formava una costruzione perifrastica, nel v. 10, invece, sono
introdotta dalla congiunzione o con il congiuntivo e/o futuro indicativo. In questi
casi, la congiunzione perde la funzione originaria di introdurre una finalit, per assumere sempre
di pi quella di indicare loggetto (completiva). Si veda una costruzione simile in Antifonte,
Contro la matrigna 1,23 ( ); Flavio Giuseppe, Antichit giudaiche 14,235. A questo proposito si veda BDR, 392,14; 394; M. Zerwick, Il greco del Nuovo
Testamento (Subsidia biblica 38), Roma 2010, 406-408; Smyth, Greek Grammar, 1987;
2208; J.H. Moulton - N. Turner, A Grammar of New Testament Greek. III: Syntax, Edinburgh
1963, 103, 105. Vi la possibilit, inoltre, che la congiunzione sostituisca linfinito epesegetico.
Cf. Zerwick, Il greco, 410; J. Viteau, tude sur le Grec du Nouveau Testament compar avec
celui des Septante. I: Le Verbe: Syntaxe des Propositions, Paris 1893, 161ab; Winer - Moulton,
A Treatise, 578.
35 Lapparato critico regista lassenza di in B K e in alcuni manoscritti
della Vulgata. Anche in questo caso, una tale correzione sembrata giustificata per risolvere il
sintagma pleonastico: il primo tipico delle sezioni di ringraziamento perch introduce la richiesta/intercessione di Paolo, talvolta sostituito dal complemento , il
secondo, invece, esplicita maggiormente che ci troviamo in un contesto di richiesta/domanda,
ma che non trova paralleli in altre lettere paoline ad eccezione di Ef 3,13.20. La coppia, poi,
come quella gi richiamata in precedenza, propria di Colossesi. Che si tratti di un unicum
lapalissiano, come il fatto che ci troviamo dinanzi a uno stile amplificante che non conosce
confronti (ad eccezione di Efesini). Pertanto, riconoscendo e assumendo lo scarso valore non
soltanto numerico della tradizione manoscritta che considera come autentica lassenza della
variante, riteniamo di accogliere il textus delleditore. Per Zerwick i due participi costituiscono
forse unendiadi; cf. M. Zerwick - M. Grosvenor, A Grammatical Analysis of the Greek New
Testament, Roma 19965, 603. La presenza dei due participi rivelerebbe the special force with
which the prayer is brought before God e richiamerebbe stilisticamente una formula liturgica;
cf. Barth - Blanke, Colossians, 173.

162

Leonardo Giuliano

avverbiali. A queste deve aggiungersi il soggetto di riferimento: nella prima occorrenza si trattava del vangelo, qui, invece, si tratta dei credenti36. Paolo stabilisce una sorta di analogia o, se vogliamo, di una corrispondenza/correlazione:
i credenti, raggiunti dal vangelo, accolto e vissuto sono diventati essi stessi un
vangelo, capace di por-tare frutto e di crescere! Losservazione ulteriormente supportata dalla presenza del participio attivo () e dal complemento indiretto ( ). Il secondo participio, poi, ricorre
anche in Col 2,19 nella diatesi attiva. Nel nostro caso, invece, un medio dinamico presente che rimanda a unazione continua e propria dei credenti in relazione/riguardo alla conoscenza di Dio ( 37). Non solo
questultimo ma, insieme con il primo, entrambi i participi riflettono un aspetto
durativo abituale38 dellazione: la condotta di vita dei credenti emblematica
della costante crescita e del conseguente progredire dei credenti nella conoscenza di Dio.
Parallela alla precedente coppia, anche qui appare chiara la disposizione chiastica39 dei singoli elementi sintattici con i due participi collocati in posizione
mediana. Lattenzione, pertanto, si concentra sullazione espressa da questultimi:
A
B
B
A

Pi problematico il caso del participio (passivo con senso


mediale permissivo). Esso pu essere inteso come un avverbiale con valore
modale, continuando la serie dei participi sopraesposti, oppure assumere una
valenza consecutiva (cos che vi lasciate rendere forti o da lasciarvi rafforzare), come accolta nella traduzione. Indipendentemente dal suo valore sintattico, resta il fatto che prolunga ulteriormente il periodo dando informazioni maggiori o sul modus del camminare in maniera degna del Signore per piacergli in
36

Gi Wilson, Colossians, 106.


Il testo pone dei problemi di lettura: alcuni manoscritti (a2 Y 075 104 1175 1505 pc lat)
preferiscono correggere il semplice dativo facendo precedere un strumentale, probabilmente
perch influenzati dal precedente ; altri (D2 ), invece, preferiscono il
complemento di moto a luogo, forse perch considerano il processo di crescita pi dinamico. Il
textus quello maggiormente supportato e la sua tradizione manoscritta autorevole: 46 a* B
C D* F G I P 33 81 365 1241s 1739 1881 2464 pc vgmss Cl. La lectio, poi, scelta dalleditore
brevior e difficilior: il dativo di relazione pi raro (pi diffuso dellaccusativo di relazione. Cf.
BDR, 197) rispetto al dativo strumentale introdotto dalla preposizione .
38 Cf. Mateos, El aspecto, 361.
39 Gi H.C.G. Moule, Colossian Studies. Lessons in Faith and Holiness from St. Pauls
Epistles to the Colossians and Philemon, New York 1898, 54; OBrien, Colossians, 23.
37

Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica

163

tutto, oppure sulle conseguenze o meglio sugli effetti di una vita fruttifera in
ogni opera buona e di una crescita nella conoscenza della volont di Dio. La
preghiera/richiesta di Paolo espressa dalla completiva ( ), ma
sempre perch i credenti siano in grado di camminare in maniera degna dinanzi
al Signore cos da essere corroborati di ogni forza. Cos inteso, il participio dipenderebbe dallinfinito finale esprimendo il risultato di unesistenza feconda,
che prende le mosse dalla risposta positiva al vangelo. A questo proposito, poi,
si deve osservare che i due participi e (compreso ) sono al nominativo e non allaccusativo, come sarebbe
stato pi corretto. Questi, infatti, si riferiscono al soggetto sottinteso dellinfinito finale . Losservazione, inoltre, dettata dalla correzione che si
fa in alcuni manoscritti (a2 D2 Y 075 ) quando si fa seguire allinfinito il
pronome di 2 persona plurale allaccusativo. Probabilmente ci troviamo dinanzi a un caso di costructio ad sensum del participio40: non concorda nel caso con
il soggetto di riferimento.
Nel v. 12 si riprende il tema del rendimento di grazie per mezzo del participio
(presente attivo), rivolto ai destinatari e non pi a Paolo. Il
versetto impone, tuttavia, di soffermarci maggiormente a motivo del sintagma
con gioia che pu essere connesso al versetto precedente o a ci
che segue, ma pur sempre riferito a 41. Nel primo caso, non vi
sarebbe alcuna interruzione nella sequenza dei participi (per lo pi congiunti
modali), ciascuno accompagnato dal proprio complemento (
;
; ); nel secondo, invece, il participio assumerebbe una funzione indipendente che potremmo considerare imperativale42: 1) accolto dalledizioni critiche del NT senza alcuna riserva; 2)
40 Cf. L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di greco biblico. IA: Le concordanze (SBF. Analecta
61), Jerusalem 2003, 14,3.
41 Lohse ritiene che i vv. 12-14 costituiscano una introduzione allinno dei vv. 15-20. Pertanto, secondo lautore, il sintagma non rimanderebbe a ci che
precede, ma a ci che segue e il participio assumerebbe la funzione di un imperativo. Lespressione, infine, non pu essere considerata come conclusione della preghiera dintercessione che
Paolo innalza a Dio, come pure non si parla pi della situazione che la comunit vive. Cf. E.
Lohse, Le lettere ai Colossesi e a Filemone (CTNT XI/1), Brescia 1979, 87-88.
42 Il participio con una funzione imperativale non ha conosciuto un ampio interesse da
parte degli autori. I motivi di questo disinteresse risalirebbero per lo pi alla rarit delle sue
occorrenze nel NT e alla difficolt dindividuazione. Non sono mancate, tuttavia, teorie sulla
sua origine e sulla natura: per Winer sarebbe espressione di un anacoluto e/o comunque rimanderebbe a un verbo finito; per Moulton risulterebbe dal naturale sviluppo della lingua grecoellenistica; per Daube, invece, deriverebbe per influenza dellebraismo o addirittura dallaramaico. Sulla storia e sul suo sviluppo si veda lo studio di T. Williams, The Imperatival Participle in the New Testament, in http://bible.org/article/imperatival-participle-new-testament
[accesso 20/09/2012]. Formalmente resta pur sempre un participio, ma la sua funzione imperativale. Sulla legittimit del participio imperativale si veda A.T. Robertson, A Grammar of the

164

Leonardo Giuliano

sarebbe indipendente; 3) non costituirebbe unapposizione o un anacoluto43.


A questi criteri se ne possono aggiungere altri: 1) deve ricorrere al nominativo;
2) non deve essere un attributo o un sostantivato; 3) non deve far parte di una
proposizione condizionale o finale44. Si tratta, per lo pi, di criteri sintattici e
semantici, cui vanno ad aggiungersi anche dei motivi contestuali: 1) appare l
dove ci si aspetterebbe un imperativo; 2) ricorre in contesti esortativi, di condotta generale; 3) ha la funzione di sostituire un imperativo (comando, divieto, richiesta)45.
Ora, tenendo in considerazione i dati esposti, presentiamo alcune osservazioni. Da un punto di vista grammaticale-sintattico e semantico, il participio
rientrerebbe benissimo nei criteri richiesti. Vi potrebbe, per,
essere qualche riserva in merito ai parametri contestuali: non siamo in una sezione della Lettera prettamente esortativa. Vi , tuttavia, la possibilit che, trattandosi di una parte iniziale della Lettera, vi possano essere degli appelli/istruzioni da parte dellautore, come in questo caso. Luso, inoltre, di un participio
imperativale assumerebbe la funzione propria del tempo finito, in alcuni casi
con una forza maggiore, in altri in modo pi moderato. Nel nostro versetto si
tratterebbe di questultimo caso, visto che ci troviamo nellexordium l dove
Paolo fa uso, in particolare, di un pathos moderato per ricavare un supporto al
suo appello. La posizione enfatica, poi, del complemento introdurrebbe un altro
dei motivi propri degli exordia paolini: il motivo della gioia. Una tale interpretazione troverebbe una giustificazione nel parallelo di Fil 1,4 (
). In Colossesi, per, il participio oltre a costituire una sorta dinclusione e a delimitare la pericope, spinge in avanti il periodo sintattico
Greek New Testament in the Light of Historical Research, Nashville 1915, 944-946, 1132-1135;
BDR, 468,2b; Zerwick, Il greco, 373-375; C.F.D. Moule, An Idiom Book of New Testament
Greek, Cambridge 1959, 179-180; S.E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament,
with Reference to Tense and Mood, New York etc. 1989, 370-377; Id., Idioms of the Greek New
Testament (Biblical Languages 2), Sheffield 1994, 185-186; B.M. Fanning, Verbal Aspect in
New Testament Greek, Oxford 1990, 386-388; K.L. McKay, A New Syntax of the Verb in New
Testament Greek: An Aspectual Approach (Studies in Biblical Greek 5), New York 1994, 82-84;
A.P. Salom, The Imperative Use of the Participle in the NT, ABR 11 (1963) 41-49; P. Kanjurparambil, Imperatival Participles in Rom 12:9-21, JBL 102 (1983) 285-288; J.L. Boyer,
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Strategy of 1 Peter, Abo 1990, 4-20; N.F. Miller, The Imperativals of Romans 12, in D.A.
Black (ed.), Linguistics and New Testament Interpretation, Nashville 1992, 162-182; S. Snyder,
Participles and Imperatives in 1 Peter: A Re-examination in the Light of Recent Scholarly
Trends, FilNT 8 (1995) 187-198.
43 Questi i criteri dindividuazione di un participio imperativale esposti da H.G. Meecham,
The Use of the Participle for the Imperative in the New Testament, ExpT 58 (1946-1947)
207-208.
44 Cf. Thurn, The Rhetorical Strategy, 6-7. Lautore, poi, vi aggiunge la necessit che un
participio imperativale debba riferirsi ai destinatari e non assumere un significato passivo.
45 Cf. Williams, The Imperatival Participle.

Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica

165

annettendo anche i versetti successivi. Il modo indefinito, infatti, non solo esprime la continuit dellazione di grazie rivolgendosi direttamente ai suoi destinatari, i quali sono anchessi chiamati a rendere grazie a Dio Padre colui che
rende idonei/capaci i credenti a prendere parte alleredit riservata ai santi.
Ora, evidente che la sequenza dei participi e dei corrispettivi complementi ( /
/ / )
si presenti ben strutturata da un punto di vista sintattico: complemento + participio. Sostenere, per, che se si separasse il participio , si appiattirebbe la funzione sintattica o, addirittura, non vi sarebbe una sorta di
prolungamento che darebbe senso ai precedenti46, discutibile. Ammettere,
infatti, che il participio assuma il valore di un imperativo (il participio resta tale
nella sua forma!) non interrompe il dialogo con i destinatari, pur assumendo
una funzione diversa dai precedenti, ma continuerebbe la sezione dellexordium, la svilupperebbe ulteriormente, la spingerebbe in avanti.
Il participio un aoristo attivo ascrittivo descrittivo, riferito a
Dio Padre. Si tratta di un verbo denominativo fattitivo o causativo, nella cui
radice espresso il significato: rendere idoneo, fare idoneo. In questo caso,
vi descritta lazione di Dio Padre che ha reso idonei i credenti. Il testo, tuttavia,
pur presentando delle difficolt di lettura quello maggiormente attestato47. Il
participio, inoltre, ha un valore qualitativo e temporale: lazione espressa puntuale, complessiva e iterativa, ma pur sempre precedente a quella espressa dal
verbo principale. La presenza dellarticolo non solo ci permette di individuarlo
come attributivo, ma ci dice che si riferisce a un soggetto determinato. Il verbo
costituisce un hapax legomenon paolino: qui e in 2Cor 3,6, assente nel resto del
NT. Come in Col 1,12, anche in 2Cor 3,6 si riferisce a Dio Padre: il quale ci
ha reso idonei a essere ministri della nuova alleanza. In questultimo caso, il
participio aoristo rimanda probabilmente allazione puntuale della sua chiama46 Queste le preoccupazioni di Aletti in merito al v. 12. Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 76.
Si veda anche P.T. OBrien, Introductory Thanksgivings in the Letters of Paul (NTS 49), Leiden
1977, 71-75; Id., Colossians, 19; M. Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon
(OTKNT 12), Gtersloh - Wrzburg 1993, 57-58.61-61; Dunn, Colossians, 68; D.J. Moo, The
Letters to the Colossians and to Philemon (PillarNTC), Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 2008,
99. In pi, secondo Aletti, nel resto della Lettera diffusa la prassi che dopo un imperativo seguono dei participi che ne specificano per lo pi la modalit. Nel caso si ammettesse che il v. 12
presenti un imperativo, non troveremmo subito dopo degli imperativi.
47 Il textus trasmesso da 46.61vid a A C D2 I Y 075 1739 1881 vg sy bo; Or Aug. Altri
manoscritti (D* F G 33 1175 pc it sa; Ambst Spec) preferiscono il pi comune che
ha chiamato, mentre il B preferisce leggere entrambe le varianti. Ora, evidente che la tradizione manoscritta che sostiene il textus delleditore sia quella maggiormente accreditata e autorevole a differenza di quella che trasmette la lectio con . Questultima, poi, costituirebbe
una lectio facilior perch pi comune e diffusa. Non possiamo, poi, nemmeno accogliere quella
sostenuta dal B perch lectio conflata.

166

Leonardo Giuliano

ta a Damasco48, a differenza delloccorrenza in Colossesi, dove rimanda a tutti


i credenti.
In questi versetti seguenti, in quanto prolungamento del rendimento di grazie
non solo di Paolo ma anche dei destinatari, lapostolo invita i suoi interlocutori
a farsi partecipi, insieme con lui e Timoteo, dellazione di grazie rivolto a Dio:
(v. 4)

(v. 12)

Nellinno (vv. 15-20) il participio ricorre solo 2 volte: (v. 18) e


(v. 20). Il primo pu essere considerato come un participio
presente ascrittivo attributivo e, di conseguenza, assumere la funzione di predicato nominale di : il pronome soggetto della proposizione finale, anaforico rispetto al relativo . Preferiamo, tuttavia, assumerlo come
parte di una costruzione perifrastica costruita con il verbo 49 e il participio in iperbato: affinch diventi primo o affinch sia primo/primeggi50.
Si tratta, in ogni caso, di un hapax legomenon di tutto il NT: essere il primo,
primeggiare, avere una posizione di primato, costruito con il genitivo della
persona e con il dativo della cosa. Per lo pi ricorre nella letteratura pagana e in
contesti politici/militari (essere primo in battaglia o nellagone politico) e morali (virt, capacit). Nel nostro contesto laggettivo verbale si riferisce a Cristo:
manca il genitivo ma ricorre il dativo della cosa ( ). Il verbo occorre in
Est 5,11 LXX con il significato di conferire il primo posto (
) e in 2Mac 6,18 ( ); 13,15
( ) con il senso di essere il primo51. La
48 Cf. A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul
to the Corinthians (ICC), New York 1915, 85; M.J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians:
A Commentary on the Greek Text (NIGNT), Grand Rapids MI 2005, 270; M.E. Thrall, Seconda
Lettera ai Corinti. I: Commento ai capp. 1-7 (Commentario Paideia. Nuovo Testamento 8), Brescia 2009, 256.
49 Che si tratti di un caso di costruzione perifrastica (conforme al greco classico) si veda
Moulton - Turner, A Grammar, III, 89; F.-M. Abel, Grammaire du grec biblique, suivie dun choix
de papyrus (B), Paris 1927, 57d.
50 La traduzione da preferirsi affinch diventi primo. Il verbo , infatti, conserva
una sfumatura di divenire rispetto a : si sottolinea, cos, il risultato finale di uno stato di
cui era lintroduzione: Abbott, Colossians, 218. Cos anche Lightfoot, Colossians, 156, quando sostiene che As He is first with respect to the Universe, so it was
ordained that He should become first with respect to the Church as well. Si veda anche OBrien,
Colossians, 50.
51 Cf. Zac 4,7. Conosciuto anche nella letteratura greco-ellenistica, il verbo assume entrambe le accezioni: essere il primo; primeggiare in qualcosa e tra qualcuno. Cf. Plutarco, Numa
7,2,4 (il primo di/tra gli indovini); Publicola 21,2,1 (a proposito di un certo Appio Clauso che
primeggi nelluso della parola); Marcellus 10,3,2 (in merito a Bandio che primeggi nella

Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica

167

proposizione finale, inoltre, richiama lo scopo di Dio: egli si prefissato di fare


di Cristo il primo a tutti i livelli. Il presente del participio, poi, ci rimanda a uno
stato (trattandosi di uno stativo) che perdura in modo permanente: il Cristo
simpone nella sua dimensione primaziale su tutte le cose create, a lui solo
compete il primo posto nelluniverso52. Il secondo un hapax legomenon nel
NT (cf. Pr 10,10 LXX) con la funzione di esplicitare e completare lazione
espressa dallinfinito e riferito a Dio Padre. Il participio
avverbiale/congiunto modale, ancor pi confermato dalla presenza del complemento e, inoltre, dal fatto che tra lazione di
riconciliazione e di pacificazione vi complementariet e non vi alcuna dipendenza temporale e/o causale: Dio riconcilia facendo/creando pace e armonia. In quanto participio aoristo, il valore qualitativo richiama unazione compiuta nel passato, unazione puntuale effettiva multipla (complessiva)53.
La composizione innica ci pone su un livello linguistico del tutto differente
dalla prosa: il modo di procedere prevalentemente paratattico con lo scopo di
porre gli ascoltatori dinanzi a una realt che non richiede ulteriori specificazioni,
ma che va accolta nella sua integrit. Il contenuto, per lo pi di carattere dogmatico, pone i credenti dinanzi a una sorta di cristallizzazione della verit del vangelo che riguarda Cristo e Dio Padre: questi /colui che . Su 6 versetti il participio occorre la prima volta per richiamare il posto primaziale di Cristo rispetto
alla creazione e la seconda per richiamare il modus di Dio Padre nel riconciliare
gli uomini per mezzo della morte del suo Figlio. Laoristo di questultimo participio rimanda alla puntualit dellevento del sacrificio di Cristo. La penuria di
questo aggettivo verbale potrebbe essere motivata dalla forma letteraria assunta:
un inno, appunto, necessita di linguaggio pi indicativo per il quale si richiede
limpiego di modi finiti, a differenza del participio, tipico delle sezioni narrative.
2.2 Partitio (vv. 21-23)
I vv. 21-23 rappresentano il punto darrivo dellexordium: scopo dimostrativo
della Lettera. Dal v. 21, inoltre, ritorna la narrazione dopo la parentesi poetica
e con essa anche un periodare ipotattico segnato dalla presenza del participio:
(v. 21); / /
(v. 23); () ellittico (v. 23). Paolo, dunque, sta rapportando/
citt); Pericles 16,3,2 (primeggi/fu il primo per quarantanni); Timoleon 7,2,3 (a proposito
di Teleclide che primeggi in citt per potenza e fama); Diodoro Siculo, Bibliotheca historica
9,13,3; 13,34,5; 16,85,7; 16,92,3; Senofonte, Memorabilia 1,2,24; Agesilaus 10,1. Al di l dei
contesti nei quali ricorre, il verbo non assume mai una connotazione temporale. Cf. Barth - Blanke, Colossians, 209. Nel nostro caso, esso esprimerebbe una priorit non solo temporale o locale, ma il primato di rango, di qualit (Aletti, Lettera ai Colossesi, 102).
52 Lohse, Colossesi, 123. Di climax ne parla Wilson, Colossians, 151.
53 Cf. Mateos, El aspecto, 382.

168

Leonardo Giuliano

applicando ai suoi destinatari il contenuto dellinno. In pi, il contenuto dei vv.


21-23 si ricollega e riprende quello espresso nei versetti precedenti, a dimostrazione dellunit della sezione 1,3-23.
A Dio Padre piaciuto () riconciliare gli uomini per mezzo del
suo Figlio, e tra questi ci sono anche i credenti () della comunit di Colosse,
i quali un tempo erano anchessi esclusi ( ): il senso
del verbo quello di essere tagliati fuori/esclusi da realt di comunione e di
familiarit/intimit. Il preverbio richiama lidea della lontananza/separazione o anche la fine/cessazione. Nel nostro caso, in particolare, parte del verbo
rendere estraneo, spogliare, privare nella sua forma attiva (e transitiva) e essere alienato, passare in mani altrui nella diatesi passiva. Il composto richiama maggiormente lo status di lontananza/separazione: essere alieno,
separato, essere resi estraneo, alieno, di altri, venir tagliati fuori
dallamicizia e/o intimit54. Il sintagma dato dal participio presente del verbo
e dal participio perfetto passivo di . Questultimo ricorre,
sempre nella forma participiale, qui e in Ef 2,12; 4,18 ()55. Il
pronome loggetto diretto del verbo principale . Sintatticamente il participio costituisce un tuttuno con il precedente participio ,
entrambi riferibili a , e parte di una perifrastica56. Il valore qualitativo, determinato dalla presenza di un participio perfetto retrospettivo, quello di esprimere unazione completa, cos che, nella traduzione, esso pu rendersi con un
aggettivo57. La presenza di avrebbe cos la funzione
di sottolineare maggiormente il persistere/perdurare in un determinato stato, in
questo caso di allontanamento da Dio58. Lintera proposizione, tuttavia, in funzione prolettica rispetto allazione principale () con lo scopo di
evidenziare la situazione precedente, contrapposta a quella che si determinata
alla luce dellazione di Cristo. Un tale rovesciamento segnato dalla presenza
dei due avverbi temporali, che contribuiscono a descrivere ci che apparteneva

54

Cf. Thayer, Greek-English Lexicon, 54.


Nei passi neotestamentari registrati il participio ricorre per indicare la situazione di estraniamento dei gentili prima della salvezza e/o della riconciliazione operata da Dio Padre per mezzo
di Cristo. Cf. F. Bchsel, ., GLNT I, 711; M. Lattke, , DENT I, 304. Il
senso del verbo rimanderebbe, pertanto, a un contesto di idolatria, il che spiegherebbe che i credenti di Colosse fossero dorigine gentile. Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 113-114. Nel suo significato
passivo tradotto con essere alieno, staccarsi da qualcuno (con genitivo): Polibio, Historiae
1,79,6; Diodoro Siculo, Bibliotheca historica 18,48,2. Impiegato anche in relazione a cose: una
regione, ad esempio, disadatta alla coltivazione (cf. Diodoro Siculo, Bibliotheca historica 3,73,6).
56 Cf. Moo, Colossians, 139.
57 Il participio perfetto considerato retrospettivo, anteriore alla realt presente dello scritto.
Si fa riferimento, dunque, a un momento anteriore alla stesura della lettera, ulteriormente specificato dallavverbio temporale . Cf. Mateos, El aspecto, 413.
58 Cf. BDR, 3524.
55

Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica

169

al passato () da ci che caratterizza il momento presente ()59. In questo


caso, laoristo del tempo principale assumerebbe il valore risultativo dellazione.
Nel v. 23 ricorrono tre participi. Il participio perfetto passivo
un predicativo soggettivo in dipendenza dal verbo principale 60 e il
soggetto sottinteso nella persona di questultimo61. Assume, poi, un aspetto
intensivo, nel senso che veicola maggiormente lidea di uno stato permanente
tanto che pu essere tradotto con un aggettivo62. Il participio deriva dal verbo
. Nella diatesi passiva il verbo tradotto con aver fondamenta, essere
ben fondato, saldo, sicuro trovando riscontro in altri contesti antico e neotestamentari. Anche in questo caso, siamo in presenza di un verbo fattitivo dove vi
laggettivo - di fondamento, di base da cui la forma sostantivata
base, fondamento. Nella medesima forma ricorre in Ef 3,17. Coordinato sindeticamente, e avendo di conseguenza lo stesso valore logico, il participio
presente negato : entrambi rimandano a uno stile che tipico
delle parenesi, l dove ricorrono spesso formulazioni stereotipe63. Il verbo contratto conserva in s sia la forma attiva con il significato di allontanare, smuovere, modificare, sia quella media di trasferirsi, spostarsi sia la
diatesi passiva di essere spostato, rimosso, essere modificato. Il preverbio
pu rimandare allidea non solo di associazione/partecipazione, ma anche
di cambiamento/mutazione e, inoltre, di posterit (in unaccezione temporale).
Anche questultimo assume la funzione sintattica di un predicativo complementare soggettivo, sebbene negato per mezzo della particella negativa soggettiva
. La traduzione del predicato verbale merita unattenzione del tutto particolare soprattutto in riferimento al suo complemento indiretto (
). Ora, cosa potr mai significare, essere rimossi dalla speranza del
59 Come OBrien ha sottolineato (Colossians, 65), si tratta di uno schema ben consolidato
in Paolo (Rm 5,8-11; 7,5.6; 11,30-32; 1Cor 6,9-11; Gal 1,23; 4,3-7.8-10; Col 2,13; 3,7; Fm 11).
Si tratta di un versetto che ruota intorno allantitesi temporale (passato/presente), espressa per
mezzo dellimpiego delle particelle avverbiali con funzione temporale: una volta, un tempo e ora, proprio ora. Questultima rappresenta una forma enfatica della particella ,
costruita con laggiunta del suffisso dimostrativo -. Si tratta di un rafforzativo (attico) che si
conservato nella particella avverbiale in questione. Cf. BDR, 64.2. Per lo pi frequente
nella koin dei papiri, ma molto pi raro nella koin biblica. Nella LXX lo si ritrova prevalentemente nei libri scritti in un greco letterario (Gb; 2Mac; 4Mac). Paolo, che molto pi interessato al presente, accentua tale dimensione usando gli avverbi greci e , il primo 52 volte
su 148 nellintero NT, il secondo 15 volte su 18. Gi a livello statistico notiamo che questo termine significativo allinterno degli scritti paolini. Cf. G. Sthlin, , GLNT VII, 1460.
60 Il verbo principale assume la funzione di ausiliare rispetto al participio predicativo
contribuendo a conferirgli un aspetto continuativo. Cf. Mateos, El aspecto, 61.
61 Per Dunn, Colossians, 111, la diatesi passiva del participio could imply Paul or Epaphra
as the builder: as elsewhere, the provided that takes its force from the gospel in which the Colossians first believed (1Cor. 15:2; Gal 5:4-5).
62 Cf. Mateos, El aspecto, 162.
63 Cf. Lohse, Colossesi, 138.

170

Leonardo Giuliano

vangelo? Potremmo tradurre meglio: senza farvi sviare/allontanare dalla speranza del vangelo. Laspetto verbale espresso intensivo, con lo scopo di evidenziare il permanere in un determinato stato, anchesso traducibile con un aggettivo. Entrambi i participi si riferiscono al verbo della proposizione
eccettuativa: se almeno, a condizione che. Non si richiede soltanto, dunque,
che si resti/rimanga nella fede, ma che vi si resti saldi/ancorati senza farsi
sviare dalla speranza di quel vangelo (cf. v. 6) che stato annunziato.
Il participio (aoristo passivo), infine, riferito al vangelo,
ascrittivo attributivo per la presenza dellarticolo. Se lo si confronta con il precedente possibile cogliere il passaggio di tempo. Il primo richiama lazione puntuale in un passato in cui il vangelo stato annunziato ad ogni
creatura che () sotto il cielo. Qui, vi sottinteso il participio ascrittivo
attributivo e riferito a . Il secondo, invece, pi attuale e richiama un vangelo prossimo, nel senso che si fa presenza continua per i credenti.
Loccorrenza dell nel v. 23 rimanda evidentemente ai vv. 3-8, l
dove il vangelo descritto nella sua forma personificata64.
3. Funzione retorica
Come si detto, per mezzo dellexordium sintroducono e si anticipano gli
argomenti che saranno oggetto di discussione, propiziandosi luditorio, disponendolo favorevolmente attraverso una moderata mozione dei sentimenti (ethos),
cosa che lautore poteva raggiungere soltanto destandone lattenzione65. Tre,
dunque, le funzioni: informare, rendere benevolo, ottenere lattenzione degli uditori. Il tutto reso possibile per mezzo di quei loci retorici costitutivi di questa
sezione introduttoria: locus a nostra persona66 (Paolo + collaboratori) e il locus
ab auditorum persona67 (destinatari): il fine di creare un contesto di simpatia
reciproca, passo indispensabile perch il discorso sia accolto. Paolo impiega,
cos, i loci a nostra persona quando parla della premura che ha verso i credenti
di Colosse: ringrazia Dio, prega, sinforma della loro fede e dellamore a motivo
della speranza, intercede per loro: ci ripreso e amplificato nei vv. 9-12.
Ora, in questa sezione, il participio permette di sviluppare al meglio i loci
perch specifica ed esplicita (temporalit/causalit/modalit), detemporalizzan64 Barth - Blanke, Colossians, 224. Non siamo, tuttavia, dellavviso di considerare laoristo
del participio come un aoristo gnomico e quindi come un presente.
65 Cf. Cicerone, De inventione 1,23; Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,4,7; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,34.
66 Cf. Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,5,8; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,710.13-14.
67 Cf. Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,5,8; Cicerone, De inventione 1,22; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,16.

Il participio nellexordium di Col 1,3-23: valore sintattico e funzione retorica

171

do, il rapporto esistente tra Paolo/collaboratori e il suo uditorio. Tra i loci a nostra
persona ricorrono i participi (Paolo + Timoteo),
(Paolo + Timoteo), (Epafra), (Paolo
+ Timoteo), mentre tra i loci ab auditorum persona /
, , . A questi devono aggiungersi
anche quei participi che ricorrono nei vv. 21-23, l dove lapostolo sta applicando
ai credenti il contenuto dellinno e dove anticipa i temi della Lettera:
, e . In questo caso, per,
la loro funzione strettamente enunciativa: i credenti sono posti dinanzi al loro
status presente, una sorta di ribaltamento della situazione passata (peccato/
esclusione), soggetto a determinate condizioni (restare ancorati alla fede, senza
farsi sviare dalla speranza del vangelo). Qui sono espressi, in modo pi esplicito, i temi che saranno trattati. Per questo, se da una parte in questi versetti Paolo
applica ai credenti di Colosse lopera di Dio, cos come si realizzata in Cristo,
dallaltra questi versetti assumono la funzione retorica di riprendere le linee
principali, annunciando allo stesso tempo le principali divisioni della lettera68.
Non mancano, inoltre, elementi che inducono a sostenere che vi sia una sorta
di insinuatio retorica per mezzo della quale si suscita interesse ed ethos sugli argomenti da trattare per auditorium attentum parare. La captatio benevolentiae,
infatti, non si realizza soltanto a personis, ma anche a causis (a rebus ipsis)69, e
da tutto ci che in relazione agli uni e alle altre70. Nel nostro caso, in specifico,
lattenzione cade sullespressione (v. 5)
strettamente collegata con il complemento . Il vangelo (locus a
causa), difatti, sar oggetto di ripresa (1,23) nella partitio. Nei vv. 21-23, in verit, vi una sorta di carnet degli argomenti, che non coincide con il(i) tema(i)
della Lettera: 1) la realt dei Colossesi prima e dopo lazione di riconciliazione
del Padre per mezzo di Cristo, con il conseguente modus vivendi (vv. 21-22); 2)
la fedelt al vangelo (v. 23a); il vangelo/mistero annunciato da Paolo (v. 23b)71.
In riferimento al vangelo, poi, destano particolare interesse la coppia dei participi / (v. 6) disposti in chiasmo e ,
impiegati come in una sorta di amplificatio per descrivere la forza del vangelo e
la sua prossimit nellesistenza dei credenti. Esso sembra costituire il trait dunion tra Paolo e i destinatari: stato annunciato, vicino/prossimo/presente nellesistenza dei credenti e agisce in loro. Lapostolo, infatti, come dir pi avanti
(1,23), ministro di quello stesso vangelo (annunciato) che permette ai credenti
68

Aletti, Lettera ai Colossesi, 111.


Cf. Cicerone, De inventione 1,22; Cornificino, Rhetorica ad Herennium 1,5,8; Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,6.23.
70 Cf. Quintiliano, Institutio oratoria 4,1,30.
71 Cf. Aletti, Lettera ai Colossesi, 57, 111-113. Per lautore i punti verranno trattati in un
ordine inverso.
69

172

Leonardo Giuliano

di portare frutto e di crescere. Ancora una volta si stabilisce un rapporto stretto tra
i destinatari e il vangelo. Questultimo allorigine della rigenerazione dei credenti e della loro partecipazione allintimit/familiarit con Dio. Tra la salvezza, piaciuta a Dio e realizzata da Cristo, e la riconciliazione dei credenti vi il vangelo
annunciato e accolto, locus per eccellenza nel e attraverso il quale si salvati.
4. Conclusione
Lanalisi puntuale e critica dei participi presenti nella sezione introduttoria di
Col 1,3-23 ha permesso di evidenziare la molteplicit/ricchezza sintattica e semantica di questo aggettivo verbale e dallaltra di rilevare la sua funzione retorica
allinterno dellargomentazione. Limpiego, cos abbondante, di tale modus, nella
sua dimensione aspettuale e temporale, testimonia uno stile enfatico/amplificato,
ma pur sempre a servizio della narrazione. I lunghi periodi sintattici sembrano ben
costruiti e tenuti insieme grazie alla presenza del participio che ha la responsabilit di legare le diverse parti della proposizione e di spingere in avanti largomentazione. Allinizio della Lettera, dunque, il participio contribuisce a segnare/
definire al meglio lidentit e la missione non solo di Paolo e dei suoi collaboratori, ma anche dei destinatari. Non vi , tuttavia, una netta separazione tra i soggetti interessati, ma piuttosto vi una sorta di analogia che lapostolo stabilisce
con i credenti di Colosse: ci che dellapostolo viene partecipato ai suoi destinatari. La ricorrenza, infatti, di coppie di participi (cf. Col 1,6.9.10) ha la funzione di dare alla frase unintensit, una chiarezza, una forza e unefficacia maggiori (si veda in particolare la coppia pleonastica di Col 1,9). Dal punto di vista della
loro funzione retorica, le singole coppie (riferite al mittente e ai destinatari) assumono la valenza di loci rhetorici (a nostra persona e ab auditorum persona).
Tra Paolo, poi, e i credenti si pone il vangelo, dove risiede il logos della salvezza e che motiva lazione evangelizzatrice di Paolo, prima (cf. Col 1,28) e dei
Colossesi, dopo (cf. Col 3,16). Il vangelo, infatti, il termine di riferimento che
pi di altri seguito dal participio, per lo pi ascrittivo descrittivo, con la funzione di specificare le potenzialit che vi sono ascritte e per meglio evidenziare ci
che capace di produrre in chi lo accoglie. Paolo ne ministro fedele, come lo
sono i suoi collaboratori, e i credenti che lo hanno accolto sono chiamati a restargli fedeli perseverando in ogni situazione esistenziale. Il contenuto cristologico,
riguarda Cristo e la sua azione di riconciliazione, che si realizzata per mezzo
della sua morte e resurrezione, ma che trova il suo ideatore in Dio Padre.
Leonardo Giuliano
Istituto Superiore di Scienze Religiose Fides et ratio, LAquila

Krzysztof J. Baranowski
The Old Aramaic and Biblical Curses

Introduction
In many instances words are considered to have a special power. One of the
elds in which words are highly valued is psychology which uses the therapeutic power of words. Another realm in which words plays a fundamental
role is politics and diplomacy. Here a badly chosen word can constitute a faux
pas which may easily lead to a conict. Finally, the word has fundamental value in religion. One may think about prayers or the Bible which is dened as
the word of God. A prayer is basically a stream of words addressed to a god.
Its power derives, among others, from the proper recitation by specialized cultic personnel and from the right internal attitude of the supplicant. However,
the proper content of a prayer or of a diplomatic letter or treaty is the most important factor that ensures their efcacy. The correct content can most easily
be secured by the use of formulaic expressions and schemes. Therefore one
nds both in the realm of diplomacy and religion a strong tradition of formulaic and stereotypic expressions. This facts lies behind the present research
which will investigate the formulaic and traditional nature of the curses in the
Old Aramaic inscriptions and will compare it with the curses found in the Hebrew Bible in order to establish a possible existence of a larger, shared NorthWest Semitic or Syrian-Canaanite tradition of cursing.
Another reason for choosing this topic is the publication of an important inscription from Bukan. Of the original text of this inscription are extant only
curses which display high similarity to the curses know from the Tel Fekherye
inscriptions and the Sere treaties. The Bukan inscription comes from Iranian
Azerbaijan, south-west of Lake Urmia. The geographical span that is covered
by these inscriptions is an additional argument for surmising the existence of a
strong literary tradition of the curses.
** My thanks are due to prof. Amir Harrak for his comments on a draft of this paper. His advice does not imply that he agrees with the conclusions which remain my sole responsibility.
Liber Annuus 62 (2012) 173-201

174

Krzysztof J. Baranowski

Finally, the present research is also motivated by the lack of recent treatment that takes all three aforementioned inscriptions into account. The discovery of the Sere treaties and Tel Fekherye statue resulted in few studies of the
curses, their interdependence and possible relationship with the biblical material. The publication of the Bukan inscription had little resonance in the world
of biblical scholars. It is my hope that this inscription which adds to the corpus
of Old Aramaic curses will also increase our understanding of the curses and
the literary tradition which they represent.
The present paper will concentrate only on the three Old Aramaic inscriptions: Tel Fekherye statue, the Sere treaties and the Bukan inscription. Thus,
the funerary inscriptions, notably the Nerab inscriptions, which represent another corpus where curses are employed, will remain out of the horizon of the
present research.1 The reason for this exclusion is the different locus in vita of
these inscriptions, their different goal and consequently their different formulas. Indeed, the curses of the funerary inscriptions have the specic goal of
preventing the delement of graves.
The present paper will rst investigate the two inscriptions that are shorter
(Tel Fekherye and Bukan) in their entirety. Second, the elements that are common to those two inscriptions and the Sere treaties will be considered. Third,
the possible common points of the Old Aramaic inscriptions and the Hebrew
Bible will be discussed within the larger perspective of curses in Mesopotamian and Phoenician sources.
Curses in the Tel Fekherye Inscriptions
A statue dedicated to Hadad by Hadad-yisi, a local Aramaic governor of
Sikan, was uncovered in 1979. The statue is inscribed with a Neo-Assyrian inscription on its front and an Aramaic inscription on its back. These inscriptions
are invaluable for the study of the Aramaic language for many reasons: the inscriptions are bilingual and lengthy; they are counted among the oldest known
Aramaic texts; and the curses offer parallels to the courses known from the Sere treaties.2
It is of primary importance for the study of the curses of the Tel Fekherye
statue to notice not only the bilingual but also the double nature of these inscriptions. Indeed, the statue is inscribed with two inscriptions that follow one
another but which come from two different periods of Hadad-yisis governorship. The rst inscription (lines 1-21 of the cuneiform text and line 1 to the
1
2

1982.

On the curses in these inscriptions see especially Kister 2003.


The quotations of the Tel Fekherye inscriptions follow Abou-Assaf, Bordreuil and Millard

The Old Aramaic and Biblical Curses

175

rst word of line 15 of the alphabetic text) was composed originally in Akkadian and follows the canons of the Assyrian royal inscriptions. The second inscription (lines 22-38 of the cuneiform text and line 15 to the end of the Aramaic text in line 23) is composed according to a West Semitic literary model
and its original language is probably Aramaic.3 The double nature of the Tel
Fekherye inscriptions and the difference in the models that they follow are particularly striking in the curses that are found at the end of the single
inscriptions.
The rst curse in the Aramaic text of the inscription occurs in lines 11-12:
11
12

[] wzy yld !my mnh


wy!ym !mh hdd gbr lhwy qblh

These lines do not present great philological difculties. The verb yld is derived from the root l.w.d, attested principally in the Old Aramaic inscriptions.
It has the basic meaning to remove but is mostly used with the meaning to
efface.4 It renders the Akkadian unakkaru which has a slightly different nuance to alter. Thus, the verb yld is one example of the contextual, rather than
slavish, translation of Akkadian in the rst inscription. Moreover, this verb can
be considered an example of specialized, technical vocabulary. Its occurrence
in one of the oldest Old Aramaic texts points of the existence of an even older
Aramaic cultural tradition because the development of technical vocabulary
takes time.
The word-order in line 12 is noteworthy. The precative form lhwy with
prexed l (which is typical for the Tel Fekherye inscription) is preceded by its
subject hdd gbr. This word-order suggests emphasis on the subject and thus
the following translation is preferable: May Hadad, the hero, himself be
against him.
The sense of this curse is comprehensible in the context of the inscription
itself and is typical of the royal inscriptions. Indeed, the curse follows the request to the god to inspire a future ruler to take care of the statue and of the inscription that mentions Hadad-yisi: wmn hr kn ybl lknnh hds w!mym l!m bh
(Anyone who comes afterwards, should it become dilapidated, may he restore
it, and set my name on it).5 Seen in the light of the preceding lines the curse
has the specic goal of preserving the inscription from being damaged on purpose. The concern that underlines such a request is to preserve forever the
memory of the ruler who commissioned the inscription. A curse that prohibits
the damaging of the monument is customarily found in many West Semitic inscriptions and it is a part of their literary genre. In the corpus of Old Aramaic
Fales 1983.
Hoftijzer and Jongeling 1995: 568-569.
5
For philological notes on these lines see Andersen and Freedman 1988: 22-25; Gropp and
Lewis 1985: 51; and Crawford 1992: 168-169.
3
4

176

Krzysztof J. Baranowski

inscription an example of such a curse is found in the stele of Zakir, king of


Hamath.6 Parallels to the Tel Fekherye curse are provided also by the Phoenician inscriptions. The Kilamuwa inscriptions ends: wmy y!"t hspr z y!"t r! bl
#md ! lgbr wy!"t r! bl "mn ! lbmh wrkbl bl bt (And if anyone smashes
this inscription, may Baal-!emed who belongs to Gabbar smash his head, and
may Baal-Hammaon who belongs to BMH and Rakkabel, lord of the dynasty,
smash his head!).7 Sometimes the nal curse that prohibits the destruction of
the inscription may be long and elaborate, as can be seen in the bilingual Luwian and Phoenician inscription of Azatiwada:
Now if a king among kings or a prince among princes, if a man, who is a man of
renown, who shall erase the name of Azatiwada from this gate, and shall place
(his) name (on it)if indeed he shall covet this city, and shall tear away this
gate, which Azatiwada has made, or shall make for himself a different gate, and
place (his) name on itif from covetousness he shall tear (it) awayif from
hate or from evil he shall tear away this gatethen shall Baal Shamem and El,
creator of the earth, and Shemesh, the eternal, and the whole group of the children of the gods erase that kingdom, and that king, and that man who is a man of
renown.8

The tradition of Assyrian royal inscriptions of that time also attests to similar
curses. They are not, however, an obligatory part of an inscription. For instance, among the vast corpus of the inscriptions of Shalmaneser III there is no
such curse while the inscriptions of Adad-narari III abound with these nal
curses. One may quote the curse from the Antakya stele of Adad-narari III:
By the name of the gods A""ur, Adad, and Ber, the Assyrian Enlil, the Assyrian
[Ninli]l, and the name of Sn, dwelling in #arr$n, the great gods of Assyria:
whoever afterwards speaks ill of the terms of this stele, and takes by force this
border from the possession of Atar"umki, his sons, or his grandsons; and destroys the written name (and) writes another name: may the gods [A""ur], Adad,
and Ber, Sn dwelling in #arr$n, the great gods of Assyria [whose] names are
recorded on this stele, not listen to his prayers.9

These few examples show that the nal curse of the rst part of the Tel Fekherye inscriptions is an example of a common element found in many royal and
dedicatory inscriptions.10 In any case, this course cannot be taken as specically West Semitic in general or Aramaic in particular.

For the text and translation see Gibson 1975: 10-13.


Gibson 1982: 34-35.
8
Younger Jr., The Azatiwada Inscription, panel A, col. III, line 12-col. IV, line 1 in Hallo
and Younger Jr., 1997-2002: II, 150.
9
Grayson 1996: 204.
10
For other relevant parallels not discussed here see Cathcart 1996: 141-142.
6
7

The Old Aramaic and Biblical Curses

177

The second inscription on the Hadad statue from Tel Fekherye contains a
long and elaborated curse in lines 16-23:
16
17
18
19
20
21
22
23

[] mn yld !my mn mny


zy bt hdd mry mry hdd l"mh wmwh l ylq" mn
ydh swl mrty l"mh wmwh tlq" mn ydh wl
zr wl y"#d wlp !ryn lzr wprys l"z mnh
wmh swn lhynqn mr wl yrwy wmh swr lhynqn
gl wl yrwy wmh n!wn lhynqn lym wl yrwy
wmh n!wn lpn btnwr l"m wl ymlnh wmn qlqlt llq$w n!wh !rn lklw
wmwtn !b$ zy nyrgl l ygtzr mn mth

Although this section of the inscription does not possess a clearly delineated
structure, it is nevertheless not chaotic. On the one hand, the inscription lacks
an apparent structure, but this can be seen as a literary asset. Indeed, this lack
adds to the dramatic dimension of the curse which in this way gives an impression of a series of highly emotional exclamations against the person who effaces the name of Hadad-yisi from the temple utensils. On the other hand, the
curse shows organic unity and internal cohesion. These are guaranteed by the
common theme and particularly by the repetition of the numeral mh. Repetition is only one of the literary devices employed in the curse. Another literary
technique is the parallel construction found in the rst curse, which mentions
two deities, one male and another female, and requires from them the same action against the culprit. Lines 18-19 show again a repetition, this time not parallel but progressive. Indeed, the wrongdoer is rst cursed in a general manner
with a cease of the harvest and in the second moment it is specied that he
should be able to gather only a small fraction of what he sows. It is also noteworthy that the word !ryn/!rn that occurs in line 19 is repeated in line 22.
This repetition forms a kind of inclusion that adds to the unity of the curse.
The mention of the deities at the beginning and at the end of the curse should
be considered another inclusion. All these details of the construction of the
curse lead us to conclude that in spite of an impression of chaotic nature this
section is well composed and betrays the presence of a scribe who was well
versed in the literary tradition.
The curse presents only a few problems for the translation. In line 18 the
name of the goddess swl is open to interpretation. Scholars who see in her the
Assyrian goddess %ala, consort of Adad, assume a scribal error and propose
the correction wsl.11 However, it seems better to take this spelling as referring
to the West Semitic goddess %uwala, known both at Ugarit and Emar.12 The
meaning of the word prys (spelled plene) is clear from the etymology (portion, fraction) and from the use in other Aramaic sources (portion and
measure). It is unknown how much the measure prs weighted.13 It is also im11
12

See for example Kaufman 1982: 168.


Lipi&ski 1994: 31-33.

178

Krzysztof J. Baranowski

possible to decide if in this context the word prys means just a fraction or if
it refers to one unit of a particular measure called prs. Regardless of meaning
the bigger picture of this curse is clear: the wrongdoer should be able to gather
only a small portion of grain that he expects. The verb yrwh/yrwy derives from
the root r.w.y attested in Aramaic and means to saturate oneself.14 The two
spellings of the same verb in the same syntactic context suggest that the usually assumed distinction between short and long form of the prex conjugation
is not valid in Aramaic.15 The word qlqlt in line 22 is an excellent example of
gaps in our knowledge of Aramaic.16 Indeed, this word is well attested in late
Aramaic but it is known in Old Aramaic only from the Tel Fekherye inscription. It is related to the root q.l.q.l meaning to dele, and it means garbage
heap as can be conjectured from the Assyrian parallel.17 The word mwtn in
line 23, meaning pestilence, fatal disease, cannot be a borrowing from Akkadian mut%nu as suggested by some scholars; rather it must be a genuine WestSemitic noun. Indeed, this word is well attested not only in Aramaic but also
other Semitic languages (Sabaic, Arabic, Ethiopic).18 Finally, the word !b$ presents an interesting problem of interpretation. Since the word !b$ is not attested
otherwise in Aramaic, it must be compared with the Akkadian !ib$u and with
occurrences of Biblical Hebrew !b$ when it is paralleled by the word ng.19
However, it can be taken against the most diffused scholarly opinion as meaning rod, staff. If this interpretation is followed it can be considered as a gurative appellative of the pestilence (the staff of Nergal). The argument that
dissuades from this interpretation is the fact that usually a different phrase,
the hand of Nergal, is used as a gurative means of referring to plague.
However, the choice of the translation plague produces stylistically clumsy
repetition. Therefore, the meaning of !b$ as rod, staff is to be preferred.
These considerations substantiate the following translation of the curses:
[] Whoever removes my names from the utensils
of the temple of Hadad, my lord, may my lord Hadad not accept his bread
and his water from
18
his hand (and) may %awala, my lady, not accept his bread and his water from
his hand. And may
16
17

For different proposals see Hoftijzer and Jongeling 1995: 940-941.


Hoftijzer and Jongeling 1995: 1063.
15
For a recent discussion of these form and the related problems see Yun 2008: 203-206.
Note also Pardees epigraphic remarks in favor of reading yrwy instead of yrwh in line 20. See
Pardee 1998: 146-147.
16
On this word in particular see Greeneld and Shaffer 1983.
17
Greeneld and Shaffer 1985: 56.
18
Lipi&ski 1994: 71; Yun 2008: 215-216.
19
Hoftijzer and Jongeling 1995: 1100; Greeneld and Shaffer 1985: 58. It should be noted
that the Aramaic !b$ does not translates the Akkadian !ib$u in Tel Fekherye inscription since the
latter was rendered by mwtn. See Lipi&ski 1994: 72.
13
14

The Old Aramaic and Biblical Curses

he sow, but not harvest. And may he sow one thousand (measures of) barley,
but get one paris from it.
20
And may one hundred ewes suckle a lamb, but let it not be sated. And may
one hundred cows suckle
21
a calf, but let it not be sated. And may one hundred women suckle a baby, but
let it not be sated.
22
And may one hundred women bake bread in an own, but let them not ll it.
And from the rubbish heaps, may his people glean barley (and) eat (it).
23
And may pestilence, the rod of Nergal, not be cut off from his land.

179

19

The comprehensive reading of the curse reveals three domains or realms that
are affected. These are cult, agriculture and the provision of food, and health.
The curse of the cult is linked directly with the cultic environment in which
the Hadad statue had to be placed. The combination of bread and water as
the substances for an offering is quite unusual. Indeed, it is found only in two
Old Babylonian texts. An inscription of Takilili"u reads: akal!u ellam m!u
na"d&tim u!karam u !apattam a!takkan!um (at new moon and full moon I regularly placed before him his pure bread and precious water). It is probable
that this text refers to a kispu ritual because it took place on the new and full
moon. This supposition seems to be conrmed by another Old Babylonian text
which contains a prayer to the moon god Sin to release the ghost of the members of a family so that akal!u l'kul& m!u li!t (may they eat his bread, may
they drink his water).20 As it may be seen in the Hadad inscription (KAI 214)
eating and drinking in memory of the dead was also known among the
Arameans. However, there is nothing to suggest that this is the background of
the curse that requests from the gods not to eat bread and drink water. Therefore, the search for the background of this curse in Mesopotamian cult and religion must be abandoned. It seems that bread and water are used in the curse
as symbols of basic sustenance.21 As this is a natural symbolic meaning of
bread and water, it is well known in the Hebrew Bible (Exod 34:28; Deut
23:4-5; 1 Kgs 22:27; Isa 3:1; Amos 8:11; Neh 13:2) and had to be understandable and popular among the Arameans too. In conclusion, the cultic background of the curse that requests the gods to not accept the offering is common
to all ancient religions but the substances (bread and water) may betray its
Aramaic setting. Additional support for this conclusion comes from the mention of Hadad and %awala, two West Semitic, and not Mesopotamian, deities.
The second realm of the curse can also be traced to the Aramaic mind-set.
Indeed, upon reading lines 19-22 of the inscription one has the impression of
being transported in time into the everyday life of an Aramaic settlement. Outside the village, there are farmers sowing barley and pasturing their herds. At
home, there are woman who prepare food and take care of the children. In
20
21

For these texts see Greeneld and Shaffer 1985: 52.


Crawford 1992: 171.

180

Krzysztof J. Baranowski

short, the imagery that is employed in these lines must derive from an oral tradition and popular curses used in a rural environment. Their composition by an
Aramaean scribe would reect most probably an urban and palatial setting.
The last short curse that invokes Nergal is to be traced to the Mesopotamian background. Lines 455-465 of the Esarhaddonss Succession Treaty
read:
U.GUR qar-rad DINGIR ina GR-!
la ga-me-li nap-!at-ku-nu li-bal-li !ga-!-t mu-t[a-a]-nu ina %-bi-kunu li!-kun
d

May Nergal, hero of the gods, extinguish your life with his merciless
sword, and send slaughter and pestilence among you.22

Nergal appears also in the curses at the end of a Neo-Babylonian contract:


Nergal dandannu il%ni [] ina !ib$u u ta"ti l% igammil nap!assu (may Nergal strongest of the gods [] not spare him plague and defeat).23 In the light
of these texts one should conclude that the curse in line 23 is to be traced to the
Mesopotamian background. Although Nergal is a native Mesopotamian deity
his presence the West Semitic environment is not surprising. Indeed, he was
largely known in the Ancient Near East in general as a deity who is responsible for pestilence. For example he is blamed for death by the king of Alashiya
in Amarna letter no. 35:
Behold, the hand of Nergal is now in my country; he has slain all the men of my
country. [] My brother, do not be concerned that your messenger has stayed 3
years in my country, for the hand of Nergal is in my country and in my own
house. There was a young wife of mine that now, my brother, is dead.24

In conclusion, the curse of the second Tel Fekherye inscription is well elaborated from the literary point of view. The imagery that is employed in this curse
can be compared with different Mesopotamian parallels but the general picture
suggests its Aramaic background. This conclusion is not surprising as the author of the curses had to be an Aramaean scribe with some knowledge of the
Mesopotamian culture and religion.
The Bukan Inscription
The inscription known as the Bukan inscription actually comes from Tapeh
Qalychi, a site near Bukan, south-west of Lake Urmia, in Iranian Azerbaijan.
A stele with an inscription was found there in the course of archaeological excavations in 1985. An additional fragment of this inscription was recovered
22
23
24

Parpola and Watanabe 1988: 48.


Greeneld and Shaffer 1985: 59.
Moran 1992: 107-108.

The Old Aramaic and Biblical Curses

181

from the Teheran antiquities market in 1990. The inscription was initially published in Persian in an Iranian journal and thus remained inaccessible to the
wider scientic community. It was brought to the attention of scholars by A.
Lemaire who republished it in 1998.25
The text we possess today is certainly only a part of a bigger inscription.
Indeed, the extant text comprises 13 lines of the curses against anybody who
destroys the stele on which the inscription was carved. Since this kind of curse
is found commonly in dedicatory and memorial royal inscriptions, it can be
safely assumed that the Bukan inscription was part of a royal inscription set up
by the local ruler. Unfortunately his name did not survive, but considering the
place where the stele was found, the mention of the god #aldi and of the city
Zirtu/Izirtu/Mu'a'ir (depending on the readings and interpretations) it seems
probable that he was an Urartian or #aldian tribal chief. The date of the stele
cannot be established on the basis of the internal evidence but paleography.
According to Lemaire, the paleography of the inscriptions suggests a dating of
the inscription around the end of the 8th century BCE or the beginning of the
7th century BCE.26
The Bukan inscription is of great signicance both for historians of the Ancient Near East and for Aramaic studies. The reason for the importance of the
inscription is its place of origin, far from Syria and Mesopotamia where Aramaic was spoken and written. Indeed, the choice of Aramaic by a local ruler to
commemorate his person and deeds shows the prestige that Aramaic held at
that time as an international lingua franca. It is difcult to determine if the use
of Aramaic was accompanied by a cultural inuence of Arameans on the elite
of the local society. However, this cultural exchange seems natural and the use
of the language should be seen as a part of it. The Bukan inscription attests also to the contact and exchange that took place in the realm of religion. Indeed,
the inscription that is commissioned presumably by a Mannaean ruler invokes
action of two foreign deities: the Urartian #aldi and the West-Semitic Hadad.
In short, the Bukan inscription adds signicant new evidence about the extent
of the use of Aramaic outside of Syria and Mesopotamia and about the cultural
and religious exchange in the Ancient Near East.27
The curse is the only part of the Bukan inscription that is extant. The combined text of both fragments reads as follows:
1
2
3
4
5

25
26
27

zy yhns yt n#b[] znh [?]


bl"mh w b!lm kl mn mwtn [?]
zy hwh bkl rq y!mwh lhn bb
t mlkt hw wl# h llhn wl#
h l"ldy zy bm$tr !b !wrh
Lemaire 1998a and 1998b.
Lemaire 1998a: 27.
Ephal 1999.

182

Krzysztof J. Baranowski

yhynqn gl "d wl y!b w!b


n!n ypw btnr "d wl yml
8
why wybd mn mth tnn !h wql
9
r"yn wrqh thwy mml"h wytmr
10
dh pr r! wmlk h zy [ ]b
11
l n#b znh krsh yhpkh hd[d]
12
w"ldy w!b !nn l ytn "dd qlh
13
bmth wym"hy kl lw# n#b znh28
6
7

Although the inscription is generally comprehensible, there are a few problems


with exact interpretation of some details. Since the main part of the inscription
is lost it is impossible to determine if the relative pronoun zy in extant line 1
refers to a subject that is mentioned previously or if it is a non-relative subordinate clause that functions as a casus pendens. The second possibility is
supported by the occurrence of the objective sufx in the verb y!mwh in line 3.
The second word of line 1, yhns, is a verbal form and not a title that would
designate a local ruler, as was suggested in the editio princeps.29 This verbal
form is known both in Old and Ofcial Aramaic but the root from which it derives is disputed. The standard dictionary of the North-West Semitic inscriptions places it under the root h.n.s.30 This root, however, seems to be ad hoc
creation based on few occurrences. As remarked by Sokoloff, the verb yhns
cannot derive from the root n.!. or .n.s because in Old Aramaic there is no interchange between the phonemes ( and s (n.!.) and because the aleph would
be retained if the verb was primae aleph. Since the root n.w.s is poorly attested
in Aramaic, the verb yhns should be derived from the root n.s.s which means
to upset, to weaken.31
In line 2 the letter k in the word kl was marked in Lemaires edition as a restoration.32 Although the syntagma kl mh proposed by Lemaire is well known
in Aramaic it was questioned by Sokoloff because the word that follows
should be in the absolute form while one nds it with the nal aleph that most
probably marks it as determinate.33 It seems, however, that we must admit the
possibility that a determinate noun can follow kl mh since this reading was
28
The transliteration is based on Teixidor 1999: 119 as he claims that he was able to obtain
and examine new, better photographs of the inscription. However, a number of corrections in his
transliteration is required. In line 4 in the word mlk Teixidor reads t after k. It is not clearly visible on the published photographs and it is not found in Lemaires edition (Lemaire 1998a: 16).
There is also need for reading r instead of d at the beginning of line 10. Note also a typographical error in Teixidors transliteration in line 6 where wb! appears in print while there is clearly
w!b in the photo. Moreover, line 12 follows the transliteration of Lemaire which was accepted
by Sokoloff. See Lemaire 1998a: 16; Sokoloff 1999: 107.
29
Lemaire 1998a: 18.
30
Hoftijzer and Jongeling 1995: 290.
31
Sokoloff 1999: 108.
32
Lemaire 1998a: 16.
33
Sokoloff 1999: 109. For Lemaires negative judgment of Sokoloffs readings see Lemaire
1999.

10

The Old Aramaic and Biblical Curses

183

conrmed by Teixidors re-examination of the text.34 Another textual uncertainty occurs at the end of line 2. Since the stone cutter carefully maintained
a straight left margin, a letter can be restored at the end of line 2. One can accept Sokoloffs restoration of k or choose to read the text without any restoration with Lemaire and Teixidor.35 In both cases a smooth translation is equally
possible.
The main verb of the rst clause, y!mwh, is found only in line 3. It is a
peal form of the common Semitic root !.y.m.36 Lemaires proposal to derive it
from the enigmatic root !.m.m that is very poorly attested in the epigraphic
North-West Semitic texts is doubtful.37
As was the case in line 2, at the end of line 3 a letter should be restored.
There are three alternatives. First, one may choose to restore b, as proposed by
Teixidor. In this case b is a preposition in the prepositional phrase in the house of the king. Second, a y can be restored. This choice, advocated by Lemaire, seems to be the less probable since it results in the scriptio plena of the
contracted original diphthong ay which is otherwise written defective in the
Bukan inscription.38 Third, one may choose Sokoloffs restoration of m. In this
case the curse affects not the kings house (byt) but land (mt).39 The choice
between the rst and the third restoration is a matter of personal preference,
since there is no argument which would help to decide in favor of one of the
options.
The word wl# in line 4 displays the writing of the Proto-Semitic emphatic
interdental consonant ) with #. This spelling is well known in Old Aramaic.
However, in the Ofcial Aramaic period the orthography convention changed
and the same phoneme was written with $. This change was overlooked by Lemaire who consequently misinterpreted this word by deriving it from the root
l.w.#, meaning to mock, to offend.40 Rather, this word should be taken
from the root that is spelled in later sources with $ (l.w.$) which means to
curse.41 As for its morphology the word wl# should be parsed in the syntactic
context of line 4 as a passive participle.
Line 5 presents an interesting epigraphic and philological difculty which
also has signicant historical ramication. This problem consists in the reading
of the letters which was deciphered by the Iranian editors of the inscription and
by Lemaire as ztr. According to their interpretation this word would exhibit
Teixidor 1999: 119.
Sokoloff 1999: 109.
36
Sokoloff 1999: 110; Teixidor 1999: 118.
37
Lemaire 1998: 20. For the roots !.m.m in the epigraphic North-West Semitic texts see
Hoftijzer and Jongeling 1995: 1163.
38
Sokoloff 1999: 110.
39
Sokoloff 1999: 110.
40
Lemaire 1998: 21.
41
Sokoloff 1999: 110-111; Teixidor 1999: 119-120; Hoftijzer and Jongeling 1995: 569.
34
35

11

184

Krzysztof J. Baranowski

the metathesis of rt and would refer to Zirtu/Izirtu, the capital of the kingdom
of the Mannaeans.42 This reading was, however, challenged by Teixidor on the
basis of his new photographs that he received from the Teheran Museum. He
argued convincingly in favor of reading m$tr instead of ztr. The word m$tr
would be the Aramaic spelling of the name of the holy city of the god #aldi,
Mu'a'ir. To explain this spelling one should assume a dissimilation that took
place in two stages: *m#(<$)#(<$)r and later *m$$r>m$tr.43 This reading seems
to be preferable since from the Assyrian and Urartian sources it is known that
the cult center of the Urartian war god #aldi was indeed located in Mu'a'ir
(that is Ardini, as it is designated in Urartian).44 It follows that Ephals proposal of the existence of two temples of Haldi, one in Mu'a'ir and another is Zirtu
is no longer relevant.45
In lines 7 and 8 there are verbs that are read by Lemaire and Teixidor as
ypw and ymlwhy. Sokoloff argues decisively for their reading as ypn and
ymlnhy, respectively. He points out the parallel texts in the Sere treaties and
the Tel Fekherye inscription in which these verbs are written with a nun. He
observes additionally that the confusion between w and n could occur already
during the carving of the inscription because of the similarity of the shapes of
these letters.46 Sokoloffs reading is certainly possible but not necessary.
Another word, of which clear-cut interpretation is impossible, is found in
line 9. Indeed, there are two problems with the word mml"h. The rst problem
concerns the uncertainty of the reading of the nal letter h reported by Lemaire
as not extant.47 This letter appears, however, as secure in Teixidors transliteration.48 Moreover, it seems required from the morphological point of view.
Therefore, the occurrence of h must be accepted on the basis of photographs or
as a restoration. The second problem with the word mml"h concerns its morphology. The word could be parsed as the passive pael participle from the
root m.l.", meaning to salt.49 The problem with this parsing is the fact that
this verb used in the later Aramaic dialects only in the peal conjugation.50 Alternatively, the word mml"h could be taken as a noun. One may accept Sokoloffs suggestion that it means saltiness and his comparison of this word
with the Biblical expression r# ml"h (Jer 17:6) that designates an unproducLemaire 1998: 21-22.
Teixidor 1999: 120-121.
44
Ephal 1999: 119.
45
Ephal 1999: 119-120. One must mention also the reading of Fales who transliterates the
problematic letters as bs/ztr, interprets them as a personal name and translates: he will be accursed before (ald, (the god) of BS/ZTR. See Fales 2003: 136-138.
46
Sokoloff 1999: 111-112.
47
Lemaire 1998: 24.
48
Teixidor 1999: 119.
49
Lemaire 1998: 24.
50
Sokoloff 1999: 112-113.
42
43

12

The Old Aramaic and Biblical Curses

185

tive land.51 The second interpretation by Sokoloff as a noun seems preferable but it requires a correction. Indeed, it seems that this word should not to be
taken as an abstract noun (saltiness) but as a noun that designates a place. Indeed, in Semitic languages many words with the preformative mem denote places. Hence, the word mml"h should mean salted land, or a heap of salt.
The last translation seems to be preferable to anybody acquainted with the reality of Near East. In fact, even today one can nd places where salt is accumulated outside the city so it can be used as needed.52 Of course, such a place is
void of life; it seems the author of the Bukan curses could have this place in
mind and could designate it with the word mml"h.53
Lines 10-12 are open to two very different interpretations because of the
discrepant readings published by Lemaire and Teixidor. Both scholars worked
not with the original stele but with its photographs. As Lemaire confesses also
that his reading of these lines is uncertain.54 His transliteration is followed for
two reasons. First, he provides an extensive epigraphic analysis of the problematic letters and explains his choices. Second, Lemaires text results in plain
Old Aramaic which can be understood without recourse to doubtful parallels
and rare lexemes. The only correction to Lemaires reading that is accepted
here consists in Sokoloffs proposal of reading r instead of d at the beginning
of line 10. The reason for this choice is the comprehensive understanding of lines 9-10 by Sokoloff which seems to be more convincing than Lemaires interpretation.55 Moreover, it must be remembered that the difference between d
and r is often minimal and therefore the two letters can be easily confused
even by the best epigraphers.
The rst problematic expression in these lines is wytmrrh pr r!. Lemaires
translation of this expression is based on a different reading and is not convinc
ing philologically. Indeed, he is forced to assume the elision of the verb yhwy
constructed with the present passive participle myt and invoke Biblical parallels which hardly prove the meaning he postulates for the lexemes.56 Teixidor
reads the verb as wytmrdh and derives it from the root m.r.d which is scarcely
attested in Ofcial Aramaic with the meaning to rebel.57 As for the words pr
r! he compares them with tm m"nt of the A)iram inscription and translates
them without any explanation as the chief in command.58 Although TeixiSokoloff 1999: 113.
Personal communication by prof. Amir Harrak. For the gathering of salt at salines or salt
swamps in Mesopotamia both in ancient and modern times see Potts 1983.
53
A similar solution is proposed by R. Steiner who translates mml"h as salt mine and remarks that this word with the same is attested also in Punic as mmlhh (Steiner 2000-2001: 244245). For the references to mmlhh in Punic see Hoftijzer and Jongeling 1995: 646.
54
Lemaire 1998: 24.
55
Sokoloff 1999: 113-114.
56
Lemaire 1998: 25.
57
Hoftijzer and Jongeling 1995: 690.
51
52

13

186

Krzysztof J. Baranowski

dors interpretation of the verb is possible, his translation must be rejected because of the unconvincing treatment of the expression pr r!. It seems that the
best existing explanation of wytmrrh pr r! is its interpretation by Sokoloff.
He derives the verb from the root m.r.r which means to make bitter and
takes the soil as its subject and the ruler as the object of the sufx. He suggests
that the word pr should be considered a noun which is attested later in Syriac
as pr with the meaning sprout. Finally, he argues that the word r! does not
mean head but is a homograph attested only in Biblical Hebrew and denominates a bitter or poisonous plant (Hos 10:4; Deut 29:17).59 In evaluating Sokoloffs interpretation it must be observed that he also postulates rare meanings of the words pr r! and proposes a syntactic analysis of the text which is
rather clumsy. However, his translation continues with the same rural imagery
that is found throughout the curse and therefore it seems preferable.
The second problematic expression of this section of the text is l ytn hdd
qlh in line 12. In Lemaires transliteration the rst d of the divine name hdd
and the letters lh in the word qlh are marked as uncertain.60 Teixidor reads
these words as l ytn "#r qrbt. He compares them with the following curse
from the treaty of A""ur-nerari V with Matiilu, king of Arapad: ur-qit EDIN
lu la -a.61 As for qrbt, he thinks this could be a borrowing from Akkadian
qerbetu eld, pasturage land, land.62 Again, having only photographs of the
inscription, it is impossible to decide the correctness of the readings from the
epigraphic point of view. The main reason for rejecting Teixidors reading and
translation is its articiality.
Although a few letters in line 13 cannot be read with certainty, this line
does not present difculties of comprehension. However, it is necessary to
note in line 13 another occurrence of the root l.w.# in the nominal form lw$
spelled with $. This spelling is important as a piece of evidence which proves
the etymological connection between the root l.w.$ known in later Aramaic and
the Biblical Hebrew root l.w.#.63
In conclusion, the Bukan inscription is generally well comprehensible and
only a few words are doubtful. The doubts are due to the discrepancies of readings which are based only on pictures. It is probable that the perusal of the ori-

Teixidor 1999: 121.


Sokoloff 1999: 113-114.
60
Lemaire 1998: 16.
61
Parpola and Watanabe 1988: 11.
62
Teixidor 1999: 121.
63
Sokoloff 1999: 115. Tropper seems to accept the possibility of parsing it as an active participle but notes the absence of comparable writings of the active participle of the verba mediae
inrmae in Aramaic. He derives the form in the question from the root l.w.# which would mean
to differ, oppose. Consequently he translates line 13: und mge er jeden erschlagen, der sich
(den Anordnungen) diese Stele widersetzt. See Tropper 1998: 98.
58
59

14

The Old Aramaic and Biblical Curses

187

ginal inscription by an experienced epigrapher would produce clear-cut readings. The considerations made up to now justify the following translation:
Whoever will upset this stele,
during war or during peace, any kind of pestilence
3
as much as there could be in the entire land, may the gods impose it in the
house of
4
that king. And may he be accursed to the gods, and may he be accursed
5
to Haldi who is in Mu'a'ir. May seven cows
6
nurse one calf and may it not be satiated. May seven
7
women bake in one oven and not ll
8
it. May the smoke of (a cooking) re and the sound of
9
mill vanish from his country. May his soil become a heap of salt and
10
may it make him bitter from poisonous weeds. And that king []
11
on this stele, may Hadad and #aldi overturn his throne.
12
And may Hadad not give his voice
13
in his land, and may the entire curse of this stele smite him.
1
2

As for the structure of the curse one can distinguish ve loosely denable units
which can be conceptualized as an example of chiasm. It must be stressed that
the curse does not follow strictly the chiastic construction. However, there are
common elements between rst-second and fth-sixth section of the text and
the presentation of the curse as a chiasm highlights these common themes.
Therefore, one may propose to label the sections of the curse as A, B, C, D and
AI, BI. Sections A and AI are in lines 1-4 and 13, respectively. The element
that links them is the reference to the stele and the request to smite the king.
The common element of sections B and BI is the mention of the deities and
they can be delineated in lines 4-5 and 1-12, respectively. The central part of
the curse appears to be composed of two sections. Section C in lines 5-7 is
built around the numeral seven and the mention of two female agents: cows
and women. Section D in lines 8-10 contains miscellaneous curses against the
production of food and agriculture. The structure of the curse can be represented graphically:
Section

A
B
C

Text

Theme

zy yhns yt n#b [] znh [?] bl"mh w


b!lm kl mn mwtn [?] zy hwh bkl
rq y!mwh lhn bbt mlkt hw

curse against the king


who upsets the stele
the curse by gods

wl# h llhn wl# h l"ldy zy bm$tr

number seven; the


curse that affects females

!b !wrh yhynqn gl "d wl y!b


w!b n!n ypw btnr "d wl yml why

15

188

Krzysztof J. Baranowski

wybd mn mth tnn !h wql r"yn


wrqh thwy mml"h wytmr dh pr r!

BI

wmlk h zy [ ]b l n#b znh krsh


yhpkh hd[d] w"ldy w!b !nn l ytn
"dd qlh bmth

AI

curse against the production of food and


agriculture
the curse by gods

curse against the king


who upsets the stele

wym"hy kl lw# n#b znh

As this table shows the curse is well structured. It follows that the scribe who
wrote it was properly educated and had literary sensitivity. In fact, the content
of single curses can be rooted in a popular language but the composition of a
series of curses as a literary unit is the scribes achievement.
The imagery of the curse is mostly taken from every-day life. The mention
of gods is explainable by the simple fact that they are the agents who are behind the effectiveness of every curse. A remarkable element of the curse is the
request to gods to overturn the throne of the disrespectful king who destroys
the stele. This request is typically found in curses of the royal inscriptions.64
Therefore, the request of line 11 might be considered a clue indicating that the
original inscription was indeed a royal inscription of the local ruler of the
Mannaeans.
In conclusion, the Bukan inscription is a remarkable example of the Aramaic literary tradition of immense historical value as it attests to the extent of
the use of Aramaic as the international lingua franca in the Ancient Near East.
It is also the only native Mannaean written source known to this day.

64
A parade example of such a curse in the West Semitic area is found in the inscription on
the A)iram sarcophagus: t*tsp *$r m!p$h thtpk ks mlkh may the scepter of his rule be torn
away, may the throne of his kingdom be overturned (Gibson 1982: 14). For a cultural and literary context of this curse see Demsky 1969-1970 and 1978. Note that the reference to a deity
in the A)iram inscription is lacking. For an interpretation of this unusual omission see Vidal
2004.

16

The Old Aramaic and Biblical Curses

189

The Common Curses of the Sere Treaties


A comparative reading of the Tel Fekherye and of the Bukan inscriptions
reveals that there are two curses that both inscriptions share:
The curse
of cows
and calves
The curse
of women
and bread

Tel Fekherye

Bukan

20

20

And may one


hundred women
bake bread in an
own, but let them
not ll it. []

[] w!b
n!n ypw
btnr "d wl
yml 8 why
[]

[]
wmh swr
lhynqn
21
gl wl
yrwy []

[] And may
one hundred
cows suckle 21 a
calf, but let it not
be sated. []

22

22

wmh
n!wn lpn
btnwr l"m
wl ymlnh
[]

[] !b
!wrh 6 yhynqn gl "d
wl y!b
[]
6
7

[] May seven cows 6 nurse one calf and


may it not be
satiated. []
5

[] May seven 7 women


bake in one
oven and not
ll 8 it. []
6

The table shows the essential identity of the two curses. In fact, they belong to
the same type of curse which may be dubbed maximum effort-minimal result.65 There are also some differences. The most striking is the different number employed by the curses. As a matter of fact, the Tel Fekherye inscription
speaks about one hundred cows and women while the Bukan inscription talks
about only seven subjects. The difference is, however, only external. Indeed, if
one looks deeper into the logic of the use of these numerals, one discovers that
both inscriptions share the use of special, symbolic numerals. The authors of
both inscriptions felt free to choose between seven and one hundred but remained faithful to the principle of using numeral symbolism.
Another difference between the two curses consists in their location in the
structure of the inscription. In the Tel Fekherye inscription the curses found in
the table above are separated by an additional curse while in the Bukan inscription they follow one after another. This difference is also easily explainable by the simple fact that the Tel Fekherye curse is longer and more elaborate.
Other differences between the curses that are common to the Tel Fekherye
and the Bukan inscriptions are purely of orthographical and dialectal nature
and thus they pertain to the study of the history of the Aramaic language.
Among the most interesting features of the Tel Fekherye curse one notes the
plene spelling of the word tnwr which is written in the Bukan inscription defective tnr. Remarkable is also the form n!wn of the Tel Fekherye inscription
which is spelled n!n in the Bukan inscription.66 Also notable is the use of the
65
For this designation and very few Mesopotamian parallels of this sort of curse see Millard
1993: 522.

17

190

Krzysztof J. Baranowski

precative form with the prexed lamed, which is characteristic to the Tel
Fekherye inscription but obviously is lacking in the Bukan inscription.
The similarity between the two curses in the Tel Fekherye and the Bukan
inscriptions justies the research for other similar curses. Other Old Aramaic
inscriptions which abound with curses are the Sere treaties. The present research is limited to this inscription because it shows formal and functional
similarity to the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions. In fact, in all three
texts the curses are meant to preserve the content of the inscriptions themselves. Among the curses of the Sere treaties, I will examine those which offer relevant parallels to the Tel Fekherye and Bukan inscriptions.
The Sere steles contain fragments of treaties made by a north Syrian ruler
Matiel, son of Attarsamak, the king of Arpad, with Bar-Gayah, the king of
KTK.67 The latter was a powerful Mesopotamian overlord and Matiel was apparently his vassal. There are three copies of the treaties extant but their relationship is difcult to determine since the steles known as A and B have the
shape of a truncated pyramid, whereas the third, stele C, is a at slab. The
steles can be dated epigraphically to the middle of the 8th century BCE. Two
hypotheses can be formulated on the basis of the Assyrian sources. First, one
may infer that Matiel was already the king of Arpad in 754 because at that
time he concluded a treaty with A""ur-nir$ri V. Second, the Sere treaties
must be concluded before 740 BCE, that is, when Tiglathpileser III annexed
Arpad to the Assyrian Empire.68 Third, it can be suggested that the personage
called Bar-Gayah, the king of KTK, was in fact %am"i-ilu, the famous Assyrian turtnu who served under four Assyrian kings of the rst half of the 8th
century BCE.69 Thus, the picture that emerges from the Assyrian sources
seems to conrm the epigraphic dating of the Sere inscriptions to the middle
of the 8th century BCE. The curses are preserved mostly on stele I. Steles II
and III contain mostly stipulations of the type found also in the Assyrian treaties. As for the similarities with other Old Aramaic curses, the curses of the
Sere treaties can be divided into two groups. The rst group contains curses
that offer strict, verbal parallels to other curses. The second group contains
curses which are only loosely mirrored in other texts.

Troppers suggestion (1998: 97), that n!n is actually a masculine plural form of the word
n! with aphaeresis of the initial aleph resolves the problem of the incongruence (the feminine
plural should be preceded by the numeral !bh while the inscription has !b), cannot be accepted
because it results in incomprehensible reversal of the gender roles. As a matter of fact, the baking of bread was womens, not mens, occupation.
67
A recent discussion on the identity of KTK and on other topographical problems of the
Sere inscription is found in Wazana 2008.
68
Fitzmyer 1995: 19.
69
Lemaire and Durand 1984: 89. For different proposals of his identication see Fales
1990: 151-154. Note also an interesting, cryptographic hypothesis in Liverani 2000.
66

18

The Old Aramaic and Biblical Curses

191

As one should expect, in all the texts the beginning of the curses (that is the
line which species the circumstances in which the curse becomes operative)
has the form of a protasis and the curses themselves can be considered as the
apodosis. Beside the general similarity, the introductory protasis has a very
different formulation in all the texts:
Tel Fekherye
16

[] mn yld !my mn mny

17

zy bt hdd mry

[] Whoever removes my names from


the utensils
17
of the temple of Hadad, my lord, []
16

Bukan
1
2

zy yhns yt n#b [] znh [?]


bl"mh w b!lm

1
2

Whoever will upset this stele,


during war or during peace,

Sere II C
1
2
3
4
5
6

[ wmn y]
mr lhlhdt spry []ln mn b
ty lhy n zy y[r]!mn w
[y]mr hbd spr[y] wlm[.]
n hbd yt ktk wyt mlk
h []

[and whoever will] give


orders to efface these inscriptions from
the
3
bethels, where they are written and
4
will say, I shall destroy inscriptions
and with impunity
5
shall I destroy KTK and its king, []70
1
2

The differences between the inscriptions are due to the different circumstances
that produced each of them. Therefore, the Tel Fekherye curse speaks about
Hadads temple in which the statue with the inscription was housed. The Bukan inscription has a simple formulation that is found frequently in royal inscriptions. The Sere protasis is considerably longer as it introduces a well developed curse of a long treaty.
The rst curse that is shared by all three inscriptions is the curse of cows
and calves. In the Tel Fekherye and Bukan inscriptions this curse is fully preserved. In the Sere treaties, both on stele I and II, this curse must be partially
restored. The restorations are certain thanks to the repetitive and formulaic nature of the curses. The curse that is better preserved is found on stele I A:

70

For the text, translation and commentary see Fitzmyer 1995: 124-125; 131-134.

19

192

Krzysztof J. Baranowski
22
[ w!b]
[and should seven]
!wrh yhynqn gl wl y!b 23 cows give suck to a calf, may it not
[]
have its ll, []71
22
23

This curse is almost identical to the parallel curse in the Tel Fekherye and the
Bukan inscriptions. The detail that is different in the Tel Fekherye inscription
is the verb that means to be sated. While the Sere treaty and the Bukan inscription employ the verb !b, the Tel Fekherye inscription uses the verb rwy.
This difference is probably a matter of personal choice made by the scribe.
Since the verb rwy is used through the entire history of the Aramaic language
and in its different dialects, it seems improbable that the use of the verb rwy in
the Tel Fekherye inscription would reect a particular dialect or an earlier
stage of the language. One notes, however, the superiority of the choice of the
verb !b. In fact, its occurrence at the end of the curse creates a kind of inclusion and word play with the beginning of the curse where !b occurs with the
meaning seven. The text of the Bukan curse is identical with the Sere treaty
with a small exception, the addition of the numeral "d after the noun gl. Obviously, this difference is only a stylistic and literary variation which is meant
to aggravate the tenor of the curse by highlighting the fact that seven cows
would not be able to feed even one calf.
Another curse that is shared by the Tel Fekherye and the Sere inscriptions
is the curse of ewes and lambs which parallels the former curse of cows and
calves. This curse is considered here in the second place because it is shared
by only two inscriptions but in the texts it precedes the curse of cows and
calves. The curse of ewes and lambs is preserved in the Sere treaty almost
entirely:
[] w!b !n yhynqn mr 23 [] and should seven ewes suckle a
w[l y!]
lamb, may it not be
24
24
b []
sated, []72
23

Again, the Tel Fekherye curse is substantially identical. It differs from the Sere treaty by employing a different numeral symbolism (one hundred instead
of seven) and by the use of the verb rwy instead of !b. Other differences concern orthography and morphology. These peculiarities are due to the archaic
and dialectal character of the Tel Fekherye inscription.
Exact parallels to both curses are not known in the cuneiform sources.
However, it is interesting to note a description of plague and famine from the
Annals of Ashurbanipal which burst out after an oath was broken. As a matter
71
72

Fitzmyer 1995: 44-45.


Fitzmyer 1995: 44-45.

20

The Old Aramaic and Biblical Curses

193

of fact, this description employs the same imagery as the curses under discussion:
Irra, the Warrior (i.e. pestilence) struck down Uate, as well as his army, who
had not kept the oaths sworn to me and had ed before the onslaught of Ashur,
my lord,had run away from them. Famine broke out among them and they ate
the esh of their children against their hunger. Ashur, Sin, Shamash, Adad, Bel,
Nebo, the Ishtar of Nineveh-the Queen of Kidmuri-the Ishtar of Arbela, Ninurta,
Nergal (and) Nusku (thus) inicted quickly upon them (all) the curses written
(down) in their sworn agreements. Even when the camel foals, the donkey foals,
calves or lambs were suckling many times (lit.: 7 times) on the mother animals,
they could not ll (lit.: satiate) their stomachs with milk. Whenever the inhabitants of Arabia asked each other: On account of what have these calamities befallen Arabia? (they answered themselves:) Because we did not keep the solemn oaths (sworn by) Ashur, because we offended the friendliness of Ashurbanipal, the king, beloved by Ellil!73

The curse of women and bread of the Tel Fekherye inscriptions has no parallel
in the Sere treaties. The treaties offer, however, some parallels to other curses
of the Bukan inscriptions.
A not strictly verbal but conceptual parallel to the Bukan curse of salt and
poisonous weeds is fund in lines 32 and 36 of Sere stele A:
[] [y!]t"$ ly!mn "wh III 32 May its vegetation be destroyed unto
[]
desolation!
IV 36
[] wyzr bhn hdd ml" IV 36 May Hadad sow in them salt and
w!"lyn []
weeds, []74
III 32

The comprehensive reading of this curse indicates that its intent is to prevent
the growth of useful vegetation which should be replaced by weeds. The curse
found in lines 9-10 of the Bukan inscription has the same goal. Its formulation
and wording are, however, very different. Therefore direct comparison between the inscriptions is impossible. Nevertheless, one should stress that both
the texts attest to the use of salt and weeds in the imagery of the curses as a
sign of destruction and lack of life.75 The common tradition appears in the
form of a common concept and not a verbal parallel.
Both the Sere treaties and the Bukan inscription request a malevolent action from the god Hadad. The similarity, however, is very limited. The Bukan
inscription asks the god to refrain from giving his voice in the land of the
cursed king. This request should probably be interpreted as a demand to withhold rain. On the other hand, the Sere inscription contains a request to Hadad

73
74
75

Pritchard 1969: 300.


For the text, translation and commentary see Fitzmyer 1995: 44-47; 89; 93-94.
On the use of salt in ancient Near Eastern curses in general see Fensham 1962.

21

194

Krzysztof J. Baranowski

to send against Arpad all sorts of evil and hail-stones, if the treaty is infringed.
In Sere I A Arpad is threatened with the following curse:
25
[] [ysk h]
[] May Hadad pour out (over it)
26
dd kl mh l"yh brq wb!- 26 every sort of evil (which exists) on
myn wkl mh ml wysk l rpd earth and in heaven and every sort of
[bny b]
trouble; and may he shower upon Arpad
hail27
27
rd []
stones! []76
25

The comparison between the Sere and the Bukan inscription shows that they
both share a belief in Hadads power over the weather. Beside these two common points, the curses employ totally different imagery and wording.
The overview of the three inscriptions under scrutiny reveals that they
share a number of curses. As a matter of fact, the curse against cows that suckle calves occurs in all three inscriptions. A curse that in similar terms demands
ewes to not be able to feed lambs is common to the Tel Fekherye inscription
and the Sere treaties. It seems, therefore, that the image of animals that are
unable to suckle their offspring was very eloquent in the Aramaic civilization
and consequently vastly used in curses. Why precisely is this image so recurrent? The reason behind its frequent usage may be the fact that it would be
deeply rooted in the collective imagery of Aramaeans who were originally a
nomadic and pastoral society and therefore may have been well acquainted
with the scene of cows and ewes that were unable to feed their offspring. Another image that is shared by the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions had a
similar origin. This threatening image was the inability of women to provide
the families with enough bread. Again, everyday experience is mirrored in the
curse. In conclusion, the Old Aramaic inscriptions share a common tradition of
curses. As the similarities in their wording show, the tradition was canonized
at the literary level in scribal training. Its deeper root can be traced to the
nomadic and pastoral origin of the Aramaeans.
The Old Aramaic vs. the biblical curses
In the previous section there were identied four curses that are shared by
the inscriptions under scrutiny. These were: the curse of cows and calves, the
curse of ewes and lambs, the curse of salt and weeds, and the curse of the
women and an empty oven. The last two curses have striking parallels in the
Hebrew Bible. The following section will be dedicated to their presentation.
For all other texts from the Hebrew Bible that can be useful for the discussion
76

Fitzmyer 1995: 44-45.

22

The Old Aramaic and Biblical Curses

195

of the Old Aramaic curses one many consult their convenient overview by
Cathcart.77
The curse of women and an empty oven has a striking parallel in the curses
pronounced by God in Lev 26 as punishment that may follow Israels disobedience to the covenant. The text of the parallel in Lev 26:26 reads:
When I break your staff of bread,
ten women shall bake your bread
in one oven, and they shall deliver
your bread again by weight; and
ye shall eat, and not be satised.

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The biblical curse is more articulated than its Aramaic counterpart. The difference is due to the specically literary character of the Hebrew Bible and to the
simple fact that the author of the biblical text could be less concerned with the
length of the texts while the Aramaic scribe was limited by the size of the
stone on which the inscription was carved. Another difference between Old
Aramaic and biblical curses is the number of women. The Hebrew Bible mentions ten women while the Old Aramaic inscriptions speak about one hundred
(Tel Fekhreye) and seven (Bukan) women. It is noteworthy that the Hebrew
Bible also employs a symbolic number. This biblical occurrence conrms the
interpretation of the difference in the number advanced above. In fact, what is
constant is the use of a numerical symbolism while the actual number may
vary. The value of this literary parallel between the curse in Leviticus and Old
Aramaic inscriptions from Tel Fekherye and Bukan should not be underestimated as another example of old-fashioned parallelomania. Thus, one fully
agrees with S. Kaufman who says:
The importance of all of this, of course, is in its provision of external, primary
evidence helping to x the chronological literary and rhetorical context of biblical materials. The rhetoric of the fundamental documents of the Priestly code,
for example, is thus rmly anchored in the common West Semitic rhetorical
style of the late ninth to late eigth centuries BCE.78

The curse of salt and weeds has no precise counterpart in biblical curses but a
few passages from the Hebrew Bible attest the use of salt as a symbol of infertility. Surprisingly, in some passages salt appears together with weeds. Although not all the biblical passages are formally curses, they contain the element of menace and threat that is typical to curses.
Judg 9:45 speaks about the actual use of salt as a means of destruction used
by Abimelech after the victory over Shechem:

77
78

Cathcart 1996.
Kaufman 2002: 48.

23

196

Krzysztof J. Baranowski

And Abimelech fought against the


city all that day; and he took the
city, and slew the people that were
therein; and he beat down the city,
and sowed it with salt.

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- 9+

Deut 29:22 uses the image of salt together with brimstone and evokes the
memory of Sodom and Gomorrah, the cities that were destroyed by these substances. Job 39:6 is relevant to the understanding of line 6 of the Bukan inscription as it seems to conrm the interpretation of the word mml"h as referring to a place where salt is accumulated. As a matter of fact, Job 39:6 portrays
a land rich in salt as a habitat of wild asses and onagers:
Whose house I have made the wilderness, and the salt land his
dwelling-place.

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G &3 2&" - $- =L !K# 6% <1$
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The same image of a salt land as a symbol of infertility and lack of life is
found in Jer 17:6:
For he shall be like a tamarisk in
the desert, and shall not see when
good cometh; but shall inhabit the
parched places in the wilderness, a
salt land and not inhabited.

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A text that resembles a curse is Zeph 2:9. Again, salt is used to symbolize destruction of the enemies of Israel. It is noteworthy that in this text the image of
salt occurs together with the image of weeds. One should recall that these two
images occur together also in the Bukan inscription and probably in the Sere
treaties.
Therefore as I live, saith the
LORD of hosts, the God of Israel:
Surely Moab shall be as Sodom,
and the children of Ammon as Gomorrah, even the breeding-place
of nettles, and saltpits, and a desolation, for ever; the residue of My
people shall spoil them, and the
remnant of My nation shall inherit
them.

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24

The Old Aramaic and Biblical Curses

197

Finally one notes that the same image of the sounds of the millstones and of
the light or re that cease as a sign of the divine punishment occurs in the Bukan inscription (lines 8-9) and Jer 25:10:
Moreover I will cause to cease
from among them the voice of
mirth and the voice of gladness,
the voice of the bridegroom and
the voice of the bride, the sound of
the millstones, and the light of the
lamp.

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N$O?3 $V9E %; * #!0F 5 $3 .VHE 2Gi- U5 .VH" %; ]BF - 0-

The imagery of this verse was previously compared with lines 443-444 of the
Esarhaddons Succession Treaty which recites:
[] ik-kil 4UR5 u NINDU
444
ina .ME%-ku-nu
443

na

may the sound of mill or oven be


lacking from your houses.79

The occurrence of similar imagery in the Bukan stele indicates that the words
of Jeremiah must not necessarily be inspirited by the Neo-Assyrian vassal
phraseology but that it may go back to a common, North-West Semitic repertoire of curses.80
In conclusion, the Hebrew Bible uses similar imagery in texts that refer to
the divine curse and destruction. In some cases, for example in Lev 26:26, one
may surmise the existence of a shared literary tradition.81 In other instances,
the images are to be traced to the same environment and everyday life.
A Short Comparison with the Phoenician Curses
A general comparison of the imagery of the Old Aramaic and Biblical
curses with the Phoenician curses is very instructive as it reveals two different
cultural mindsets. On the one hand, the themes that occur in the Old Aramaic
curses and their Biblical counterparts can be traced back to rural, pastoral and
nomadic life. Indeed, they affect cattle and food production.82 On the other
Parpola and Watanabe 1988: 46.
Lemaire 1997.
81
This shared literary tradition is more evident in the case of the tradition about Balaam,
about Tobit and Ahiqar as well as in the case of Amherst papyrus 63 and Psalm 20. See Lemaire
1988.
82
This is a general picture which does not preclude the presence of other kinds of curses,
such as the overturned throne in the Bukan inscription or non-acceptance of the offerings by the
gods in the Tel Fekherye inscription. These elements are, however, secondary in respect to the
bulk of the curse which is concentrated on cattle and food production.
79
80

25

198

Krzysztof J. Baranowski

hand, the Phoenician curses evoke concepts closer to an urban society which
is governed by a royal family with elaborated ideology. In fact, among the
themes and images that occur in the Phoenician curses one nds: the broken
scepter of the king and the overturned royal throne, erasure of the inscription,
destruction of the dynasty, abandonment by the gods and handing to a foreign
sovereign, and nally lack of a proper burial.83 The contrast between these two
traditions of curses is a further argument in favor of a common background of
Old Aramaic and Biblical curses.
Conclusions
The subject of the present study was the tradition of curses as found in
three inscriptions that belong to the corpus of the Old Aramaic inscriptions and
the Hebrew Bible. The Aramaic inscriptions were: the Tel Fekherye inscription, the Bukan inscription and the Sere treaties. In each of the inscriptions
the curses form a signicant part of its text. In the case of the Bukan inscription the curses are the only extant part of the original text.
There were two reasons behind the use of curses in these inscriptions. In
the case of the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions, their goal was to assure the preservation of the inscriptions and of the monument on which they
were carved. The primary function of the Sere curses was different. They
were meant to guarantee the observance of a political treaty.
The study of the curses in the Tel Fekherye and the Bukan inscriptions revealed that they are well composed and structurally organized. This characteristic of the curses was interpreted as a piece of evidence in favor of the existence of a literary tradition among the Aramaean scribes. This conclusion was
conrmed by the discovery of many parallels between the curses. Some of
these parallels were verbal; other consisted in the use of similar images. In the
case of general parallels, it was admitted that they could originate from a
shared everyday life experience. However, the same wording of some curses
have to be take an indication of a common tradition on both oral and literary
levels.
Finally, the research took into consideration the Hebrew Bible. A close parallel to the Old Aramaic curse of women and the empty oven was found in Lev
26:26. This verse hints at a shared literary tradition. Another similarity between the Hebrew Bible and the Old Aramaic curses is the use of the image of
83
Mazza 1975. The curse in the Phoenician inscription from Cebel Ires Da*i stands out
from the usual formulary. It says that the god MT% cursed a mighty curse with the future effect of preventing anybody from seizing the property that belongs to the family KL%. For this inscription see the editio princeps of Mosca and Russell 1987 and the latest treatment in Bordreuil
2010.

26

The Old Aramaic and Biblical Curses

199

salt as a symbol of infertility. In one case the Hebrew Bible contributed to a


better understanding of the Old Aramaic texts. In fact, it was concluded that
three biblical verses (Job 39:6, Jer 17:6 and Zeph 2:9) support the interpretation of the word mml"h in the Bukan inscription as referring to a salt land.
Although the present study is lengthy, it is not exhaustive and thus it can be
continued in the future. The subjects that call for further exploration are in particular the lexicon and the relationship of the Aramaic and Assyrian curses,
especially those that occur in treaties.84 It would be useful to broaden the corpus of the texts under scrutiny. A more complete study could include more recent Aramaic inscriptions (for instance the Nerab inscriptions) and the Phoenician epigraphic corpus.
Krzysztof J. Baranowski, ofm
University of Toronto

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29

Asher Ovadiah - Rosario Pierri


Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Part III

Introduction
Most of the epigraphic corpus in Elijahs Cave is discussed in the present
article. The previous article dealt with 22 Greek inscriptions, out of the 170
engraved on the west and east walls,1 together with to 9 Hebrew inscriptions,
consisting of Jewish personal names, most probably of Jews from Acre/Acco
who visited the Cave in the 18th and 19th centuries.2 In addition to the Greek
inscriptions in the present article, a Hebrew inscription (No. 91) of a Jew from
Acre/Acco, as well as a Latin one (No. 28) are included. The onomasticon consists of Greek names, as well as Latin and Semitic ones in Greek transliteration
or transcription. Some Greek and Latin names were adopted by Jews and were
in use among them.
Some of the inscriptions are fragmentary or incomplete. Accordingly, an
attempt has been made to restore them, either on the basis of the syntax or of
the prefix/suffix of the proper names, in order to decipher and understand them.
Despite the difficulties, the research was highly stimulating and intellectually
challenging.
In order to examine the frequency and dissemination of the discussed proper
names, a comprehensive comparative study was carried out with names featuring in Antiquity and Late Antiquity.
1 The present article is a continuation of Parts I and II, published in the Michele Piccirillo
memorial volume (see Ovadiah and Pierri 2012).
2 See Buckingham 1821: 120-121; see also below, inscription No. 91 and No. 101.

Liber Annuus 62 (2012) 203-282

204

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

The Inscriptions
Inscription No. 2 (Fig. 1)
The inscription (25 37 cm) consists of two fragmentary lines, difficult to
complete. The script is regular but not uniform; the is round, but the ligature
of and C is square.
1. [. ]
2.
Lines 1-2: Incomplete and unidentifiable. The letters T and C in line 2 are
joined together, forming a ligature.
Inscription No. 3 (Fig. 1)
The inscription is enclosed within a rectangular frame (39 59 cm) and
consists of five fragmentary lines, difficult to complete. The script is regular but
not uniform and the letters are round.
1.
2.
3. [] / [] []
4. [. .] [][.]
5. [. . . .]

Oryas / Ortas remembered be

Lines 1-2: The preserved letters possibly belong to another inscription.


Line 3: [] / [].- The completion of this word seems to be
a masculine Greek proper name in the nominative case, either or /
. The name appears infrequently in Crete from the Late Classical
through the Hellenistic and up to the Roman period,3 and in Peloponnese (Argolis)
in the 3rd century BCE.4 On the other hand, the name , also infrequent, occurs
in Thessaly (Demetrias) in the 3rd century BCE5 and in Coastal Asia Minor (Lydia)
in the 2nd century CE,6 but appears too as in Macedonia in the second half
of the 1st century CE.7 The completion of the formula [] is certain.
Line 4: The letters and are joined together, forming a ligature.
3
4
5
6
7

See LGPN I: 354.


See LGPN IIIA: 346.
See LGPN IIIB: 329.
See LGPN VA: 348.
See LGPN IV: 264.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

205

Inscription No. 4 (Figs. 2-3)


The inscription (39 59 cm) consists of five lines, difficult to complete. The
script is regular but not uniform and some letters, such as , , , C and ,
are oval/round, except for the letter C in the ligature in line 2.
1. []
2. []
3.
4. [.] []5. [][()]

Remembered be
Remembered be
. . . . you will be remembered (and) succeed/be happy.

Lines 4-5: [].- Second person singular, future indicative passive


of .8
Three formulae appear in this inscription: in lines 1-2,
in lines 4-5 and in line 5;9 all in the imperative case. The letters and
C (the latter, square in form) in line 2 are joined together, forming a ligature.
Interestingly, the formula appears twice, on consecutive lines. Unfortunately, the names have not survived in lines 2-4 and it is difficult to restore
them from the letters that have survived.
Inscription No. 5A
Empty tabula ansata (16 29 cm).
Inscription No. 6
The inscription was enclosed in a rectangular frame (40 59 cm) and consists of four lines, of which only two letters of the formula [] (remembered be) in line 1 have survived.
Inscription No. 6A
Empty rectangular frame (29 36 cm).

8
9

Liddell et alii 1973: 1135, s.v. .


This formula also appears in inscriptions Nos. 33, 38, 86, 87, 95, 101, 106, 129, 146.

206

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 7 (Figs. 2, 4)


The inscription is enclosed in a rectangular frame (21 23 cm) and consists
of five lines.
The script is regular but not uniform and some letters, such as , , , C
and , are oval/round. Two ligatures appear in line 2. The inscription in question is later than inscription No. 8, since the last three letters in line 5 were engraved above No. 8.
1. [.]
2.
3.
4.
5. [. .]

Remembered be Phio[.]
tianno and oin
mes and
his
brothers [. .].

Line 1: [.].- The formula was engraved twice in two different ways:
a. the earlier one ; b. the later one the formula was completed by adding
and in smaller letters over the previous, earlier, M; the earlier N had become H
and C was added after it and over the previous, earlier, ; the previous, earlier, C
had become . The incomplete word [.] is probably part of a proper name.10
Lines 2-3: .- The letters and , and , in the unidentifiable
word , are joined together, forming two ligatures. is engraved incorrectly instead of <> (= and), a common mistake in Greek inscriptions, especially in the Roman and early Byzantine periods. The same mistake appears in
inscriptions Nos. 37 and 108. Between lines 1 and 2, 2 and 3, as well as 3 and
4, the following obscure inscription is engraved: . This inscription seems to be the earlier one, engraved in a shallow manner; later on, a
monumental inscription, in deeper engraving, was added over it.
Inscription No. 8 (Figs. 2, 4)
The inscription (19 27 cm) consists of four lines. The letters C and are
square.
1. . . . [. . . .]
2. []
3. 4.

remembered be
Gaia.

10 For a different reading of this inscription, cf. LJN II: 409 and 544; [.] is regarded as a
proper name: [].

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

207

Line 2: [].- Based on the preserved letters, it can be assumed that


the word is the formula , which frequently features in the Greek inscriptions found in Elijahs Cave. The letters C, and H are curiously joined together, forming a ligature.
Lines 3-4: or .- An uncommon feminine Greek or Latin personal
name respectively in the nominative. In Greek, the name is a poetic form of
.11 In Latin it is probably the feminine counterpart of (Gaius) in Greek
transliteration.12
Inscription No. 9 (Fig. 2)
The inscription is enclosed in a rectangular frame (20 25 cm) and consists
of three fragmentary lines. The inscription is illegible. The letters , and
are square.
1.
2.
3.
Between lines 1 and 2 there is an interspace, which may be interpreted in two
ways: a. engraving of two different inscriptions; b. engraving of one inscription
of which the letters between lines 1 and 2 were effaced, but the similar shape of
the letters may suggest that it is one inscription.
Line 2: the letters and seem to form a ligature.
Inscription No. 10A (Fig. 2)
The inscription consists of three fragmentary lines. The script is regular and
the letters , and are oval/round; C tends to a square form.
1.
2.
3. []

Dom
an
remembered be.

Line 1: .- This fragmentary word perhaps constituted a familiar masculine or feminine Latin name in the nominative case, in Greek transliteration,
namely () or (). If the completion is correct as a masculine name,
See Liddell et alii 1973: 335, s.v. .
See Lewis and Short 1951: 799, s.v. Gaius. For , see LGPN VA: 105 (Coastal Asia
Minor Lydia, 2nd century CE).
11

12

208

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

it prevailed in the Aegean island of Kos13 and in various geographical regions


of Coastal Asia Minor (Pontos to Ionia)14 in the Roman (1st-3rd centuries CE)
and early Byzantine periods. The name appears too in a tombstone
found in Kafr Nafkh in the Golan Heights.15 , the feminine counterpart,
occurs in Coastal Asia Minor (Bithynia, Ionia, Mysia and Pontos), Wadi Haggag
in Sinai and Egypt16 in the Roman (1st-3rd centuries CE) and early Byzantine
periods. The name was adopted by Jews.17
Line 2: .- Obscure, but the engraver possibly engraved instead of .
If this suggestion is correct, lines 1-2 form the name .
Line 3: [].- Interestingly, the formula, whose completion is certain,
was engraved at the end of the inscription.
Inscription No. 11 (Fig. 2)
The inscription (21 49 cm) consists of three fragmentary lines. The script
is regular and uniform and the letters , C and are round in shape. It is difficult to complete.
1.
2.
3. (.)

and
Pris
a(.)l

Line 2: .- This seems to be a part of a proper masculine or feminine


name, such as , , , ,
and .18
Line 3: (.).- Obscure, but perhaps these letters are the continuity of -.
Inscription No. 12 (Fig. 5)
The inscription (25 40 cm) consists of three incomplete lines. The script is
regular and rather uniform and the letters and C are oval/round.
1. M[ . . . . . . .]
2. M[ . . . . . . .]
3. M[ . . . . . . .]
13
14
15
16
17
18

Remembered be [. . . . . . .]
Remembered be [. . . . . . .]
Remembered be [. . . . . . .].

LGPN I: 142.
LGPN VA: 147.
Gregg and Urman 1996: 137 (No. 108).
Negev 1977: 50 (No. 188) and n. 155 ().
See LJN II: 301; LJN III: 580 ().
LGPN I: 387; LGPN VA: 380.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

209

If the completion of lines 2-3 is correct, the formula (remembered


be) is curiously repeated three times, at the beginning of each line. Thus, it can
be assumed that after each formula a proper name was engraved, but these have
not survived.
Inscription No. 13 (Fig. 5)
This incomplete inscription is enclosed in a rectangular frame (11 12 cm)
and consists of three lines. The script is regular and the letters and C are oval/
round. The letter M is rather monumental.
1. M[ . . . .]
2. [. . . .
]
3. [. . . .
]

Remembered be [. . . .]

Only the first line with the formula [] has survived. The C, between
and , was not engraved on the same level as the other letters, probably
having been forgotten and added later.
Inscription No. 14 (Fig. 5)
The one-line inscription is enclosed in a rectangular frame (28 37 cm). The
script is regular. The size of the frame is disproportional in relation to a oneword inscription. Perhaps the intention was to engrave a longer inscription, but
for various reasons this was not implemented.

Dionde

Unknown as a proper name.


Inscription No. 14A (Fig. 5)
The fragmentary inscription is enclosed in a rectangular frame (25 45 cm)
and consists of four(?) lines.
1. [M]
2. [ . . . . ] [ . . . . ]
3. [ . . . . ] [
]
4. [
]

Remembered be Do

210

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

The first line probably contained the formula and a proper name of
which only the first two letters have survived.
Inscription No. 15 (Fig. 5)
The inscription was probably enclosed in a rectangular frame (19 33 cm)
and consists of four lines, of which only the first one has survived. The script is
regular and the letters and C are round.
1. []
2. [
]
3. [
]
4. [. . . . . .
]

Mnesisio[s]

Line 1: [].- It seems to be a masculine Greek name, but one that


is unknown. It should be noted that - is the initial part of many Greek
names.19 A shortened Greek name and very close to that in question is ,
which prevailed in the Hellenistic period.20
Inscription No. 16 (Fig. 5)
The original inscription was enclosed in a tabula ansata (26 47 cm). It was
deliberately deleted and replaced by a two-line inscription, superficially engraved. The displays a horizontal line at its base and the letter appears in
mirror writing. The , and C are round.
1. , 2. ()

(For) health, Ouap(i)os.

Line 1: .- The preposition or for is missing; is incorrectly engraved for <>(); namely, a request for health in the accusative case. It should be noted that can be with or without the preposition
or ().
Line 1-2: ().- Unknown name in the nominative/vocative case. It
sounds very close to , a masculine Latin name in Greek transliteration,
used also among Jews.21

19
20
21

See LGPN I: 317-319; LGPN VA: 319-320.


See LGPN I: 318; LGPN VA: 319.
LJN I: 327 (Appius).

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

211

Inscription No. 20 (Fig. 5)


The inscription (14 55 cm) consists of two lines. The script is regular and
uniform and some letters, , , C and are round in shape. The inscription was
engraved by a trained hand.
1. [] [. . .]
2. []

[A]drias
Ionas son of Diophantos.

Line 1: [].- The word may be completed , an infrequent


(masculine/feminine?) Greek personal name in the nominative case, found in
Central Greece (Phokis) in the 3rd century CE.22
Line 2: [].- , the nominative case in Greek transliteration of a masculine Hebrew proper name, common among Jews (hnwy).23 It
also appears as a feminine name.24 , the father of , is the
genitive case of a common masculine Greek proper name , spread
throughout the Greek and Roman worlds, from the 5th century BCE and onwards.25 The name, which also appears in inscription No. 102, was in use among
Jews.26
Inscription No. 21 (Fig. 5)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (35 52 cm) and consists of
seven fragmentary lines. The script is uniform and monumental; some letters,
, , , C, , and , are oval/round in shape. The inscription was engraved
by a skilled engraver.
1. []
2. ()
3. [. .] [.. .]
4. [
]
5. [
]
6. [] [.][.][. . . .] [. . . .]
7. [
]

The adoration/veneration
(of) Phabianus and Apounas
and of . . . . . . . . . . . . and . . . . .
and
of
and

See LGPN IIIB: 12.


See LJN II: 426; for a different spelling , see LJN II: 110; LJN III: 108-109.
24 See LJN III: 179.
25 See LGPN I: 141; LGPN II: 132; LGPN IIIA: 132; LGPN IIIB: 123; LGPN IV: 108; LGPN VA: 144-145; see also Le Bas and Waddington 1870: No. 1904; Milne 1905: Nos. 9296,
33012; IGLS IIIA: No. 710; IGLS IIIB: Nos. 1057, 1237; IGLS V: No. 2333.
26 See LJN I: 273; LJN II: 205; LJN III: 248.
22
23

212

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Line 1: [].- Above , in the cornice of the frame, the word


is discernible, part of a later unpreserved inscription. The word [-]
at the head of the inscription (it also appears in inscription No. 50A) is
peculiar and raises interest from the religious point of view: most probably the
adoration/veneration of the god Baal Carmel, who was apparently worshipped
in the Cave by the visitors/pilgrims. This expression is an important additional
evidence regarding the function of the Cave, as a pagan cultic place or shrine in
the Roman period.
Line 2: () - The genitive case of the proper names
after [] is grammatically correct. is a Greek transliteration of an infrequent masculine Latin name. It was in use in Roman times
(2nd-3rd centuries CE), as for instance in Attica,27 Coastal Asia Minor (Mysia)
and Syria.28 Its feminine counterpart is ,29 also an infrequent name.
The letter with a diagonal line at its base, engraved between the two names,
is an abbreviation of (= and), frequent in the Roman and early Byzantine
periods.30 (?) is an unfamiliar name (the last letter in the name, C, is
smaller than the other letters and disproportional in size).
Inscription No. 22 (Figs. 5-6)
The inscription (21 47 cm) consists of three lines. The script is regular
and uniform; the letters , , C and are oval/round in shape, except for the
square form of and C in line 3. The inscription was engraved by a trained
hand.
1. M [][][]
2. []
3. o []

Remembered be Phil[o]p[a]p(p)os
na(?) Loukillis and
also his friend.

Line 1: M [][][].- The letters and in are


joined together, forming a ligature. The C, between the ligature and , was not
engraved on the same line with the other letters and was probably forgotten and
added later. [][][] is a masculine Greek name, found in Attica,
Macedonia, Thrace and Coastal Asia Minor (Mysia and Troas) in the Roman
period (2nd-3rd centuries CE).31 The name was adopted by Jews.32
27
28
29
30
31
32

LGPN II: 438.


See Le Bas and Waddington 1870: No. 2290; IGLS V: No. 2186; LGPN VA: 442.
See LGPN I: 452 (Euboia Karystos[?], 1st century CE).
See Avi-Yonah 1940: 74, 76; see also inscriptions Nos. 37, 92, 94, 108, 113, 140, 149.
LGPN II: 458; LGPN IV: 348; LGPN VA: 453.
See LJN III: 391.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

213

Line 2: .- An unknown masculine Latin name in Greek transliteration, possibly a variant of and .33 Its feminine counterpart may be / / .34
Line 3: .- The appears to be superfluous and was added incorrectly to
; the latter is an enclitic particle, and/also, answering to the Latin que.
Inscription No. 23 (Figs. 5, 7)
Illegible graffito, engraved on the left side of the upper (larger) aedicula.
Inscription No. 23A (Figs. 5, 7)
This fragmentary inscription is engraved within the upper (larger) aedicula
(34 50 cm) and consists of one line: [.][]. It is unclear whether the word
forms a proper name.
Inscription No. 24 (Figs. 5, 7)
The inscription is engraved within the middle (smaller) aedicula (30 30
cm) and consists of three lines. The script is regular and the letters , , , ,
, C and are oval/round, except for C in line 1 that tends to a square form.
The inscription was engraved by a trained hand on both sides of the mutilated
figure, presumably representing the cult statue of the god Baal Carmel.35
1. [][]
2. . .
3. []

The image of the god


. . Theodoros
to me dedicated.

Line 1: [][] .- The completion of the word [][] is based on


the two remaining letters; was incorrectly engraved or it is phonetic
spelling for image or likeness a pure pagan word that occurs in the
Classical, Hellenistic and Roman periods.36
Line 2: .- The name is engraved in the accusative and also appears in inscriptions Nos. 37 and 96. It was in use among Jews.37

See LGPN I: 289 (Crete, 1st century CE); LGPN II: 286 (Athens, 3rd century CE).
See LGPN IV: 212; LGPN VA: 271.
35 For the description and iconography of the relief, see Ovadiah and Pierri 2012: 35-36,
Figs. 15-16.
36 See Liddell et alii 1973: 484, s.v. .
37 See LJN I: 286-287; LJN II: 218, 453.
33
34

214

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Line 3: .- It seems to be an incorrect spelling of - to me; personal


pronoun, first person singular dative.
This dedicatory inscription and the relief of the deity, within the aedicula,
were done by Theodoros and can be attributed to the Roman period. Both indicate unequivocally the pagan character of the Cave, while in the early Byzantine
period it was dedicated to the Prophet Elijah by Christians and Jews, and later
on by Muslims. It may be assumed that the mutilation of the images in the relief
occurred with the appearance of the monotheistic religions.
Inscription No. 25 (Figs. 5, 7)
The inscription is engraved within the lower (smallest) aedicula (14 15 cm),
modified to a tabula ansata, and consists of four lines. The script is regular and
the letters and C are square.
1. M2. 3. []
4. [.]
5. [.]

Remember Epaski . . .

Lines 1-2: M.- Aorist, imperative passive, second singular of


.38
Lines 2-3: .- It is unclear whether the word is part of a proper name.
Lines 4-5: These two lines are illegible.
Inscription No. 26 (Fig. 5)
The inscription (16 20 cm) consists of three lines.
1. M[]
2. [. . .] . . . . .
3. [. .] . . . .

Remembered be

Except for line 1 with the preserved formula , the other two lines are
fragmentary and it is difficult to restore them.

38

Liddell et alii 1973: 1135, s.v. .

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

215

Inscription No. 27 (Figs. 5, 7)


The inscription (15 21 cm) consists of five lines. The script is regular and
the letters , , C and are oval/round in shape. The inscription was engraved
by a non-trained hand.
1. [.]
2. []
3. []
4. o[. . .]
5. [. .][. . .] [. .]

[.]ddas
remembered be
Agipis [M]enios
Alaphos . . .

Line 1: [.].- Probably a proper name that may be completed [];


the name seems to be adopted by Jews in the following forms: and
,39 and .40
Line 2: [. . .].- Only the formula has survived; the rest of the line is missing.
Line 3: [].- Both names, probably praenomen and nomen,
sound like masculine Greek proper names. does not exist in the Greek
onomasticon; the two closest examples are 41 and .42 It is not
possible to determine whether is a mistake or distortion of these two
names. [], if the completion is correct, exists in various regions of the
Greek world, as for instance in the Aegean islands,43 in Coastal Asia Minor44
etc., in the Hellenistic and Roman periods. It is unclear whether these names are
the praenomen and nomen of the visitor/pilgrim.
Line 4: .- Probably a cognomen of Semitic origin, derived from the
Nabataean root hlfw. The name is a Greek transcription of the theophoric Arabic
name Khalaf, that is, successor of Allah (God).45 The name also appears among
Jews in the following variants: and ,46 and .47
See LJN I: 360.
See LJN II: 325.
41 See LGPN I: 11 (the Aegean islands Kalymnos, 200 BCE and 1st century CE).
42 See LGPN VA: 5 (Coastal Asia Minor Bithynia, Roman Imperial period).
43 See LGPN I: 311.
44 See LGPN VA: 302.
45 For this name, see Littmann et alii 1921: Nos. 90, 174, 185, 191; Wuthnow 1930: 16, 141;
Dunand 1939: 565 (No. 268); Sartre 1985: 172-173, s.v. (with instances from Hauran
and parallels in various Semitic languages); Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 154155 (No. 60), 225-226 (No. 130); Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 82-83 (No.
20), 104-106 (No. 36); cf. also Gregg and Urman 1996: 169-170 (No. 136), 194 (No. 160), 255
(No. 213); SEG XXXVII: No. 1555 (); XXXVIII: No. 1627B ([?]). See also
Ovadiah and Pierri 2012: 60 and n. 167 (inscription 80).
46 See LJN II: 476.
47 See LJN III: 673.
39
40

216

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 28 (Figs. 5, 7-8)


The inscription (11 18 cm) consists of four lines. Drill marks are discernible to facilitate precise engraving of the letters. This is the sole Latin inscription
found in the Cave, engraved on its west wall.
1. Calvo m(onumen)t(um)
2. hest, Moni3. cus et Met[tius]/Met[tia],
4. omnibu[s]

To Calvus (in) remembrance / commemoration,


Monicus and Met[tius]/Met[tia],
for all.48

Line 1: Calvo.- Calvo is the dative case of Calvus, a cognomen of several


known persons, as for example the poet and orator Caius Licinius Calvus.49
Lines 1-2: m(onumen)t(um) hest.- Mt is probably an abbreviated Latin formula, in the nominative case, for m(onumen)t(um), that is, (in) remembrance or
commemoration.50 Hest is most probably for est (= is). Thus, the correct spelling
and reading should be monumentum est.
Lines 2-3: Monicus et Met[tius]/Met[tia].- Monicus et Met[tius]/Met[tia] are
the dedicators of the inscription in honour and commemoration of Calvus. It is
difficult to determine whether the second incomplete name is feminine or masculine. However, Monicus, the Latin transliteration of the masculine Greek
name M (= Monychus),51 is uncommon in the Latin onomasticon. Met[tius] or Metius is an infrequent Latin name, found in Greek transliteration:
52 or .53 Its feminine counterpart would seem to be Met[tia], an
unknown Latin(?) name, very close to the Greek proper name Mettia, existing
in the Roman period (1st-2nd centuries CE).54
Line 4: omnibu[s].- For all, in the dative case.
Dating of the inscription is problematic, but the names suggest its attribution
to the Roman period.
Inscription No. 28A
One-line graffito without frame. The script is regular.
48 I wish to thank Prof. Rachel Birnbaum of the Department of Classical Studies, Tel Aviv
University, for the fruitful discussions and her kind advice (A.O.).
49 See Lewis and Short 1951: 273, s.v. Calvus; Forcellini 1965: 321.
50 See Lewis and Short 1951: 1163, s.v. Monumentum; Livy, VIII.xi.16: monumentoque
ut esset (= and to commemorate or in commemoration).
51 See Lewis and Short 1951: 1163, s.v. Monychus; Forcellini 1965: 289.
52 Cf. Breccia 1911: No. 61 (p. 40); see also Forcellini 1965: 269 (Mettius).
53 See Forcellini 1965: 267-268.
54 See LGPN VA: 301.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

217

[] []
If the completion of [], in the accusative case, is correct, the meaning could be authority or the ruling power in a state. If the word is in the nominative case ([]), then the meaning is lord or master. Unfortunately, the
content of the graffito is unclear.
Inscription No. 29
The inscription (43 134 cm) consists of four lines. The script is regular and
the letters , , and C are oval/round in shape. The inscription is very fragmentary and difficult to restore.
1. [
2. [. .] [. . . .] [.]
3. [
]
4. [

]
]

Inscription No. 30 (Figs. 5, 7)


The three-line inscription, enclosed within a rectangular frame (11 18 cm),
has not been preserved.
Inscription No. 31 (Figs. 5, 7)
The three-line inscription (14 22 cm) appears to be two different inscriptions, since the script is not uniform. The script of the word in line 1 was engraved by a trained hand, using a drill, while the words in lines 2-3 are graffiti.
1.
2. M[]
3. M[]

Parm
remembered be
remembered be.

Line 1: .- Possibly the first letters of a Greek proper name, such as


, , , , etc.55

55

LGPN I: 362-363; LGPN VA: 358-359.

218

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 32 (Fig. 10)


The inscription (25 32 cm) consists of seven incomplete lines. The surviving letters are undecipherable.
1.
2.
3. []
4. [.]
5. (or )
6. []
7.
Inscription No. 33
The inscription (6 18 cm) consists of two lines. The script is regular; the
and C intend to square form. The letter in line 1 is larger than the other
letters of the inscription and the P is within its space.
1. 2.

Eugrydes.

Lines 1-2: .- Unfamiliar masculine Greek(?) name.


Inscription No. 34 (Figs. 5, 11)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (23 29 cm) and consists of
ten lines. The script is regular but the letters are not uniform: some are lunar/
oval/round and others square. The inscription is very fragmentary and it is impossible to restore it or any proper name.
1. [. . . . . . . .][.]
2. [. .] [.][.]
save
3. [.][.] [.][. .]
4. [. . . . . . . .] [. . . . . . .]
5. [. . . . . . . . .][. .]
6. [
]
7. [. .][. .][.]
8. [.]
]
9. [][. . .] [. . . .]
10. [.]

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

219

Line 2: .- The word is incorrectly engraved and should be , second


person imperative of - save.
Line 9: Two ligatures can be observed the letters and are joined together.56
Inscription No. 35 (Figs. 9, 11)
The inscription (19 80 cm) consists of one line. The script is regular.
M[] [.] [. . . . .. . . .]
Remembered be Po[. a]nos and . . . .
The formula [] is clear, but the fragmentary proper name is problematic.
Inscription No. 38 (Figs. 9-11)
The inscription (18 30 cm) consists of five lines. The script is regular and
was engraved by a trained hand; the letters , , C and are round in shape.
1. []
2.
3. [. .]
4. 5. ()

[. . .]os
ous
[. .]ntis
be prosperous / successful.

Line 1: [. . .].- Possibly the suffix of a personal name, such as ,


, , etc.57
Line 2: .- It is difficult to complete.
Line 3: [. .].- Perhaps the suffix of a personal name, like . Although two letters are missing, other completions of the name in question are
possible, such as for example , , etc.58 The and are joined
together, forming a ligature.
Lines 4-5: ().- A formula in present imperative active, third person singular of - be prosperous / successful. The E was mistakenly
omitted or the word was engraved in phonetic spelling. The formula ()
also appears in inscriptions Nos. 4, 33, 86, 87, 95, 101, 106, 129, 146.
56
57
58

See Avi-Yonah 1940: 90-91, 118.


See LGPN VA: 484-495.
See LGPN VA: 484.

220

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 40 (Figs. 9, 12)


The inscription is enclosed in a tabula ansata (15 21 cm) and consists of
four lines. The script is regular and uniform and seems to have been engraved
by a trained hand.
1. M[] [. .]
2. [. . . .]
3. [. . . . . . .]
4. [. . . . . . . .]

Remembered be [. .]io
Ioudas

Line 1: M[] [. .].- The completion of the formula is certain, but the
other word is undecipherable, perhaps the suffix of a personal name.
Line 2: .- The nominative case in Greek transcription of a masculine
Hebrew personal name (hdwhy), common among Jews,59 appearing also among
Christians. The name is spread throughout the Roman world (1st-4th centuries
CE) and in various geographical regions in the early Byzantine period, such as
in Crete and Cyrenaica,60 Sicily,61 Central Greece (Thessaly),62 in the Northern
Regions of the Black Sea (Skythia),63 in Coastal Asia Minor (Ionia and Lydia),64
Syria65 and Egypt.66 The name also features frequently in the Jewish cemetery
at Beth Shearim, Israel.67
Inscription No. 41 (Figs. 9, 11-12)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (14 22 cm) and consists of
three lines. The script is regular and seems to have been engraved by a trained
hand. The letters , and C are oval/round and the is square.
1. M[]2. C3.

59
60
61
62
63
64
65
66
67

Remembered
be Saonos.

See, e.g., LJN I: 115-118; LJN II: 94-97, 423; LJN III: 95-98, 707.
See LGPN I: 235.
See LGPN IIIA: 220.
See LGPN IIIB: 207.
See LGPN IV: 174.
See LGPN VA: 226.
See Prentice 1922: No. 1014; IGLS IV: No. 1343.
See Milne 1905: No. 9219.
See Schwabe and Lifshitz 1967: Nos. 29, 33, 62(?), 63, 64, 83, 181, 202, 209.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

221

Line 1-2: M[].- Based on the preserved letters, the completion seems
to be certain.
Lines 2-3: C.- Unknown name. This form may be the genitive case of the
masculine Greek name C, but in the present inscription seems to be used in the
nominative. C was found in the Aegean islands (Euboia and Thera) in the 4th2nd centuries BCE68 and in Coastal Asia Minor (Ionia) in the 3rd century CE.69
Inscription No. 42 (Figs. 9, 11)
The inscription (10 37 cm) consists of two fragmentary lines. The script is
regular, but not uniform. The following restoration is suggested:
1. [] [] [][]
2. C[. . .][. .]

I[s]ai s[a]ve us
and S[. . .]u[. .].

Line 1: [] [] [][].- [] is unclear whether it is a proper


name; []- the word is incorrectly engraved and should be , second
person imperative of - save; [][ a pronoun, first person (accusative) plural us.
Line 2: Line 2: C[. . .][. .].- A conjunction word - , but the following
word, probably a proper name, has not survived.
Inscription No. 43
The inscription (21 28 cm) consists of two unclear lines. The script is
regular.
1. [][.]
2. [.]
Inscription No. 43A
The inscription consists of three fragmentary lines, difficult to restore. The
script is regular.
1. [. . .]
2. [. . .]
3. [. . .]
68
69

See LGPN I: 403.


See LGPN VA: 399.

222

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 44 (Figs. 9, 11)


The inscription is enclosed in a tabula ansata (14 24 cm) and consists of
three fragmentary lines. The script is regular.
1. M[]
2. [
]
3. []

Remembered be

Line 1: M[].- The survived M enables to restore the formula


in this line.
Lines 2-3: Unclear; may be the last syllable of a masculine personal name
in the nominative.70
Inscription No. 45 (Fig. 9)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (14 30 cm) and consists of
three lines. The script is regular; the letters and C are square.
1. M[] [.]
2. [. .] [. .]
3. [
]

Remembered be D[.]
[. . . . .] and [. .]

Line 1: M[].- The regular formula remembered be, but the after
was incorrectly engraved.
Line 2: Unclear.
Inscription No. 46 (Fig. 9)
The one-line inscription (5 26 cm) contains the formula [] (remembered [be]).
Inscription No. 47 (Fig. 9)
The inscription was enclosed in a tabula ansata (20 37 cm) and consists
of five lines, of which only the formula [] (remembered be) has partially survived in line 3; in line 5, only the letter has been preserved.

70

See LGPN VA: 484-495 (passim).

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

223

Inscription No. 49 (Fig. 13)


The unpreserved inscription was enclosed in a tabula ansata (16 22 cm).
Inscription No. 50 (Figs. 13-14)
The letters of this two-line inscription (21 39 cm) are larger and deeper
than those of inscription No. 50A. The script is regular and the letters , and
C are square in shape.
1. [.][.]
2.

remembered be.

Line 1: [.][.].- Unclear; was engraved as a ligature (the is within C). This line was partly destroyed by a tabula ansata.
Inscription No. 50A (Figs. 13-14)
The four-line inscription is engraved in a shallow manner and enclosed in a
thin rectangular frame (28 39 cm). Line 2 of inscription No. 50 overlaps line
1 of inscription No. 50A and consequently some letters of the latter were partially damaged; it appears that the inscription in question postdates that of No.
50. The script is regular and the letters , , and C are square in shape.
1. [][]
2.
3. [. . .] []
4. [. . . . . .] [.]

The adoration / veneration


of Elios son of Ioulios
of [. . .]arios and [.]
[. . . . . .] . . . [.] .

Line 1: [][].- This word also appears in inscription No. 21.


Line 2: .- is the genitive case in Greek transliteration
of the masculine Latin name of (Elios)71 for (Aelius), appearing
also in inscription No. 18.72 is the genitive case in Greek transcription
of the masculine Latin name of (Julius). The name is common in various geographical regions in the Roman period: in the Aegean islands and Cyrenaica,73 Attica,74 Peloponnese, Sicily and Magna Graecia,75 Central Greece
71
72
73
74
75

The name was also adopted by Jews (see LJN II: 62).
See Ovadiah and Pierri 2012: 53, Fig. 26.
See LGPN I: 235.
See LGPN II: 236.
See LGPN IIIA: 220.

224

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

(Thessaly),76 Macedonia, Thrace and Tauris,77 Coastal Asia Minor,78 and Syria.79 also appears among Jews.80
Line 3: [. . .].- It seems to be a fragmentary proper name in the genitive
case.
Inscription No. 51 (Figs. 9, 15)
This fragmentary inscription, engraved by a trained hand, was enclosed in
a tabula ansata (13 28 cm) and probably consisted of five lines. The script
is regular.
1. M[. . . . . . . . . .]
2. [ . . . . . . . ]
3. [ . . . . . ]
4. [. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ]
5. [. . . . . . . . . . . . . . . . ]

Remembered be [. . . . . . . . . .]
Mazimo[s . . . . . . . and]
[his] f[riends . . . . .]

Line 2: [].- The name is unknown with ; it seems that the engraver may have erroneously substituted the letter for and thus engraved
instead of . The latter is a masculine Latin name in the nominative, in
Greek transliteration, and prevailed in various geographical regions in the Roman period.81 It also appears among Jews.82
Inscription No. 52 (Fig. 9)
The unpreserved inscription was enclosed in a rectangular frame (16
27 cm).
See LGPN IIIB: 207.
See LGPN IV: 175.
78 See LGPN VA: 228-229.
79 Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1875a, 1909, 1922, 2072, 2077, 2078, 2112, 2290,
2292, 2292a, 2309, 2374a, 2383, 2413f, 2524, 2543, 2552, 2555a, 2563, 2567, 2569a, 2571b,
2572, 2577, 2580, 2597, 2598, 2599, 2601, 2603, 2607, 2608, 2609, 2610, 2620; IGLS I: Nos.
49(?), 56, 61; IGLS II: No. 287; IGLS IIIA: Nos. 718, 927; IGLS IV: No. 1314; IGLS V: Nos.
2132, 2212, 2344, 2345, 2346, 2347, 2677; IGLS VI: Nos. 2854, 2917, 2979; IGLS VII: Nos.
4010, 4011.
80 See LJN I: 332; LJN II: 277; LJN III: 502.
81 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1854d, 1877a, 1922, 1926, 1927, 1975, 1977,
1978, 1984c, d, e, 2115, 2146, 2169, 2175, 2207, 2218, 2225, 2228, 2238, 2253b, 2294, 2317,
2374c, 2396, 2401, 2404, 2405, 2412k, 2462, 2484, 2526, 2527, 2538, 2547, 2707; IGLS IIIB:
No. 993; IGLS IV: No. 1491; IGLS V: Nos. 2090, 2095, 2370; IGLS VI: No. 2973; LGPN I: 298;
LGPN II: 297; LGPN IIIA: 288; LGPN IV: 221; LGPN VA: 280.
82 See LJN II: 287; LJN III: 523.
76
77

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

225

Inscription No. 53
The unpreserved inscription was enclosed in a tabula ansata (18 20 cm).
Inscription No. 54
The unpreserved inscription was enclosed in a tabula ansata (15 18 cm).
Inscription No. 55
The inscription (35 54 cm) consists of two lines, of which only line 1 has
partially survived, with the formula [] (remembered be).
Inscription No. 56
The inscription (6 20 cm) consists of three lines, of which only line 2 has
partially survived, with the formula [][] (remembered be).
Inscription No. 57
The inscription was completely effaced; it was enclosed in a tabula ansata
(32 41 cm).
Inscription No. 58
The inscription (23 62 cm) consists of two lines. The script is regular and
the letters are large; some of them, , and C, are oval/round in shape.
1. [M]
2. []

Remembered be
[. . . . . .]os.

Line 2: [].- The suffix of the unpreserved word enables the assumption that this is the last syllable of a masculine proper name in the nominative.83
Inscription No. 59
The effaced inscription was engraved in a rectangular frame (9 15 cm).

83

See LGPN VA: 484-495 (passim).

226

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 60
The one-line and undecipherable inscription was probably enclosed in a rectangular frame (12 28 cm).

Of . . . .

.- Genitive plural of. Curiously, the letters were engraved in


the spaces of the letter in the word ; their meaning is obscure.
Inscription No. 61
It is uncertain whether the effaced inscription was engraved within a
frame.
Inscription No. 62 (Fig. 17)
The effaced inscription was enclosed in a rectangular frame (11 15 cm).
Inscription No. 63 (Fig. 17)
The effaced inscription was enclosed in a rectangular frame (16 20 cm).
Inscription No. 64 (Fig. 17)
The effaced inscription was enclosed in a rectangular frame (9 15 cm).
Inscription No. 65 (Figs. 16-17)
The effaced inscription was enclosed in a tabula ansata (24 39 cm).
Inscription No. 66 (Fig. 17)
The inscription was enclosed in a rectangular frame (40 50 cm). The first
five lines were completely effaced. The restoration of line 6 is certain, since the
first and last letters of the formula [] (remembered be) have survived.
Interestingly, as in some other inscriptions in the Cave, the formula appears at
the end of the present inscription.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

227

Inscription No. 67 (Figs. 17-18)


The inscription (37 46 cm) consists of two lines and partially overlaps the
rectangular frame of inscription No. 66. The script is regular and the letters are large.
1. M[]
2. [.] or [. .] [. .]

Remembered be

Line 2 is very fragmentary and undecipherable; probably contained a proper


name.
Inscription No. 68 (Figs. 16-17)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (20 28 cm) and consists of
three lines, of which line 3 is almost effaced. The script is rather regular.
1. M2. [] or
3. [. . . . .]

Remembered
be Nanas

Line 2: or .- The nominative form of an infrequent masculine


Greek name, found in Attica in the 2nd century BCE,84 in the Northern Regions
of the Black Sea (Cimmerian Bosporos, Skythia and Skythia Minor) in the 5th4th centuries BCE and 2nd-3rd centuries CE,85 and in Coastal Asia Minor (Lydia) in the Hellenistic and Roman periods.86 The name is also found with a double
, namely or , in Samos, Skythia, Thrace, Bithynia and Lydia
in the Late Classical, Hellenistic and Roman periods.87 The feminine counterpart
appears to be , based on the name of a deaconess found on an early Byzantine tombstone in Fk, in the Golan Heights.88 / was in use
among Jews.89
Inscription No. 68A (Fig. 17)
The one-line inscription, containing the formula (remembered be),
was carelessly engraved, without a frame, between inscriptions Nos. 68 and 73.
84
85
86
87
88
89

See LGPN II: 325.


See LGPN IV: 246.
See LGPN VA: 328.
See LGPN I: 323; LGPN IV: 246; LGPN VA: 328.
See Gregg and Urman 1996: 35-36 (No. 30).
See LJN III: 438.

228

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 69 (Figs. 16-17)


The inscription (57 82 cm) consists of two unclear and undecipherable
lines.
1. [. .]
2. [. .][. . . . . .]]

[. .]podymes

Line 1: [. .].- Probably part of a proper name.


Inscription No. 69A (Fig. 17)
The three-line inscription is very fragmentary, the script is regular and the
letters are large; the shape of some of them, , C and , is oval/round. The possible legible words are [] and [] in lines 1 and 3 respectively.
1. [. .] []
2. [. . . . . . .] [..] Crux immissa [. . .]
3. [..] []

[. . n]phnios Mas[as]
] the [
[. . . . . . . . . . .]n Louki[os].

Line 1: [].- If the completion is correct, this is an infrequent masculine Greek name in the nominative. It appears in Coastal Asia Minor (Pontos)
in the 5th-4th centuries BCE.90
Line 2: Crux immissa.- A small and plain cross with four equal arms, standing on a triangular form, possibly a stylized and schematic representation of the
Hill of Golgotha, is engraved between the letters of the inscription. This is the
so-called Greek-type cross (crux immissa) that can perhaps be dated to the early Byzantine period (although there are no grounds to confirm this date).91
Line 3: [].- The nominative case of a masculine Latin name in
Greek transliteration, prevalent in many geographical regions of the Greek and
Roman worlds. The name also appears in inscriptions Nos. 1, 70, 103,92 as well
as among Jews.93
Inscription No. 70 (Figs. 17-18)
The inscription (7 26 cm) consists of two lines, of which only line 1
has survived.
90
91
92
93

See LGPN VA: 284.


See Ovadiah and Pierri 2012: 47 and n. 111.
For comparisons and references, see Ovadiah and Pierri 2012: 47-48 (inscription No. 1).
See LJN I: 334; LJN II: 283, 467; LJN III: 511-512.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

1. []
2. [
]

229

Lou[kios]

Line 1: [].- See inscriptions Nos. 1, 69A, 103.


Inscription No. 71 (Figs. 17-18)
The effaced inscription was enclosed in a tabula ansata (9 11 cm), within
the frame of inscription No. 71A, and probably consisted of two lines.
Inscription No. 71A (Fig. 17)
The inscription was enclosed in a tabula ansata (37 48 cm) and consists
of four lines. Except for two letters ( and ) in line 3, the inscription was completely effaced.
Inscription No. 72
The inscription (14 22 cm) consists of two fragmentary lines.
1. [.]
2. []

Lon[. . . .]
remembered be.

Line 1: [.].- This seems to be the initial part of a proper name.


Line 2: [].- Despite the fact that only the letter m of the formula has
survived, the completion seems to be certain.
Inscription No. 73
The inscription was enclosed in a tabula ansata (27 31 cm) and consists
of four lines. Despite the fact that only the letter of [] has survived in
line 1, the completion seems to be certain. The other three lines were completely effaced.
Inscription No. 74
The inscription, completely effaced, was enclosed in a tabula ansata
(10 22 cm) and consists of three lines.

230

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 75
The inscription, completely effaced, was enclosed in a tabula ansata
(12 22 cm) and consisted of two lines.
Inscription No. 77 (Figs. 19, 21)
The inscription, completely effaced, was enclosed in a tabula ansata
(31 42 cm) and consisted of four lines.
Inscription No. 78 (Fig. 19)
The inscription (8 38 cm) consists of two obscure lines.
1.
2.

(The younger) of

Line 1: .- The letter , like in inscription No. 80, may be an abbreviation of (), that is, the younger.94 article in genitive plural of.
Inscription No. 79
The inscription, completely effaced, was enclosed in a tabula ansata
(10 18 cm) and consisted of four lines.
Inscription No. 81 (Figs. 19-20)
A graffito, not engraved by a trained hand, above line 1 of inscription No. 80
and in between its letters; it consists of three lines.
1. M
2. []
3. (or )

Remembered be
the good Thea,
children . . . . . .

Line 1: Contains the complete frequent formula .


Line 2: [] .- [] is unfamiliar as a (feminine) proper name;
perhaps a shortened form of , engraved on a tombstone from early Byz-

94

See Avi-Yonah 1940: 87-88; see also Ovadiah - Pierri 2012: 59-60 (inscription No. 80).

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

231

antine Zoora (Ghor es-Safi), dated to 370 CE, or a version of , which is


found twice in Ghor es-Safi and Moab.95
Line 3: (or ).- The first word means probably children; the
second one is obscure and undecipherable.
Inscription No. 82 (Figs. 19-20, 22)
The inscription, completely effaced, was engraved in a rectangular frame
(14 39 cm) and probably consisted of three lines.
Inscription No. 84 (Fig. 22)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (17 24 cm) and consists of
four lines. Only the formula in line 1 and probably two letters in
line 3 have survived.
Inscription No. 85 (Fig. 22)
The inscription, of which only two letters have survived, was probably
enclosed in a rectangular frame (7 9 cm).
Inscription No. 87 (Figs. 19, 21, 23-24)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (34 44 cm) and consists of
three lines. The script is regular and the letters were meticulously engraved by
a skilled hand. The and C are in square shape.
1. E()
2. 3. []

Succeed
with grace / joy.

Line 1: E().- A formula in the imperative, engraved at the head of the


inscription, like . The was mistakenly omitted or the word was engraved in phonetic spelling. It also appears in inscriptions Nos. 4, 33, 38, 86,
95, 101, 106, 129, 146.
Lines 2-3: .- preposition with dative: with; was engraved incorrectly in the accusative instead of dative of the substantive : grace/joy.
95 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 126-127 (No. 29), 228-229 (No.
132), 272-273 (No. 178) (with references).

232

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 87A (Figs. 19, 24)


The one-line inscription is a graffito, engraved below inscription No. 87 and
within the same frame. It contains the formula (remembered be) and
probably a fragmentary and undecipherable personal name [.. . .].
Inscription No. 88 (Figs. 19, 21, 23)
The inscription was probably enclosed in a rectangular frame (26 38 cm)
and consists of three lines. The script is regular and rather uniform; the letters
were meticulously engraved by a skilled hand. The and C are in square shape.
1. M
2.
3. [. .]

Remembered be
Mymnes
[. .]dam.

Line 2: .- It seems to be a masculine Greek(?) personal name, but


unfamiliar. The letters and are joined together, forming a ligature. The last
letter of the name - C - was damaged by the ansa of the tabula of inscription
No. 93. Thus, the inscription in question is earlier than that of No. 93.
Inscription No. 89 (Figs. 19, 22-23, 25)
In the area measuring 13 36 cm there are actually two inscriptions. Lines
1-2 represent the first (earlier) inscription and lines 3-4 the second (later) one.
The script is regular and the letters , and C are oval/round in shape.
1. [. . . .]
2.
3. [.] () or
4. ()

[. . . .]kia
remembered be
[.] young or Nean
remembered be.

Line 1: [. . . .].- The only discernible letters are which may be completed as feminine Greek proper names: []96 or []. If the intention was , it seems that the letter was incorrectly engraved instead
of ; thus, the intention was undoubtedly for the feminine Greek name ,
prevailed in various geographical regions in the Roman and early Byzantine
96 For this name, see LGPN IV: 131 (Macedonia, 6th century CE). The ex-wife of the Emperor Theodosius II (408-450) was the Empress Eudokia (see Mucznik, Ovadiah and Turnheim
2004: 229-230).

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

233

periods, as for example in the Aegean islands, Cyprus and Coastal Asia Minor
(Bithynia, Ionia, Lydia and Mysia).97
Line 3: [.] () or .- may be the shortened form of , that
is, young, as for example girl or maiden.98 On the other hand, as a
proper name was incorrectly engraved in the accusative case, and should have been
in the nominative case. This is a feminine Greek name found in Crete, Cyrenaica, Euboia99 and Thrace100 in the Hellenistic and Roman periods. The name, reusing the formula of the first (earlier) inscription, was probably added later.
Inscription No. 90 (Figs. 19, 22-23, 25)
The inscription (27/35 50/108 cm) consists of three fragmentary lines. The
only clear word is the formula [] (remembered be) in line 2. The characters and are joined together, forming a ligature.
1.
2. []
3. [. .][. . . .][. .]

. . . remembered be

Inscription No. 91 (Figs. 19, 22-23, 25-26)


One-line Hebrew inscription.

hmwk rb qjxy

Isaac son of Koma

The inscription, engraved on the west wall of the Cave, mentions a visitor/
pilgrim probably from Acre/Acco, Isaac bar (son of) Koma, who paid a visit to
Elijahs Cave sometime in the 18th and 19th centuries.101
Inscription No. 92 (Fig. 19)
The inscription (20/24 85 cm) consists of two lines. The script is rather
regular and uniform; the letters , and are oval/round; the C and in
lines 1-2 are square. The C and in line 1 are joined together, forming a
See LGPN I: 186; LGPN VA: 184.
Liddell et alii 1973: 1164, s.v. .
99 See LGPN I: 324.
100 See LGPN IV: 247.
101 See Buckingham 1821: 120-121: and we saw also, among a multitude of visitors
names, some written recently in Hebrew characters, by Jews from Accho; this place being held
in equal esteem by Jews, Mohammedans, and Christians.
97
98

234

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

ligature. Below this inscription, there is a graffito of and in large letters,


probably the initial letters of (). This formula is not related to the
present inscription.
1. ()
2.

Phalis and Psason . .


Malachos.

Line 1: () .- Unfamiliar masculine personal names;102 is an


abbreviation of (= and), frequent in the Roman and early Byzantine periods.103
Line 2: .- Most probably a Greek transcription, in the nominative,
of a masculine Hebrew personal name: Malach (Kalm) - Angel. The name, certainly of Semitic origin, is infrequent in Syria (Hauran).104 Although it resembles the Semitic names , , , , ,
and ,105 derived from the root mlk, to reign,106 the name in
question has a different meaning.
Inscription No. 94 (Fig. 25)
The inscription (14 79 cm) consists of two lines with large letters. The
script is regular.
1. () () ()
2. [] / []

Kyril(l)a and most pia


Nona (daughter of)
Mon[imos] / Mon[athos].

Line 1: () () ().- () is the nominative


case of a common feminine Greek name, prevailing in the Aegean island of
102 Perhaps the name was incorrectly engraved and may be completed ()(),
a masculine Latin proper name, in Greek transliteration, prevailing in the Roman and early Byzantine periods (see, e.g., Negev 1977: 12 [No. 6] []; Negev 1981: 65-66 [No. 75],
73-74 [No. 92] []; LGPN I: 474-475; Gregg and Urman 1996: 237 [No. 194]; LGPN VA:
456 [, ]).
103 See Avi-Yonah 1940: 74, 76; see also inscriptions Nos. 21, 37, 94, 108, 113, 140, 149.
104 See Le Bas and Waddington 1870: No. 2123; Dunand 1932: 410 (No. 41).
105 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 158-159 (No. 65) (with references);
see also additional references for the following names: - Prentice 1908: Nos. 189, 283,
395, 401a; Littmann et alii 1921: Nos. 329, 610, 685, 732, 787, 796, 797; Prentice 1922: Nos.
904, 1041; IGLS II: Nos. 269, 577; IGLS IIIA: Nos. 760(?), 853(?); IGLS IV: Nos. 1480, 1565,
1732, 1797, 1845; IGLS V: Nos. 2018, 2367; - Littmann et alii 1921: Nos. 214, 366,
713, 753, 795; - Milne 1905: No. 9296; Littmann et alii 1921: No. 720; IGLS II: No. 269. The following names were also in use among Jews: - LJN I: 390;
- LJN I: 390; LJN III: 674; - LJN III: 674.
106 Sartre 1985: 214, s.vv. , .

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

235

Lesbos,107 Southern Italy and Sicily,108 Macedonia, Thrace and the Northern
Regions of the Black Sea,109 Syria,110 Golan Heights (Farj),111 the Jewish cemetery of Beth Shearim in Israel,112 Moab,113 early Byzantine Zoora (Ghor esSafi),114 Sinai (Wadi Haggag),115 Egypt,116 etc. in the Roman and early Byzantine periods. Its masculine counterpart is engraved in inscription
No. 18. The lower diagonal line of is crossed by a vertical line, a common
abbreviation for (= and) in Greek inscriptions of the Roman and early Byzantine periods.117 The is probably the abbreviation for ().118
Line 2: () [] / [].- or is the nominative case of a common feminine name, found in Thrace and the Northern
Regions of the Black Sea in the early Byzantine period,119 Ionia in the 3rd century CE,120 Moab,121 Sinai (Wadi Haggag)122 and Egypt123 from the 4th century
CE, etc. Its masculine counterpart is or .124 It has been argued
that both names, masculine and feminine, are Lallnamen originating in Asia
Minor and from there reaching Syria, Palaestina and Egypt, mainly from the 4th
century CE.125 The name () also appears among Jews.126 [] /
[].- The restored genitive case of or , a masculine
Greek personal name. appears in the Aegean islands (Delos and Samos),127 and Coastal Asia Minor (Ionia and Pontos)128 in Late Classical, HelleSee LGPN I: 279.
See LGPN IIIA: 263.
109 See LGPN IV: 205.
110 See Prentice 1908: Nos. 73, 274; Littmann et alii 1921: No. 586; Prentice 1922: No. 1074;
IGLS II: Nos. 509, 685; IGLS IIIA: Nos. 922, 947; IGLS V: Nos. 2340(?), 2355.
111 Gregg and Urman 1996: 167-168 (No. 133).
112 Schwabe and Lifshitz 1967: Nos. 120, 146; cf. also LJN I: 321 (); LJN II: 255;
LJN III: 434-435.
113 Canova 1954: LXXXIII(?), CIX(?), 44(?).
114 Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 354-355 (No. 266).
115 Negev 1977: No. 46.
116 Milne 1905: No. 33034.
117 See Avi-Yonah 1940: 76; see also inscriptions Nos. 21, 37, 92, 108, 113, 140, 149.
118 See Avi-Yonah 1940: 61.
119 See LGPN IV: 257.
120 See LGPN VA: 339.
121 Canova 1954: LXXXIII, CVIII, 37, 51, 59, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 227, 270,
271, 289.
122 Negev 1977: Nos. 30, 42, 57, 101, 138, 195(?), 199, 200.
123 Lefebvre 1907: Nos. 87, 122, 322.
124 See Prentice 1908: Nos. 93, 94; Prentice 1922: Nos. 1119, 1121, 1122, 1142(?); IGLS II:
Nos. 625, 695; Canova 1954: LXXXIII, CVIII, 42; IGLS IV: No. 1337; LGPN I: 340; LGPN IIIA:
330; LGPN IIIB: 312; LGPN IV: 257; LGPN VA: 339.
125 Bonner 1954: 15-17.
126 See LJN II: 258; LJN III: 439 (also ).
127 See LGPN I: 320.
128 See LGPN VA: 321.
107
108

236

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

nistic and Roman periods. The name is also found in Syria129 and among Jews.130
is a rare name and has been found only once in Syria.131
Inscription No. 96A (Fig. 19)
This two-line fragmentary inscription was engraved between the letters of
line 1 in inscription No. 94 and is certainly a later insertion. It is difficult to
restore it, except for the formula [].
1. [. .] [] [. .]
2. [. . . . . . .]

[. .]e remembered be the [. .]


[. . . . . . .]nas.

Line 1: .- Nominative neuter plural of the article.


Line 2: [. . . . . . .].- Probably the suffix of a proper name, as for example
or , , etc.
Inscription No. 96B (Fig. 19)
A very fragmentary inscription, which was partially engraved in between the
letters of line 1 in inscription No. 94.
[. . . .][. .][. .][. .]
Inscription No. 97
The inscription (16 38 cm) consists of two unclear lines. The script is regular and rather uniform; the letters and the last C are square in shape; the
other C is round.
1. [] [. .]
2. []
Inscription No. 98 (Figs. 19, 27-28)
The unpreserved inscription was engraved in a rectangular frame (12
24 cm).
129 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 2117, 2118, 2128, 2243 (), 2293,
2412e, 2544; Littmann et alii 1921: Nos. 661, 127 and 786 (); IGLS V: Nos. 2187(?),
2382, 2383, 2563, 2595.
130 See LJN I: 297; LJN II: 230; LJN III: 336.
131 See Le Bas and Waddington 1870: No. 2429.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

237

Inscription No. 99 (Figs. 19, 25, 28)


The fragmentary and undecipherable inscription is enclosed in a tabula ansata (18 23 cm) and consists of five lines.
1. [
]
2. [.. . .]
3. .[. . .]
4. [. . . .][. ]
5. .. . . .
Inscription No. 100 (Figs. 25, 27-28)
The inscription (10 25 cm) consists of two lines. Only the formula []
has partially survived.
1. M[]
2.

Remembered be

Inscription No. 101 (Figs. 27, 29)


The inscription (8 208 cm) consists of two long lines. The script is regular
and was engraved by a trained hand. The letters , , , C and in line 1 are
oval/round in shape, but , and also appear in square form.
1. ,
2. () [.][]

[. .]

1. Soul born of God be saved,


2. succeed or be happy . . . . . . . .
Line 1: .- Since appears here in the nominative and not in the genitive, the word presents most probably an unusual invocation rather than a proper name, although appears as a personal name in Syria.132 .- Third-person singular, present imperative
passive of - save. This inscription was engraved by an anonymous
visitor/pilgrim, who invokes salvation or help and wishes success and happiness, probably to a certain one ( ). The linguistic expression of the
132 See Prentice 1908: Nos. 279, 281; Prentice 1922: Nos. 935, 987, 997, 1000, 1118, 1170;
IGLS II: Nos. 376, 460, 690, 692; IGLS IV: Nos. 1617, 1636, 1645, 1711.

238

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

inscription raises the possibility that it is a Christian one, dated to the early
Byzantine period.
Inscription No. 102 (Fig. 27)
The inscription (30/31 124/139 cm) consists of three lines. The script is
regular; the large characters seem to have been engraved by a skilled hand. The
letters , C and are oval/round in shape. In the space between lines 1-2 a
single is engraved.
1. M[]
2.
3.

Remembered be
. . . . . . . . . . . the
Diophantos.

Line 2: .- Difficult to decipher. The and are joined together, forming a ligature.
Line 3: .- The nominative case of a common masculine Greek
personal name, widespread throughout the Greek and Roman worlds, from the
5th century BCE and onwards.133 The name in question, which also appears in
inscription No. 20, was adopted by Jews.134
Inscription No. 102A (Fig. 27)
The one-line inscription was mostly engraved in between the letters of
line 1 in inscription No. 102. The script is regular and uniform and the letters
are large.
[] ()

Happy be Demetrios.

If the completion of [] is correct, the present inscription contains the


same formula as that in inscriptions Nos. 94, 108 and 109. () is the
nominative case of a very common masculine Greek personal name, widespread
throughout the Greek and Roman worlds.135 The name appears frequently in the
epigraphy mostly pagan of the Graeco-Roman cities of Decapolis, particularly at Gerasa, but also at Abila, Philadelphia (Amman), Pella and Gadara.
133 See LGPN I: 141; LGPN II: 132; LGPN IIIA: 132; LGPN IIIB: 123; LGPN IV: 108;
LGPN VA: 144-145; see also Le Bas and Waddington 1870: No. 1904; Milne 1905: Nos. 9296,
33012; IGLS IIIA: No. 710; IGLS IIIB: Nos. 1057, 1237; IGLS V: No. 2333.
134 See LJN I: 273; LJN II: 205; LJN III: 248.
135 See LGPN I: 124-126; LGPN II: 104-108; LGPN IIIA: 122-123; LGPN IIIB: 111-112;
LGPN IV: 91-93; LGPN VA: 121-125.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

239

Occasional instances are encountered as well at Madaba, Horvat Hesheq in


Western Galilee and in the region of Hauran.136 was a popular name
in the nomenclature of the Roman East,137 especially in the areas that had formerly been under Seleucid rule. The name was adopted by Jews.138 It is rarely found
in the Christian epigraphy of the provinces of Palaestina and Arabia. These facts
perhaps strengthen the possibility of dating the inscription in question to the Roman period. The feminine counterpart of is .139
Inscription No. 104 (Figs. 27-28)
It is unclear whether the text contains a two-line inscription or two different
inscriptions of one line each. The script is regular.
1. [. . .]
2. [.] []

An[n . . .]
. . . . . . remembered be.

Line 1: [...].- Perhaps the initial part of a personal name.


Line 2: [.] [].- The first word is obscure and difficult to restore. The restoration of the formula is much easier, since the first three characters have survived.
Inscription No. 105 (Figs. 27-28)
This incomplete and obscure inscription is engraved within a small aedicula, in
the area of inscription No. 104. On the right side of the inscription, a monumental
was engraved by a skilled hand, perhaps the first character of the formula .
1. [. . .]
2. (?)
Inscription No. 105A (Fig. 27)
The script of the two-line text is not uniform. The preserved characters of
line 1 are large and were engraved meticulously, whereas those of line 2 are
much smaller and less meticulous. Thus, it seems that the two-line text consists
136 For a detailed discussion and bibliographical references of these specific examples, see
Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 96 (commentary of inscription No. 4); see also
Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 59-60 (No. 4), 129-130 (No. 52).
137 Sartre 1985: 198.
138 See LJN I: 271; LJN II: 204; LJN III: 240.
139 See, for example, Gregg and Urman 1996: No. 62 (Golan Heights El-l).

240

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

of two different inscriptions of one line each. Both lines are included in the area
of inscription No. 104 and were engraved below inscription No. 105.
1. [. . .]
2. C[. .]
Line 1: [. . .].- Perhaps the suffix (?) of a personal name.140
Line 2: C[. .].- Perhaps the prefix (?) of a personal name.
Inscription No. 106 (Figs. 27-28)
The inscription (17 25 cm) consists of two lines. The script is regular; the
shape of and C is square.
1.
2. () []

K
Succeed or be happy you.

Inscription No. 107 (Figs. 27, 31)


A long and unclear inscription (12 72 cm) consists of one line.
[.][][]
Inscription No. 109 (Figs. 29-31)
A long inscription (55 116/138 cm), with rather large characters, consists of
four lines. The script is regular and uniform. Some characters are oval/round (,
, and C) and others are square ( and ). Three letters (, , ) in line 3 are
joined together, forming a ligature. Contrary to other inscriptions, the present one
begins with the formula (happy be) and ends with (remembered be).
1. ,
2. [.]
3. []/[]
4. []

Happy be Marinos and lady


Anien,
.........
all the youth of Aim<i>l[ios]/[a]
remembered be.

Line 1: .- The formula was originally engraved for inscription No. 108, but was reused for the present inscription
140

See LGPN VA: 481.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

241

as well, by engraving it horizontally after the formula. Thus, the formula served
both inscriptions simultaneously. It also appears in inscriptions Nos. 94 and
102A. is the nominative case, in Greek transliteration, of a frequent
masculine Latin name (Marinus), prevailing in various geographical regions in
the Roman and early Byzantine periods, such as in Cyrenaica,141 Attica (Athens),142 Peloponnese (Korinthia),143 Macedonia and Thrace,144 Coastal Asia Minor (Bithynia, Ionia, Lydia),145 Syria146 and Egypt.147 The name also appears in
a dactylic hexameter Greek inscription, inlaid in an early Byzantine mosaic
floor in a church at Apollonia148 and in the Jewish cemetery at Beth Shearim149
in Israel. and the feminine counterpart Marina are to be found in
Jewish inscriptions in Europe and Africa.150 : the name is unfamiliar; the title , like in inscriptions Nos. 110A and 133, seems to indicate the
status of the lady , who visited Elijahs Cave.
Line 3-4 []/[] [].- It seems that was
erroneously engraved in masculine, instead of (all) in feminine;
can be interpreted in two ways: 1) as a substantivized adjective for (feminine), that is, new or fresh; 2) as (youth), where the was substituted for
. Thus, the proper name, either masculine or feminine, should de in the genitive
case, namely <>[]/[]. , the Greek transcription of the Latin
name Aemilius, is found in the Aegean islands (Lesbos) and Cyrenaica,151 Attica
(Athens),152 Southern Italy,153 Macedonia, Thrace and Scythia Minor,154 Coastal
Asia Minor (Pontos),155 etc. The name was also in use among Jews.156 Its feminine
counterpart is .157 Consequently, the proposed reading of these lines is as
follows: all the youth of Aimilios or Aimilia remembered be.
See LGPN I: 298.
See LGPN II: 297-298.
143 See LGPN IIIA: 288.
144 See LGPN IV: 221.
145 See LGPN VA: 281.
146 Prentice 1908: Nos. 153, 154, 395, 396, 397, 400a; Littmann et alii 1921: Nos. 765, 787,
801; IGLS II: No. 668B(?) (); IGLS IV: Nos. 1506, 1523; IGLS VI: No. 2740.
147 Lefebvre 1907: No. 651.
148 See Ovadiah 1997: 444-445.
149 See Schwabe and Lifshitz 1967: 64 (No. 149); cf. also LJN II: 285-286; LJN III: 521
().
150 See Schwabe and Lifshitz 1967: 64 and n. 2.
151 See LGPN I: 18.
152 See LGPN II: 14.
153 See LGPN IIIA: 18.
154 See LGPN IV: 11.
155 See LGPN VA: 12.
156 See LJN II: 262.
157 See, e.g., Negev 1977: 41 (No. 141); LGPN VA: 12. The name also appears among Jews
(LJN III: 453).
141
142

242

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 110 (Fig. 31)


A fragmentary and undecipherable graffito (7 24 cm), engraved over some
of the letters of inscription No. 110A.
[.][]
Inscription No. 110A (Fig. 27)
The inscription is short and incomplete; some letters of the graffito (inscription No. 110) were engraved over it, most probably at a later date.

Lady L

.- The title seems to indicate the status of this anonymous


lady, as in inscriptions Nos. 109 and 133. The name begins with the letter , but
it has not survived.
Inscription No. 111
The three-line inscription (6 40 cm) was almost effaced, except for two
letters in line 1 that enable restoration of the formula [][].
Inscription No. 112 (Fig. 32)
The three-line inscription (8 65 cm) was almost effaced, except for three
letters in line 1 that enable restoration of the formula [].
Inscription No. 113 (Fig. 32)
This initially appears to be one inscription (47 72 cm), consisting of six lines,
but in fact may be three different inscriptions, one below the other, engraved by three
different visitors/pilgrims. However, the text is incomplete. The script is regular and
the characters , , and C are oval/round in shape, except for the square .
1. M
2. [
] [
]
3. [M][] () [ . . .]
4. M[] [][ ]
5. [
] [
]
6. [
]

Remembered be Zenon
[
] and [
]
Remembered be (the) children [. . .]
Remembered be Lou]il[
]
[
]thos [
]
and [
].

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

243

Line 1: .- The nominative case of a common masculine Greek theophoric name (derive-d from Zeus), prevailing in Antiquity (from the 5th century BCE) and Late Antiquity in various geographical regions of the Greek and
Roman worlds.158 The name is documented in the epigraphy of Palaestina and
Arabia continuously from the Hellenistic to the early Byzantine period. The
preference for this name among the Christians of these provinces has been related to the cult of Saint Zenon, a military official who served at the Roman
garrison of Zizia a fort located ca. 40 km south of Amman and was martyred
there in 304 CE.159 The name was also frequent in Egypt.160 The rare form
is the feminine counterpart of , found in a Roman epitaph from
Tyre.161 The name was adopted by Jews.162
Lines 2 and 6: .- is instead of (= and), either a common mistake or
phonetic spelling in Greek inscriptions, especially in the Roman and early Byzantine periods.163
Line 3: [M][] () [].- It seems plausible to restore the formula
on the basis of the character . If the completion of [] is correct, it is
possible to restore nominative neuter plural of the article.
Line 5: [
].- This seems to be the suffix of a personal name.164
Inscription No. 114 (Fig. 32)
The inscription (5 52 cm) consists of one line: the formula (remembered be) and the missing name. The characters C and form a ligature.
Inscription No. 115 (Fig. 32)
The inscription is enclosed within a tabula ansata (12 28 cm) and consisted of four lines. Only the formula (remembered be) in line 1 and three
characters () in line 2 have survived.

158 See LGPN I: 194-195; LGPN II: 193-194; LGPN IIIA: 187; LGPN IIIB: 175; LGPN IV:
143; LGPN VA: 191.
159 is found three times at Ghor es-Safi (early Byzantine Zoora); see Meimaris and
Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 254-255 (No. 159), 366-367 (No. 283); Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 62-63 (No. 7); see there also detailed bibliographical references
for the appearance of in inscriptions in the Roman East and in the Early Christian
epigraphy.
160 See Milne 1905: Nos. 9283, 9296.
161 See Rey-Coquais 2006: No. 396.
162 See LJN I: 281; LJN II: 214, 453; LJN III: 281.
163 See also inscriptions Nos. 21, 37, 92, 94, 108, 140, 149.
164 Cf. LGPN VA: 485.

244

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 116 (Fig. 32)


The inscription (11 30 cm) contains only the last three characters of the
formula [], but enables its restoration with certainty.
Inscription No. 117 (Fig. 32)
The inscription (10 61 cm) contains only the formula [] of which
the last character is missing.
Inscription No. 118
The effaced inscription was enclosed within a rectangular frame (15 18 cm).
Inscription No. 119
The effaced inscription was enclosed within a tabula ansata (23 33 cm).
Inscription No. 120
The effaced inscription was enclosed within a tabula ansata (25 31 cm).
Inscription No. 121
The effaced inscription was enclosed within a tabula ansata (17 31 cm).
Inscription No. 122
The effaced inscription was enclosed within a tabula ansata (16 23 cm).
Inscription No. 123
The effaced inscription was enclosed within a rectangular frame (14 22 cm).
Inscription No. 124
Most of the three-line inscription, enclosed within a tabula ansata (26 30
cm), was effaced and only four characters in line 1 [. . . . .] , probably
the suffix of a personal name,165 have survived.
165

Cf. LGPN VA: 490-491.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

245

Inscription No. 125


This long fragmentary inscription (20 105 cm) consisted of three lines, but
only the formula (remembered be) in line 1 is clear and legible.
1. [M] [.().().]
2. [. .][. .][. . .
]
3. [. . . . . . . ][. . . . . . ]

Remembered be [. . . . . ]

Inscription No. 126


The inscription is enclosed within a tabula ansata (20 33 cm) and consists
of four fragmentary lines, difficult to restore.
1. [
2. [
3. [
4. [

]
][.]
][
]
Inscription No. 127 (Fig. 33)

The effaced inscription was enclosed within a rectangular frame (6 12 cm).


Inscription No. 128 (Fig. 33)
Of this six-line inscription, probably enclosed within a square frame (18
18 cm), only lines 1 and 6 have been partially preserved, with the restored formula (remembered be) at the head of the inscription and at its end.
1. [] []
2. [
][.]
3. [
]
4. [
]
5. [
]
6. [] [. .]

Remembered be A. . .

remembered be.

Line 1: [].- Since it follows the formula, this seems to be the first character of a personal name.

246

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 130 (Fig. 33)


The inscription is enclosed in a tabula ansata (18 32 cm) and consists of
three incomplete lines.
1. []
2. [
]
3. [
]

[Remembered be]
the

The completion of line 1 with seems to be reasonable, since the


formula usually appears at the head of the inscription.
Line 2: .- Nominative masculine plural of the article.
Inscription No. 131 (Figs. 33-34)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (21 32 cm) and consists of
four lines. The script is regular and uniform; the characters , , and C are
oval/round in shape.
1.
2. []
3. []
4. []

Remembered be . .
Pole[m]on
Aga[th]enos
Op[o]uane.

Line 2: [].- A masculine Greek name in the nominative, prevailing


in various geographical regions in the Hellenistic and Roman periods, such as
the Aegean islands, Crete and Cyprus,166 Coastal Asia Minor (Aiolis, Bithynia,
Ionia, Lydia, Mysia and Troas),167 etc. The name was also in use among Jews.168
Line 3: [].- If the completion is correct, this is the nominative case
of a masculine Greek name, frequent in the Aegean islands and Cyrenaica,169
Attica (Athens),170 Peloponnese, Southern Italy and Sicily,171 Central Greece,172
Macedonia, Scythia Minor and Skythia,173 and Coastal Asia Minor174 from the

166
167
168
169
170
171
172
173
174

LGPN I: 375.
LGPN VA: 370.
See LJN III: 357.
See LGPN I: 2 ().
See LGPN II: 2 ().
See LGPN IIIA: 3 ().
See LGPN IIIB: 2 ().
See LGPN IV: 2 ().
See LGPN VA: 2 ().

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

247

4th century BCE up to the Roman period. Among Jews, the name appears with
a different spelling .175
Line 4: [].- Unfamiliar proper name, probably Latin in Greek
transliteration.
Inscription No. 132 (Fig. 33)
The inscription is enclosed within a tabula ansata (15 30 cm) and consisted of four lines (the fourth line is missing). The script is regular and uniform;
the characters , , and C are oval/round in shape.
1. M
2. []
3. [. . . .] []
4. [
]

Remembered be
Oual[eri]us
. . . . . . . and

Line 2: [].- The nominative case of the masculine Latin proper


name Valerius, in Greek transcription. The name prevailed in various regions in
the Roman and early Byzantine periods: the Aegean islands and Cyrenaica,176
Attica (Athens),177 Illyria,178 Central Greece (Thessaly),179 Macedonia, Thrace,
Skythia and Scythia Minor,180 Coastal Asia Minor (Bithynia, Ionia, Lydia, Mysia and Troas),181 Syria182 and Egypt.183 The name also appears among Jews.184
Its feminine counterpart is (Valeria).185
Inscription No. 133 (Figs. 33, 35)
The inscription, consisting of six lines (5 and 6 are missing), is fragmentary
and enclosed within a rectangular frame (17 31 cm). The script is regular and
uniform; the characters , , and are oval/round in shape.
See LJN III: 197.
See LGPN I: 355.
177 See LGPN II: 355.
178 See LGPN IIIA: 346.
179 See LGPN IIIB: 329.
180 See LGPN IV: 265.
181 See LGPN VA: 349.
182 Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1893, 1975; Prentice 1908: No. 102; Littmann et alii
1921: No. 765; Prentice 1922: No. 1107; IGLS II: Nos. 467, 523; IGLS IIIA: No. 741; IGLS V:
No. 2581.
183 Milne 1905: No. 9248; Lefebvre 1907: No. 68.
184 See LJN I: 340; LJN II: 297; LJN III: 555-556.
185 See IGLS IIIA: No. 962; IGLS IV: No. 1255; LGPN I: 355; LGPN II: 355; LGPN IIIB:
329; LGPN IV: 265; LGPN VA: 349.
175
176

248

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

1. [
2. [
3. [
4. [
5. [
6. [

]
] ]
] [] [.]]
]

. . . . . . . remembrance/commemoration
. . . . . . . iou and Kal. . . . . . . . . . . . . . . lady
. . . . . . . . . . . and My[.]lo-

Line 1: [
].- In Palaestina and Arabia the term in
funerary epigraphy is employed alternatively with for the designation
of burial monuments. The only known case of a non-funerary use of is
encountered at Wadi Umm-Sideira in Southern Sinai. On a rock graffito at this
site the word is employed as the equivalent of , that is, remembrance/commemoration.186
Line 2: [
] -.- Perhaps the suffix in the genitive case (like
and ) and the prefix of two proper names respectively.
Line 3: .- Most probably a title of status, as in inscriptions Nos. 109, 110A.
Line 4: [.]-.- Unclear fragmentary word, perhaps the prefix of a proper name. Curiously, the Y was engraved a little higher than the other letters of
the word.
Inscription No. 134 (Fig. 33)
Of the four-line inscription, enclosed within a rectangular frame (15 17
cm), only the formula , in lines 1 and 2, has survived.
Inscription No. 135 (Figs. 33, 36)
The inscription is enclosed within a square frame (15 15 cm) and consists of two lines. The script is regular and the characters , and C are
oval in shape.
1. M
2. [] / []

Remembered be
Oul[iades] / Oul[pios].

Line 2: [] / [].- If one of the two completions is correct,


the present inscription may offer an additional masculine proper name in the
nominative case. exists in various regions of the Greek world from
the 5th century BCE up to the Roman period.187 (Ulpius) is the Greek
186
187

Lifshitz 1971: 151-152 (No. 1).


See, e.g., LGPN I: 355; LGPN VA: 351.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

249

transliteration of a masculine Latin proper name, known to have become popular during and after the rule of Trajan. The name features frequently in inscriptions of the Roman period in various places, especially in the Roman East.188
Inscription No. 135A (Figs. 33, 36)
The three-line inscription is enclosed within the frame of No. 135. The script
is regular and the characters , , and C are oval/round in shape, except for
the square C in line 3.
1. M[] 2. ()
3. []

Remembered be Oualeris and


Iou[l]is . . .

Lines 1-2: .- The nominative form of the masculine Latin proper


name Valeris, in Greek transcription. The name prevails in various places in the
Roman period.189 A variant of the name, also in Greek transcription, is
(Valerius)190 and its feminine counterpart (Valeria).191
was adopted by Jews.192
Line 3: [].- The completion of the word, on the basis of the remaining
characters, seems to be plausible, but not certain. Thus, it can be suggested that
the word presents the nominative case in Greek transcription of the
masculine Latin name Juli(u)s.193 The name is widespread in the Roman period,194 usually in the spellings reflecting the later pronunciation. Both names,
[]195 and ,196 appear among Jews.

188 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1990, 2330, 2341, 2374b, 2399, 2445, 2465,
2546; Littmann et alii 1921: Nos. 45, 584, 765; IGLS I: Nos. 134, 153F; IGLS V: No. 2581; Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 312-314 (No. 224) (with bibliographical references);
see also LGPN VA: 351 (Coastal Asia Minor Troas).
189 See, e.g., LGPN VA: 349 (Coastal Asia Minor Lydia).
190 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1893, 1975; Milne 1905: No. 9248; Lefebvre
1907: No. 68; Prentice 1908: No. 102; Littmann et alii 1921: No. 765; Prentice 1922: No. 1107;
IGLS II: Nos. 467, 523; IGLS IIIA: No. 741; IGLS V: No. 2581; Negev 1977: No. 242; LGPN I:
355; LGPN II: 355; LGPN IIIA: 346; LGPN IIIB: 329; LGPN IV: 265; Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 303 (No. 213); LGPN VA: 349.
191 See IGLS IIIA: No. 962; IGLS IV: No. 1255; LGPN I: 355; LGPN II: 355; LGPN IIIB:
329; LGPN IV: 265; LGPN VA: 349.
192 See LJN I: 340; LJN II: 297; LJN III: 556 ().
193 Cf. Gregg and Urman 1996: 86 (No. 88) - (Joulis = Julius); LGPN VA: 229.
194 For the distribution or appearance of the name in the Roman period (with bibliographical
references), see above inscription No. 50.
195 See LJN II: 277.
196 See LJN I: 332; LJN III: 502-503.

250

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 136 (Figs. 33, 38, 41)


The inscription (40 52 cm) is incomplete and consists of seven lines. The
script is regular, but not uniform; the letters , and C are oval/round and
square in shape. The formula appears twice.
1. M [
]
2. 3. [. .] [
]
4.
5.
6. [] [
]
7. []

Remembered be [. . . . . . . . . .]
Ioulianos and Oitiskelios Nom[ . .]kanos [. . . .]
...
....
remembered be [. . . . . . . . .]
Helio[do]ros.

Lines 2-3: .- is the nominative, in


Greek transcription, of a very common and popular masculine Latin name (Julianus). It is spread throughout various geographical regions in the Roman and
early Byzantine periods.197 The name was in use among Jews, especially in Rome.198
However, even if the reading of is correct, this name is unfamiliar.
Line 3: [. .].- This seems to be a personal name, but is difficult
to restore.
Line 6: [].- Based on the surviving first two letters of the word, its
restoration seems to be certain.
Line 7: [].- The prefix and suffix of the word justifies its completion as the proposed Greek personal name. The formula in the previous line enables its restoration in the nominative case. The name occurs in
various regions from the 4th century BCE up to the early Byzantine period.199
It also appears among Jews.200 The feminine counterpart is .201
197 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 1867, 1868, 1915, 2017, 2257, 2306, 2316a,
2399, 2407, 2580, 2699; Prentice 1908: Nos. 111, 209, 217; Littmann et alii 1921: Nos. 36, 198,
262, 295, 491, 557, 645, 801, 803; Prentice 1922: No. 1127; IGLS II: No. 455; IGLS IIIA: No.
733; IGLS IIIB: No. 1038; Canova 1954: 238 (No. 241); IGLS IV: Nos. 1376, 1485, 1490, 1820;
IGLS VI: No. 2916; Schwabe and Lifshitz 1967: Nos. 13, 14, 15, 53, 58, 61, 72; Negev 1977: 12
(No. 8); LGPN I: 235; LGPN II, 1994: 236; Gregg and Urman 1996: 190-191 (No. 157), 232 (No.
187); LGPN IIIA: 220; LGPN IIIB: 207; LGPN IV: 175; LGPN VA: 227-228.
198 See CIJ 1936: Nos. 88, 172, 353, 354, 356, 504; cf. also LJN II: 275-276; LJN III: 500-501.
199 See Le Bas and Waddington 1870: Nos. 2350, 2557b, 2581, 2600; Milne 1905: Nos. 9296,
33028; Lefebvre 1907: Nos. 220, 396, 503 (); Prentice 1922: No. 869; IGLS I: No.
193; IGLS IIIA: No. 736; IGLS IIIB: No. 1128; IGLS IV: Nos. 1270(?), 1850, 1890; IGLS V: Nos.
2035, 2370, 2564; IGLS VII: No. 4016; LGPN I: 201; LGPN II: 203; LGPN IIIA: 192-193; LGPN
IIIB: 180; LGPN IV: 151-152; LGPN VA: 199.
200 See LJN II: 452.
201 See, e.g., Prentice 1908: No. 89; LGPN I: 201; LGPN IV: 151; LGPN VA: 199.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

251

Inscription No. 137 (Figs. 33, 37)


This two-line unclear inscription is enclosed within a tabula ansata (22
28/32 cm). The in line 2 was engraved a little lower than the other letters of the
word, perhaps as a result of a mistaken calculation in the engraving.
1. [.]
2. [. .]
Inscription No. 138 (Figs. 33, 37)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (24 28 cm) and consists of
four lines. The script is regular and the letters , , C and are square in
shape; and are round. A ligature can be observed in line 3: the and
are joined together.
1. M
2. 3. []
4. [.]

Remembered be
whoever loves the
[.]apsai

Lines 2-3: [] .- [] is a singular masculine nominative


present participle of - love. .- Accusative masculine singular of the
article.
The anonymous visitor/pilgrim appears to have engraved the inscription in
remembrance or commemoration of whoever loves someome or something. The
word in line 4 is unclear.
Inscription No. 139 (Figs. 33, 38)
Of this inscription only some undecipherable characters were preserved; it
is enclosed within a rectangular frame (26 38 cm) and consists of five lines.
1. [. .][. .][
2. [
][
3. [
4. [
5. [

]
]
]
]
]

252

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 140 (Fig. 33)


The inscription is enclosed within a rectangular frame (23 31 cm) and
consists of six fragmentary lines. The script is regular and the letters , ,
and C are square in shape. The and in line 2 were engraved a little lower
than the other letters, and the in line 4 a little higher than , assumedly an
erroneous calculation of the engraving.
1. [M]
2. [] 3. () C[] () []
4. [. . . . . . . . . . .] ()
5. [. . . . . . . . . . .]
6. [
]

Remembered be
Eusidochimo[s] and
Sosias and. .
[. . . . . . . . . . .]a and
[. . . . . . . . . . .] and

Line 2: [] .- Unclear whether it is a proper name. The is


most probably an abbreviation for (= and).202
Line 3: C[] () [].- The masculine Greek personal name C is
in the accusative case, instead of the nominative. It also occurs in inscription No.
48203 and variants of the name appear among Jews.204 as in lines 2 and 4.
Inscription No. 141 (Figs. 33, 38, 41)
Of the ten-line inscription, enclosed within a rectangular frame (30 35 cm),
only line 1 has survived. The script is regular and the letters , , C, and
are lunar/oval/round in shape.
[][
]

Every one of the friends of Ptolema[i][os


]

[] - Ptolema(i)os.- A very common masculine Greek name in


the nominative, prevailing too among Jews (it also features in inscription No.
96).205 It seems that [], who visited the Cave, engraved this inscription in remembrance or commemoration of every one of his friends, as did the
anonymous visitor/pilgrim in inscription No. 138. The feminine counterpart is
.206
202
203
204
205
206

It also occurs in inscriptions Nos. 21, 37, 92, 94, 108, 113, 149.
See there, for bibliographical references.
See LJN I: 307 (); LJN II: 240; LJN III: 378 ( - s.v. ).
See there, for bibliographical references; cf. also LJN I: 304; LJN II: 238; LJN III: 363-364.
See, for example, LGPN I: 391; LGPN VA: 385.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

253

Like in inscription No. 138, can also be interpreted as


(whoever loves) and then the proper name should be in the accusative case .
Inscription No. 142 (Figs. 39-40)
The inscription is enclosed in a tabula ansata (19 20 cm) and consists of
five fragmentary lines. The script is irregular and non-uniform; the letters , ,
and C are lunar/oval/round in shape.
1. [M] []
2. () [.] 3.
4. [. . . . . . . .]
5. [.][. . . . .]

Remembered be Loukia
(and) Anes [and] Dorios . . . . . .

Line 1: [M] [].- The restoration of the formula is based on the


surviving letter . is the Greek transliteration, in the nominative case,
of the common feminine Latin name Lucia. The name prevailed in various geographical regions in the Roman period,207 but is rare in the epigraphy of Palaestina and Arabia. It has been recorded to date in the early Byzantine Zoora (Ghor
es-Safi) onomasticon208 and in two epitaphs from the Golan Heights.209 Its masculine counterpart, , is more frequent in these provinces.210
Line 2: .- Perhaps the correct spelling is . In this case, it is probably a masculine name in the nominative case, found on a tombstone, dated to
405 CE, in early Byzantine Zoora (Ghor es-Safi). This name is known from
papyri found in Egypt, presenting a double genitive, namely and
. According to some scholars, is the Greek equivalent of the
Aramaic, Hebrew or old-Arabic name Hannai.211
Lines 2-3: .- A rare masculine Greek name in the nominative case,
found in Crete in the 2nd century BCE.212

207 See IGLS I: No. 171; IGLS IIIA: No. 756; LGPN I: 289; LGPN IIIA: 276; LGPN IIIB:
261; LGPN IV: 212; LGPN VA: 270.
208 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 103-104 (No. 35).
209 See Gregg and Urman 1996: 72-73 (No. 70), 263 (No. 225).
210 The name also occurs in inscriptions Nos. 1 (see there, for references), 69A, 70, 103.
211 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2005: 184-185 (No. 91) (with references);
see also IGLS VI: No. 2915.
212 See LGPN I: 142.

254

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 143 (Fig. 39)


Of the four-line inscription, enclosed within a rectangular frame (8 12 cm),
only the formula [], in line 1, has partially survived.
Inscription No. 144 (Fig. 39)
The inscription (8 100 cm) is incomplete and consists of two lines.
1. [M] [.]
2.
[. .]

Remembered be

Line 1: [M] [.].- Based on the last two letters of the formula
it is possible to restore the word with certainty.
Inscription No. 145 (Figs. 39, 41)
The inscription is enclosed within a tabula ansata (24/27 40 cm) and consists of three lines. The script is regular and uniform; the letters , , C and
are oval/round in shape.
1. M[]
2. [] ()
3.

Remembered be
Do[mi]ttilla (and)
Zosys.

Line 1: M[].- The formula has only partially survived, but it is possible to restore it on the basis of the remaining characters.
Line 2: [].- The completion of this fragmentary name appears to
be certain, although the spelling is incorrect and should be . It is a
Greek transliteration, in the nominative case, of the feminine Latin proper name
Domitilla.213 The name also prevails among Jews.214
Line 3: .- The name is unknown with this spelling, but occasionally
is found with instead of , namely , in the Aegean islands (Mykonos?),
probably from the 1st century BCE.215

213 See Milne 1905: No. 9279(?). The name appears also in another spelling: (see
IGLS II: No. 665).
214 See LJN III: 580.
215 See LGPN I: 198.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

255

Inscription No. 147 (Fig. 41)


The four-line inscription is very fragmentary.
1. [M][]
2. [] / []
3.
4.

Remembered be
Eli[as] / Eli[os]

Line 1: [M][].- Based on the remaining characters, the completion of


the formula seems to be certain.
Line 2: [] / [].- The completion of the word does not enable its
determination decisively as (Elias),216 the nominative case in Greek
transcription of a typical masculine Hebrew name (whyla), or, alternatively,
, related to the Prophet Elijah as well.217 and are derived
from the biblical name Elias or Elijah, whose diffusion among Christians (from
the 4th century CE onwards) is due to the most eminent of all the OT prophets,
Elijah the Thesbite (ybCth whyla).218
Inscription No. 147A (Figs. 38, 41)
The inscription was engraved below No. 147 and consists of two lines. The
script is regular and the letters , and C are oval/lunar in shape.
1. M
2. [] [. . . . . .]

Remembered be
and . . . . . . . .

Line 1: M.- The formula refers to remembered be.


Inscription No. 147B (Figs. 38, 41)
The one-line inscription was engraved between the lines 1 and 2 of No. 147A.
[]

Madarchia remembered be.

seems to be a feminine personal name (unfamiliar), such as


, , , etc.
216 See Prentice 1908: No. 336a ( = Elias); Littmann et alii 1921: Nos. 554, 605, 791,
797 ( = Elias); LGPN VA: 199.
217 See, for example, LJN II: 62.
218 See Meimaris and Kritikakou-Nikolaropoulou 2008: 118-119 (No. 46), 153-154 (No. 71).

256

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Inscription No. 148 (Fig. 39)


The one-line inscription is enclosed within a long rectangular frame (27
110 cm) and its script is regular. The letters and in the word are
joined together, forming a ligature.

Of him and the mother.

is a third-person demonstrative pronoun masculine, in the genitive,


of , that is, of him. The anonymous visitor/pilgrim engraved an inscription
with an unclear purpose.
Inscription No. 148A (Fig. 39)
The inscription was engraved below No. 148 and within the same frame. It
probably consisted of two lines; the single letter in line 1 is square and , ,
C, in line 2 are oval/round in shape.
1.
2. []

let help.

Line 1: The single letters and are obscure.


Line 2: [].- The restoration of the word is not certain; if it is
correct, this may be conjunctive third-person plural in the present tense of the
verb , that is, help. The letter between and is superfluous.
Inscription No. 149 (Fig. 39)
The inscription (69 114 cm) consists of six lines and its text is mostly obscure. The script is rather regular and non-uniform; the letters , , , C and
are oval/lunar/round in shape. The letters and in the word [], in
line 2, are joined together, forming a ligature.
1. 2. [][], [] [.]
3. [
]
4. [
] [
]
5. [
] [
]
6. [
] (?)[
]

For those who to Pan gathered


together, Domnes aki[.]
[. . . .]no and Eros
[. . . . .]oxidalas [. . . . .]
[. . . . . ]. . . of the father [. . . .]
[. . . . .] and you(?)[. . . . . . .].

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

257

Line 1: .- The word appears to be an exclamation, a


particle used in asseverations and oaths, followed by the accusative of the deity
or thing appealed to, that is, for,219 although in our case the consecutive word is
in the nominative case (most probably a mistake by the engraver). , nominative (or first-person) plural, in Aeolic and Doric dialects for /
in Ionic dialect and poetically, namely those.220 plural nominative of the
relative pronoun , namely who. (Pan) was engraved in the dative case,
indicating that this is a dedicatory inscription to the god, who was venerated and
worshipped in caves and nearby springs.221 Pan seems to have been venerated
as a secondary deity together with Eros in Elijahs Cave, under the auspices of
Baal Carmel, to whom the Cave was dedicated. A similar case occurred in the
Roman Temple of Baalshamin at Kedesh, where Apollo was also worshipped
as a secondary deity.222
Lines 1-2: [][].- The remaining letters enable to complete the
word , third-person plural, present indicative active of the verb
, to gather together.223
Line 2: [].- The genitive case of a feminine Latin personal name, in
Greek transliteration, probably the same as in inscription No. 10A. The
name was in use among Jews.224
Line 3: .- is an abbreviation of <> (= and), either a common
mistake or phonetic spelling in Greek inscriptions, especially in the Roman and
early Byzantine periods.225 According to the inscription it appears that
(Eros) was also venerated in the Cave. 226
Line 4: [. . . . .].- This fragmentary word may be part of a proper
name.
Line 5: .- The genitive case of of the father.
Inscription No. 150 (Fig. 39)
The two-line inscription, totally effaced, was enclosed within a rectangular
frame (10 37 cm).
See Liddell et alii 1973: 1070, s.v. .
See Liddell et alii 1973: 505-506, s.v. ; 935, s.v. ; 947, s.v.
.
221 For the cult of Pan in Eretz Israel in the Roman period, see Ovadiah and Mucznik 2009:
163-172; Ovadiah and Turnheim 2011: 6-7, 9-11.
222 See Ovadiah and Mucznik 2009: 20-21; Ovadiah and Turnheim 2011: 29.
223 See Liddell et alii 1973: 1691-1692, s.v. .
224 See LJN III: 580; see also iscription No. 10A for (LJN II: 301).
225 See also inscriptions Nos. 21, 37, 92, 94, 108, 113, 140.
226 For the cult of Eros in Eretz Israel in the Roman period, see Ovadiah and Mucznik 2009:
101-105.
219

220

258

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

***
The remaining 148 Greek inscriptions in Elijahs Cave, discussed in the
present article, yielded an onomasticon of 59 additional Greek, Latin and Semitic proper names. Together with those 30 engraved names that featured in the
22 inscriptions discussed in the previous article,227 the total number of the masculine and feminine proper names in the epigraphic corpus is 89, some of which
are unfamiliar. This epigraphic corpus comprises a rich and impressive onomasticon, mostly consisting of Greek personal names well known throughout the
Greek, Roman and Byzantine worlds. In inscriptions Nos. 101, 110A, 138, 141,
148, the visitors/pilgrims are anonymous, desiring to be remembered, or invoking salvation or help for other people, such as friends, and wishing them success
and happiness.
Four formulae appear in the inscriptions in question: - remembered
be, very often (almost in every inscription, and in six cases Nos. 12, 17, 31,
80, 83, 128 both at the head of the inscription and at its end); /
- remember, only once (Nos. 4 and 25 respectively); () - succeed / be happy (Nos. 4, 33, 38, 86, 87, 95, 101, 106, 129, 146); - happy
be (Nos. 94, 102A, 108, 109).
Four invocations occur in the inscriptions: (save) in three cases (Nos.
34, 42, 101) and (help) (No. 148A), for salvation and help respectively; ( or ) () ([for] health) (No. 16) and (soul
born of God) (No. 101).
The abbreviation for () (= and), as well as instead of <>, a phonetic writing or incorrect spelling, appear several times in the inscriptions (Nos.
21, 37, 92, 94, 108, 113, 140, 149).
A considerable number of the Greek inscriptions can be attributed to the
Roman era,228 when the Cave was used as a pagan cultic place or shrine to the
god Baal Carmel, with Pan and Eros as secondary deities, and others to the
early Byzantine period, being a pilgrimage site dedicated to the Prophet Elijah
(Elias aybnh whyla).
The large number of personal names, engraved on the walls of the Cave,
reflects a wide socio-cultural interaction of people, beyond the national and
religious limits, whether pagans, Jews or Christians. Jews in Antiquity and Late
Antiquity used to adopt Greek and Latin names, most probably to be merged
with the socio-cultural environment. Hence, the unequivocal attitude of some
scholars,229 that a number of adopted Greek and Latin names in general and a
See above, n. 1.
See Ovadiah and Pierri 2012: 224.
229 See the four-volume Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, edited by T. Ilan (LJN
I, 2002; II, 2012; III, 2008; IV, 2011). Regrettably, T. Ilan and O. Pinkpank published part of the
227
228

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

259

considerable number of those in Elijahs Cave in particular are Jewish (such as


Diophantos, Ioulios, Loukios, Ptolemaios, Theodoros, etc.), should be rejected.
The varied and rich onomasticon also attests to the many visitors/pilgrims to
the Cave during the Roman and early Byzantine periods, who engraved their
names and other personal details for commemoration and prophylactic purposes and in the hope of prosperity and good fortune.
Asher Ovadiah
Tel Aviv University
Rosario Pierri, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

inscriptions in Elijahs Cave (LJN II: 499-584) without my knowledge. This behaviour is unacceptable, both from the ethical and professional points of view. Moreover, such an act is an invasion of scientific and intellectual property (A.O.).

260

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 1. Inscriptions Nos. 1-3.Temple of Artemis


(after Browning 1982: Fig. 97).

Fig. 3. Inscription No. 4.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 2. Inscriptions Nos. 4-5, 7-10, 10A.

Fig. 4. Inscriptions Nos. 7-8.

261

262

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 5. Inscriptions Nos. 12-13, 14, 14A-23, 23A,


24-28, 30-31, 34.

Fig. 6. Inscription No. 22.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 7. Inscriptions Nos. 23, 23A, 24-25, 27-28, 30-31.

Fig. 8. Inscription No. 28.

263

264

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 9. Inscriptions Nos. 35-42, 44-48, 51-52.

Fig. 10. Inscriptions Nos. 32, 38.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 11. Inscriptions Nos. 34-38, 41-42, 44.

Fig. 12. Inscriptions Nos. 39, 40-41.

265

266

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 13. Inscriptions Nos. 49-50, 50A.

Fig. 14. Inscriptions Nos. 50, 50A.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 15. Inscription No. 51.

Fig. 16. Inscriptions Nos. 65, 68-69.

267

268

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 17. Inscriptions Nos. 62-68, 68A, 69, 69A, 70-71, 71A.

Fig. 18. Inscriptions Nos. 67, 70-71.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 19. Inscriptions Nos. 76-78, 80-83, 8687, 87A, 88-93, 95-96, 96A, 96B, 98-99.

Fig. 20. Inscriptions Nos. 80-83.

269

270

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 21. Inscriptions Nos. 76-77, 86-87, 88 (part).

Fig. 22. Inscriptions Nos. 82-85, 89-91.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 23. Inscriptions Nos. 87-91.

Fig. 24. Inscriptions Nos. 87, 87A.

271

272

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 25. Inscriptions Nos. 89-91, 94 (lower part), 95, 99-100.

Fig. 26. Inscription No. 91.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 27. Inscriptions Nos. 98, 100-102, 102A, 103105, 105A, 106-108, 110A.

Fig. 28. Inscriptions Nos. 98-100, 103-106.

273

274

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 29. Inscriptions Nos. 101 (part), 109.

Fig. 30. Inscription No. 109.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 31. Inscriptions Nos. 107-110.

Fig. 32. Inscriptions Nos. 112-117 with 2 menorahs.

275

276

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 33. Inscriptions Nos. 127-135, 135A, 136137, 137A, 138-141, 146.

Fig. 34. Inscription No. 131.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 35. Inscription No. 133.

Fig. 36. Inscriptions Nos. 135, 135A.

277

278

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 37. Inscriptions Nos. 137, 137A, 138.

Fig. 38. Inscriptions Nos. 139, 141, 146, 147A, 147B, upper part of Inscr. 136.

Elijahs Cave on Mount Carmel and its Inscriptions

Fig. 39. Inscriptions Nos. 142-145, 148, 148A,


149-150.

Fig. 40. Inscription No. 142.

279

280

Asher Ovadiah - Rosario Pierri

Fig. 41. Inscriptions Nos. 136, 141, 145-147, 147A, 147B.

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Lesaw Daniel Chrupcaa


Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

Il 6 gennaio 2006, nella festa dellEpifania, dopo una lunga malattia moriva
a Parigi allet di 83 anni Jzef Tadeusz (Joseph Thadde) Milik. Il nome di
questo insigne epigrafista e paleografo polacco, nel frattempo diventato anche
cittadino francese, strettamente legato alla scoperta e alla decifrazione dei
manoscritti del Mar Morto. La sua scomparsa passata quasi inosservata e comunque non stata messa adeguatamente in risalto, tenuto conto della figura
delleminente studioso. Pochi periodici scientifici gli hanno reso un omaggio
dovuto, principalmente quelli in lingua polacca, per motivi del tutto comprensibili1. Fra le altre riviste specializzate che lo hanno commemorato ricordando
i suoi meriti indiscutibili2 mancavano stranamente allappello quelle in cui Mi1 D. Dugosz, Pamici Profesora Jzefa Tadeusza Milika: 1922-2006, Archeologia ywa
nr 11/nr 35 (2006) 56; Id., Scholar of Qumrn Scrolls, Academia: The Magazine of the Polish
Academy of Sciences nr 13 (2007) 46-47 online: www.academia.pan.pl/pdfen/time_str.%204647_milik.pdf (consultato 5.V.2012); Z.J. Kapera, Scholars Scholar - Jzef Tadeusz Milik (19222006), The Qumran Chronicle 13/2-4 (2006) 77-106; Id., Zmar Champollion zwojw p.
Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), Ruch Biblijny i Liturgiczny 59/2 (2006) 153-154; A. Lemaire,
In memoriam Jzef Tadeusz Milik, The Polish Journal of Biblical Research 5 (2006) 3-8; D.F.
Graf, Jzef Tadeusz Milik (1922-2006): Nabataean Epigrapher par excellence, ibid., 6/2
(2007) 123-134; P. Nowogrski, Pro memoria: Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), Studia
Judaica 9/nr 17 (2006) 183-185 online: www.pawelpilarczyk.com/studjud/sj17memo.pdf
(consultato 5.V.2012); A. Sobkowski, mier wybitnego qumranisty, Ziemia wita 12/nr 45
(2006) 57; J. Grzywaczewski, Jzef Tadeusz Milik (1922-2006), Collectanea Theologica 77/4
(2007) 235-242.
2 . Puech, In memoriam Jsef Tadeusz Milik (1922-2006), Revue de Qumran 22/3 (nr
87) (2006) 335-339; H. Schanks, Milestones: Jozef Milik (1922-2006), Biblical Archaeology
Review 32/3 (2006) 18: His contribution to Dead Sea Scroll scholarship was enormous; F. Sen,
El Champollion de los Manuscritos del mar Muerto, J. T. Milik, Boletn de la Asociacin
Espaola de Orientalistas 42 (2006) 339-340; J.C. VanderKam, Jzef Tadeusz Milik (19222006), Henoch 28 (2006) 201-204: With his passing on January 6, 2006, the field of Qumranology
has lost one of its original and most distinguished scholars. It is difficult to imagine that anyone
will ever match Miliks skill with the kinds of textual remains uncovered in the caves, and no one
is likely to contribute as much as he did to so large a number of editions of the scrolls fragments
(p. 204); online: SBL Forum 4/4 (2006) http://sbl-site.org/Article.aspx?ArticleID=535; G.
Vermes, In memoriam: Jsef Tadeusz Milik, Journal of Jewish Studies 57/2 (2006) 336-338;

Liber Annuus 62 (2012) 283-302

284

Lesaw Daniel Chrupcaa

lik diffondeva spesso i risultati delle sue ricerche3. Lo stesso vale purtroppo per
la nostra rivista che ha potuto beneficiare di alcuni suoi studi. La recente pubblicazione di una biografia di Milik, ad opera di Zdzisaw Jan Kapera e Robert
Feather, che vogliamo presentare in questo saggio critico4, offre quindi unoccasione propizia per rendere un tributo sincero e insieme doveroso a questo illustre studioso.
Senza voler con questo giustificare un inspiegabile oblio da parte della redazione del Liber Annuus, bisogna dar atto comunque che la nostra Facolt ha
prontamente ricordato il trapasso di Milik, seppure in forma modesta. Appena
diffusa la notizia della sua morte, ne stata data una breve notizia sul sito web
dello Studium Biblicum Franciscanum in data 10 gennaio 20065. Anche se non
porta la firma dellautore, la notizia stata certamente fornita da padre Giovanni Claudio Bottini che a quel tempo svolgeva la funzione di Decano dello SBF.
Questa succinta nota di cronaca, in cui si ricordava la stretta collaborazione di
Milik con il centro francescano di studi negli anni cinquanta-sessanta e si sintetizzava il contenuto di alcuni suoi contributi nelle nostre pubblicazioni, era accompagnata da una suggestiva foto di Milik tratta dallarchivio personale di
padre Michele Piccirillo, il noto archeologo dello SBF scomparso prematuramente nel 2008. Purtroppo, non ci dato di sapere da chi stata scattata la foto
che qui riproduciamo (Foto 1) insieme con la didascalia che indicava in forma
alquanto generica il luogo e la data della sua esecuzione. Stando alla cronologia
ricostruita da Z.J. Kapera (cf. pp. 56, 66-67), dovrebbe trattarsi verosimilmente
H. de Contenson, Jzef Milik (1922-2006), Syria 84 (2007) 313-314: Sa bibliographie est
considerable et touche tous les domaines du smiotique occidental ancien... Tous ceux qui lont
connu ne pourront oublier la fidlit de son amiti et la gentillesse de son accueil (p. 314). Cf.
anche Jozef T. Milik (1922-2006), Nouvelles de Jerusalem aux anciennes et aux amis de lcole
Biblique et Archologique Franaise Nr 83 (January 2007) 46-48 online: www.ebaf.info/wpcontent/uploads/2010/03/jerusalem_letter_2007.pdf (consultato 5.V.2012).
3 Per un elenco delle pubblicazioni di Milik cf. F. Garca Martnez, Bibliographie qumrnienne de Jzef Tadeusz Milik, Revue de Qumran (= Hommage Jozef T. Milik) 17/nn. 65-68
(1996) 11-20; Z.J. Kapera, Jzef Tadeusz Milik courte bibliographie du Champollion des
rouleaux de la Mer Morte, in D. Dugosz - H. Ratajczak (ed.), Jzef Tadeusz Milik et cinquantenaire
de la dcouverte des manuscrits de la mer Morte de Qumrn, Varsovie 2000, 15-30; Id., Brief
Review of Publications on J. T. Milik in Poland and Abroad, The Qumran Chronicle 13/2-4
(2006) 107-110. La lista completa reperibile in: Anonymous [M.P. Prokop], Jzef Tadeusz
Milik, 50 lat pracy naukowej (bibliografia), Akta Towarzystwa Historyczno-Literackiego w
Paryu (Actes de la Socit Historique et Littraire Polonaise) vol. III (1996) 237-252.
4 Z.J. Kapera - R. Feather, Doyen of the Dead Sea Scrolls. An in depth biography of Jzef
Tadeusz Milik (1922-2006) (Qumranica Mogilanensia 17), The Enigma Press, Krakw - Mogilany
2011, xiii-239 pp.; 16 Plates con 34 Figs. In seguito si far riferimento a questa monografia
indicando solo le pagine del volume.
5 Deceduto in Francia J.T. Milik: online: http://198.62.75.4/opt/xampp/custodia/?p=416.
Identica in sostanza la notizia sulla morte di Milik pubblicata nelle Note di cronaca, in R.
Pierri (ed.), Notiziario. Studium Biblicum Franciscanum. Anno Accademico 2005-2006,
Jerusalem 2007, 14.

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

285

Foto 1. J.T. Milik al lavoro sullaltopiano transgiordanico negli anni 50 (marzo 1955).

del primo viaggio di Milik nel territorio transgiordanico (la regione di Nabatea),
fatto nel marzo 1955 in compagnia di J. Starcky, J.M. Allegro e A. Mantovani
(il fotografo).
La biografia di Milik
La biografia di J.T. Milik pubblicata di recente un libro gemello (a twin
book), scritto da due autori che presentano da angolature diverse la vita e lopera dello studioso polacco. La biografia vera e propria, con abbondanti note a
fondo pagina, stilata da Z.J. Kapera (pp. 1-138), mentre laltro autore, il giornalista e ingegnere metallurgico R. Feather si propone di svelare alcuni lati
meno noti di Milik emersi da una serie di interviste e conversazioni private
avute con lui e con persone a lui vicine negli anni 1998-2007 (pp. 141-229)6.
Questo accoppiamento degli autori, per quanto possa apparire originale, risulta
comunque strano e porta a una sfasatura tra le due parti del volume, a cui contribuisce non solo limpiego di un diverso genere letterario (come vedremo in
seguito). La monografia, scritta con uno stile semplice e diretto (anche se con
qualche refuso di troppo), indirizzata non solo agli esperti del settore ma a una
6 Alcuni frammenti sono stati ripubblicati di recente: R. Feather, Recollections from my
Meetings with J. T. Milik in the Years 1998-2005, The Qumran Chronicle 20/1-2 (2012) 1-12.

286

Lesaw Daniel Chrupcaa

vasta cerchia di lettori che in questo modo avranno lopportunit di conoscere


e apprezzare meglio sia la personalit affascinante di J.T. Milik, sia anche la
problematica degli scritti di Qumran, la loro scoperta e un lungo e travagliato
processo di edizione. In this book puntualizza Kapera nellIntroduzione we
do not only present Miliks remarkable scholarly achievements in the Dead Sea
Scrolls, but reconstruct his busy and eventful if unintentional involvement in the
Third Battle of the Scrolls of the 1990s (p. x).
Zdzisaw J. Kapera, professore emerito dellUniversit Jagellonica di Cracovia (Istituto di Filologia Orientale), storico e biblista, indubbiamente uno
dei migliori specialisti polacchi della nuova disciplina sorta grazie alle scoperte
nei pressi del Mar Morto (la qumranologia)7. Oltre a dirigere fin dalla loro fondazione le due riviste scientifiche (The Qumran Chronicle e The Polish Journal
of Biblical Research), egli anche curatore di due collane: Qumranica Mogilanensia e Biblioteka Zwojw (Biblioteca dei Rotoli). Immerso nella problematica di Qumran, Kapera non poteva di certo tralasciare la figura del grande
compatriota, la cui vita da anni costituisce oggetto della sua ricerca appassionata, al quale ha dedicato numerosi studi8. Senza esagerazione, si tratta dellautore meglio preparato per stendere una biografia di Milik degna di questo nome.
Seguendo un filone cronologico, Kapera divide la biografia dello studioso
polacco in nove capitoli che delineano le successive tappe del suo curriculum
vitae arricchito con immagini e ricostruito in base alle fonti disponibili. Il cap.
I (pp. 1-24: The Early Years [1922-1951] of Jzef Tadeusz Milik)9 illustra linfanzia e gli anni giovanili di Milik: il luogo di nascita e la famiglia dorigine,
liter scolastico e formativo (la scuola elementare e il ginnasio, i seminari di
Pock e Varsavia, lUniversit cattolica di Lublin e il Pontificio Istituto Biblico
di Roma), e le prime pubblicazioni che diedero prova delle capacit intellettua7 Per unagile presentazione della ricerca su Qumran in Polonia cf. Z.J. Kapera, New
Research on Qumran in Eastern Europe, in H.-J. Fabry et alii (ed.), Qumranstudien. Vortrge
und Beitrge der Teilnehmer des Qumranseminars auf dem internationalen Treffen der Society of
Biblical Literature, Mnster, 25-26. Juli 1993 (Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum
4), Gttingen 1996, 165-190, soprattutto 166-173 (Qumran Research in Poland).
8 Oltre a quelli citati in altre note, cf. The Unfortunate Story of the Qumran Cave Four, in
Z.J. Kapera (ed.), Qumran Cave Four and MMT, Krakw 1991, 22-24; Jzef Tadeusz Milik
Genius of the Scrolls, The Qumran Chronicle 3 (1993) 19-23; Jzef Tadeusz Milik: The Scrollerys
Fastest Man with a Fragment, Folia Orientalia 33 (1997) 5-20; Decoration of the Champollion
of the Scrolls Jzef Tadeusz Milik, The Qumran Chronicle 8 (1998) 1-6; Jzef Tadeusz Milik Champollion zwojw, in J.T. Milik, Dziesi lat odkry na Pustyni Judzkiej, Krakw 19992, 189206; Jzef Tadeusz Milik p wieku pracy nad rkopisami z Qumran, Studia Judaica 2/1 (1999)
107-114 online: www.pawelpilarczyk.com/studjud/sj03kape.pdf (consultato 5.V.2012); Jzef
Tadeusz Milik wsptwrca qumranologii, Ruch Biblijny i Liturgiczny 56 (2003) 5-16; Jzef
Tadeusz Milik (1922-2006) qumranolog i orientalista, in H. Drawnel - A. Piwowar (ed.), Qumran
pomidzy Starym a Nowym Testamentem (Analecta Biblica Lublinensia 2), Lublin 2009, 311-327.
9 Lo stesso titolo porta un articolo di Kapera apparso poco prima sulla rivista polacca The
Qumran Chronicle 18 (2010) 23-46.

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

287

li non comuni del giovane prete polacco (fu ordinato presbitero nel 1946), soprattutto nel campo filologico e linguistico. La presentazione della tesi di licenza sul Manuale di Disciplina (1QS), elaborata in tempi brevi10, e preceduta da
altri contributi di Milik sui rotoli del Mar Morto attirarono lattenzione del
mondo scientifico. Anche padre Roland de Vaux OP, allepoca direttore dellcole biblique et archologique franaise (BAF) di Gerusalemme, si rese conto
delle rare doti del giovane licenziato e lo invit a prendere parte alla decifrazione dei manoscritti di Qumran scoperti da poco. Milik accett con entusiasmo
linvito e via Beirut e Damasco giunse ai primi di gennaio 1952 a Gerusalemme,
iniziando cos una nuova tappa della sua vita.
Il soggiorno decennale di Milik a Gerusalemme (1952-1961), di cui tratta
diffusamente il cap. II (pp. 25-57: Milik in the French Biblical and Archaeological School of Jerusalem), fu senza dubbio il periodo pi inteso e fecondo
della sua attivit scientifica: partecipava alle varie campagne di scavo nella
zona di Khirbet Qumran e nel Deserto di Giuda, identificava e classificava i
manoscritti che man mano uscivano allo scoperto dalle grotte qumraniche e
pubblicava numerosi risultati dei suoi studi11. Fu il primo membro del team
internazionale di studiosi istituito nel 1953 allo scopo di preparare ledizione
critica dei testi di Qumran (oltre a lui e, ovviamente a R. de Vaux, ne facevano
parte F.M. Cross, J.M. Allegro, J. Starcky, P.W. Skehan, J. Strugnell, C.-H.
Hunzinger, M. Baillet). A Milik, in riconoscenza della sua abilit nel decifrare
e catalogare i manoscritti, fu assegnata la parte pi consistente del materiale da
pubblicare. E come se questo non bastasse, nel frattempo Milik allarg ulteriormente il campo dei suoi interessi agli ossuari palestinesi e alle iscrizioni nabatee
che riusc a scoprire durante il suo viaggio in Transgiordania nel 1955 (a questo
episodio Kapera dedica il breve cap. IV: Miliks Visits to Nabataea, pp. 65-69).
10 A detta di Kapera, il testo ebraico del documento di Qumran fu pubblicato nella primavera
1951, mentre Milik difese la sua dissertazione nel giugno 1951. So Miliks Latin translation and
analysis of the text were done in three months in fact. What is more, he still managed to send his
translation to the printers and get it ready for the defense of his licentiate dissertation. What an
amazing story! (p. 21). La rapidit fu senzaltro una delle caratteristiche del modo di lavorare di
Milik. Non a caso, quindi, nel 1956 un giornalista del quotidiano londinese Time lo defin the
fastest man with a fragment. Ma se Milik era cos rapido, come ritiene Kapera, non si comprende
allora come mai egli abbia ottenuto la licenza solamente nel 1951. Il corso di licenza aveva la
durata di due anni, mentre il terzo era richiesto come lanno di preparazione al dottorato (a pp.
16-17 Kapera parla, in modo confuso, prima di tre o poi di quattro anni di studio richiesti per il
dottorato). Quindi Milik, iscritto al PIB il 2 novembre 1946, avrebbe dovuto finire il corso di
licenza nel 1948 e nel 1949 (oppure nel 1950, secondo i calcoli di Kapera) terminare la sua
preparazione al dottorato. Pertanto, anche se si accettasse lanno 1951, Kapera avrebbe dovuto
perlomeno chiarire al lettore il motivo di questo ritardo rispetto al normale andamento degli studi.
Questa lacuna viene in parte colmata da un recente articolo di Z.J. Kapera, New Data on J. T
Miliks Studies at the Biblicum, The Qumran Chronicle 20/1-2 (2012) 55-68.
11 In the years 1952-1960 Milik was certainly the most active decipherer and a prolific
publisher of the Dead Sea Scrolls (p. 39).

288

Lesaw Daniel Chrupcaa

Foto 2. Lescursione nel Wadi el-Nar nel gennaio 1958: don Milik con C. Brlek e alcuni beduini (Archivio fotografico di V. Corbo).

Il progetto di preparare una lista degli ossuari palestinesi port Milik a incontrare padre Bellarmino Bagatti (1905-1990), stimato archeologo dello SBF, il quale
negli anni 1953-1955 conduceva gli scavi in un cimitero nei pressi del Dominus
Flevit12. Frutto di questa proficua collaborazione fu un volume scritto da entrambi13.
Un altro archeologo francescano con il quale Milik entr a stretto contatto
fu padre Virgilio Corbo (1918-1991). Con lui intraprese nel 1958 alcuni sondaggi nel Deserto di Giuda (p. 56)14, dedicati allesplorazione degli antichi monasteri cristiani. Durante unescursione che ebbe luogo il 23 gennaio in compagnia
di J.T. Milik e del confratello p. Ceciliano Brlek, Corbo riusc a rintracciare le
rovine della Laura dellEptastomos (Heptastomos) sul Khirbet Gingis (Jinjas),
distante ca. 3 km a nord-ovest dal monastero di Mar Saba15 (Foto 2). Circa un
12 Cf. anche Z.J. Kapera, Jzef Tadeusz Milik archologue. Un aspect oubli de lactivit du
cofondateur de la qumrnologie, The Qumran Chronicle 20/1-2 (2012) 13-37: qui 26. Questo
studio, dedicato allattivit archeologica di Milik, apparso prima in polacco: Jzef Tadeusz Milik
jako archeolog. Zapomniany aspekt dziaalnoci wsptwrcy qumranologii [Jzef Tadeusz Milik
as Archaeologist. A Forgotten Aspect of His Research], Scripta Biblica et Orientalia 2 (2010) 5-26.
13 B. Bagatti - J.T. Milik, Gli scavi del Dominus Flevit (Monte Oliveto Gerusalemme).
I: La necropoli del periodo romano (SBF. Collectio Maior 13), Jerusalem 1958. Va ricordata
anche una Notice di Bagatti (sur une glise Tell en-Nasbeh) nellarticolo di J.T. Milik, Notes
dpigraphie et de topographie palestiniennes, RB 67 (1960) 578-579.
14 Cf. Kapera, Jzef Tadeusz Milik archologue, 32.
15 V. Corbo, Finalmente identificata la Laura Eptastomos?, La Terra Santa 34/3 (marzo

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

289

Foto 3. In visita agli scavi di Corbo allHerodion (1962). Da sinistra: D.


Baldi, V. Corbo, L. Vestri (console aggiunto dItalia a Gerusalemme), J.T.
Milik, E. Pax, A. Giganti (studente SBF). Si veda anche V.C. Corbo,
Herodion. I: Gli edifici della reggia - fortezza (SBF. Collectio Maior 20),
Jerusalem 1989, DF 18-19.

mese dopo, nel corso di unaltra escursione compiuta il 27 febbraio, Corbo,


accompagnato da J.T. Milik, p. B. Bagatti e fra Michelangelo Tizzani, esplor
il complesso monastico della Laura di Geremia nel Wadi ez-Zaraniq, distante
ca. 5 km a nord-est dal monastero di Mar Saba16. Sempre in compagnia di Milik
e di altri confratelli, nellaprile 1960 Corbo perlustr per ben due volte le rovine
della Laura di Firmino situata nel Wadi Suweinit nelle vicinanze del villaggio
Machmas e distante ca. 12 km a nord-est da Gerusalemme17. Anche negli anni
successivi Milik seguiva con interesse i lavori di padre Corbo, in modo particolare lo scavo dellHerodion (Foto 3).
1958) 85-88: qui 85 e 87 con la foto di Milik nei pressi della bocca di una cisterna (bir Sabsab) situata
nel letto del Wadi el-Nar (Cedron); cf. anche V. Corbo, Il Cenobio di Zannos ed il piccolo cenobio
della Grande Laura ritrovati nel Wadi el-Nar, La Terra Santa 34/4 (aprile 1958) 107-110: qui 107.
16 V. Corbo, Come abbiamo ritrovata la Laura di Geremia, La Terra Santa 34/6 (giugno
1958) 169-172.
17 V. Corbo, Ritrovati gli edifici della Laura di Firmino, La Terra Santa 36/5 (maggio
1960) 137-141; a p. 138 vengono dati i nomi dei partecipanti alle due escursioni.

290

Lesaw Daniel Chrupcaa

Con lo Studio francescano Milik instaur ottimi rapporti che andarono oltre
questi singoli episodi. Come osserva giustamente Kapera, Miliks archaeological activities also had to do with his good relations with the Jerusalem Franciscans. He cooperated with them in the excavations, lectured to their students,
researched inscriptions in their museum (p. 54)18. La rivista Liber Annuus ebbe
il privilegio di pubblicare alcuni studi significativi di Milik19. Pur non essendo
impegnato nellinsegnamento a tempo pieno, egli non disdegnava comunque di
condividere con gli altri le sue conoscenze. Infatti, nellestate 1960 Milik si
rese disponibile a collaborare in un corso di aggiornamento, organizzato dallo
SBF e offerto ai professori di S. Scrittura dItalia (24 luglio-6 settembre)20. Il
corso, che contava in totale 25 partecipanti (Foto 4), era destinato ai biblisti
italiani ma vi parteciparono anche due licenziati polacchi di S. Scrittura al Pontificio Istituto Biblico di Roma: don Janusz Adam Frankowski e don Giuseppe
(Jzef) Kudasiewicz.
Fino allultimo Milik ha sempre mantenuto buoni rapporti con i professori dello SBF, tanto sul piano umano quanto su quello scientifico21. Anche in anni recen18

Lo stesso ripetuto ora in Kapera, Jzef Tadeusz Milik archologue, 28-29.


Nuovi scavi al Dominus Flevit: Iscrizioni sugli ossuari, LA 4 (1953-54) 260-276;
Trois tombeaux juifs rcemment dcouverts au Sud-Est de Jrusalem, LA 7 (1956-57) 232-267;
Nouvelles inscriptions smitiques et grecques du pays de Moab, LA 9 (1958-59) 330-358;
Notes dpigraphie et de topographie jordaniennes, LA 10 (1959-60) 147-184; Inscription
aramenne christo-palestinienne de Abd, ibid., 197-204.
20 E. Danieli, Relazione sul Corso estivo per professori tenuto allo Studium Biblicum
Franciscanum, LA 10 (1959-60) 260: La mattina del venerd 5 agosto al Museo Nazionale [il
museo di Rockefeller] ci attendeva il Dr. T. J. Milik per illustrarci prima, con diapositive, la
localit e le rovine di Qumran e poi i resti dei manoscritti delle diverse grotte e il paziente lavoro
di ricostruzione che richiedono per venire studiati e pubblicati; Luned 8 agosto guidati dal
Dott. Milik e da P. Lombardi compimmo un interessantissimo sopralluogo alle rovine del
monastero degli Esseni di Qumran salendo poi alla grotta No. 4 (p. 261). In queste annotazioni
risulta inesatto soltanto un particolare; in realt - come ricorda Kapera - Milik era solo un licenziato
in Sacra Scrittura; he never obtained his Ph. D. degree in Biblical studies in Rome. It was not
only his fault that he remained the eternal... candidate (p. 20; cf. p. 131).
21 Si verificato soltanto un piccolo scontro di opinioni tra Milik e padre Emmanuele Testa,
che verteva sullinterpretazione di una laminella dargento (amuleto). In una breve nota critica
della monografia di Testa, LHuile de la Foi. LOnction des malades sur une lamelle du Ier sicle
(SBF. Collectio Minor 3), Jrusalem 1967, Milik ha fornito una lettura diversa della seconda parte
delliscrizione (linee 12-16) e inoltre ha corretto la datazione proposta da Testa (che optava per il
periodo romano: 70-80 d.C.) al V-VI secolo se non proprio al medioevo (J.T. Milik, Une amulette
judo-aramenne, Bib 48 [1967] 450-451). Lanno seguente, evidentemente risentito della critica
poco benevola di Milik che reputava la sua opera une curieuse publication e invocava la necessit
di un dchiffrement correct, p. Testa ha pubblicato sulla stessa rivista Biblica una risposta
puntuale in cui ha contestato la lettura proposta dal paleografo polacco e ha ribadito la propria
interpretazione (E. Testa, Ancora sulla laminella giudeo-cristiana, Bib 49 [1968] 249-253). Al
di l dei toni accesi di questa polemica, p. Testa ha riconosciuto comunque con grande onest le
doti paleografiche di Milik, che ha datato con sicurezza spesso matematica, perfino frammenti di
pochi vocaboli (p. 252). Sulla questione specifica e sulla polemica in generale si pu consultare
I. Mancini, Le scoperte archeologiche sui giudeo-cristiani. Note storiche (Collectio Assisiensis 6),
19

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

291

Foto 4. Allingresso del convento della Flagellazione: partecipanti al Corso con i professori dello SBF (agosto 1960). In prima fila siedono da sinistra: P. Lemaire, V. Corbo,
J.T. Milik, A. Spijkerman, D. Baldi (direttore SBF), V. Gaiani (superiore della casa), S.J.
Saller, B. Bagatti, G. Lombardi, M. Miguns.

ti, durante impegni di lavoro di M. Piccirillo a Parigi, [egli] non perdeva occasione
per andare a salutarlo e per avere notizie dei confratelli della Flagellazione22.
Il soggiorno di Milik a Gerusalemme era finanziato dal Centre National de
Recherches Scientifiques (CNRS), unistituzione francese a cui egli rimasto
legato fino al 1987, quando raggiunse let pensionistica. Nel 1961 lamministrazione del CNRS lo inviava a Beirut per svolgere le ricerche nellIstituto
Archeologico Francese (cap. III: Miliks Beirut Years [1961-1964], pp. 5963). In questi anni Milik ampli notevolmente il campo dei suoi studi che si
estesero in pratica a tutta larea del Medio Oriente antico. As if all that was
not enough work for him, in the early 1960s Milik was still preparing a new
corpus of inscriptions on the Jerusalem and Palestine ossuaries! Certainly the
idea was originally connected with the cooperation with Father Bellarmino
Bagatti (1905 1996 [sic!]) and the excavations of Second Temple tombs at
Dominus Flevit in the early 1950s (p. 62). A quanto sembra, Milik nutriva
lintenzione di preparare una nuova edizione del Corpus Inscriptionum IudaiAssisi 1968, 75-83 e la versione aggiornata in inglese: Archaeological Discoveries Relative to the
Judaeo-Christians. Historical Survey (SBF. Collectio Minor 10), Jerusalem 1970, 85-98.
22 Note di cronaca, in Pierri (ed.), Notiziario, 14.

292

Lesaw Daniel Chrupcaa

carum (pubblicato nel 1952 da J.-B. Frey); purtroppo, questo progetto non
stato mai completato.
Probabilmente il capitolo dedicato al soggiorno di Milik a Roma (pp. 71-74:
Miliks Years in Rome [1965-1969]), il meno riuscito e lacunoso di tutta la
biografia, anche se questa deficienza non va ascritta tanto a Kapera, quanto
piuttosto alla penuria di fonti a disposizione. Infatti, Milik stesso, prima di lasciare Roma nel 1969, distrusse il suo archivio personale. difficile quindi
comprendere le vere ragioni per le quali egli abbia preferito trasferirsi nella
Citt Eterna piuttosto che fare il ritorno alla Citt Santa. Si sa poco anche della
sua attivit in quegli anni turbolenti che seguirono la chiusura del Concilio Vaticano II. Milik, come tanti altri ecclesiastici smarriti, decise di sposarsi e di
abbandonare il sacerdozio. Questo episodio della sua vita doloroso e provvidenziale al tempo stesso Kapera riassume in due frasi: Meeting with Miss
Zauska very soon radically changed Miliks life. He dropped his Church obligations, married Zauska and in 1969 left Rome, moving to Paris (p. 74). Tale
decisione, come Kapera cerca di chiarire con tatto, fu dovuta non solo allamore a prima vista (coup de foudre), ma vi contribu anche il senso di abbandono
e di solitudine, nonch i problemi di salute (labuso di alcool) che affliggevano
Milik. In ogni caso, Kapera ci tiene a precisare che that did not not mean losing
his faith or becoming anticlerical, as often is the case. As I was able to see
myself, criticism of the Church always caused him pain (p. 74 nota 11).
Dopo essersi stabilito definitivamente a Parigi, in un appartamento preso in
affitto con la moglie nelle vicinanze dellIstituto degli Studi Semitici, Milik condusse una vita pi serena23 e riprese i suoi studi sui manoscritti di Qumran (cap.
VI: Miliks Years in Paris, pp. 74-84). Nel 1976 diede alla stampa il volume sul
Libro delle Parabole (o Similitudini) di Enoch (1 Enoch 37-71), la sua opera magna
(The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumrn Cave 4). Nonostante
uneccellente traduzione e commento, il libro raccolse numerose critiche a motivo
della proposta datazione del documento, giudicata troppo tardiva (II-III secolo)24.
23 Come annoter in seguito Kapera, with the help of his wife J. T. Milik overcame a drink
problem which did not manifest itself after the 1980s (p. 138).
24 J.C. Greenfield - M.E. Stone, The Enochic Pentateuch and the Date of the Similitudes,
HTR 70 (1977) 51-65; M.A. Knibb, The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review, NTS
25 (1978-79) 345-359; C.L. Mearns, Dating the Similitudes of Enoch, NTS 25 (1978-79) 360369. [I]n 1977, during a congress of specialists on 1 Enoch, no one agreed with Milik that the
work is Christian [...] Cumulatively, then, dating the Parables of Enoch to the time of Herod the
Great and the Herodians has become conclusive: J.H. Charlesworth, Can We Discern the
Composition Date of the Parables of Enoch?, in G. Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son
of Man. Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids MI 2007, 450-468: qui 451, 467. Oggi la
maggioranza degli studiosi colloca la stesura del Libro delle Parabole di Enoch nel I secolo a.C.;
per una recente discussione della questione rinvio a L.W. Walck, The Son of Man in the Parables
of Enoch and in Matthew (Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 9), London
- New York 2011, 15-23.

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

293

Nei due capitoli successivi Kapera ricostruisce con dovizia di particolari i retroscena della battaglia intorno alla pubblicazione degli scritti di Qumran, in cui
Milik fu trascinato in prima persona e divenne il bersaglio preferito degli attacchi
ingiustificati oltre che sleali (cap. VII: Gathering of a Storm, pp. 85-115). A partire soprattutto dal 1985 fu scatenata una campagna mediatica contro di lui,
dando origine a discussioni, polemiche e accuse a cui egli tuttavia non intendeva neppure rispondere25. Dietro le costanti pressioni, che compromisero anche il suo precario stato di salute, Milik dovette alla fine arrendersi e nel 1990
cedette i diritti esclusivi di pubblicazione sulla gran parte dei manoscritti a lui
riservati. Estromesso in questo modo a dir poco scorretto, egli decise di non
entrare a far parte del nuovo comitato editoriale istituito dallAutorit Israeliana per le Antichit (cap. VIII: Leaving the New Team, pp. 117-130). Pochi
studiosi onesti, come J.M. Baumgarten e J.C. VanderKam, continuarono a collaborare con Milik; molti altri si servirono dei suoi precedenti lavori di catalogazione, e spesso senza menzionare nemmeno il suo prezioso contributo.
amara ma purtroppo vera losservazione di Kapera: Milik was not only dropped but also quickly forgotten (p. 122).
Il capitolo finale traccia brevemente gli ultimi 15 anni di vita di Milik. Il titolo del cap. IX (Honours Instead of Scrolls, pp. 131-138) suona alquanto ironico, visto che Milik ottenne ben pochi riconoscimenti. Infatti, egli non fu onorato da nessuna istituzione francese, neppure dal CNRS. All the modest honours granted to Milik came from foreign institutions (p. 131); si trattava
dellUniversit Complutense e dellAccademia Polacca delle Scienze. Il mondo
scientifico gli rese omaggio con tre volumi26. deplorevole per that not even
one university offered J. T. Milik an honorary degree (p. 135). Anche se negli
ultimi anni di vita Milik smise di pubblicare, tuttavia egli continuava le sue ricerche, soprattutto sulle iscrizioni nabatee. Mor in pace riconciliato con la
Chiesa cattolica, dopo aver chiesto e ottenuto la riduzione allo stato laicale.
La biografia di Milik scritta da Kapera costituisce una miniera di informazioni sulla vita e sullattivit di un rinomato studioso27. Il biografo mette in risalto la competenza scientifica di Milik28, cerca di sfatare alcuni luoghi comuni
del suo carattere, come ad es. il suo presunto egoismo di studioso (p. 80), e
25 He was a man of honour and he did not even once defend himself in the public media
(p. 113).
26 Z.J. Kapera (ed.), Intertestamental Essays in Honour of Jzef Tadeusz Milik (Qumranica
Mogilanensia 6), Krakw 1992; . Puech - F. Garca Martnez (ed.), Revue de Qumran
(= Hommage Jozef T. Milik) 17 (1996); D. Dugosz - H. Ratajczak (ed.), Jzef Tadeusz Milik et
cinquantenaire de la dcouverte des manuscrits de la mer Morte de Qumrn, Varsovie 2000.
27 Tra le altre cose, ho appreso ad es. che il modo di citare i testi di Qumran fu escogitato
proprio da Milik. Incidentally, it was J. T. Milik who invented the system of quoting the scrolls
which is in common use to this day (p. 26).
28 Even if Milik was first of all a genius epigrapher, he certainly can also be called a brilliant

294

Lesaw Daniel Chrupcaa

soprattutto difende il suo operato dalle false accuse di essere stato il principale
responsabile del ritardo nella pubblicazione dei testi di Qumran (pp. 84, 88, 90).
Insieme con i pregi, non nasconde neppure i lati negativi del protagonista della
sua storia, di cui parla con delicatezza e senza cadere in inutili moralismi.
evidente lammirazione che Kapera nutre nei confronti del celebre compatriota. Ma non per questo il ritratto di Milik uomo e studioso, tracciato fin
dalle prime righe del suo racconto, fazioso o esagerato. Semplicemente quanto scrive corrisponde alla verit: [he] was an outstanding scholar, almost certainly the greatest specialists in Biblical epigraphy and philology in the second
half of the twentienth century. He laid the foundation for the new discipline
Qumranology; he also contributed greatly to the consolidation of the epigraphy
of ancient Nabataea and presented philological re-analyses of many Semitic
texts (papyri and every kind of inscriptions) coming from Egypt, Phoenicia,
Tripolitania and Syria among others. He was the epigrapher and codicologist
par excellence. [] He was a master at deciphering the Dead Sea scrolls and
achieved incomparable renown as a scrolls scholar. He was called the fastest
man with a scroll, the giant of the Qumranology, Champollion of the
scrolls, and master of masters, not only by journalists. Many scholars obviously envied him his talents, some adore him even now. [] He certainly was
and still is the most quoted Qumran scholar. His philological inspirations remain
without parallel. His solutions are very persuasive and have usually been generally accepted (pp. 1-2).
Milik e i misteri di Qumran
Se il contributo di Kapera importante e degno di attenzione, non si pu dire
altrettanto di quello offerto dal suo co-autore nella II Parte del volume. Le Conversazioni con monsieur Jzef Milik (in realt vi sono comprese anche le conversazioni con altre persone, soprattutto con la moglie di Milik, Yolanta) si rivelano a dir poco deludenti29. Lo stile in cui sono scritte potrebbe, semmai, far leva
su qualche cultore della letteratura di Dan Brown; il condizionale dobbligo,
perch il paragone con i bestsellers dello scrittore americano di certo esagerato.
Questi perlomeno scrive romanzi (pseudo) storici, qui invece siamo di fronte a
philologist and biblical archaeologist (p. 38); he was the only person who really knew the plates
[of the manuscripts] by heart (p. 39).
29 Al termine delle sue Conversazioni con monsieur Jzef Milik Feather afferma che il
manoscritto della biografia stato presentato a Yolanda Zaluska nel 2011 per approvazione. She
was happy with the content, and requested that we should not use the term Monsieur for someone
who is dead, and that she should not be referred to as Mrs. Milik (p. 229). Non si sa per quale
motivo, queste richieste non sono state rispettate.

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

295

una cronaca giornalistica. Infatti, Robert Feather di mestiere fa il giornalista, oltre


ad essere un ingegnere metallurgico e studioso delle religioni. Nutre anche una
passione per larcheologia e per i misteri, specialmente quelli di Qumran, come si
pu intuire dalla sua produzione letteraria. Egli autore di due libri. Nel primo:
The Mystery of the Copper Scroll of Qumran: The Essene Record of the Treasure
of Akhenaten (1999), affronta la questione del Rotolo di Rame (3Q15). Scoperto
nel 1952 nella Grotta 3 nei pressi di Khirbet Qumran, questo documento, inciso
in un misto di antico ebraico, aramaico e greco, riporta una nutrita lista di luoghi
(64, o 60 secondo i calcoli recenti) in cui sarebbe stata nascosta parte di un tesoro
(se di un tesoro reale si tratta) che poteva appartenere al Tempio di Gerusalemme o alla comunit essena. Secondo le indagini di Feather, questo tesoro non sarebbe stato nascosto in Giudea, bens in Egitto: nella citt del faraone Akhenaton
della XVIII Dinastia (1300 a.C.), odierno Tell el-Amarna. Dal tempio egizio, esso
sarebbe stato poi trasferito, in parte in Palestina da Mos, e in parte si troverebbe
ancora nascosto lungo le rive del Nilo. Inoltre egli vi propugna la teoria secondo
cui la vera fonte del monoteismo giudaico, ereditato anche dagli eremiti di
Qumran, sarebbe da ricercare nella religione monoteistica del faraone eretico
Akhenaton, assimilata dagli ebrei presenti alla sua corte. Nel secondo libro che si
intitola The Secret Initiation of Jesus at Qumran: The Essene Mysteries of John
the Baptist (2005 / 2006), egli sostiene un forte collegamento tra gli esseni di
Qumran e la dottrina del Nuovo Testamento, e cerca di dimostrare che Giovanni
Battista e Ges vissero per un certo tempo in quella comunit. Afferma inoltre che
i primi cristiani abbiano continuato un sistema di credenze incentrate su una forma
di monoteismo formulata dal faraone egizio Akhenaton e abbracciata dagli esseni
di Qumran.
Non avendoli letti, non ho lintenzione di discutere le idee professate in
questi libri e di cui non ho trovato peraltro nessuna recensione critica (!). Ho
dovuto tuttavia presentarli, perch il loro contenuto viene chiamato direttamente in causa da Feather nelle sue conversazioni con Milik. Non solo, ma nasce
anche un fondato sospetto che lo scopo principale degli incontri di Feather con
Milik fosse quello di carpire il consenso dellanziano studioso per le proprie
tesi. Non ho motivi, ovviamente, per dubitare dellonest di Feather. Mi limito
quindi a dissentire dal modo (metodo) in cui egli sfrutta abilmente unpublished
thoughts di Milik (p. 141), ai quali attribuisce un valore assoluto e in base ai
quali costruisce le sue congetture.
Stando alla testimonianza di Feather, stata la sua ipotesi sui legami della
comunit di Qumran con lEgitto faraonico a far cambiare lopinione di Milik
sul misterioso Rotolo di Rame (pp. 148-155). Milik, a cui si devono le prime
due traduzioni di questo celebre testo, rispettivamente in francese (1959) e in
inglese (1960), oltre alla successiva edizione ufficiale (1962), assegnava al te-

296

Lesaw Daniel Chrupcaa

soro in esso menzionato un valore immaginario o leggendario30. La ricerca


contemporanea propensa invece a vedervi un tesoro reale, pur non essendo in
grado di spiegare molteplici interrogativi che solleva questa interpretazione.
Sorprende quindi che gli studiosi dellultima ora31 non abbiano preso neppure
in considerazione il libro di Feather, dove egli espone la sua teoria che avrebbe
fatto invece convincere Milik.
Un altro mistero che spera di poter svelare Feather, con il sostegno di
Milik, riguarda il legame dei due protagonisti principali dei vangeli: Giovanni
Battista e Ges, con la comunit di Qumran. Come risaputo, la scoperta dei
rotoli del Mar Morto ha fatto nascere svariate teorie sulla relazione tra Qumran
e il movimento cristiano. Molti si illudevano persino che la pubblicazione dei
manoscritti avrebbe minato le basi della fede cristiana. Una speranza andata
delusa. Infatti, come hanno dimostrato e dimostrano gli studi comparativi, le
differenze sono tali da rendere inverosimile lipotesi di una dipendenza diretta.
Certo, ci sono anche numerose somiglianze percepite fin dallinizio32. Esse fanno ben intendere lesistenza di un fondamento comune di concetti e di idee che
traevano origine dalla Scrittura e dalle tradizioni ebraiche, ma che spesso hanno
conosciuto uno sviluppo diverso33. Far dipendere pertanto le dottrine cristiane
30 Cf. J.T. Milik, Le rouleau de cuivre provenant de la grotte 3Q (3Q15), in M. Baillet - J.T.
Milik - R. de Vaux, Les Petites Grottes de Qumrn (DJDJ 3), Oxford 1962, 198-302, soprattutto
276 (trsor littraire), 278-282: De mme que des savants srieux croyaient fermement que les
grottes de Qumrn doivent contenir les arsenaux dcrits en 1QM, dautres sont persuads que les
trsors de 3Q15 sont rels, la porte de la main (p. 282). Egli si pronunciava inoltre a favore
di una datazione tardiva del documento (tra le due rivolte giudaiche, verso lanno 100).
31 Mi riferisco in particolare allopera di J.K. Lefkovits, The Copper Scroll (3Q15): A
Reevaluation. A New Reading, Translation, and Commentary (STDJ 25), Leiden etc. 2000; e a
quella pi recente di D. Brizemeure - N. Lacoudre - . Puech, Le Rouleau de cuivre de la grotte
3 de Qumrn (3Q15): Expertise Restoration Epigraphie (STDJ 55), Leiden etc. 2006, I, 171216 (introduzione, testo, traduzione e commento di . Puech). Si veda inoltre G.J. Brooke - Ph.R.
Davies (ed.), Copper Scroll Studies (JSP SS 40), London 2004, che raccoglie gli atti del simposio
organizzato nel 1996 dal Manchester-Sheffield Centre for Dead Sea Scrolls Research per celebrare
il 40 anniversario dellapertura del rotolo.
32 J.T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (SBT 26), London 1959:
Nor can it be denied that the New Testament contains some startling parallels to the teaching of
the Essene texts; but it is by being integrated into the Christ-event (the Christusgeschehen of
German exegets) that these elements are changed, and that the Christian Messiah attains a stature
and importance far greater than that of the Essene Messiahs, and does a work that no Essene
Messiah would have been able or expected to do (p. 128); Between the Synoptic Gospels and
the Qumrn texts there seem to be relatively few literary parallels It is notably with John and
Paul that the greatest number of points of contact, both literal and doctrinal, have been discovered
[] there are numerous similarities between Essene and the authentic early Christian doctrine
(p. 142-143). Cf. anche J. van der Ploeg, The Excavations at Qumran. A Survey of the Judean
Brotherhood and its Ideas, London etc. 1957, 189-233.
33 Cf. inter alia G. Vermes, The Qumran Community, the Essenes, and Nascent Christianity,
in L.H. Schiffman et alii (ed.), The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery: Proceedings
of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, Jerusalem 2000, 581-586: I believe that most of

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

297

dagli scritti esseni si rivela fuorviante, come sbagliato sarebbe parimenti il tentativo inverso di vedere nella comunit di Qumran una sorta di movimento precristiano. Se i rotoli del Mar Morto sono preziosi (anche) per il cristianesimo,
lo si deve al fatto che essi aiutano a capire meglio lo sfondo dottrinale del
Nuovo Testamento e anzitutto illuminano il giudaismo del Secondo Tempio, un
mondo eterogeneo di idee, capace di esprimersi in un variegato e creativo pensiero teologico, per nulla riducibile quindi al giudaismo monolitico e ortodosso
di matrice farisaica sorto dopo lanno 70. Purtroppo, come ieri si era tentati a
rileggere il Nuovo Testamento solo ed esclusivamente nellottica del giudaismo
rabbinico, oggi si commette non di rado lo stesso errore cercando ad ogni costo
di far assimilare gli insegnamenti del Nuovo Testamento alle dottrine professate dai qumraniti.
In questo filone si inserisce anche Feather, secondo cui esiste a number of
revelations and implications in the Dead Sea Scrolls and Gnostic texts which
make it difficult to reconcile certain accepted episodes in the Gospels, and it is
self-evident that many things in the New Testament stem from Essene teachings.
Any objective study must inevitably come to the conclusion that the teachings
of Jesus bear striking resemblances to those of the custodians of the Dead Sea
Scrolls. For example, that Jesus was aggressively against the teachings of the
Pharisees, traditional Jewish law, and the institution of the Temple (p. 158).
Non mi risulta che Ges, il quale spesso entrava in discussione con i farisei e
venendo a Gerusalemme stava sempre nel Tempio la casa di preghiera, was
aggressively against la legge, inclusa quella tradizionale, o il Tempio; il suo
atteggiamento critico non affatto paragonabile a una forte opposizione dei
qumraniti verso queste istituzioni. Per smentire le altre affermazioni, molto approssimative, sufficiente rinviare a quanto abbiamo detto sopra. Ma Feather
non si limita a livellare le differenze tra Qumran e il Nuovo Testamento. Secondo lui, Giovanni Battista e Ges farebbero parte della comunit di Qumran (pp.
160-163, 175-180). Lipotesi non per nulla originale34, ma egli si illude ingenuamente di poterla comprovare con lausilio dei dati archeologici.
the similarities between Qumran and the New Testament are due to the adoption and adaptation
by both communities of ideas and ideals which inspired first-century Palestinian Jews. Those
claims which go further than this, however firmly or even vociferously stated, strike one, to put
it politely, as exaggerated, and not so politely as grotesque (p. 585-586). Si vedano anche gli
studi, inclusi nel medesimo volume, di J.H. Charlesworth, Have the Dead Sea Scrolls Revolutionized Our Understanding of the New Testament?, 116-132, e di H.-W. Kuhn, Qumran
Texts and the Historical Jesus: Parallels in Contrast, 573-580.
34 Cf. ad es. J.A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins (SDSSRL 2), Grand
Rapids MI - Cambridge U.K. 2000, 18-22, per il quale lappartenenza di Giovanni al gruppo degli
esseni rappresenta a plausible hypothesis, one that I cannot prove, and one that cannot be
disproved (p. 19), mentre scarta lidea di un legame diretto di Ges con la comunit di Qumran;
a differenza dellaustraliana B. Thiering che ha dato sfogo alle proprie fantasie nel libro Jesus and
the Riddle of the Dead Sea Scrolls. Unlocking the Secrets of His Life Story, San Francisco 1992.

298

Lesaw Daniel Chrupcaa

A p. 159 Feather riporta la sua conversazione con Milik (del 5 ottobre 1999),
durata due ore. Nel corso dellintervista lo studioso gli avrebbe rivelato la
scoperta agli inizi degli anni 50 di una tomba che conteneva un cadavere privo
di testa: I too excavated a corpse; without a head. It was in a wooden coffin.
Yes there were arms and the skeleton, but no skull. Alla domanda di Feather
sullidentit di quel corpo, Milik avrebbe dato una risposta rapida: John the
Baptist, no doubt [] He was not the Leader, but almost certainly one with the
Essenes. Pi avanti Feather osserva: You say this body was buried in a wooden box. All the reports I have read indicate that most of the bodies were buried
naked in shallow pits. Why would they have buried this person in a coffin? If
he wasnt the Leader of the Community, why was he so special to warrant a
different type of burial?. Risponde Milik: It is obvious. He did not die there.
His body was brought there in the coffin. He was someone to them, but his
burial was different because he died somewhere else35.
Quanto ai rapporti del Battista con gli esseni, la maggioranza degli studiosi (quelli seri, si intende)
concorda con lopinione di R.L. Webb, John the Baptist and His Relationship to Jesus, in B.
Chilton - C.A. Evans (ed.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current
Research (NTTS 19), Leiden 1994, 179-230: concrete evidence of Johns membership in the
Qumran community is lacking. And even if John had been a member at one time, aspects of his
teaching are sufficiently different from that found in the Qumran scrolls, that one would be forced
to conclude that John had broken away from them. Thus while an intriguing hypothesis, it remains
speculation (p. 207). Simile J. Magness, The Archaeology of the Holy Land. From the Destruction
of Solomons Temple to the Muslim Conquest, Cambridge - New York NY 2012, 127: even if
John was an Essene at some point (a big if!), our sources suggest that he did not end his life as an
Essene.
35 Sar utile chiarire subito la questione della cassa, uno dei particolari decisivi su cui
Feather fonda la sua teoria. Si legge nel rapporto di R. de Vaux, Fouilles au Khirbet Qumrn.
Rapport prliminaire sur les 3e, 4e e 5e campagnes, RB 63 (1956) 531-577: Dans trois des
tombes fouilles en 1953 (T. 17 19, deux masculines, une indtermine) et dans deux tombes
fminines de 1956 (T. 32 et 33), on a reconnu les restes dun cercueil de bois. Cela parat signifier
que le corps avait t transport dailleurs (p. 572). Quindi, nel cimitero di Qumran sono stati
rinvenuti i resti non di una sola ma di varie casse in legno, che contenevano peraltro scheletri
sia maschili che femminili. Cf. J. Norton, Reassessment of Controversial Studies on the
Cemetery, in J.-B. Humbert - J. Gunnweg (ed.), Khirbet Qumrn et An Feshkha. II: tudes
danthropologie, de physique et de chimie. Studies of Anhropology, Physics and Chemistry
(NTOA. Series Archaeologica 3), Fribourg - Gttingen 2003, 107-127: qui p. 111 Table 2, p. 112
Table 4, p. 116. Inoltre, lipotesi (ritenuta possibile da de Vaux) che le casse servissero per
trasportare i corpi, oggi viene scartata dalla maggioranza degli archeologi: There is no proof
for the assumption by some scholars that the coffins were used for moving the dead from other
secondary burial areas, these persons being relatives of the Qumran inhabitants who had died
elsewhere and were brought to be buried in Qumran: R. Hachlili, The Qumran Cemetery: A
Reconsideration, in Schiffman et alii (ed.), The Dead Sea Scrolls, 661-672: qui 663. Pace M.
Broshi, The Archaeology of Qumran: A Reconsideration, in D. Dimant - U. Rappaport (ed.),
The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research (STDJ 10), Leiden 1992, 103-115: qui 112; Z.J.
Kapera, Some Remarks on the Qumran Cemetery, in M.O. Wise (ed.), Methods of Investigation
of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site. Present Realities and Future Prospects
(Annals of the New York Academy of Sciences 722), New York NY 1994, 97-115: qui 108. Ai
margini di questa discussione si veda larticolo di J. Zias, Qumran Archaeology: Skeletons with

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

299

Feather avrebbe desiderato conoscere ulteriori dettagli, ma Milik era troppo


stanco per soddisfare la sua curiosit. Termina quindi questa stupefacente rivelazione di Milik con il suo commento: I became aware that there was an
area of resistant sensitivity that Jozef Milik would not allow me to enter. There
was something else that he was not prepared to mention. He had given me sufficient clues; it was something I had to find out for myself [] As my journeyings and researches progressed, it became increasingly clear that something
extraordinary, as yet not revealed, may have occured at Qumran and that there
where others who were party to this knowledge but were not keen for the surrounding evidence to became public (pp. 159-160). Come in un romanzo che
si rispetta, il mistero si infittisce
Sempre secondo Feather, in un incontro successivo, avvenuto nel novembre
2000, Milik again confirmed his recollection of excavating a headless skeleton
at Qumran. When I asked him to indicate the place on a site map, he marked the
position of the grave in almost the exact location which I had deduced as that of
John the Baptist (p. 175)36. Stando a Feather, lo scheletro al quale faceva riferimento Milik, era quello ritrovato nella Tomba 17, di cui Milik ha indicato
quasi esatta la posizione sulla mappa.
Come stanno veramente le cose? giusta laffermazione di Feather, secondo
cui there is no confirmation that a skull was found at [Tomb] 17? (p. 173). Va
detto anzitutto che nei primi rapporti di scavi effettuati nel cimitero (o nei cimiteri) di Qumran non c traccia della scoperta di uno scheletro privo di cranio37.
La Tomba 17 stata aperta nel 1953 nel corso della seconda campagna di scavo
diretta da Henri de Contenson. Nel rapporto preliminare si segnala solo lo stato
precario della sua preservazione: Les tombes 17 et 19 avaient t trs abmes
par des boulements et des infiltrations38. Nel 2001 Feather si incontrato con
Multiple Personality Disorders and Other Grave Errors, Revue de Qumran 21/nr 81 (2003) 8398, dove vengono denunciati recenti casi di misinterpretazione se non proprio di manipolazione
dei dati emersi dal cimitero di Qumran.
36 Cf. anche Feather, Recollections from my Meetings with J. T. Milik, 5.
37 Cf. R. de Vaux, Fouilles au Khirbet Qumrn. Rapport prliminaire, RB 60 (1953) 83-106
(96-103: Le cimetire). Si veda anche Id., Larchologie et les manuscrits de la mer Morte (The
Schweich Lectures of the British Academy 1959), London 1961, 37-39, 46-47; e la versione
inglese riveduta e aggiornata: Archaeology and the Dead Sea Scrolls, London 1973, 45-48; 57-58.
Per la storia degli scavi effettuati nel cimitero di Qumran e linterpretazione dei reperti archeologici
si vedano le sintesi di B. Schultz, The Qumran Cemetery: 150 Years of Research, DSD 13/2
(2006) 194-228; C. Clauen, Die Identifizierung der Grabungssttte Khirbet Qumran. Eine
forschungsgeschichtliche Annherung, in J. Frey et alii (ed.), Qumran und die Archologie.
Texte und Kontexte (WUNT 278), Tbingen 2011, 51-72.
38 R. de Vaux, Fouilles au Khirbet Qumrn. Rapport prliminaire sur la deuxime
campagne, RB 61 (1954) 206-236: cit. 207. Motivo per cui non stato possibile determinare
lidentit sessuale delle ossa durante un primo esame effettuato da Gottfried Kurth (1953). Cf.
R. de Vaux, Fouilles de Khirbet Qumrn. Rapport prliminaire sur les 3e, 4e e 5e campagnes,
RB 63 (1956) 531-577: qui 572; Id., Archaeology and the Dead Sea Scrolls, 47; Norton,

300

Lesaw Daniel Chrupcaa

de Contenson e gli ha chiesto quale era la sua opinione in merito alle rivelazioni di Milik sul rinvenimento di uno scheletro decapitato; purtroppo a differenza di Milik (!) larcheologo francese non ricordava questo particolare39.
Uno sguardo alle foto originali pubblicate nel 1994 porta alla conclusione
che lo scheletro ritrovato nella Tomba 17 aveva certamente il cranio; e lo stesso
vale per le tombe vicine (16 e 18-19). Una conferma ulteriore viene dalla relazione di scavo stilata da padre Roland de Vaux, accompagnata da foto e disegni,
e pubblicata nel 1994. In data 27-31.3.1953 vi si legge la seguente annotazione:
Le corps a t compltement boulevers, postrieurement linhumation, la
suite dboulements et de ruissellements. Lpaule gauche est en place au sud
de la tombe ainsi que le bras, le pelvis et les jambes; cependant pas de trace de
bras droit. La colonne vertbrale, les ctes et le crne sont enchevtrs au-dessus du pelvis. La calotte crnienne est en miettes et na pu tre conserve40.
Reassessment of Controversial Studies on the Cemetery, 108, 112 Table 4; S. Guise Sheridan
- J. Ullinger - J. Rampo, Anthropological Analysis of the Human Remains: The French
Collection, in ibid., 129-169: qui 143 Table 6; online: www.nd.edu/~qumran/JBHQumran.pdf
(consultato 5.V.2012). Quando nel dicembre 1999 sono state aperte le scatole contenenti le ossa
del cimitero di Qumran, custodite nel museo archeologico dellBAF a Gerusalemme, i resti
di alcune tombe risultavano mancanti. Bones from Tombes 1, 2, 9, 14, and 17 have not
resurfaced for analysis, although photos of the skeletons from these tombs exist in de Vauxs
photograph archive at the cole Biblique (p. 133; a p. 131 sono riprodotte le foto della Tomba
17 con lo scheletro che conteneva; cf. anche Fig. 9 a p. 139: la foto e il disegno dello scheletro
senza cranio della Tomba 17; il disegno non sembra tuttavia esatto, in quanto segnala ad es.
la presenza del braccio destro, di fatto non rinvenuto in loco; cf. infra nota 40). Only pieces
of wood and approximately 15 nails were found in the box for Tomb 17. No bones were present
(p. 164 nota 31). Bones from Tomb 1, 2, 9, 14, and 17 are still missing (p. 163): concludono
gli autori con la speranza di poter ritrovare un giorno i resti mancanti. Si veda anche J. Magness,
The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls (SDSSRL 3), Grand Rapids MI Cambridge U.K. 2002, 169, 170. Non esatto quindi quanto viene riportato da Feather a p. 172:
According to Dr. Susan Guise Sheridan [] in 1999-2000, she reported skeletal fragments
were present in all the boxes except for the one labeled grave 17. In realt, gli scheletri che
mancano allappello sono pi di uno!
39 His memories of the work, some 40 years after the event, were not very certain and he
could not recall the finding of a headless skeleton (p. 182). Milik invece, nato quattro anni prima
di de Contenson, godeva di ottima memoria: During my conversations with Monsieur Milik,
some lasting as long as three hours, he had never shown any signs of mental tiredness, in fact his
mind and memory were always sharp and precise (p. 161). Non ho motivi per mettere in dubbio
la verit di questa affermazione. Ma neppure va strumentalizzato il vuoto di memoria di de
Contenson che non si ricordava di uno scheletro senza cranio, semplicemente perch non stato
rinvenuto nessun corpo decapitato.
40 J.-B. Humbert - A. Chambon (ed.), Fouilles de Khirbet Qumrn et de An Feshkha. I:
Album de photographies. Rpertoire du fonds photographique. Synthse des notes de chantier du
Pre Roland de Vaux OP (NTOA. Series Archaeologica 1), Fribourg - Gttingen 1994, 349 e 222
Photo 462-463; cf. anche ledizione inglese: The Excavations of Khirbet Qumran and Ain
Feshkha: Synthesis of Roland de Vauxs Field Notes (NTOA. Series Archaeologica 1B), trad. S.
Phann, Fribourg - Gttingen 2003, 76: The body was completely disarranged, subsequent to the
burial, due to the collapse and the infiltration of water. The left shoulder was in place at the south
of the tomb as were the arms, the pelvis and the legs; however, there was no trace of the right arm.

Una recente biografia di Milik e i misteri di Qumran

301

Lo scheletro contenuto nella Tomba 17 non era quindi privo di cranio, anche se
attestato dalla presenza di minuscoli resti.
Quello del corpo di Giovanni Battista non lunica scoperta di Feather e
neppure tanto originale41. Improvvisandosi archeologo, egli ci regala il seguente rapporto: Continuing my exploration of the area around Qumran I made a
remarkable discovery. An unusual burial mound, some distance from the Qumran cemetery, which for reasons presented in detail in The Secret Initiation of
Jesus at Qumran I believed might be the last resting place of Jesus (p. 176;
cf. p. 180). preferibile far calare il silenzio su questo testo che si commenta
da solo.
Ci sarebbero ancora tante altre cose da (ri)dire sulle conversazioni con
Milik di Robert Feather. Non penso tuttavia che sia necessario n tantomeno
conveniente intavolare una discussione seria con semplici supposizioni e argomenti privi di fondamento. Al termine di questo rapido sorvolo, dispiace solo
costatare che nella propensione del giornalista britannico per i misteri non
stata risparmiata neppure la vicenda personale di Milik42. Ma si sa, la vita reale
spesso e volentieri troppo banale, i misteri invece esercitano il loro fascino,
poco importa se siano veri.
The spinal column, the ribs and the skull were mixed together above the pelvis. The top of the
cranium was in bits and could not be preserved; e quella tedesca: Die Ausgrabungen von Qumran
und En Feschcha. IA: Die Grabungstagebcher (NTOA. Series Archaeologica 1A), Deutsche
bersetzung und Informationsaufbereitung durch F. Rohrhirsch - B. Hofmer, Fribourg - Gttingen
1996, 92: Die Wirbelsule, die Seiten und der Schdel liegen durcheinander ber dem Becken.
Die Schdeldecke ist zerbrckelt und konnte nicht erhalten werden.
41 In effetti, varie localit del mondo si gloriano da tempo di possedere le reliquie di Giovanni
Battista, tra cui la sua testa, come ad es. Sebastia (la Moschea del Profeta Giovanni), Damasco
(la Grande Moschea degli Omayyadi), Roma (la Chiesa di San Silvestro in Capite). Quanto a
Feather, egli menziona (p. 160) il teschio di Baphomet che sarebbe stato venerato dallOrdine dei
Cavalieri Templari. Recentemente, nel 2010, durante gli scavi condotti nelle rovine di un
monastero bizantino situato sullisola bulgara Sveti Ivan (San Giovanni) nel Mar Nero, un team
di archeologi guidato dal prof. Kazimir Popkonstantinov ha rinvenuto una piccola urna contenente
alcuni frammenti ossei, tra cui quelli del cranio, che a detta degli studiosi potrebbero appartenere
a san Giovanni Battista. Infatti, nel giugno 2012 stato annunciato che le ossa esaminate al
radiocarbonio 14 nei laboratori dellUniversit di Oxford risalgono al I secolo. Non c che
limbarazzo della scelta
42 A suo dire, infatti, Milik avrebbe lasciato il sacerdozio per altri motivi (ben diversi da
quelli indicati in precedenza da Kapera). Ostensibly it was to marry his rather delightful wife
Yolanta ne Zaluska, but there was other, more profound reasons connected with what he
had found and interpreted in the scrolls of the Dead Sea. He was reclutant to spell out
these reasons, but would merely say: there are reasons, reasons why I could no longer follow
some of the central teachings of the Catholic Church, reasons related to what he believed about
the of [sic!] historicity of Jesus (p. 157; cf. p. 192). Questa, purtroppo, non lunica discrepanza tra i due autori. Stando a Feather, alcuni amici di Milik had previously tried to persuade
him to re-confim a commitment to Catholicism, but he had declined (p. 225); unaltra versione dei fatti viene data da Kapera, secondo cui in the last few years he [Milik] decided to
regularize his relations with the Roman Catholic Church (p. 137).

302

Lesaw Daniel Chrupcaa

C da dubitare che il contributo di Feather abbia reso un buon servizio al


Decano dei rotoli dei Mar Morto, un grande studioso che merita il massimo
rispetto. Non mi stupisce quindi che Kapera, lautore della prima parte di questo
volume (solida e apprezzabile), nella sua ultima versione della biografia di Milik pubblicata in polacco43, abbia fatto risparmiare ai suoi connazionali la fatica
di leggere le rivelazioni a dir poco strabilianti del suo collega inglese.
Lesaw Daniel Chrupcaa
Studium Theologicum Jerosolymitanum

43 Z.J. Kapera, Jerozolimskie lata Champolliona zwojw. Jzef Tadeusz Milik w Ziemi
witej. Opracowanie z wyborem sprawozda J.T. Milika z okresu pobytu w cole Biblique
(Biblioteka Zwojw. To Nowego Testamentu 14), Krakw - Mogilany 2012.

mile Puech
Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien

Cette amulette trs fragmentaire consiste en une feuille de cuivre extrmement ne qui, une fois grave, parfois trs lgrement, a t plie et rduite en
un petit carr, denviron 1,5 cm sur 1,5 cm de ct lextrieur et un peu
moins lintrieur. Suite une observation attentive de loriginal, il a t possible de regrouper les fragments : le grand fragment B (5,4 cm de largeur sur
7,1 cm de hauteur) a prserv la partie mdiane de gauche : le pli horizontal
mdian sparant deux bandes de 1 cm de hauteur, la hauteur des quatre autres
bandes allant sagrandissant de part et dautre du pli mdian. Une fois plie
dans le sens de la hauteur, le bord gauche de ce mme fragment constitue le pli
intrieur, la largeur des carrs sagrandissant vers la droite, et les plis non
parallles se correspondant dans le sens de la hauteur. Les fragments C-D avec
un joint direct probable (2 cm de largeur maximale sur 5,8 cm) devraient se situer droite de B et correspondre aux cinq dernires bandes de B par la gravure des lignes et les pliures de la feuille. Le fragment E (5,3 sur 2,8 cm) avec la
marge infrieure a conserv les deux dernires bandes du bas gauche de
lamulette (joint textuel lavant-dernire bande). Le fragment A (5,4 sur 1,2
cm) avec la marge suprieure na conserv que la partie gauche de la premire
bande : les quatre derniers carrs et un peu du cinquime. La correspondance
des plis dans la hauteur montre quau moins une bande na pas laiss de restes
entre A et B, moins dy placer le fragment F trs corrod (1,8 sur 1,2 cm), la
corrosion semble indiquer ce placement-l, de prfrence aux environs de E.
En n de compte, la restauration du texte devrait seule permettre de connatre
combien de carrs ou de bandes de pliage ont disparus sans restes dans la
partie droite de la lamelle : environ trois droite de A et un peu plus dune
bande droite de C-D, les plis tant de plus en plus larges vers la droite. La
position faible distance de C-D droite de B permet de rcuprer peu prs
six bandes verticales dans la partie centrale. Les deux pliures extrieures ont
t les plus exposes, ce que tendent montrer les deux plis du haut et leurs
correspondants en bas ; et la partie la plus corrode tant lextrieur expliquerait la perte du texte droite. Au total, trois lignes semblent perdues la
deuxime bande horizontale, pour un total de 28 lignes de texte, plus une addiLiber Annuus 62 (2012) 303-317

304

mile Puech

tion, sur cette lamelle qui formait un rectangle original denviron 12 cm sur 9,5
ou 10 cm.1 Ci-dessous est donn le texte avec une proposition de restauration
dans le but uniquement daider la lecture et de saisir le sens vraisemblable de
lamulette.
Texte (voir gure 1 et photographies 1 32)
,)$%- '$"")) '&()*%$+ #$%&[!"" )( &'( !"#$%]

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<,>"$!/ $4&14/ ,4)$.$& ')[!5 )('] 19


1
Les parties manquantes peuvent aussi tre dues en partie louverture et au dpliage de
lamulette par son inventeur ou son acqureur. Ne mont t prsents que ces fragments pour le
dchiffrement. Je dois cette tude la mmoire de Khall Iskandar Shahn (alias Kando) qui
men cona le dchiffrement dans mes premires annes Jrusalem, mais les innombrables
plis et lirrgularit de la gravure ne mavaient pas permis alors den nir ltude, engag que
jtais dans dautres travaux. Je remercie la famille Kando de mautoriser cette publication.
Daprs lantiquaire (Kando), lamulette proviendrait de Khirbet Deir !amit, environ 12 km
louest dHbron, probablement dune tombe. Cest tout fait possible, tant donn les inscriptions en aramen christo-palestinien de lglise dUmm er-Rus au nord-ouest, mais cest invriable.
2
Sur le montage photographique et le dessin (gure 1), les fragments A et F doivent tre un
peu plus carts, sans joint direct, et les fragments C-D lgrement plus carts droite.

Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien

305

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23
24
25
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27
28

Traduction
1- [Cette amulette est pour ]tes [incan]tateurs quon entendra prononcer au
nom du
2- [Seigneur, lui qui est au-dessus de tous ]les tres, celui qui a fait les cieux
3- [et la terre et la mer et les a]bmes et tout ce quils contiennent.
4- [.
]..[
5- ...
....[.....[
6-
...][
7- avec les paroles( ?) de ]cette amulette, ils lont guri(e).
8- [Ds quil entend le nom de J]sus, un (esprit) malque sincline :
Seigneur, apporte
9- [le feu inextinguible pour con]sumer la pierre, un creuset de fusion de
pierre
10- [o tous(?) ]les [mauvai]s [brleront/se dissoudront, ]car ont pch tous
les anciens
11a- [

comme lorsque ]eut faim le roi David,

11- [dIsra]l, et [ils ont] dvo[y] les [hom]mes et ils ont dvoy celui-ci
qui est sur
12- [la terre, mau]dissant, et il est soumis au pouvoir des hommes dans les
impurets
13- [de la chair, ]et du chef des anges Patuel incitant
14- [ pcher( ?). ]Repousse celui-ci, parce ]quils mont fait pcher, le
troisime
15- [qui est mont( ?) jus]quaux cieux[, ]et le chef des anges Azazel
16- [(qui ?) les t pcher, ]de mme ils ont dvoy. Repousse celui-ci qui est
sur mon bijou( ?), le quatrime
17- [qui est mont( ?) jus]quaux cieux, et le chef des anges, Michel,
18- [schera les ]larmes et[ il ]chi[ra] les colres des Noms,
3

306

mile Puech

19- [parce quIl est misri]cordieux, et Il nous relvera/ressuscitera. Mont-ils


tent ? La puissance est-elle
20- [dans des no]ms ? Il d[ir]a (les paroles) sur sa lle
21- [qui est env]ote, les p[arol]es donneront un fruit
22- [bon, et le] che[f des an]ges, Michel, [se sou]viend[ra de [sa( ?)] lle
23- [qui est envote par un esprit mauvais et il dlivrera ]le tourment de sa
lle,
24- [et (son/le) pre se rjouira et rendra gloire ]et bnira
25- [le Seigneur qui a guri sa lle, ]elle [qui] est une [jeune ]mre, eux,
26- [ce sont ceux qui lient les hommes, mais Js]us [dlie] l[ho]mme des
27- [esprits mauvais. Lis( ?) ce]tte amulette parce que la lle a t avilie
28- [dtre envote( ?). Amen, ]Slah.
Commentaire
1- La lecture de cette premire ligne est difcile compte tenu de la corrosion et du lger trac de la n de la ligne. Toutefois, la lecture #$%&[ est assure,
quon propose de comprendre ainsi #$%&[!" tes [incan]tateurs . La suite
,)$%- '$"")) '&()*%$+ parat elle aussi de lecture assure, une lecture '$"".) parat exclue, et la squence ,)$%- (ou /)$%-) est attendue sur une amulette.
2- La lecture ,$)$.[ est certaine, le pluriel avec le seyam dsigne les
tres , voir Gn 7,23. La squence de la phrase demande de comprendre au
moins ainsi : ,$)$.[ "&0 "( &/+ ,5)+] ou mieux [ "&0 ') ,"(+ ,5)+]. Dans ce cas,
le dbut du texte correspondant cet espace la ligne 1 serait par exemple :
#$%&[ !"" &/ '+/ ,($).].3 La gravure trs ingale des modules de cette main ne
semble pas permettre de restaurer #$%&[ !"" '$4/ '+/ ,($). $")] la ligne 1, et la
ligne 2 : ,$)$.[ "&0 "(+ &/ ,/", ,5)]. La distance la marge droite semble aussi
conrme par plusieurs restaurations aux lignes suivantes.
3- La lecture est assure, les abmes , quon lise ,$)&[*& ou ,$)&[/*& (deux
orthographes possibles). La nale '&[/]-+ ,) "&0& parat simposer par les restes
prservs. La restauration du dbut de la ligne peut tre soit ,)$& ,(5,&]
,$)&[ /*&, ou encore pour lespace ,$)&[ *& ,-5 ,)$& ,(5,&], puisque dans cette
criture les modules sont trs variables, mais le sens gnral est le mme.
4- La corrosion du petit carr trs corrod quon a tent de situer cette
place na presque rien conserv cause de la pliure de la lamelle, un trait anguleux : partie de yod/lamed/an/
Comparer par exemple la formule sur des bols magiques : $+-()& $%5! $0&7," ,*"$) '$+/ ')9)
X ') Indiqu/Prpar est ce mot (= ce charme) pour le dtour des sortilges et des conjurations de X , voir E. M. Yamauchi, Aramaic Magic Bowls , JAOS 85 (1961) 511-23, p.
514.
3

Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien

307

5-6- De ces deux lignes, il ne reste que des traces de lettres : peut-tre "",
ligne 5 et &" ou *, l. 6.
7- Aprs des traces de lettres quon comprend au mieux [,]($).[- ou mieux
[,]($).[+ (la trace la cassure convient dalet, plus difcilement bet sans
trace visible de la ligne de base), la squence &1, '+/[ est assure, sans doute
suivie de /*$ quon peut lire comme sufxe masculin ou fminin (le haut du
mot nest pas conserv pour dcider du genre, le copiste insre un point audessus pour le fminin), mais la formule pourrait reprendre la nale de linscription, lignes 20-28. Avec le dalet la cassure, on comprendrait avec les
paroles (,)6*7/'$")) ]de cette amulette , (et avec bet avec cette amulette ,
toujours en rfrence au dbut du texte). On a ici une allusion lefcacit de
lusage de la formule magique.
8- La lecture 1&1[$ rend compte des traces des gravures. Le mot suivant
semble devoir tre lu %$-, yod et !in sont assurs, le bet parat prfrable alef
malgr la cassure (pour %$,) et !in est suivi dun petit yod apparemment pas
dans le prolongement exact de la ligne de base. La meilleure lecture parat tre
2,34$ %$-. Le mot est suivi de deux points comme pour annoncer une citation,
verbe limparfait sans assimilation du nun. Le mot suivant nest pas de lecture totalement assure : mem prfrable qof, re! point, yod, alef ou lamed,
difcilement nun nal. Une lecture $5), au vocatif, parat prfrable $5. ou
,5., lalef a un trac cursif en forme de lamed avec une oblique gauche au
dpart, sans quil soit possible de lire "$(" $5.. Comprendre donc "$(, $5)
Seigneur, fais entrer/apporte , impratif afel de ""(. Dans la lacune prcdente comprendre sans doute 1&1[ $+ /)$% (&)%)-/+0] [ Ds quil entend/ En
entendant le nom de J]sus, un mauvais (esprit) sincline , renvoyant la
ligne 1. Cette ligne nest pas sans rappeler les passages des expulsions des esprits mauvais au nom de Jsus dans les vangiles qui soulignent leur soumission, et confessent mme la divinit de Jsus, Mc 1,24-25 et //, 5,6-13 et //, Lc
10,17-19, au point que les esprits mauvais commandent Jsus o les expulser. Pour la mission de chasser les esprits mauvais et de gurir au nom de
Jsus, voir Mc 16,17-18.
9- la cassure les deux traits parallles conviennent bet ou mem ; il
semble que cette lettre, bet ou mem, appartient ce mot comme radicale ou
prposition, non un autre mot. Est attest le mot (&% au sens de pierre 4, et
de fondre parallle !&%, ainsi quune forme ,(%&5 impit 5 ; en
consquence, serait-il possible de lire 7$0 6&) 5&0 (&%5-[ ]dans limpit, un
creuset de fusion de la pierre , ou 7$0 6&) 5&0 (&% 5)[6)" pour d[truire6 la
4
Voir le syriaque ,(&% parallle ,7$0, voir R. Payne Smith, Thesaurus syriacus, II, Oxford
1901, col. 4098s : Mt 13,20 ; 16,18 ; Mc 4,5 ; 1 Co 10,4, etc.
5
Voir Payne Smith, Thesaurus syriacus, II, col. 3389 ; pourrait-on envisager pour ce mme
sens une mtathse pour (&%5 impit, mal ?
6
Pour ce sens du verbe au peal, voir M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Ara-

308

mile Puech

pierre, un creuset de fusion de la pierre ? Lexpression image en n de ligne


dcrit un foyer de magma de pierre , sorte de cratre volcanique ou creuset
de mineur pour extraire le minerai de la roche. Pour le feu du gouffre du supplice o brlent les mchants, voir par exemple 1 Hen 54,1-6. Au dbut de la
ligne on attendrait la mention du feu du jugement pour consumer les impies et
le mal, par exemple : (&%5-[(?+) "&0 +.$)" ,(5, "( ,5&4] [un feu sur terre pour
brler tout (ce qui est) ]dans limpit, un creuset de fusion de la pierre ; la
phrase ne serait pas sans rappeler le passage de Lc 9,54 ; ou mieux ,73 ,"+ 5&4]
(&% 5)[ 6)" [un feu inextinguible pour con]sumer la pierre, un creuset de
fusion de la pierre , cette dernire lecture qui peut paratre redondante, a le
mrite de ne pas supposer une forme non atteste pour (&%5, et est en situation
dans la phrase.
10- Sur le fragment de gauche, malgr les cassures, la lecture ]/$-1 "&0 &3!+
parat simposer : "&0 tant partiellement plus faiblement grav. Le dernier mot
semble devoir appeler un nomen rectum comme complment dont on pourrait
lire la n la ligne 11 : "[$,51$+]. Le dbut de la ligne doit continuer limage
du creuset o la roche est en fusion : restaurer pour lespace entre les deux
fragments ['&6&)$/'&+.$], voir Apocalypse dAbraham 13,3 : ils te brleront et
14,3 Sois la braise de la fournaise de la terre et dj 1 Hen 10,5-6.13 ;
20,3 ; Jude 6-7 ; Ap 20,14-15. En dbut de ligne, restaurer pour lespace e.g.
,$%[4,/,$%[$- (?"&0) /-+].
11- Les faibles traces peuvent se comprendre ainsi : ,$%[4, &](*&, bas du
an, puis !in la cassure. Puis est grav entre deux petits traits horizontaux : '+/ &(*& :. La phrase continue par une subordonne relative( ?) devant un
verbe probable.
11a- Lintervalle des lignes 10 et 11 tant plus consquent, le graveur a introduit un ajout au-dessus de la ligne mais le mot mdian est plus faiblement
grav plus haut sur la ligne cause des grandes lettres de la ligne 11 (preuve
dun ajout) : +$&+ ,0") '70[, phrase laquelle il faut sans doute restaurer la conjonction +0, voir 1 S 21,2-7 et les parallles des vangiles en Mt 12,3 // Mc
2,25 // Lc 6,3.
12- Est bien lisible la partie gauche : ,$)&3- ,$%4, +$". Auparavant on lit au
mieux : ])$1& ""[, par exemple pour ""[.) ')*"] "(+ qui est entr [l-bas maudi]ssant , ou ""[.) ,(5,] "(+ qui est sur [la terre maudi]ssant .
13- Cette ligne la gravure rgulire noffre aucune difcult de lecture.
Mais le nom du chef des anges, Patuel est, ma connaissance, inconnu, ainsi
que (&*7, mais ce dernier mot pourrait tre la forme orthographique amue de
!&*7 au participe actif ?7 Le sens serait alors commenant , suggrant, inmaic of Byzantine Period, Ramat Gan 1990, 132b ; de mme en syriaque.
7
Voir M. Bar-Asher, Palestinian Syriac Studies. Source-Texts, Traditions and Grammatical Problems, Jerusalem 1977, 291-294 pour la forme qatol du participe actif, et p. 371-374
pour linterchange de "et - an et pour "et alef, p. 387 : ,$*7. Cet change-amussement se re-

Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien

309

sinuant, inspirant, soufant, conseillant .8 Au dbut de la ligne, comprendre


par exemple ,%74+] ou ,51-+] les impurets [corporelles/ de la chair , expressions bien connues des targums.
14- Une lecture ]'+/ $"0 semble simposer, comme la ligne 16 ; il y a des
restes de la boucle du kaf, prfrable, celle plus arrondie de pe, et la ligne
16, des restes de la seule haste. Le court intervalle des fragments devrait tre
restaur par la conjonction [-]+, prfrable [0]+. Le verbe $"0 devrait tre analys comme un impratif : repousse . Une lecture ,$*$"* nest pas possible
sur loriginal. En dbut de ligne pourrait-on envisager e.g. '+/ $"0[ ,3!)"] ou
'+/ $"0[ ,$3!/'$,3!] suggrant/conseillant [de pcher / le(/des) pch(s), ]repousse celui-ci ? Ce sens irait fort bien dans cette ligne aprs le verbe prcdent.
15- La ligne commenant par dalet devrait pouvoir tre restaure ainsi pour
lespace : ],$)&% +[( ."1+]. La suite ne fait pas de difcult, une lecture "$,49(
que les plis pourraient favoriser, parat exclue. Lange "$,99( est le dixime
ange dchu de 1 Hen 6,7 ; 8,1 ; 9,6 ; 10,4 (celui que Raphal doit enchaner
et jeter dans les tnbres, le dsert de Dadouel, voir Lv 16,10) ; 54,5 ; 55,4,
lange corrupteur de 4Q180 1 7-9, et Apocalypse dAbraham 13,3-11 ; 14,3-7 ;
20,4-6 ; 22,6 ; 23,8 ; 29,5-6, le targum du Pseudo-Jonathan de Gn 6,4. Il est
celui qui enseigna le travail du mtal et des parures aux hommes.
16- Cette ligne est de lecture quasi-assure : partie du alef, du kaf et du
lamed aux cassures ; puis la lecture $9&9 parat assure, mon bijou/ ma monnaie , le deuxime zan peut difcilement tre lu an, $(&9 mon tremblement/
ma convulsion ou dalet, $+&9 mes fabriques ( ?), et difcilement un cas
construit. On note labsence du yod en n du dernier mot ,*$(-5, comme en
,*$"*, le sens semble tre lordinal, non le quart . Le verbe &(* reprend celui
de la ligne 11 avec une squence identique ensuite "(+ '+/, double signication : qui est entr ou mieux qui est sur . Au dbut de la ligne, on pourrait proposer de restaurer '&/3!(?+)] : (qui ?) les a fait pcher .
17- Lintervalle entre les deux fragments ne fait pas de difcult dans cette
squence ; Michel est cette fois le chef des anges dles, contrairement aux
anges mentionns prcdemment. Au dbut, on pourrait proposer pour lespace : ,]$)&% +[( ."1+] [est mont jus]quaux cieux .

trouve sur le livret magique christo-palestinien de Mird, voir M. Baillet, Un livret magique en
christo-palestinien lUniversit de Louvain , Le Muson 76 (1963) 375-401, pl. III-V. Voici
quelques lectures-corrections de ldition : P. 6 ligne 1 : ,*()" pour ,*!)", P. 7 ligne 4 :
/"-(& pour /"-!&, mais linverse P. 9 ligne 1 : '$*!-* ,"& pour '$*(-* ,"&, ou encore P. 5 ligne
2 : &,*7, /7, pour &!*7, /7, bouches, ouvrez-vous , cette dernire lecture a dj t propose par M. Baillet dans une recension en Biblica 66 (1985) 288.
8
Voir Sokoloff, A Dictionary, 454-455: to open, to begin speaking, to offer a suggestion .

310

mile Puech

18- Le dbut est difcile lire : lhorizontale du trait suprieur trace en


deux fois peut difcilement tre celle dun he dautant quune (courte) base est
grave au carr de droite comme pour qof avec ligature suprieure droite et
gauche : mem( ?). Avec une lecture mem, le an est li au grand taw. la
cassure, la lettre lie par le trait suprieur peut convenir dalet. On comprendrait ainsi au mieux le dbut de la ligne : *()+[ -&64$] [schera les ]larmes .
Sur le deuxime fragment, #$0[ devrait pouvoir tre restaur #$0[5$]& au pael
et il adoucira/chira , mot qui saccorde avec la suite ,*&)$% $96&5 les
colres des noms , le waw de $96&5 est peine grav et insr( ?) sous le re!, et
le seyam est grav au-dessus du waw suivant.
19- la premire cassure, mem-nun sont surmonts de deux ou mme trois
points sans signe de pluriel dans le mot pour '$)[ par exemple. La restauration
qui semble simposer serait ')[!5 &/+] car Il est misri]cordieux . La suite
est assure avec un angle de mem sur le bord pour ,4)$.$& et Il nous relvera/
ressuscitera . Dans le contexte du jugement nal de la victoire de Dieu sur les
dmons, et la misricorde divine pour les dles, la rsurrection est attendue dune part et, dautre part, Michel est celui qui se tient sur les enfants du
peuple de Dieu lors du jugement et la rsurrection des justes, Dn 12,1-3. La
suite se lit sans difcult <,>"$!/ $4&14/ avec lalef grav sous le lamed pour ne
pas couper le mot la ligne suivante. On devrait avoir ici deux exemples du he
interrogatif en aramen christo-palestinien au lieu du ,/ habituel, comme en
aramen juden, moins dune valeur assvrative ou ?
20- la cassure, la trace correspond plutt la courbure du waw quau
jambage de he mais sans certitude toutefois : *&[)$%-] ou */[)$%-] seraient
possibles pour lespace, mais la premire forme correspond aux emplois prcdents. La suite semble devoir tre comprise ainsi : /*5- "([ 5)],$ avec de
lgres traces possibles dalef et un point sur le sufxe pour la vocalisation ,9
plutt que pour le fminin : il d[ir]a sur sa lle .
21- la cassure, les deux traits parallles ne peuvent convenir qu bet
pour +-[, comprendre vraisemblablement pour lespace dans ce contexte
+-[(*%*+] [qui est env]ote . Le mot suivant est difcile lire : soit mem,
soit deux bet et jambage vertical la cassure, et yod, alef sur lautre fragment.
Serait possible le substantif masculin pluriel ,$[""])) les pa[role]s prononcer dans la pratique dexorcisme et sujet du verbe suivant. La n de la
ligne ne fait pas difcult : $57 &-+$ donneront/porteront du fruit , autrement
dit, elles seront efcaces.
22- la cassure, la lecture des deux lettres demande de comprendre 50[+$& :
et il se sou]viend[ra] . Lespace la marge permet de restaurer [-3 pour une
Pour des exceptions, voir Ch. Mller-Kessler, Grammatik des Christlich-PalstinischAramischen. Teil 1 Schriftlehre, Lautlehre, Formenlehre, TSO 6, Hildesheim - Zrich - New
York 1991, p. 30 : 2.3.3.
9

Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien

311

squence attendue -3] $57 &-+$ : ils donneront un [bon[ fruit (= donneront un
bon rsultat) . Avant la cassure, sont lisibles re! et le sommet de yod, pour
%]$5 dans cette amulette. Sur le fragment de gauche, sont visibles les traits
suprieurs des mots, assurs par la ligne 17 : "$,0$) ,$0,["). Le dernier mot de
la ligne est de lecture certaine, conserv de part et dautre sur les fragments B
et E, avec le sufxe probable comme la ligne 20, /]*5-, et il conrme le joint
des fragments.
23- Nest prserve que la n de la ligne, et le dernier mot est faiblement
lisible, surface rode en partie. Toutefois la lecture ]/*5-+ .4&% est assure
lexception du sufxe, prfrable toutefois la dtermination par des tracs ;
du !in nest conserve quune partie de loblique gauche. Le substantif devait
tre prcd du verbe habituel, par exemple : [,;7$& et il dlivrera , ou il
gurira [ ,1,$&. Pour la squence et lespace on suggre titre dexemple :
[%$- !&5- ,+-(*%)+ [qui a t envote par un esprit mauvais] , esprit
dans ce cas est gnralement au fminin, mais il est au masculin, semble-t-il,
ligne 8.
24- Lunique mot prserv ne fait pas de difcult : #5-)&[ ]et bnissant ,
probablement prcd dun autre participe en parallle, e.g. !-%)& et gloriant (voir Lc 13,13), se rapportant vraisemblablement au pre, avec un accusatif ligne 25 : [,5)" ou [,/",". Au dbut de la ligne pourrait-on envisager
pour lespace et la squence e.g. [/*$ ,!$& et la sauvera/fera vivre , ou encore ,+!*) /&-,&] [et son pre se rjouira ?
25- Les restes sont parfaitement lisibles : '&4$/ $/ ,+"[$(+), elle (qui) est une
[jeune ]mre, eux [qui/que , le substantif fminin absolu est suivi du pronom personnel fminin et du pronom masculin pluriel en orthographe pleine.
Le substantif dsigne celle qui accouche : une parturiente, une accouche ou
jeune mre, le contexte fait ici dfaut compte tenu des lignes 4 6 en particulier. On comprendrait ainsi le dbut de la ligne, e.g. : [$+ /*5- ,1,+ ,5)"]
[le Seigneur qui a guri sa lle qui] .
26- Les traces sont difciles lire vu la corrosion et le pli. On devine au
mieux des formes arrondies qui conviennent au mieux waw-samek, pour 1&[1$
Js]us ( ?), suivi probablement de ') %4[,]. Le dbut de la ligne devait comprendre une formule du type e.g. : ') %4[,] 1&[1$ ,5%& ,$%4, '$5(&)1,+] eux [qui
lient les hommes, mais J]sus [dlie] lhomme de , en supposant quon a affaire l au rle des mauvais anges et non lintervention des envoys divins,
tels Michel, Raphal,
27- Ne sont gure visibles que des traces de lettres : un trait vertical et nun
nal, ensuite vraisemblablement ,($). pour ,($). '+[/, puis sans doute dalet et
bet, puis ,*5- $*/ de lecture assure, quon peut comprendre ,*5- $*/-+,
parce que( ?) la lle tait avilie . Le dbut de la ligne pouvait contenir la mention des esprits mauvais dont Jsus dlivre et un verbe indiquant la lecture de
cette amulette, comme y invitait la premire ligne, e.g. : '+[/ ,5.& '$%$- '$!&5]
9

312

mile Puech

,($). des [esprits mauvais, aussi lis ce]tte amulette parce que la lle a t

avilie[ dtre envote .10


28- Le texte continuait dans la premire moiti de la ligne et devait comprendre la cause de la honte-avilissement : la possession ou lenvotement par
exemple, voir ligne 21 : ,+-(*%,"]. Puis suivaient sans doute '$), pour lespace et /"1[, samek en partie conserv, comme il est habituel en n de texte
sur la plupart des amulettes et des bols magiques.
Cette amulette, unique en son genre parmi les inscriptions en aramen
christo-palestinien, mritait une tude palographique la plus soigneuse possible, compte tenu des difcults de lecture dues sa conservation, une gravure assez irrgulire, et enn aux trs nombreux plis. Les restaurations proposes nont de but que de montrer la grandeur des espaces lacuneux et de
suggrer un sens suivi du texte qui paraisse vraisemblable, mme si des obscurits subsistent. Quoiquil en soit de ce point, le texte grav sur la lamelle a enrichi quelque peu le vocabulaire de ce dialecte aramen et la pratique des exorcismes dans le milieu chrtien palestinien de lpoque byzantine.
A-t-on affaire une amulette de type magique aprs les dcisions du concile de Laodice vers 364 ? Le canon 36 de ce concile dfend aux membres du
clerg dtre sorciers, magiciens, mathmaticiens ou astrologues, de faire de
prtendues amulettes qui sont des chanes pour leurs mes. Et ceux qui portent
de ces prtendues amulettes doivent tre excommunis .11 Lamulette est certainement dun genre diffrent du livret magique de Khirbet Mird.12 Elle invo10
Pour une mention de la victoire de Jsus sur les esprits dans une amulette en aramen
christo-palestinien, voir . Puech, Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien , in
A. Maman - S. E. Fassberg - Y. Breuer (ed.), Shaarei Lashon. Studies in Hebrew, Aramaic and
Jewish Languages Presented to Moshe Bar-Asher. II : Rabbinic Hebrew and Aramaic, Jerusalem 2007, *71-*84. Voir aussi une amulette, en grec, sur papyrus, date de la n du 3e-4e sicle,
qui demande de lire : Lis le commencement de lvangile et vois : Le commencement de lvangile de Jsus le Christ. Comme il est crit dans le prophte Isae : Voici, jenvoie mon ange
devant toi qui prparera , G. S. Smith - A. E. Bernhard, 5073. Mark I 1-2 : Amulet , The
Oxyrhynchus Papyri. Volume LXXVI, Graeco-Roman Memoirs, No. 97, London 2011, 19-23.
11
Voir Ch.J. Hefele, Histoire des conciles daprs les textes originaux, I/II, Paris 1907,
1018. Malgr linterdiction ofcielle dans le judasme (Mishna, Sanhdrin VII 6.11, Yerushalmi, Sanhdrin VII 19-25d, et Babli, Sanhdrin 67a-68a), les pratiques magiques nont jamais
cess, comme le prouvent les trs nombreuses amulettes et les bols magiques juifs. Et mme si
Paul stait oppos au magicien lymas (Act 13,8-12), ainsi que des disciples, Jsus na pas
empch des gens extrieurs au groupe de chasser des dmons en son nom (Mc 9,38-40).
12
Baillet, Un livret magique . Voir encore un extrait dune homlie de Saint Jean Chrysostome aux dles dAntioche : Les femmes qui prfrent voir mourir leurs enfants plutt
que davoir recours aux moyens superstitieux, lorsquil sagit de leur gurison, ou de celle de
leurs maris, ou de personnes qui leur sont chres, ont devant Dieu la gloire du martyre ; mais les
autres femmes qui usent de ces moyens abominables pour le rtablissement de leur sant sont de
vraies idoltres. , H. Leclercq, Amulettes , in Dictionnaire darchologie chrtienne et
de liturgie, I/2, Paris 1907, col. 1787.

10

Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien

313

que le nom du Seigneur et de Jsus ainsi quy invitait Jsus lui-mme envoyant
les aptres chasser les esprits en son nom, et elle relve davantage de formules
dexorcisme. La mention des anges de destruction ou mauvais anges semble
avoir des rminiscences du Livre des Veilleurs dHnoch qui mentionne entre
autres Azazel et Michel, les anges aux missions opposes (1 Hen 6-16).
Comme la plupart des inscriptions en aramen christo-palestinien, lamulette devrait sans doute dater des ve-viie sicles, et daprs les informations recueillies par lantiquaire, elle proviendrait de la rgion louest dHbron.13
mile Puech
CNRS Paris EBAF Jrusalem

13

Voir note 1.

11

314

mile Puech

Figure 1. Dessin de la lamelle.

Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien

Photo 1. Photographie de la lamelle restaure.

315

316

mile Puech

Photo 2. Photographie du fragment B, verso.

Une nouvelle amulette en aramen christo-palestinien

Photo 3. Photographie des fragments A, C, D, E, F, verso.

317

Jobjorn Boman
Comments on Carrier:
Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?

Carriers Articles
According to an excerpt in George Syncellus 9th century Chronograhpy
regarding the earthquake and the darkness that the Synoptic Gospels state befell
the world during Jesus crucifixion, the Christian historian Julius Africanus is
said to have claimed that a historian named Thallus calls this darkness an eclipse
of the sun in the third book of his Histories (a work not extant).1 In his article
Thallus and the Darkness at Christs Death,2 Richard Carrier argues, amongst
other things, that Thallus was actually quoted by Eusebius of Caesarea, and thus
that modern scholarship possesses the exact words of Thallus words which do
not contain any reference to Jesus Christ or Christianity. Hence, modern authors
should not include Thallus among the ancient testimonia for the historical Jesus,
Carrier concludes. Both Carriers 2012 article and his earlier article Thallus: An
Analysis (1999)3 should be read by the readers of this article.
Thallus and the Dating of His Works
Thallus is first referred to by Theophilus of Antioch in his Apology to Autolycus from circa 180 AD, and is after that mentioned by some authors as
writing about Syrian, Assyrian and other affairs. The publishing date of Thallus
Histories, in three books, is however unknown, as are the dates of Thallus birth
and death. In an Armenian translation of Eusebius Chronicle,4 Eusebius list of
1

Julius Africanus, Chronicles 18:2 (as preserved in George Syncellus, Chronography 391).
Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 8 (2012) 185-191; available online at
http://www.jgrchj.net/volume8/JGRChJ8-8_Carrier.pdf.
3 See The Secular Web (1999) at http://www.infidels.org/library/modern/richard_carrier/
thallus.html.
4 I use the Armenian text from J.B. Aucher, EUSEBII Pamphili Chronicon bipartium, I,
Venice 1818, 359.
2

Liber Annuus 62 (2012) 319-325

320

Jobjorn Boman

sources is still extant, and among them are the three books of Thallus, in which
are collected [events] from the taking of Ilion [1184 BC] to the 167th Olympiad.5 Carrier, following Felix Jacoby (1923) who uses Josef Karst (1911),6
writes three volumes of Thallus, in which he made a summary in abbreviated fashion (bolded here), but this is not the translation of the Armenian used
by Bedrosian in his modern edition,7 or by the modern linguist Bert Vaux, or
Auchers Latin translation.8 The word used for Thallus is taghey, which means
felt (the cloth),9 and in this context it would mean Thallus rather than the 6th
century BC author Thales,10 since the 167th Olympiad ended in 109 BC. The
word describing Thallus account is grotsn, the ablative of girk book,
which itself is the root gir write + the plural suffix -k, and this word does not
signify that the work is brief.11 In his earlier article from 1999, Carrier makes
points of Thallus work being called a brief compendium, but this appellation
seems not warranted by the Armenian text itself. A work consisting of only three
volumes (scrolls) would, however, probably have been considered brief; emperor Hadrians freedman Phlegon wrote the Olympiads,12 a historical compendium
in 16 books,13 covering the time from 776 BC to 137 AD (the first to the 229th
Olympiad).
Carrier refers to different attempts to conjecture the number of the Olympiad,
to make it fit with Thallus describing an event during Jesus crucifixion. Different plausible Greek corruptions have been offered. However, if the text was
uncorrupted in the Greek exemplar and the corruption occurred either when the
text was translated into Armenian or when the Armenian text was copied, speculations regarding plausible scribal errors in Greek will not be of any use. If we
5

Bert Vaux in a private e-mail 2010-12-10.


See J. Karst (ed.), Eusebius Werke. V: Die Chronik aus dem Armenischen bersetzt mit
textkritischem Kommentar (GCS 20), Leipzig 1911, 125.
7 See Robert Bedrosians translation at http://rbedrosian.com/euseb14.htm.
8 Aucher, EUSEBII Pamphili Chronicon; an English translation at www.attalus.org/translate/
eusebius3.html.
9 Bert Vaux in a private e-mail 2010-12-10.
10 Robert Bedrosian in a private e-mail 2010-12-06.
11 Bert Vaux in a private e-mail 2010-12-10 and private e-mail 2010-12-11.
12 Even if Hadrian wrote his own biography and published it under Phlegons name (Aelius
Spartianus, Historia Augusta, Hadrianus 16:2; cf. Cassius Dio, Histori Roman 69:11.2), this
does not entail that Hadrian wrote any other work ascribed to Phlegon, amongst which some
are extant.
13 This according to the Suda (Adler number: phi,527; http://www.stoa.org/sol). Since 1)
Eusebius quotes from Phlegons thirteenth book, about events in the fourth year of the 202nd
Olympiad (i.e. 32/33 AD), 2) Origen believed he had read that Phlegon ascribed to Christ a
knowledge of future events (!) in his thirteenth or fourteenth book (Contra Celsum 2:13), and
3) Phlegon wrote about the Olympiads until the time of Hadrian, who died in 138 AD (Photius,
Bibliotheca, Codex 97; cf. Suda, where it is stated that Phlegon wrote up to the 229th Olympiad,
i.e., 137 AD; this figure is also mentioned in the Armenian Eusebius-Chronicle), the number of
books must certainly have been more than fourteen.
6

Comments on Carrier: Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?

321

are to assume that the preserved text is corrupted, this corruption could as easily have originated in Armenian as in Greek. Also regarding Phlegon, who happened to be a Eusebian source too, a numeral error appears evident in the Armenian manuscript; Phlegon is said to have written only 14 books of the Olympiads,14 not 16. If the scribe (carelessly) transmitted these erroneous figures, or
for some reason miswrote them himself, we cannot know for sure; that is, without other independent manuscripts of the Chronicle being available to scholars
in a printed and translated edition.
In his summarizing argument, Carrier concludes that the correct logic
would hold that Thallus most likely wrote in the 2nd century, since pagan notice
of the Gospels is unattested before that century. But that is the case, Carrier
says, (only) if Thallus was responding to the Gospels, which Carrier deems to
be very unlikely. If Thallus in his Histories was indeed not responding to any
Christian claim, but simply wrote about events in ca. 30 AD, without giving
them any Christian context (which is what Carrier himself deems probable, since
refutation of claims made in the literature of obscure cults is what would not be
expected from such a treatise15), we seem to be back at not knowing when
Thallus wrote his Histories. In that case, we seem to know only that he wrote it
sometime between the 30s and 180 AD. If it were not for Africanus claim regarding the crucifixion darkness, Thallus whom Africanus himself pairs with
the 1st century BC author Castor (another author recording Syrian events, Africanus notes)16 could have been writing in the 1st century BC.17
Eusebius Quoting Thallus?
Eusebius, in his Chronicle (not extant in the original Greek), quotes what
Phlegon wrote about a solar eclipse and an earthquake in Bithynia during the
18th year of Tiberius reign (32/33 AD). He preludes the quote by these words:
Jesus Christ, according to the prophecies which had been foretold, underwent
his passion in the 18th year of Tiberius. Also at that time in other Greek compendiums we find an event recorded in these words: the sun was eclipsed,
Bithynia was struck by an earthquake, and in the city of Nicaea many buildings
fell. All these things happened to occur during the Lords passion. In fact,
14

See Karst (ed.), Eusebius: Die Chronik, 125.


Cf. note 20.
16 Africanus, quoted by Eusebius in Praeparatio Evangelica X:10.
17 Minucius Felix (21) and Lactantius (Divinarum institutionum libri septem I:13) pair Thallus with another 1st century BC historian writing in Greek, Diodorus. Carrier notes that later
authors do not mention Thallus attesting to any events of any kind after 109 BC (Carrier,
Thallus: An Analysis).
15

322

Jobjorn Boman

Phlegon, too, a distinguished reckoner of Olympiads, wrote more on these


events in his 13th book, saying this.18 Carrier argues that the quote the sun
was eclipsed, Bithynia was struck by an earthquake, and in the city of Nicaea
many buildings fell actually is what Thallus wrote.
Carrier argues that it is more than merely possible that Eusebius originally wrote Thallus Greek compendium, and not (an)other Greek compendium(s) an alternation demanding two textual errors (the adding of a theta and
the converting of an upsilon to iota-sigma, making into ). Carrier notes that, even if original, other Greek compendiums can mean the
singular, a Greek compendium (like the Histories). But, he says, arguing for
a textual corruption is the fact that it seems odd to say another Greek compendium before you have named even one, and thus Thallus would make
more sense. Even if the text is uncorrupted, Carrier argues, Thallus must have
been amongst the referenced Greek authors, since Eusebius used Thallus as a
source without referencing him here even though he certainly would have
(and thus certainly is), as he referenced Phlegon and other unnamed authors
who mentioned the same event [i.e. the darkness at the year of the crucifixion]. Concordantly, says Carrier, Thallus must be included among the several others (or the one other) he [Eusebius] quotes a line from. From this
Carrier concludes that to a very high probability the passage in the third book
of the Histories of Thallus that Julius Africanus was referring to said only that
there was an eclipse and an earthquake in Bithynia, and thus said nothing about
Jesus Christ.19
The Armenian translation shows that Eusebius used Thallus Histories. But
for which claims Eusebius used this work as a source, we cannot know. Is there
however any other theory of whom Eusebius meant by (an)other Greek compendium(s) or other gentile commentaries, than the one Carrier puts forward? Yes, there is. As early as in the 18th century, Nathaniel Lardner contemplated the issue. He had read both the Greek and the Latin text of Eusebius
Chronicle, and stated that [m]any learned men have supposed that Eusebius
also speaks of Thallus in the text. Lardner did, however, not believe so. He
elaborates his position in this manner:
His [Eusebius] first expressions are general. He observes, that beside what
is said by prophets, and by the evangelists, there are heathen authors who
have borne testimony to this darkness. Nevertheless he means one only.
And, having given a general account of what was to be found in other
memoirs, beside the sacred, he produces distinctly the passage of Phlegon,
18 Quoted from Carrier, Thallus and the Darkness, 190; the text is pretty much the same
in Syncellus Greek excerpt and Jeromes Latin translation, in which the Greek compendiums
are gentile commentaries.
19 Carrier, Thallus and the Darkness, 190-191.

Comments on Carrier: Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?

323

and concludes: so writes the forenamed man. [] To me it appears exceeding manifest that Eusebius [and thus also Jerome] speaks of one writer
only, meaning Phlegon the compiler of the Olympiads.20

As Carrier himself says, the Greek could refer to one single pagan work
such as the Olympiads by Phlegon. The word other () could have been
written by Eusebius to emphasize that there were other testimonies than the
Christian, i.e., the testimonies which were believed to concur with the Old Testament prophesies, i.e., Jesus Christ underwent his passion in the 18th year of
Tiberius, according to what was foretold by prophets, but also (an)other, pagan,
writer(s), wrote something like this, about this time [thus confirming the Gospel
story]:. At first, Eusebius summarizes what Phlegon wrote, and then he elaborates by seemingly quoting Phlegon verbatim, finishing the quote with a So
according to the aforementioned man ( ).21
Although an old theory indeed, Lardners theory is not improbable. It needs no
alterations of the extant text, nor any invention of specific unknown authors
hidden beyond the word other everything seems solved with Lardners
theory. After all, several pagan accounts of the darkness, most probably would
have been quoted or cited by other Christian authors as well, just like Phlegon
was many times quoted, cited and paraphrased.22 But they are not. We have
only one named source actually quoted by any Christian author Phlegon.
Carrier seems to consider it odd that Eusebius would offer a citation of pagan
writers unknown to the reader, but with Lardners theory, he actually would not.
The theory also explains why the line being quoted appears to be an abbreviation of Phlegon.23
20 The Works of Nathaniel Lardner, D. D.: With a Life by Dr. Kippis in ten volumes, VII,
London 1838, 108. Lardner concludes that the eclipse mentioned by Thallus, (whenever it
happened,) was a natural eclipse of the sun. For it is not likely that a learned historian, as Thallus was, should use that expression [eclipse] concerning any other darkness or obscurity;
(ibid., 123).
21 In the earliest extant manuscript of Jeromes Latin translation of Eusebius Chronicle,
the 5th century Codex Oxoniensis Bodleianus Lat. auct. T II 26, the words Flego in XIII
libro ita dicens (in his 13th book Phlegon says this) are followed by a space (where usually
the words are not separated by spaces), indicating that a new paragraph is following. Then the
sentences about the eclipse and the earthquake are given. After that, there is another space, and
then it is stated haec supra dictus vir (these things [are according to] the aforementioned
man), followed by a large space. This indicates, in my opinion, that the text about the eclipse
and the earthquake is a direct quote from Phlegon. Also the sentence from other gentile commentaries is placed between spaces; the scribe even began a new line, in the margin (where
the Olympiad numbers are located in the chronicle), with the sentence about the eclipse and the
earthquake in Bithynia.
22 Africanus via Syncellus in Chronography (ch. 391), Origen, Contra Celsum 2:14 and 33,
Jeromes translation of Eusebius Chronicle, 202nd Olympiad, Philopon, De Opificio Mundi 2:21,
Agapius History of the World, Michael the Syrian, the Chronicon Paschale etc.
23 Carrier, Thallus and the Darkness, 191.

324

Jobjorn Boman

A Suggestion from Silence


If Carrier is wrong, and Eusebius is not quoting Thallus, but merely abbreviating Phlegon, what would the implications of this be? Carriers main chain of
argument seems to be that 1) if Thallus mentioned an eclipse during the time of
the crucifixion, and 2) Eusebius had read this account, which he had, as he used
Thallus History as a source, and since 3) Eusebius mentioned other sources on
the darkness, Eusebius must have included the known source Thallus among the
pagan authors attesting to the darkness. He certainly would have referenced Thallus, if he had mentioned the eclipse, Carrier asserts. My (not too certain, I admit)
suggestion is this: Eusebius did not mention Thallus in this context, because Thallus did not attest to any eclipse during the time of Jesus passion.
Phlegons account of the eclipse and the earthquake is, as stated above, referenced in several sources. Origen, a Christian author active in the middle of the
3rd century, seems to have read the chronicle on the Olympiads, but his memory is garbled and unsupported by other writers, and therefore untrustworthy.
Eusebius quotes (seemingly) Phlegon verbatim on the eclipse and the earthquake, and by the 12th century, Michael the Syrian reports a legend about what
Phlegon wrote. Even if there are Christian authors who probably should have
referenced Phlegon, but did not, there is still enough evidence to conclude that
Phlegon actually wrote about an eclipse and an earthquake (in Nicaea, many
miles from Jerusalem and Iudaea). The only eclipse which could be seen in the
Near East during the 202nd Olympiad occurred on 24 November 29 AD, i.e., in
the first year of the Olympiad and not the fourth, which has made some believe
that Phlegons eclipse cannot have been involving the moon.24
Regarding Thallus, the evidence, without a doubt, is much more meager.
Dale C. Allison, Jr., notes: Thalluss supposed testimony to the darkness at
noon, unlike that of Phlegon, fails, to the extent of my knowledge, to show up
in patristic or medieval commentaries, and it is not until post-Reformation times
that he once again becomes a topic of conversation in connection with the gospel miracle.25 This is indeed true, and indeed odd.26 The only source available,
24 See F.W. Farrar, Jesu Lif, Stockholm 1878 [orig. The Life of Christ, London etc. 1874],
1109-1110.
25 D.C. Allison, Jr., Studies in Matthew: Interpretation Past and Present, Grand Rapids MI
2005, 92.
26 I do not claim that voids in the medieval Christian corpus always mean that an omitted
pagan source or sentence, used firstly by later Christian authors, is wrong or interpolated. To make
a valid argumentum ex silentio one must expect the Christian sources to quote the pagan source.
For example, I have not found a single quotation of Suetonius sentence in Nero 16.2, about the
Christians being punished by Nero, in any work until the Senate and the People of Paris (i.e.
Scalinger) alluded to it in an inscription in 1595 (Thodore Lombard, Reponse a un libelle intitul:
Ide gnrale des vices principaux de LInstitut des Jsuites, Avignon 1761, 22). This does not

Comments on Carrier: Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?

325

linking Thallus to any claim about the 30s AD, is Julius Africanus, extant only
in the excerpt in Syncellus. Richard Carrier has presented reasons grammatical and rhetorical for the theory that Africanus mention of Phlegon most
probably is an accidental interpolation by a later scribe.27 If he and his predecessors are correct, Africanus did not mention Phlegons account. Why? My
suggestion is that Africanus referred to Thallus from memory (just like Origen
did with Phlegon a few decades later) and confused him with Phlegon. Carrier actually argues for this possibility in his 1999 treatise, writing that an option
is that Africanus meant Phlegon, not Thallus. Later Christian writers could
very well reproduce unsound claims made by earlier Christians, regarding the
contents of other authors works,28 and thus Syncellus could have excerpted
Africanus without even investigating his claim about Thallus attesting to the
eclipse. If Africanus did confuse Thallus and Phlegon, ascribing the first-mentioned what the latter had written (miswriting third instead of thirteenth book),
this would explain the Christian authors long collective silence on Thallus
account of an eclipse, and thus the fact that Eusebius, albeit indeed using Thallus Histories as a source, does not mention him in the context of the darkness
during the crucifixion. I realize that this suggestion could be considered as controversial, but it would not be the first time an author makes an incorrect statement about the content of another authors work. If this mere suggestion would
have merit, Thallus may well have lived and worked in the 1st century BC and
there would be no need to propose a corruption of the Armenian text. A slip of
Africanus mind seems to me like the simplest explanation, and this requires no
alternations or too strained interpretations of any text. The conclusion would be
that only one pagan author writing in Greek that we know of, mentions an
eclipse and an earthquake occurring in a time close to the crucifixion of Jesus.
Jobjorn Boman
ML, rebro University, Sweden
necessitate that the Suetonian sentence is wrong or interpolated; perhaps the medieval Christians
did not want to describe their predecessors, indirectly, as devotees of a new and malicious superstition. Regarding Thallus, however, there seems to be no ideological or other reason for
medieval Christian authors to omit his account of the eclipse, if there was such an account certainly not for the writers citing Phlegons account of this very eclipse. [E]ven though Thallus is
well known by Christian apologists, being cited by Eusebius, Theophilus, Lactantius, Tertullian,
Minucius Felix, Pseudo Justin, and Malalas, no one ever mentions his reference to Jesus or
events during his time, says Carrier (see Carrier, Thallus: An Analysis).
27 Carrier, Thallus: An Analysis; Id., Thallus and the Darkness, 187 n. 7.
28 Eusebius (Historia ecclesiastica 2:23.12-24) and Jerome (De viris illustribus 13), for
example, reproduce Origens claim (Contra Celsum 1:47) that Josephus claimed that Jerusalem
was destroyed because of the murder of James the apostle, something which is not evident in
any work by Josephus.

Gregor Geiger
Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der
Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Mnchen

In den ersten Jahrhunderten des gedruckten Buches wurden bisweilen alte


Handschriften als Einband oder als Fllmaterial verwendet, die auf diese Weise bis heute bewahrt sind. Bei Handschriften jdischen Ursprungs hat sich fr
Manuskripte, die sich im deutschen Bereich erhalten haben, der Begriff Genizat Germania eingebrgert. Im folgenden wird ein Blatt aus einer Talmudhandschrift (Traktat Yoma) vorgestellt, das als Bucheinband in der Bibliothek
des Franziskanerklosters St. Anna in Mnchen erhalten geblieben ist.1
Das alte Mnchner Franziskanerkloster St. Anton el mitsamt der Bibliothek2 1802 der Skularisation zum Opfer (heute steht dort das Nationaltheater).
Bei der Wiedererrichtung der bayerischen Franziskanerklster wurde St. Anna
(Lehel) 1827 als solches gegrndet, bis 1802/07 war es ein Kloster der Hieronymitaner. Die Klosterbibliothek St. Anna war von 1924-1971 auch Bibliothek der philosophisch-theologischen Hochschule der Franziskaner. Teile des
Bibliotheksbestandes verbrannten whrend des Zweiten Weltkrieges, Teile
waren nach Bad Tlz ausgelagert und entgingen so der Zerstrung.
Das Talmudblatt dient als Einband fr das folgende Buch:
STOCK, Caspar Wilhelm, Practica civilis, secundum usum et consuetudinem iudiciorum provincialium, in Germania (...), Editio secunda, Francofurti: Ofcina Typographica Ioannis Saurii, Impensis Nicolai Steinii Not pub. & Bibliop
Francofurt, 1611.
Das Buch hat auf der Titelseite den Besitzereintrag eines Jacobus Rees P.
v. N. N.; das letzte Wort ist nicht lesbar, so da auch nicht klar ist, ob es sich
um den Namen eines Adeligen oder um eine Herkunftsbezeichnung handelt.
Auerdem nden sich dort zwei Stempel der Bibliothek des Franziskanerklo1
Die Verffentlichung weiterer hebrischer Handschriftenfragmente aus dieser und aus anderen Bibliotheken bayerischer Franziskanerklster ist in Vorbereitung. Herzlichen Dank an
Mauritius HONEGGER OSB fr eine Reihe von hilfreichen Hinweisen zu diesem Artikel.
2
ber das Schicksal (d. h. zum groen Teil die Verschleuderung) der Bibliothek siehe B.
LINS, Geschichte der bayerischen Franziskanerprovinz zum hl. Antonius von Padua zur Zeit der
Skularisation 1802 1827, Landshut 1931, 156.

Liber Annuus 62 (2012) 327-349

328

Gregor Geiger

sters Mnchen. Es ist nicht bekannt, wann und woher das hier behandelte
Buch in die Bibliothek St. Anna gekommen ist, aber die relativ niedrige Bibliotheksnummer (12 I. ci. 38) deutet darauf hin, da es schon zum frhen Bestand der Bibliothek gehrte.
Das Buch (ca. 17 cm hoch) ist in ein beidseitig beschriebenes Pergament
eingebunden. Das Blatt ist fest mit dem Buch verklebt. Es ist mit der RectoSeite nach innen benutzt, deren Text durchscheint. Zwischen der Haar- und der
Fleischseite der Tierhaut ist kein Unterschied zu erkennen.3
Zieht man die Mglichkeit in Betracht, da das Buch erst einige Jahre nach
dem Publikationsdatum 1611 mit dem Pergamentblatt eingebunden wurde, ist
eine Verbindung zum sog. Fettmilch-Aufruhr in Frankfurt mglich, infolge
dessen viele der geraubten und geschndeten Pergamente an Buchbinder verkauft wurden.4
Von der Verso-Seite ist eine Kolumne in ganzer Breite (ca. 8,5 cm) erhalten, rechts davon ist ein unbeschriebener Rand von ca. 4,5 cm. Zwischen dieser
Kolumne und der nchsten sind 2,3 cm Abstand, von der zweiten Kolumne
sind ca. 2,5 cm erhalten, zum Teil umgeschlagen. Am hinteren Bucheinband ist
die erste Zeile der Manuskriptseite erhalten, mit einem oberen Rand von mindestens 2 cm, am vorderen Einband die untere Zeile und ein Rand von ca. 2 cm.
Die Kolumne ist also auf der ganzen Hhe (ca. 25,5 cm) erhalten, wie viel oben
und unten vom unbeschriebenen Blattrand abgeschnitten ist, kann nicht festgestellt werden. Der Zeilenabstand ist 7,3 mm, die Kolumnen bestehen aus 35
Zeilen. Sowohl die Zeilen als auch die Kolumnenbegrenzungen sind gleichmig eingeritzt. An keiner Seite ist der Rand des Blattes erhalten. Es gibt keine
Spuren von Einstichen oder Nhten.
Die Z. 1.14-22.35 benden an den Buchkanten bzw. am Buchrcken und
sind deshalb durch Abrieb beschdigt. In den Z. 17-20 ist das Ende von Kol. I
und der Anfang von Kol. II durch das Bibliotheksetikett berklebt.
Die Schrift ist eine gleichmige Buchschrift, wie sie fr mittelalterliche
aschkenasische Manuskripte typisch ist.5 Es gibt keine Vokalzeichen. Die zahlDiese Tatsache deutet auf auf eine aschkenasische Herkunft des Pergaments und auf eine
Datierung ab ca. 1300 (M. BEIT-ARI, Hebrew Codicology: Tentative Typology of Technical
Practices Employed in Hebrew Dated Medieval Manuscripts, Jerusalem 1981, 22).
4
Megillat Vintz, ein zeitgenssischer Bericht, zitiert nach A. LEHNARDT, Die hebrischen
Einbandfragmente in Friedberg: Verborgene Zeugnisse jdischen Lebens in der Wetterau, Wetterauer Geschichtsbltter 58 (2010) 137-349, 152; dort weitere Details ber die Ereignisse in
Frankfurt 1614. brigens mu eine Zweitverwendung solcher Bltter aus der Sicht (christlicher) Buchbinder nicht negativ gewertet worden sein. Das kann aus der Tatsache geschlossen
werden, da auch andere, hug auch christliche liturgische Manuskripte auf diese Weise wiederverwendet wurden. Siehe eine allgemeine Diskussion dieses Phnomens in S. EMANUEL, The
European Genizah and its Contribution to Jewish Studies, Henoch 19 (1997) 313-340, bes.
314-321.
5
Siehe A. YARDENI, The Book of Hebrew Script: History, Palaeography, Script Styles, Calligraphy & Design, Jerusalem 1997, 228-229.
3

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 329

reichen Abkrzungen sind meistens durch einen Punkt ber (seltener nach)
dem letzten Buchstaben kenntlich gemacht. Ist der letzte Buchstabe ein !, fehlt
der linke obere Haken vom !, an seine Stelle tritt der Abkrzungspunkt ("!).
Mehrfach fehlt beim # der linke Fu ($). Die Wortzwischenrume sind z. T.
klein und undeutlich, v. a. nach und zwischen Abkrzungen. Am Zeilenende
kommen vereinzelt leicht gedehnte Buchstaben vor, einige Male ist ein angefangenes Wort am Zeilenende zu Beginn der folgenden Zeile noch einmal geschrieben. Manchmal ist ein neuer Abschnitt durch einen hochgestellten Punkt
nach dem letzten Wort des vorangehenden Abschnitts markiert.
Der Text stammt aus dem Babylonischen Talmud, Traktat Yoma, 12b-14b.
Das Traktat Yoma ist ein relativ selten abgeschriebenes Traktat.6 Dies mag dadurch begrndet sein, da sein Inhalt die Feier des Yom Kippurs im Tempel fr das Leben der jdischen Gemeinden in der Diaspora keine praktische
Bedeutung hatte.
Im folgenden ist der lesbare Text wiedergegeben7 und, da eine kritische
Ausgabe fehlt, mit dem Text der Talmud-Handschrift der Bayerischen Staatsbibliothek Mnchen8 sowie mit einer gedruckten Ausgabe9 verglichen. Danach
folgt mit einigen Anpassungen die deutsche bersetzung nach GOLDSCHMIDT.10

"

"

Recto, Kolumne I
Von dieser Kolumne sind nur die Zeilenenden erhalten. Da das Blatt mit
der Recto-Seite auf das Buch aufgeklebt ist, ist davon kaum etwas zu erkennen. Die Kolumne drfte ungefhr fol. 12b und die ersten Zeilen von fol. 13a
enthalten. Es gelingt jedoch nicht, die erkennbaren Buchstabenreste mit jenem
Text in Einklang zu bringen.
6
Siehe z. B. die Manuskripte der vatikanischen Bibliothek: Von den fast 50 Manuskripten,
die Teile des Babylonischen Talmuds enthalten (es gibt dort keine einzige komplette TalmudHandschrift), enthlt nur eines (Vat. ebr. 134) das Traktat Yoma; siehe B. RICHLER (Hg.), Hebrew
Manuscripts in the Vatican Library: Catalogue (Studi e Testi 438), Citt del Vaticano 2008, 96
und 59*-60*. Auch unter den anderen Talmudfragmenten, die aus Frankfurt stammen, ndet
sich kein weiteres aus Yoma (persnliche Mitteilung von A. LEHNARDT, Mainz).
7
Nicht sicher lesbare Buchstaben sind kursiv gesetzt.
8
M: Faksimile: H. L. STRACK (Hg.), Der babylonische Talmud nach der einzig vollstndigen Handschrift Mnchen Codex Hebraicus 95 ( ), Leiden 1912; der hier behandelte Text
steht dort auf Blatt 90 a.
9
D: Folgende Ausgabe ist verwendet: New York %&'( (1947/48), Verlag Shulsinger Bros.
10
L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud: Mit Einschlu der vollstndigen Mi!nah 2:
Erubin, Pesa"im, Joma, Berlin - Wien 1925. Weitere Abkrzungen:
om.
omittit, ausgelassen
ad.
addit, hinzugefgt
)
unlesbarer Buchstabenrest
[]
rekonstruierter Text
()
zum Verstndnis dienliche Ergnzungen in der bersetzung

330

Gregor Geiger

Recto, Kolumne II
Diese Kolumne ist ganz erhalten, allerdings auf der aufgeklebten Blattseite.
Der durchscheinende Text ist zum groen Teil mit gewissen Schwierigkeiten
lesbar, am besten mit Hilfe eines gespiegelten Photos.
1

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(1) [Die Halakha ist wie R. Jose, doch mge zugeben R.] (2) Jose, da, wenn
der erste stirbt, (dieser) wieder das A[mt] antrete. (3) Selbstredend!? Man knnte glauben, es sei eine seit den Lebzeiten bestehende Konkurrenz, (4) so lt er
uns (hren). R. JEHUDA SAGT, AU(CH) usw. (EINE ZWEITE FRAU RESERVIERE MAN
IHM.) Die Rabban(an) (5) befrchten ja [ebenfalls] eine Eventualitt, den Tod!?
(Sie) er(widern) d(ir): Unreinheit (6) (ereignet sich) fters, Todesflle nur selten. [DEMNACH HAT DIE SACHE BERHAUPT KEIN]

Z. 1:
Z. 2:

Z. 3:
Z. 4:

Z. 5:

Z. 6:

Nicht lesbare Buchstabenreste


-:/%': = D; M: -:/% 38'
/(0/1]%.: nur von den ersten beiden Buchstaben sind Reste zu erkennen. Ob das ganze Wort dagestanden hat, ist fraglich, da es betrchtlich ber den Kolumnenrand ragen wrde
23'4: = M (23'4
"
) D: #23'4
"
#!3(0: = D; M: !3(0
5-6: = D; M: (/-6
,. !7: M: .!7
" , D: .&!7
"/9/ # "/$ 0/53
"
"
-" (ebenfalls zwischen zwei va-" : M: "/9/ (-%# 5'# "/# 0/53
cat); D: =/. ,3837(! (-%# 5'# <# -!/# 50/53 ;"81-/: M, D: ,81-/
nach #5: = D; M ad. #7
(/!: M, D om.
." #" : M, D: >. 3-!#
nach ." #" : = M; D ad. ,81Zeilenende unlesbar, Rekonstruktion nach M (dort vacat nach #%"9');
der Text von D (-10. ,3# 9&# /. /-!#) ist zu lang

"

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 331

"

0/5
" " 3[1-]. 53. !#!$7 -"4' vacat "/* 7
5(3!. ,83'33% #0%0 5(3!. '!
53 -/
" 8

!&""'48. )))( ,83'"3% #. 3(#(0 9

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@" ' ,!"9 #*# /59 &". )))(). #. #/& 11


3]42 $"#$ ,9' .9 &-6 53. '"1@' 12

!('# !#. #& #(87(1 53. 3?* 3!/ 13

5. 0[389 #].' &)[9/] &. '"'7[!0 ]#[35 14

[+3(1 38' 53. 5/5 5. +3890 #35 /(31 /#.] 15

(7) END(E)? Treffend erwiderten ja jene ihm, [Rabb]i Jehud(a), (8) und R. Jehud(a) (erwidert dir): Wir mgen bercksichtigen, eine knnte sterben; sterben
(9) knnten beide, bercksichtigen wir (dagegen) nicht. [] gegen sich selbst?
(10) Sie knnten dir erwidern: Der Hohepriester ist vorsichtig. We[nn er vorsichtig] (11) ist, [braucht man] ihm keinen zweiten Priester [zu reservieren].
Denn wenn (12) ihm ein Konkurrent verschafft wird, so wird er um s[o] vorsichtiger sein. (13) Und ist denn das Reservieren (einer zweiten Frau) ausreichend? Nicht seine Frau (14) ist [si]e. [Denn] (er) heiligt (ehelicht) sie. [Aber
so]lange er sie nich[t ehelich]t, (15) [ist sie ja nicht sein Haus (seine Frau). Er
ehelicht sie ja, demnach hat er ja zwei Huser (Frauen)].

Z. 7:
Z. 7f:
Z. 8:
Z. 9:

/*: M, D: </* (M: danach vacat); vom < ist nichts zu erkennen
/-!$7: = M (/-!#7); D: 3-!# #7
0/53
"
-/
" 0/5
" " [31-].: D: >. -!# 50/53 31-/ 50/53 31-. M: >. !#
"
0/53
" : kann auch als #" 53 gelesen werden
nach ,83'33%: M: /-!3. ,81-/, D: ,3-(0 5(3!. /.34# '%3!. #93# 3# ,81-/
/583# /-!38 ,81-/ ,83'33%; beides ist zu lang und pat nicht zu den Buchsta-

"

benresten
Z. 10: ./0? ,59: = M; D: ?&9 ,81Z. 10f: #/5 :3-: 3#: = D; M om., Randnotiz: 3*/3 -9
" 59.5
Z. 11: ))(). #.: M: ,37(8 #.; D: ,3837(! 5!.
53.: = M; D om.
Z. 12: 031@0: M, D: ,8301@0
:3-:: sehr unsicher, M: ,3:-:!0; D: :-0:!0; beides ist zu lang
"
(Zeilenende)
Z. 13: #(87(1: = D; M: (87(1
#5: = M; D: >5/ #8!%- -!# /(31
/('#: = M; D: /(31
Z. 14: '307[!0: = M; D: '07!0
5!9/: Rekonstruktion nach M; D: 5!9 #5/ (zu lang fr die Lcke)
Z. 15: Keine lesbaren Buchstabenreste; Rekonstruktion nach M; D: nach 5.
ad. 9&#; M: nach 5.: Randnotiz 5. +389 3#
5

332

Gregor Geiger

#./ /(31 0@1/ /0@1 -4]9/ ( ([8!%- 16

] 0[3]([1 38' 0@1 17

5. '-?!0 53(9/0]2 /""'!1 [

18

(,) .@ 4[3].[3]3 &[: 3-]& &. (' "(,( .[@ 19


53]. [5/]&! &() #. ) .[30/ 3(/])56 20
5]() #2 [

21
22

))) &5#-* (5)/ #23? &2 "#&' 23

(16) Der A[llbarmherzige] s(agt): Er wird S[hne verschaffen sich und seinem
Haus (Lev 16,6 u. .), nicht aber] (17) [zwei Hu]sern. [] (18) [], die Schwierigkeiten bl[eiben bestehen. Er lt sich von ihr scheiden] (19) [un]ter einer Bedingung, wenn er zu ihr sp(richt): D[a is]t dein Sch[eidebr]ief unter der Voraussetzung, (20) da du st[irbst. Viel]leich(t) stirbt sie nicht, so da i[hr] i[st] (21)
[] (22) [ st]irbt die nicht, (23) die einen Scheidebrief hatte, wohl aber ihre
Gefhrtin []

Z. 16:

#" #[8!%-: Rekonstruktion nach D; M om.


nach /(31: Rekonstruktion nach D; M ad. 3(1
Z. 17f: nach +[3]([1: M, D: (#)-05 5. '-?! 3# 5. '-?! -050; dafr ist kein

Platz

53(9/0].: Rekonstruktion nach M; D: 593-6 #. #(9/0. (zu lang)


#0
" : M: !#0
" ; D: -!#0
3(/]!(': = D; M: 3(/!( #.'
!.
" [30/: = M; D: #!.30/
nach !.
" [30/: = D; M ad. #35
5(!: M: 5(3!; D: #(33!
5/]5/: Rekonstruktion nach D; M: 5/50 ./9 (8! .@
Z. 21f: Die beiden Zeilen sind fast ganz unlesbar. Der Text von D (+3(1 38'
#5 5(3! 3#/ 5. #'-?3! #(3! #. 3# 3(/!( #.' (8! .@ >323? 5: 3-5 5. -!#0 #.#
#35 #!.30/ >5 #!337) ist zu lang. In M fehlt der ganze Text (auch der

Z. 18:
Z. 19:
Z. 20:

Z. 22:
Z. 23:

hier erkennbare)
5(!: D: 5(3!; M om.
nach 5(!: D ad. #23? 53. 5/5/
3#50: = D; M: 5323? (gehrt zum vorhergehenden Satz)
5.: M, D om.
#(!/: M: (3!/
" ; D: #(33!/
5(-1%: = D; M: 5(-31%
nach 5(-1%: M, D: 53. +7/; es nden sich unlesbare Reste von ca.
drei Buchstaben
6

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 333

([/!(]6 (8! .@ &. #0


" #.# (31 #.- 24

&".! ))) &5) #. !.3'! 0+! (*# 25


0!@! ("-& .+ 5". )))))) ('* 26

#)(&/ #23? "!& "! #8!!? "(& "+ 27

,3" "('( #.' (,) .@ >323? 5: ))) 28

.+ 5!("#+ &$ ,"# "+""*! ""* "!" .+ 29

('
(2( 5!5"#+ &$ "#& ",!.7 ""* ")" 30

#-* 5!)( #.' 5,) .@ 4"2"? 5: 3-5 31


2% 432"3 &$ "#5 &. #" #0*/ 4"5#1% 32

(24) ohne Haus. Vielmehr sp(reche) er zu ihr: Unter der Voraussetzung, da


s[tirb]t (25) eine von euch. Vielleicht stirbt nicht [] und ihm (26) diese [],
hat er das ganze Haus. Ferner: (27) Ist denn die Scheidung unter solcher Bedingung gltig? Es sagt (28) [Raba]: Das ist dein Scheidbrief, unter der Voraussetzung, da du keinen Wein trinkst (29) alle Tage meines Lebens und deines Lebens, das ist keine gltige Scheidung; alle Tage (30) des Lebens einer anderen
Person, das ist eine gltige Scheidung. Vielmehr s(agt er): (31) Das ist dein
Scheidebrief, unter der Voraussetzung, da nicht stirbt (32) deine Gefhrtin, und
zu der einen sp(reche) er: Da hast du deinen Scheidebrief unter

Z. 24:
Z. 25:

Z. 26:

#0
" : N !#0
" ; D: -!#0
([/!(]': = D; M: 3(/!('
+9! (%#: = D; M om.
nach +9! (%#: = M; D ad. #5 #!337 #5 >5 5(3! >5 #!337 #5 #(3!
!.30/: M, D: #!.30/
5(!: M: 5(3!; D: #(33!
nach 5(!: unlesbare Reste von ca. drei Buchstaben; M, D om.
53./: M, D: #./
nach #0%: M: //5/; D: 5/5/ /53383!; die nicht lesbaren Buchstabenreste

sind mit keiner der beiden Varianten vereinbar


(315 .9: M, D: +3(1 38'
Z. 27: -!#5/: = D; M: !#5/
"
Z. 28: Zeilenanfang: M, D: 3-5/ #1-; fr beide Wrter ist kein Platz
,33: = D; M: ,331
Z. 30: #0
" : M: 5. !#0
" ; D: 5. -!#0
Z. 31f: Der Satz >3(-1% (/!( #.' (8! .@ >323? 5: 3-5 ndet sich bei D auf fol.
13a (vorletzte Zeile) und auf fol. 13b (Z. 6f). Der Schreiber springt von
einem zum anderen Vorkommen und lt den dazwischenstehenden
Text weg. Der dazwischen stehende Text ndet sich mit einer kleineren Auslassung auch bei M
Z. 32: #0%/: M, D: #0%./
" ; D: -!#
#" : M: !#
7

334

Gregor Geiger

!."0/ (*,95 (31. "8,+5 #.6 5,! 33

5"-. ("& &2"% (.! &5#-* &5! (. 34


)))))))))) 53. [5]!&! 58,+& 35

(33) der Voraussetzung, da du nicht ins Bethaus kommst. Viellei(cht) (34)


stirbt die Gefhrtin nicht, auch kommt diese nicht ins Bet- (35) Haus, wonach
beider [Scheidung gltig ist, sodann steht er ja]

Z. 33:
Z. 34:

Z. 35:

!.30/: = M; D: #!.30/
5(!: = M; D: #(33!
5(-1%: = D; M: (-1% (Zeilenende)
nach #./: = D; M ad. 0-@
5.3@: M, D: #.33@
#35: = D; M: #5
[5]/5/: Rekonstruktion nach D; M: //5/ (ebenfalls mglich)
53.: = D; M: /5.
Der Rest der Zeile ist nicht lesbar; M, D: 53. +7/ #23? /533/-(0 #23? (zu

lang)

Verso, Kolumne I
>"233 5$ "#& 5. #" #0%. #.# (31 #.1 1

"

3# (*895 (31. 38# *89#' (8! .@ 2

"

"!337 #5 5(! 3#/ #5 $!337 #5 5(! 3

(1) ohne Haus? Vielmehr, zu einer sp(reche) er: Da hast du deinen Scheidebrief
(2) unter der Voraussetzung, da ich ins Bethaus komme. Wenn (3) diese stirbt,
ist ja jene vorhanden, stirbt jene, so ist ja vorhand(en)

Z. 1
Z. 2:
Z. 3:

(31: = D; M: #(!
" ; D: -!#
#" : M: !#
5.: = D; M om.
nach (8!: = M; D ad. (8! .@ >323? :&5 5. -!# #0%./ >3(-1% (/!( #.'
3#: = M; D: 3#0
5(! (2x): = M; D: #(33!
nach #5 (2. x): = D; M ad. #!337 #5 5(! 3#
3#/: = D; M: 3#
: M, D: #!337
!337
"

"

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 335

"

5(-31% 5(! !.30 "!3!. 93#


" 5! #5 4

@-4!. 50/1@ 53. 01@/ 50/1@0 #?.41 5


(!!3. 3@1 #70 5. 3:%3# +3(1 3('1 6
#23? 53. 3/'!/ (*895 (31. .33@/ 7

"

(3
" $/ #332*3# 1- 5. <37(! " @-4!. 8

"

13" 3(' 5(@! #.# #-3/@ 1- !3(3#/


9
"

/!133(8 #. 0%# (31! (/#15 (/!13 10


#831- 5. <37(! 513- /(!13 /(!13 11

(4) diese. Wi(e) knnte man nun einwen(den), ihre Gefhrtin knnte sterben (5)
whrend des Dienstes, wonach er rckwirkend den Dienst verrichtet haben wrde (6) im Besitz zweier Huser (Frauen)? Wenn er sieht, da sie im Sterben ist,
(7) so komme er (vorher) ins Bethaus; dadurch macht er ihr den Scheidebrief (8)
rckwirkend gltig. Rav Istija wandte dagegen ein, nach (9) ander(en) Rav
Avira: Demnach sind zwei (10) Schwgerinnen, die aus einem Haus stammen,
der Schwagerehe nicht unterworfen? (11) Seine Schwgerin, seine Schwgerin
(Dtn 25,7) ist einschlieend. Rabina wandte dagegen ein,

Z. 4:

nach #5: = D; M ad. #5 !337


"
#5 5(! 3#
5!: M, D: 3#!
93#
" : M, D: 593#
: = M (Zeilenende); D: -!3!.
!3!.
"
!.30: M, D: #!.30
5(!: = M; D: #(33!
5(-31%: M, D: 5(-1%
53.: = D; M om.
3('1: M, D: 38'1
3:%3#: M: #3:% 3#; D: 3:% 3#
#70: = D; M: 70 (ohne Zwischenraum zum folgenden Wort)
3@1: M, D: #3@1
(!!3.: M, D: (!3!.
nach (!!3.: M ad. #/5 +307; D ad. /53# +307
#23? 53.: M: #23? #23?. 53.; D: #23? #50 #23?.
nach " @-4!.: = M (vacat)
#332*3#: M: #32*3#; D: 3*#
"!3(3#/: = M; D: #!3(3#/
(/#15: = D; M om.
0%#: = D; M: -%#
/!133(8: M: /!13(3; D: /!133(3
513-: = D; M: 51-

"

Z. 5:
Z. 6:

Z. 7:
Z. 8:
Z. 9:
Z. 10:
Z. 11:

"

336

Gregor Geiger

"

5*/-#
"
5(@! #.# #31-' 1- "!3(3#/ 12
" 5*/-#5 (# (/1-. 56/%5 +133( #. 13

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/],3$/ ,8/# 13-7! 2/0? ,59 "81- /8( 14

"

0/35 .9 3#! +/35 29 "/$ 0/53


"
-" .9/# 15

"

>/(! #31&. #.$ >3-6 #. #1- #" 16

37]!4# 0/53
"
-.
" #(65 331# ." #" /(31 17

1(3)-]7!/ 0!/@ 535 #"85' 53. ,8374! 18

]!(0/1@ %38! (! /. (!' @!'/ 19

(12) nach ander(en) Rav Scheravja: Demnach ist die Verlobte (13) der Schwagerehe nicht unterworfen? Auswrts (Dtn 25,5) schliet die Verlobte ein. (14)
Die Raban(an) lehrten: Der Hohepriester darf als Trauernder das Opfer darbringen, jedoch nich[t] (15) davon essen. R. Jehud(a) sa(gt), den ganzen Tag. Was
ist unter ganzer Tag zu verstehen? (16) Raba s(agt): Dies besagt nichts anderes, als da man ihn hole aus (17) seinem Haus. Abajje sp(rach) z(u ihm): Nun,
nach R. Jehud(a) bringe man (ihn) [heraus,] (18) entferne ihn (von seinem
Dienst), denn es wird gelehrt: wenn er, whrend er steht und opf[ert,] (19) hrt,
da jemand gestorben sei, so lasse er seinen Dienst ruhen,

Z. 12:
Z. 13:
Z. 14:
Z. 15:
Z. 16:

Z. 17:
Z. 18:
Z. 19:

"

!3(3#/
: M: !(3#/
"
; D: #!3(3#/
"
#31-': M: #1-'; D: 531-'
+133(: M: +13((; D: +133((
(/1-.: = D; M: "/1-.
nach " 5*/-#5: = M (vacat)
vor /8(: M ad. vacat
"81-: M, D: ,81.9/#: = D; M: .9/3, durchgestrichen; Randnotiz: .9/#
"/$ 0/53
"
-" : = M; D: -!/# 50/53 31+/35: = D; M om., aber als Randnotiz ergnzt
#" : = D; M: !#
"
#1-: = D; M: 51>3-6: M, D: 59-68
#315.: M, D: /#31-.
." #" : = M; D: 53. -!#
0/53
"
-.
" : = M; D: 50/53 31-.
nach 53.: M ad. '07!5 (31!
1(3)-]7!/: M: 1-7!/; D: 13-7!/
danach: D ad. %1:!5 31? .@; bei M ndet sich dasselbe als Randnotiz
(!: = D; M om., aber von zweiter Hand als Randnotiz ergnzt

"

10

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 337

"

"

(]$/ -/!?3 "/$ 3*/3 # 0/53 -" 3-10 #9!3 20

"

#-- #" #.# /(31 >!5! /$315. (-!( 21

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"

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"
-" -:? 3!/ #1-. 58(! -1 24

""

5'# <$ "/$ 0/53


"
-" ,8( ,8#5/ .9#3 25
+#/ (/!( #!' /. ,837(! (-%# 26

(20) er gehe hinaus; Worte R. Jehud(as). R. Jose sa(gt): er beende, und d[as]
(21) Wort, ihn zu bringen aus seinem Haus, (bedeutet nichts anders) als: Raba
s(agt), (22) was unter ganzer Tag zu verstehen ist: da er den Dienst nicht
verrichten drfe (23) den ganzen Tag, mit Rcksicht darauf, er knnte zu essen
veranlat werden. S(agt) z(u ihm) Rav Ada (24), Sohn des Mathana, zu Raba:
Nimmt denn R. Jehud(a) Rcksicht darauf, ob (25) er zum Essen veranlat werden knnte? Und in der Tat wird ja gelehrt: R. Jehud(a) sa(gt), auch eine Frau,
(26) eine andere, reserviere man ihm, weil (seine Frau) sterben knnte. Wenn

Z. 20:
Z. 21:
Z. 22:
Z. 23:
Z. 24:
Z. 25:

Z. 26:

#6/3: evtl. korrigiert aus #6/3/ (= M, D)


0/53: = M; D: 50/53
"/$: = M; D: -!/#
/$315.: M, D: 53. ,83(33!
" ; D: -!#
#" : M: !#
-!/.: Beginn von fol. 14 a
-!/.: = D; M: !/.
" (Zeilenende)
01@: M, D om.
" .9$3: = M (vacat)
58(!: = M; D: 515#
0/53
"
-" : = M; D: 50/53 31.9#3: = D; M om., aber als Randnotiz ergnzt
,8( ,8#5/: M, D: ,8(5/
0/53
"
-" : = M; D: 50/53 31"/$: = M; D: -!/#
" (Zeilenende)
5'#: = D; M: '#
,837(!: = D; M: ,3837(!
"
#!': = D; M: !'
nach (/!(: M, D ad. /('#
+#/: M, D: 3#/

""

"

"

11

338

Gregor Geiger

"

"
-" -:? #./ /(0/1@ 01@ 5(! 27
"!' 0/53
+/30 ,/39 +(5 #('5 395 ." #" .9#3 28

" " "

/53$ 3.9$7 #. "!.@ 3./9/ #/5 -/4395


"
29
%3! #8//? 3#5 39/ 93!.
"
3(# #. 3!8 30
358 '-?!
"
#5/ (/838# 53.@ #.%3! 31

30/-23# 53.@ #.33% #. (/838#0 32

(27) (seine Frau) stirbt, darf er seinen Dienst verrichten. Demnach nimmt R. Jehud(a) keine Rcksicht darauf, da() (28) er (veranlat werden knnte) zu essen. Er s(agt) z(u ihm): Ist es denn gleich? Denn es handelt vom Tag (29) der
Vershnung; weder er noch sonst jema(nd) darf essen. So wird auch er (30) in
der Tat nicht zum Ess(en) veranlat werden. Und ist denn in einem solchen Fall
(31) die Trauer fr ihn verpichtend? (Sie) ist ja geschied(en). Zugegeben, (32)
da er zur Trauer nicht verpichtet ist, zerstreut

Z. 27:

Z. 28:
Z. 29:

Z. 30:
Z. 31:
Z. 32:

5(!: M: #(!; D: #(33!


nach 5(!: M; D ad. /('#
01@: M, D: 031@
/(0/1@: M, D: 50/1@
nach #./: M ad. #7
0/53
"
-" : = M; D: 50/53 31!'
" : = D; M: #!'
." #" : = M; D: 53. -!#
"
#('5: = D; M: ('5
-/4395
"
: M +3-/495; D: +3-/4395
#/5: = D; M om.
3./9/: = M; D: 3./90
"!.@: = M; D: #!.@
3.9$7: = M (3.9#7); D: 3.9# #7
/53$: M, D: #/5
3!8: = D; M om.
93!.
" : M: .93!. 3(# 3!8 #/5 3.9#7 !.@
" 3./90 ,/39 #95 .93!.,
D: .93!. 3(# 3!8 #/5 3.9# #!.@ 3./90 #95 .93!.
#.%3!: = M; D: #.33% 3!
: M, D: #'-?3!
'-?!
"
#.33%: = M; D: .33%
nach 53.@: M ad. 53.@ #.33% #. (/838#0 358 #'-?3! #5/ (/838#
30/-23#: M: 30-23#; D: 30/-2#

"

""
"

12

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 339

" "/9!35 (@1' .9 vacat " 0-23# #53! 33


#.0 #5 #44 1-0 53!7 ,81- 5/-!( 34

#" $5 /3.@ 5.48' #!&2 #" ' /!"+ "37@ -" + 35

(33) ist er doch, zerstreut. WHREND ALLER SIEBEN TA(GE) usw. (34) Rabbanan
sagten darber zuvor: (Die Ansicht) von Rav Papa ist nicht (35) wie (die) R.
Aqi(vas), denn er s(agt): Ein Reiner, wenn er besprengt wurde, ist dieser

Z. 33:

#53!: M, D: #. 3!
0-23#: M: 03-2; D: =03-23!

vacat: = M; D: 38(! (Grodruck)

Z. 34:

Z. 35:

" "/9!35: M: +3!3; D: +3!35


ganze Zeile: M: #.0 #0*% 1- !#
" #8( ,#! 7-/: #/5,
D: (#/ '#-5 (# 13-7!/ (/-85 (# 1323!/ (-/275 (# -327!/ +05 (# 7-/: #/5
7.% .2/8/ '#-1 7.% 13-7! ./0? ,59' 13-7! 13-75. 56- +# +3!35 .9 -#'/ .?-5
#.0 #0*% 1- -!# #8( ,#! ;+? ='#-1
-9
" : = M; D: 31-9
"37@: M, D: #137@
#0
" ,/39: M: !#0
"
,/39 #137@ -" 3#0; D: -!# #5 @&- 3#0
#:5
" : M, D: 5#:5

Verso, Kolumne II

"

-525 5:5/ #38(0 50/1@ 03]-@[ 3[9]"& "!25 1

"

#!2 -/52(5 .@)/ -/52 #!2(5) .]@ "!.5 .@ 2

/..5 +3-105 ,3# (+3-)!/# +3!9%/ "3]7% -" 3-10 3


5#!/2 +3.17!5 +3-101 #]2# "3-/!# 4

(1) unr(ein). Wie[s]o [drfte er den Dienst ]verr[ichten? Es wird nmlich gelehrt:
Der Reine soll sprengen] (2) auf den Unr(einen) (Num 19,19). A[uf (den) Unreinen, so wird er rein; und (auf) (den) Reinen, so wird er unrein.] (3) Worte R.
Aq[ivas: Die Weisen sagen: Nicht anderes wollen diese Worte] (4) besag(en),
als d[a es sich nur auf fr Unreinheit empfngliche Gegenstnde beziehe.]

"

Z. 1:
Z. 2:
Z. 4:

"!25: M: /(#!/2; D: /(#!2


-525: M, D: -/525
!25
: = M; D: #!25
"
.@: = D; M om.
"3-/!#: M: +3-/!#; D: ,3-/!#

"

13

340

Gregor Geiger

.@ (/:5. ,//9(8 ,8(0]+ #35 3#! 5

1/:#1 '3 (+#) +0#5 .@ 5:]&/ 5!515 6


5!515 .@ 5:5/ +0#5 .@ (/]$&2 58'3 7

"

-0
" (#!@)2 (3#)! 58'3 #. 1/:]#- '3 +$ 8

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#!2 -/525 .@/ -/52 #!2]5 2@ !" '" 11
#]/5& ,81-/ 12

"

13
]& )$ (90
"

#70
"
/8335 "37@ -/
" ,9' .9 #. ]#&. .@ 14

(5) Was soll das heien? E[s wird gelehrt, hat er in der Absicht, zu besprengen
das] (6) Vieh, d[en Menschen besprengt; wenn im Ysopbndel (gengend Wasser vorhanden ist),] (7) darf er wiederholen (zu besprengen. Und wenn er in der
Absicht,) zu bespre[ngen den Menschen, das Vieh besprengt;] (8) wenn im
Y[sopbndel (gengend Wasser vorhanden ist), darf er nicht wiederholen. Was
ist der Grund R.] (9) Aqi(vas)? Da geschrie[ben steht ] (10) (der) Allbarmherzige: Es bespr[enge ihn der Reine (Num 19,19). Wenn es aber heit, den Unreinen,] (11) so ist d(araus) zu ent(nehmen), da, (wenn) den [Unreinen, er rein
sei, und (wenn) den Reinen, er unrein sei.] (12) Und die Rabbanan? Jen[es ]
(13) Wie gesch(rieben steht): [] (14) fr einen Reinen [um wieviel mehr?
Und R. Aqi(ba): Das ist, was s(agt)

Z. 5:
Z. 7:
Z. 9:

#35: = D; M om., aber als Randnotiz ergnzt


nach 58'3: = M; D ad. ,//9(8
"37@: M, D: #137@
1/(90: M: 1/(93.; D: 1/(98
nach diesem Wort ndet sich weder in M noch in D weiterer Text, um
die Lcke zu fllen
Z. 10: "8!%-: M, D: #8!%/3.@: Rekonstruktion nach D; M hat #!25 .@, ber der Zeile ist .@ zu
/3.@ korrigiert
Z. 11: !" '" : D: 583! @!'
#!25 2@ !" '" : M om., aber als Randnotiz ergnzt
Z. 12: #/55: = M; D: 3#5
Z. 12f: Der Anfang von Z. 13 ist anders als M oder D: +3-10. #/55 ,81-/
-/52 #!25 .@ (#/5) -!/%/ .7 #95 .1# #(#0 #/5 5#!/2 ,/+3.17!5
Z. 14: .@: = D; M: .@/
-52: M, D: -/525

14

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 341

57/%- #35/ 5!9%# 3(-!# ]&).' 15


/3.@ ,3:!./ 5:!. #/55 ,8]1#! !,!) 16

13(95/ -/52 5:!/ #!2 ,51 @]3!, #/5. 17

5:! 3#! !3(


" 39/ *193 508]5 [3]) 5:)[/ 18

3@1 5:! 0/@/ @?/8 "3(95/ 5:! "3(9]&/ @3[/8 19


*/1(3)9 3@1 #. @?/8 +30]3- */1[3]+ 20

1/(93.//1/(98/ #'/8 5:! 3#! #.#] 030?1 21

"

5:! 13(9 #!@2 3#! #]6!, "!%- 22

#%385 5#:5 -/@3' ,83@]-0 /. !7 #& 23


#.# -/@3' 593-6 5#:]5 (0 ,#!. 24

"

#93# 3#! -/@3' 593-6 (5#:5) ,3]# #0 ,$!. 25

(15) Salomo: [Ich dachte, Weisheit zu besitzen, aber sie blieb fern] (16) von ihm
(Koh 7,23). Und die Rab[banan: Dies bezieht sich darauf, da nmlich der Besprengende und der Besprengte] (17) rein seien, der [es] (das Entsndigungswasser) berh[rt, (dagegen) unrein. Ist denn der Besprengende rein? Es heit ja:]
(18) [Und] der Besprengende das Was[ser] der [Entsndigung, wasche (seine
Kleider) (Num 19,21). Unter besprengend ist zu verstehen] (19) [ber]hrend.
Und es [ist geschrieben besprengend und es ist geschrieben berhrend. Ferner
mu ja der Besprengende] (20) w[a]schen (seine) Kl[eider, der Berhrende mu
nicht waschen] (21) (seine) Kleider. [Vielmehr, unter besprengend ist tragend
zu verstehen. Sollte schreiben] (22) der Allbarmher(zige) trage[nd, weshalb
ist geschrieben besprengend?] (23) Das lt (er) uns (damit hren), da [es ein
zum Besprengen ausreichendes Quantum sein msse. Einleuchtend ist dies] (24)
nach demjenigen, der s(agt), zum [Besprengen sei ein bestimmtes Quantum erforderlich. Wie ist es aber] (25) nach demjenigen, der s(agt), ke[in bestimmtes
Quantum sei zum Besprengen erforderlich? Wie ist es also]

Z. 16:
Z. 17:
Z. 18:
Z. 19:
Z. 22:

Z. 23:
Z. 24:
Z. 25:

/8!!: = M; D: 38!! (= Koh 7,23)


@?/8: = M; D: @?/8/
!3(
" 39/: Rekonstruktion nach M; D: /30?1 (ebenfalls mglich)
"3(95/: Rekonstruktion nach M; D: 13(9 #5/ (wohl zu lang)
"!%-: M, D: #8!%13(9 #!@2: M: om.
#!@2 3#!: D: 2&!; Aus Platzgrnden ist weder die Auslassung von M

"

noch die Abkrzung von D wahrscheinlich.


,. !7: M: ." !" 7" ; D: ,. @!'!7
#0 ,#!.: M: !#0
"
,#!.; D: 0&!.
#0 ,$!.: M: !#0
"
,#!.; D: 0&!.
5#:5 ,3#: Rekonstruktion nach M; D: ,3# 5#:5

"

15

342

Gregor Geiger

""

-/@3' 593-6 ,3# 5#:5 0" !.


" /]2"7$ "!3!. 26
#8!1 .1# 53-1%0 531?]# 3.3! 385 27

,51 #53/ /53 5!9 ,8(0 -/@]"' 593-6 28


3'#- ./123' 309 5#:5 ?]9 3'+ #53/ 29

"37@ -" (#!3() /.34# -!# 331# 5]$3! ,3./@1? 30


3//0! #384./ #!/3 (5)3./9 5]'/-@ 031@0 31
'!'(5) 1-@5 031@/ ]23-2/ 53.@ 32

(-(/)27 !.#
"
(/-85 (# 132!/ (-(/)27]& (# "327!/ 33
59:' 3! /583!-/ (/-(3)8] -'5/ '3-1
"
34
%]-:) [,]!'301 35

(26) zu sag(en) soga[r von dem, der sagt, zum Besprengen sei kein bestimmtes
Quantum erforderlich?] (27) Er spricht vom R[cken seines Gefhrten, whrend
es im Gef] (28) braucht ein bestimmtes Qua[ntum, denn es wird gelehrt: Wieviel sei es, was darin ist,] (29) was ist zum [Besprengen (erforderlich)? Man
mu eintauchen die Spitzen] (30) der Bndel und bespren[gen knnen. Abajje
sagte, das vertrete sogar die Ansicht R. Aqivas,] (31) denn er verrichtet den
Diens[t den ganzen Tag, und am Abend besprengt man] (32) ihn, worauf er untertaucht [und den Sonnenuntergang abwartet.] (33) MAN RUCHE(RT) DIE [SPEZEREIEN UND REINIGT DIE LEUCHTER: Demnach werden die Spezereien] (34) zuer(st)
(geruchert), und nachher [die Leuchter. Ich will auf einen Widerspruch hinweisen: Dem zukam] (35) die Reinigun[g] des Al[tares

Z. 26:

Z. 27:
Z. 28:
Z. 29:

Z. 32:
Z. 33:
Z. 34:

" "

"!3!.: M, D: -!3!.
/.34$: = D; M: "34#
0" !.
" : Die Rekonstruktion als Abkrzung ist aus Platzgrnden wahr"
,#!.; D: 0&!.
scheinlich; M: !#0
53-1%0 531?#: Rekonstruktion nach M; D: #-1?0 #1?# (auch mglich)
#53/ /53: Rekonstruktion nach M; D: #53
#53/: = D; M om.
309 5#:5 309: Diese Version von M und D ist materiell nicht mglich,
eine Auslassung von 5#:5 ist aus Platzgrnden unwahrscheinlich
3'#-: Beginn von fol. 14 b
nach '!': M vacat
"327!/: M: -327!; D: -327!/
'3-1
"
: M, D: #'3-1

16

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 343

Unterschiede zwischen den Texten


Ein betrchtlicher Teil der Unterschiede zwischen dem Text dieses Manuskripts und dem der beiden anderen konsultierten Ausgaben sind die zahlreichen Abkrzungen, die in der Handschrift Mnchen huger sind als in der
gedruckten Ausgabe; das Manuskript verwendet sie huger als beide.
Einige der Unterschiede betreffen die Orthographie, v. a. die Verwendung
der matres lectionis:
5(! (fsg) ist meist so geschrieben, einmal (R II, 23) #(!. M schreibt teils
ebenfalls 5(!, einmal #(!, einige Male 5(3!; D hat meist #(33!, einmal 5(3!.
5(-1% und 5(-31% wechseln, D hat beide Male 5(-1%, M 5(-31%.
Die Partikel #7 verschmilzt mit dem folgenden Verb, wenn es mit # beginnt (das dann ohne linken Fu $ geschrieben ist). Auch M schreibt als
ein Wort, nicht dagegen D.
Konsonantisches 3, das zur Verbwurzel gehrt, ist doppelt geschreiben, wie
in D, im Gegensatz zu M; ebenso im Namen #332*3# (V I, 8; in D ist der Name
anders), nicht dagegen in 5.3@ (R II, 34, im Gegensatz zu M und D).
Die defektiven Schreibungen -52 und "!2 (letzteres auch in D defektiv:
/(#!2) sind mglicherweise nicht als Defektivschreibungen, sondern als unterschiedliche Nominalbildungen zu erklren. hnliches gilt vielleicht auch fr
01@ (V I, 27 M, D: 031@).
3:%3# (V I, 6) und #.%3! (V I, 31) sind als ein Wort geschrieben, im Gegensatz zu M und D.
In der Schreibung von auslautendem -! wechseln # und 5 (5.3@, R II, 34,
und #1-, V I, 16).
Bei der unterschiedlichen mpl-Endung des Partizips +3-/!# (M)/ ,3-/!# (D)
verhindert die Verwendung der Abkrzung "3-/!# (V II, 4) eine Zuordnung.
Sonstige orthographische Unterschiede:
R II, 14 '307!: = M; D: '07!
V I, 6
(!!3.: M, D: (!3!.
V I, 12 #31-': M: #1-'; D: 531-'
V I, 29 -/4395
"
: = D (+3-/4395); M +3-/495
V I, 31 '-?!
"
: M, D: #'-?3!
V I, 32 30/-23#: M: 30-23#; D: 30/-2#

"

"

Die weiteren Unterschiede stellen tatschliche Unterschiede im Text dar.


Im Vergleich mit den beiden anderen Ausgaben lassen sie sich in vier Gruppen
unterteilen: a) Die Handschrift Mnchen und die gedruckte Ausgabe sind unterschiedlich, das Manuskript bietet eine dritte Variante. b) Die Handschrift
Mnchen und die gedruckte Ausgabe sind gleich, das Manuskript bietet eine
Variante dazu. c) Die Handschrift Mnchen und die gedruckte Ausgabe sind
unterschiedlich, das Manuskript bietet die Variante von M. d) Die Handschrift
17

344

Gregor Geiger

Mnchen und die gedruckte Ausgabe sind unterschiedlich, das Manuskript


bietet die Variante von D.
a)

Ms ! M ! D
R II, 4: Das Mischna-Zitat ist in M verkrzt ( "/9/ usw.) wiedergeben,
das Ms krzt noch mehr
R II, 9: Nach ,83'33% sind M und D unterschiedlich; das Ms ist unlesbar,
aber die Varianten von M und D knnen ausgeschlossen werden
R II, 11: Nach #/5 sind M und D unterschiedlich; das Ms ist unlesbar,
aber die Varianten von M und D knnen ausgeschlossen werden
:3-: (R II, 12, unsicher) M: ,3:-:!0 D: :-0:!0
R II, 21f: Die beiden Zeilen sind fast ganz unlesbar; der Text von D ist
zu lang, in M fehlt der ganze Text
nach 5(! (R II, 22): D ad. #23? 53. 5/5/, in M fehlt sowohl 5(! als auch
die Hinzufgung von D
R II, 26: Nach #0% sind M und D unterschiedlich; das Ms ist unlesbar,
aber die Varianten von M und D knnen ausgeschlossen werden
R II, 31f: Es fehlt ein lngeres Textstck, das in M und D verschieden
ist
nach (!!3. (V I, 6) M ad. #/5 +307; D ad. /53# +307
#23? 53. (V I, 7) M: #23? #23?. 53.; D: #23? #50 #23?.
V I, 30: Es fehlt ein Satz, der in M und D verschieden ist
0-23# (V I, 33) M: 03-2 D: =03-23!
V I, 33f: Die Mischna ist in M verkrzt zitiert, im Ms noch krzer
1/(90 (V II, 9) M: 1/(93. D: 1/(98

b)

Ms ! (M = D)
(/! (R II, 5) M, D om.
031@0 (R II, 12) M, D: ,8301@0
R II, 17f: Nach +[3]([1 haben M und D (#)-05 5. '-?! 3# 5. '-?! -050;

das Ms ist unlesbar, aber die Variante von M und D ist zu lang

5. (R II, 23) M, D om.


nach 5(! (R II, 25): unlesbare Buchstabenreste M, D om.
53./ (R II, 25) M, D: #./
(315 .9 (R II, 26) M, D: +3(1 38'
R II, 28, Zeilenanfang: M, D: 3-5/ #1-; fr beide Wrter ist kein Platz
5. (R II, 30) M, D ad.
#0%/ (R II, 32) M, D: #0%./

R II, 35: Zeilenende unlesbar; die Variante von M und D ist zu lang
5! (V I, 4) M, D: 3#!
18

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 345

3('1 (V I, 6) M, D: 38'1
/!133(8 (V I, 10) M: /!13(3; D: /!133(3
+133( (V I, 13) M: +13((; D: +133((
>3-6 (V I, 16) M, D: 59-68
#315. (V I, 16) M, D: /#31-.
#6/3 (V I, 20) M, D: #6/3/
/$315. (V I, 21) M, D: 53. ,83(33!
01@ (V I, 22) M, D om.
,8( ,8#5/ (V I, 25) M, D: ,8(5/
/('# (V I, 26) nur in M und D
+#/ (V I, 26) M, D: 3#/
/(0/1@ (V I, 27) M, D: 50/1@
/53$ (V I, 29) M, D: #/5
#53! (V I, 33) M, D: #. 3!
#137@ -" 3#0 (V I, 35) nur in M und D

"

"

V II, 9: Es ndet sich weder in M noch in D Text fr die Lcke


V II, 12f: anders als M oder D
-52 (V II, 14) M, D: -/525
V II, 29: nicht lesbar, die Variante von M und D ist nicht mglich

c)

(Ms = M) ! D
,81- (R II, 5) nur in D

Rekonstruktion des Zeilenendes von R II, 6 nach M (D zu lang)

"

/-!$7 (R II, 7) D: 3-!# #7


,81- (R II, 10) nur in D
53. (R II, 11) D om.
#5 (R II, 13) D: >5/ #8!%- -!# /(31
/('# (R II, 13) D: /(31
5!9/ (R II, 14, unsicher) D: 5!9 #5/
53(9/0. (R II, 18, unsicher) D: 593-6 #. #(9/0.
#35 (R II, 20) nur in D
#5 #!337 #5 >5 5(3! >5 #!337 #5 #(3! (R II, 25) nur in D
(8! .@ >323? :&5 5. -!# #0%./ >3(-1% (/!( #.' (V I, 2) nur in D
3# (V I, 2) D: 3#0
#332*3# (V I, 8) D: 3*#
%1:!5 31? .@ (V I, 8) nur in D; bei M als Randnotiz
58(! (V I, 24) D: 515#
/('# (V I, 27) nur in D
3./9/ (V I, 29) D: 3./90
,/39 (V I, 35) D: #5
,//9(8 (V II, 7) nur in D

19

346

Gregor Geiger

#/55 (V II, 12) D: 3#5


/8!! (V II, 16) D: 38!!
@?/8 (V II, 17) D: @?/8/
"3(95/ (V II, 19, rekonstruiert) D: 13(9 #5/
5#:5 ,3# (V II, 25, rekonstruiert) D: ,3# 5#:5
#53/ /53 (V II, 28, rekonstruiert) D: #53

d)

(Ms = D) ! M
-:/%' (R II, 2) M: -:/% 38'
5-6 (R II, 3) M: (/-6
#7 (R II, 5) nur in M
0/53
"
-/
" 0/5
" " [31-]. (R II, 7f) nur in M
#/5 :3-: 3# (R II, 10f) M om.
#" #8!%- (R II, 16) M om.
3(/!(' (R II, 20) M: 3(/!( #.'
5/5/ (R II, 20) M: 5/50 ./9 (8! .@
3#50 (R II, 23) M: 5323?
(/!(' (R II, 24) M: 3(/!('
+9! (%# (R II, 25) M om.
,33 (R II, 28) M: ,331
01@ (R II, 34) nur in M
#35 (R II, 34) M: #5
53. (R II, 35) M: /5.
(31 (V I, 1) M: #(!
5. (V I, 1) M om.
#!337 #5 5(! 3# (V I, 3) nur in M
3#/ (V I, 3) M: 3#
#5 !337
"
#5 5(! 3# (V I, 4) nur in M
53. (V I, 4) M om.
(/#15 (V I, 10) M om.
0%# (V I, 10) M: -%#
513- (V I, 11) M: 51.9/# (V I, 15) M: .9/3, durchgestrichen, Randnotiz: .9/#
+/35 (V I, 15) M om., aber als Randnotiz ergnzt
'07!5 (31! (V I, 18) nur in M
(! (V I, 19) M om., aber von zweiter Hand als Randnotiz ergnzt
.9#3 (V I, 25) M om., aber als Randnotiz ergnzt
,837(! (V I, 26) M: ,3837(!
#7 (V I, 27) nur in M
#/5 (V I, 29) M om.
3!8 (V I, 30) M om.

20

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 347

53.@ #.33% #. (/838#0 358 #'-?3! #5/ (/838# (V I, 32) nur in M


.@ (V II, 2) M om.
#35 (V II, 5) M om., aber als Randnotiz ergnzt
#!25 2@ !" '" !" '" (V II, 11) M om., aber als Randnotiz ergnzt
.@ (V II, 14) M: .@/
13(9 #!@2 (V II, 22, rekonstruiert) M om.
#53/ (V II, 29) M om.
"327!/ (V II, 33) M: -327!

(a), d. h. drei unterschiedliche Varianten, ist die am wenigsten bezeugte


Kombination. Sie kommt vor allem dann vor, wenn unterschiedliche oder unterschiedlich lange Textteile ausgelassen sind.
(b), das Ms gegenber zwei identischen Versionen, ist nur wenig mehr verbreitet als (c), Ms = M, im Gegensatz zu D.
(d), Ms = D, im Gegensatz zu M, ist die Kombination, die am hugsten
belegt ist.
Wo es in M eine Randnotiz gibt, ist das Ms meistens mit dieser identisch
(V I, 15 bis. 18. 19. 25; V II 5. 11), nicht dagegen in R II, 10f. 15 (?); V I, 8.
Die betrchtlichen Unterschiede zu M, aber auch, in nur wenig geringerem
Ma, zu D, lassen es nicht zu, das hier behandelte Manuskript eindeutig einem
bestimmten Texttyp (M oder einer Vorlage von D) zuzuordnen.
Gregor Geiger, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

21

348

Gregor Geiger

Photo 1: Bucheinband aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna, Mnchen:


bYoma 13b-14a (Photo: Oscar M. Marzo, ofm).

Ein Blatt einer Talmudhandschrift aus der Franziskaner-Bibliothek St. Anna in Munchen 349

Photo 2: Gespiegelte Aufnahme.

Frdric Manns
Note complmentaire T. Hulin 2

Dans une tude prcdente sur Jacob le Min, selon la Tosephta Hulin 2,22241, nous avions pris en considration les textes synoptiques de QohR 1,8,3; AZ
27b et J. AZ 2,2,41a pour approfondir la tradition de Jacob le gurisseur; ceux
de T. Hulin 2,24; QohR 1,8,3 et de AZ 16a-17a pour tudier la discussion entre
R. Elizer et Jacob Sepphoris. Cette dispute se terminait dans la version de AZ
17a par ce commentaire de Proverbes 5,8 fait par R. Elizer2: Eloigne-toi
delle: cest la Minout, ne tapproche pas de la porte de sa maison: cest lautorit (reshout). Ne tapproche pas de la porte de sa maison. Ce verset concerne
la prostitution. Et quelle distance? R. Hisda disait: Jusqu quatre aunes.
Le verset de Pr 5,8 constitue lobjet dun commentaire anonyme en ARN (A)
2,7 qui reprend en fait linterprtation de R. Elizer. Cest ce texte que nous
voudrions examiner pour lintgrer notre recherche.
Le texte
Quelle clture (syyag) les Ecrits (ketubim) ont-ils mis leurs paroles?
Il est crit en Pr 5,8: Eloigne tes pas delle et ne tapproche pas de lentre
de sa maison. Eloigne tes pas delle: cest la Minout3. On lui dit: Ne te
rends pas chez les Minim4 et nentre pas chez eux de peur que tu ne tombes
avec eux. Il dira peut-tre: Je suis sr de moi. Bien quil dise tre sr de
lui et y entrer sans fauter avec eux peut-tre dira-t-il: Jcoute leurs
paroles et je reviens moi. LEcriture dit: Aucun de ceux qui se rendent
chez elle ne revient et ne trouve le chemin de la vie (Pr 2,19). Il est crit:
1 LIsral de Dieu. Essais sur le christianisme primitif (SBF. Analecta 42), Jerusalem 1996,
263-276.
2 Y.D. Gilat, R. Eliezer ben Hyrcanus: A Scholar Outcast (Bar-Ilan Studies in Near Eastern
Languages and Culture), Ramat-Gan 1984.
3 Certains textes portent Epikorsim (les Epicurens).
4 Sur le thme des Minim il existe une littrature abondante, depuis Herford, Kimelman
jusqu Freyne. Nous ne la citons pas ici.

Liber Annuus 62 (2012) 351-355

352

Frdric Manns

Elle a tu des animaux pour son festin, mlang son vin et dress sa table
(Pr 9,2). Ce sont les Minim mchants5, car au moment o on entre chez
eux ils vous donnent manger, boire, vous vtissent, vous couvrent et
vous donnent beaucoup dargent. Lorsquon devient un de leurs membres,
chacun reconnat la part quil a donne et sen empare comme il est crit:
Comme le passereau se lance dans le pige, jusqu ce quune flche lui
perce le foie, il ne se doute pas quil y va de sa vie (Pr 7,23).
Une autre interprtation: Eloigne tes pas delle: cest la prostitution. Si
on lui dit: Ne va pas ce march et nentre pas dans cette impasse, car il
sy trouve une prostitue belle et charmante, il prtend tre sr de soi.
Bien quil dise: Je suis sr de moi, il ne doit pas sy rendre de peur de
tomber, car nos matres ont dit: Que lhomme ne soit pas accoutum
passer devant la porte de la prostitue, comme il est dit: Nombreuses
sont les victimes dont elle a caus la chute et ceux quelle a fait prir sont
nombreux (Pr 7,26).

ARN (B) 3 connat une version parallle de la seconde partie de cette tradition
et conclut ainsi: R. Joshua ben Korha dit: cest le chemin de la Minout. On
dit quelquun de ne pas aller chez les Minim et de ne pas couter leurs paroles
pour ne pas fauter par leurs actes. Sil dit: Je suis sr que si jirai, je ncouterai
pas leurs paroles et je ne fauterai pas par leurs actes. On lui dit: Bien que tu sois
sr, ne ty rends pas car il est crit: Eloigne tes pas delle, car nombreuses sont
les victimes dont elle a caus la chute. Cette tradition est attribue un matre
tanna, ce qui permet de la dater.
Datation et contexte
Menahem Kister a montr que le trait Abot de R. Nathan contient de nombreux matriaux qui proviennent des matres tannaim6. Revenons au texte ARN
(A) 2,7. Laccusation qui est porte contre les Minim est quils donnent manger, boire, donnent des vtements et de largent.
On pourrait interprter cette accusation comme tant le fruit de lactivit missionnaire des Minim. En effet, le Targum Gen 12,5 prsente Abraham comme
tant le pre des proslytes7. TjI et TN parlent des mes quAbraham avait converties Haran. La mthode missionnaire dAbraham est prcise au TN Gen 21,33:
Abraham planta un jardin Beersabe et y plaa de la nourriture pour les voyageurs. Or il arrivait quaprs avoir mang et bu, ils voulaient lui donner le prix de
5

Le qualificatif de mchants pour dsigner les Minim revient galement en QohR 1,8.
M. Kister, Studies in Abot de-Rabbi Nathan. Text, Redaction and Interpretation, Jerusalem
1998 (en hbreu).
7 M. Ohana, Proslytisme et Targum palestinien: Donnes nouvelles pour la datation de
Nofiti I, Bib 55 (1974) 317-332.
6

Note complmentaire T. Hulin 2

353

ce quils avaient mang et bu. Mais il leur disait: Ce que vous avez mang vient
de Celui qui a parl et le monde fut. Et ils ne partaient pas de l quil ne les et
convertis et quil leur et enseign rendre gloire au Seigneur du monde.
Le tamaris (eshel) quAbraham a plant est interprt selon la loi du notaricon: les consonnes de ce mot sont prises comme initiales de mots nouveaux:
okel, shetyah, linah (nourriture, boisson, logement)8.
Laccusation de donner beaucoup dargent aux proslytes nest fonde par
aucun texte de lantiquit. Au contraire le trait Gerim 1,1 demande quon expose
aux proslytes toutes les difficults de tous genres que connaissent les Juifs9. Le
chapitre 3 de ce trait discute le problme des biens du proslyte en cas de dcs.
Il est possible de proposer une autre interprtation partir des citations du texte.
En effet, le texte du livre des Proverbes 9,2 est cit: Elle a tu des animaux pour
son festin, mlang son vin et dress sa table. Ce texte fut rapidement appliqu
la clbration de leucharistie pratique par les premiers chrtiens. Dans lEvangile
de Mt 22,1 Jsus prononce la parabole du roi qui invite aux noces de son fils: Jai
prpar mon festin, mes btes grasses sont tues, tout est prt, venez aux noces.
Le vtement de noces tait exig. Mais Jsus aperut quelquun qui navait pas le
vtement de noces. LEvangile de Jean au chapitre 6 avait prsent galement Jsus
comme la Sagesse qui invitait manger la vraie manne et boire le sang de lalliance. La participation des Minim leucharistie des chrtiens est critique galement dans le texte tardif de QohR 1,8 qui fait tat des Minim de Capharnam10.
propos du manque dhonntet et des problmes de division des biens
reproch aux chrtiens, il faut citer un autre texte. Sab 116ab relate une tradition
tardive crite en aramen et attribue Imma Shalom la femme de R. Elizer
ben Hyrcanos11 propos dun juge qui avait la rputation dtre honnte.
Elle lui porta une lampe en or et ils se prsentrent devant lui. Elle lui
dit: Je veux quon me donne une part des biens de la maison des femmes.
Il leur dit: Partagez. R. Gamaliel dit: Il est crit pour nous: L o il y a
un fils, la fille nhrite pas. Le philosophe lui dit: Depuis le jour o vous
avez t exils de votre terre la loi de Mose a t enleve et Aven Gylion
(Evangile) a t donn. Or il est crit: Le fils et la fille hriteront ensemble. Le lendemain R. Gamaliel lui porta un ne de Lybie. Il leur dit:
Jai regard la fin de lEvangile et il y est crit: Moi Evangile, je ne
8

L. Ginzberg, The Legends of the Jews, V, Philadelphia 1925, 248.


M. Simon, Gerim. Tractate on Proselytes, dans A. Cohen (ed.), The Minor Tractates of the
Talmud: Massektoth eannoth, II, London 19712, 603.
10 QohR 1,8 et 7,26. Voir J. Derenbourg, Essai sur lhistoire et la gographie de la Palestine,
daprs les Thalmuds et les autres sources rabbiniques. I: Histoire depuis Cyrus jusqu Adrien,
Paris 1867, 362.
11 T. Murcia, Rabban Gamaliel, Imma Shalom et le philosophe: une citation des vangiles
dans le Talmud? Date et enjeux de B. Shabbat 116b, REJ 169/3-4 (2010) 313-348.
9

354

Frdric Manns

suis pas venu pour retrancher la loi de Mose ni pour ajouter la loi de
Mose. Or il est crit: L o il y a un fils, la fille nhrite pas. Imma
Shalom lui dit: Que ta lumire brille comme la lampe. Lne (hamor)12
est venu et a donn un coup de pied la lampe.

La critique textuelle de ce passage a t faite par Holger M. Zellentin13. Dans


le manuscrit dOxford 366 le diffrend entre R. Gamaliel et sa sur nest pas
prsent comme un acte concert, mais comme une querelle. R. Gamaliel cherche
se moquer tout seul du philosophe.
Le texte de Sab 116ab a fait lobjet de nombreuses analyses14. Son but tait de
montrer que les chrtiens ne sont pas honntes, mais se laissaient corrompre. Ils
ne respectaient pas leurs propres crits qui reconnaissaient que la loi de Mose
nest pas abolie. Le philosophe qui pour Rashi est un Min, est le symbole de linfluence chrtienne subie par R. Elizer. Le rappel de lEvangile de Mt 5,17 (Moi
Evangile) a t compris comme une dclaration de lEvangile personnifi.
Thierry Murcia15 cite Luitpold Wallach16 qui a retrac la gnalogie du texte
de Sab 116ab. Lorigine du texte est rechercher en Pesiqta de R. Kahana 15,9
qui contient un rcit bref qui a t amplifi par Sab 116ab. Il convient de citer
ce texte plus ancien qui est une critique de la corruption:
Une femme offrit une lampe en argent au juge. Mais son adversaire vint
et offrit au juge un ne en or. Le lendemain elle revint et trouva le verdict
renvers. Elle dit: Mon Seigneur, que ma justice brille devant toi comme
une lampe en argent. Il lui dit: Que puis-je pour toi? Lne a renvers la
menorah, comme il est crit en Is 1,23: Tous aiment la corruption et
courent aprs les pots-de-vin.

Ce texte primitif est repris par Sab 116ab qui y ajoute deux problmes supplmentaires: celui de lhritage des filles et celui des rapports avec le christianisme. Mais Sab 116ab est tardif puisquil mentionne le jour o les Juifs
12 Mt 5 fait allusion homer, le boisseau. Cette lecture polmique est connue en Sifre Nb
131 et en J. Yoma 1,1,38c. Lide illustre par ce proverbe est quun pot-de-vin chasse lautre.
13 H.M. Zellentin, Margin of Error. Women, Law and Christianity in Bavli Shabbat 116a
b, dans E. Iricinschi - H.M. Zellentin (ed.), Heresy and Identity in Late Antiquity (TSAJ 119),
Tbingen 2008, 339-363.
14 R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London 1903, 413; J.-P. Osier, Lvangile du Ghetto ou comment les juifs se racontaient Jsus (IIe-Xe sicles), Paris 1984, 147-148;
B.L. Visotzky, Overturning the Lamp, JJS 38 (1987) 72-80, rimprim dans Id., Fathers of the
World. Essays in Rabbinic and Patristic Literatures (WUNT 80), Tbingen 1995, 75-84; T. Ilan,
The Quest for the Historical Beruriah, Rachel and Imma Shalom, AJS Review 21 (1997) 1-17.
15 Murcia, Rabban Gamaliel, Imma Shalom et le philosophe, 331.
16 L. Wallach, The Textual History of an Aramaic Proverb (Traces of the Ebionean Gospel), JBL 60/4 (1941) 403-415.

Note complmentaire T. Hulin 2

355

furent expulss de leur terre ainsi que la thologie de la substitution dfendue


par Saint Justin.
La deuxime interprtation de Pr 5,8 voit dans linterdiction dentrer chez
ltrangre le refus de se laisser attirer par les charmes dune prostitue. En
dautres mots, le christianisme est compar une forme de prostitution. Cette
analogie est reprise en AZ 17a: Garde ses manires loin de toi: il sagit de la
Minout et de lautorit romaine. Ne tapproche pas de lentre de sa maison. Il
sagit de la prostitue.
LApocalypse de Jean avait dsign la cit des hommes symbolise par
Rome et oppose la cit de Dieu comme tant la grande prostitue17. Lalliance
qui doit unir lhomme Dieu par un lien damour tait prsente par les prophtes sous le symbole dun mariage indissoluble en Os 2,21 et Is 54,5. Linfidlit du peuple tait stigmatise comme une prostitution en Os 2,7; Jer 5,7;
Ez 23,43. Jsus avait trait ses contemporains de gnration adultre pour
condamner leur manque de foi18. Cest ce reproche que la synagogue renvoie
aux chrtiens19. Le dialogue entre Synagogue et Eglise primitive prit rapidement
des tons polmiques comme il rsulte de lanalyse de nombreux textes.
Frdric Manns, ofm
Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
17

Ap 17.
Mt 12,39.
19 Les traditions polmiques contre les chrtiens sont nombreuses dans le Talmud. Nous en
avons numr un certain nombre la suite de E.E. Urbach et de R. Loewe dans notre ouvrage
LIsral de Dieu, 277-302. A. Segal, Rebeccas Children. Judaism and Christianity in the Roman
World, Cambridge MA - London 1986, 148, crit de son ct: Trying to identify the contemporary rabbinic and Jewish reaction to the rise of Christianity requires something like detective work.
Any discussion of heresy in rabbinic literature even where Christianity is not mentioned by name
may be obliquely describing Christian beliefs. Hidden in some late rabbinic discussion of heresy
may be the clue of the first-century rabbinic views of Christians. Peut-tre lexemple du figuier
maudit par Jsus et dessch le lendemain est-il mentionn dans un texte tardif. En Taanit 23b-24a
le fils de R. Jose de Youqrat est fustig par son pre pour avoir caus un drangement Dieu. Son
fils avait pri pour quun figuier donne du fruit en dehors de la saison des figues. Ces fruits devaient
servir nourrir les ouvriers de son pre. Son acte engendra la colre de son pre et la mort tragique
de son fils. R. Jose dit son fils: Tu as fatigu ton crateur pour faire sortir une figue en dehors de
son temps, tu seras toi-mme cueilli en de hors de ton temps. Cette tradition pourrait proposer une
relecture polmique contre lpisode du figuier dessch de Mc 11 qui na pas donn de fruits car
ce ntait pas la saison des figues, souligne Marc 11. Elle expliquerait galement le fait que Jsus
soit mort si jeune, thme qui est repris dans les textes du Talmud. La scne de Jsus qui maudit le
figuier est prsente dans le contexte de la purification du Temple. Le symbole du figuier dsignait
dans lEcriture soit Isral, soit le Temple. Sur ce symbole on lira avec profit la thse de L. Gasparro,
Simbolo e narrazione in Marco. Studio della dimensione simbolica del secondo Vangelo alla luce
della pericope del fico di Mc 11, 12-25 (AnBib 198), Roma 2012.
18

Michael D. Press
A Note on Yagur of the Talmud

Turning to any major work on the geography of Roman and Byzantine Palestine, we find brief mention of a village called Yagur on the outskirts of the
ancient city of Ashkelon. But these references are most problematic. In the
Tabula Imperii Romani (TIR), the standard gazetteer of Palestine in these periods, there is an entry for Iagur as a village of Roman and Byzantine Palestine:
it is identified with the Arab village of El Jura, just to the northeast of Tel Ashkelon, the site of ancient city of Ashkelon.1 This village and its identification
with Jura also appear in Dauphins massive work La Palestine byzantine and the
Archaeological Survey of Israels publication of the Map of Ziqim,2 as well as
in several other modern studies.3 But what is the origin of these references? TIR,
Claudine Dauphin, and Frank L. Koucky all cite Avi-Yonahs Map of Roman
Palestine (1936) or Gazetteer of Roman Palestine (1976). Avi-Yonah in turn
cites a passage from the Tosefta (tAhil. 18:15), and an Encyclopaedia Judaica
article by R. Samuel Klein.4
Both TIR and Dauphin also cite Adolphe Neubauers seminal work on the
Gographie du Talmud from 1868. Neubauers entry for Ashkelon includes a
* I am most grateful to the Interlibrary Loan Department of the University of Arkansas Libraries and to Laura Wright for invaluable research assistance. Thanks also to Matthew Suriano
for reading a draft of this article and offering advice.
1 Y. Tsafrir - L. Di Segni - J. Green, Tabula Imperii Romani. Iudaea, Palaestina: Eretz Israel in the Roman and Byzantine Periods: Maps and Gazetteer, Jerusalem 1994, 149.
2 C. Dauphin, La Palestine byzantine: peuplement et populations. III: Catalogue (BAR International Series 726), Oxford 1998, 872; A. Berman - H. Stark - L. Barda, Map of Ziqim (91),
Jerusalem 2004, 23*.
3 E.g., F.L. Koucky, Early Maps and Records, in L.E. Stager - J.D. Schloen - D.M. Master
(ed.), Ashkelon 1: Introduction and Overview (1985-2006), Winona Lake IN 2008, Table 1; W.
Khalidi, All That Remains: The Palestinian Villages Occupied and Depopulated by Israel in 1948
Washington D.C. 1992, 116; G. Fuks, Ir Rabat Yamim, Jerusalem 2001, 75-76 (Hebrew).
4 M. Avi-Yonah, Map of Roman Palestine, QDAP 5 (1936) 156; idem, Gazetteer of Roman
Palestine (Qedem 5), Jerusalem 1976, 67; S. Klein, Askalon, in J. Klatzkin - I. Elbogen (ed.),
Encyclopaedia Judaica: Das Judentum in Geschichte und Gegenwart. III: Apostel-Beerajim,
Berlin 1929, cols. 521-523.
Liber Annuus 62 (2012) 357-361

358

Michael D. Press

translation of the Tosefta passage in question, tAhil. 18:15 (identified as Ohaloth chapter 18, without the verse indicated), along with the Hebrew text in a
footnote:
Ascalon fut encore abhorre par les juifs cause de son idoltrie. On y adorait la desse Derceto, et les Talmuds mentionnent une autre idole Ascalon,
appele arifa ou aripa, qui est peut-tre la divinit romaine Sarapia ou
Serapia.
Ds lorigine, disent les Talmuds, les environs dAscalon, depuis la grande
tombe jusqu Yagour, Goub et Tarin, furent dclars impurs.5

bwg dow rwgy dow lwdgrbqmNwlqvaymwjtMyrmwawyhhnwvarb


6.MyamfwyhNyort dow(dans nos ditions bng)
Neubauer suggested that, while the identity of the great tomb is unknown,
the other three locations are known from the Bible as situated in the southern
part of Palestine. However, in the Hebrew text in the footnote but not in the
translation he made it clear that he emended the text, changing bng to bwg, in
order to make it fit a place-name of 2 Sam 21:18-19.
This is the key point: Neubauer emended the passage, without making it
clear in the body of the work. In fact, Neubauer made a second emendation, one
that he did not note at all in his study: the manuscripts and first printed edition
of the Tosefta do not have rwgy, but rather dwgy or wydwgy.7 It is clear that Neubauers
emendations were made to fit biblical place names, Gob in 2 Samuel (the site
of two battles with the Philistines) and Yagur in Josh 15:21 (a town of Judah),
along with his equation of Tarin (Aramaic for gates) = Shaaraim (interpreted
as Hebrew dual for gates) of Josh 15:36 and 1 Sam 17:52 (another town of
Judah). While Neubauer does not state this fact, his emendations of Gob and
Yagur are based on readings of the Rash (Rabbi Samson b. Abraham of Sens,
12th to 13th centuries). In fact, Neubauers passage is actually a citation and
translation of the Rashs emended quotation of the Tosefta passage, found in his
commentary on the Mishnah tractate Ohaloth chapter 18. While Neubauer introduced the Rashs readings to the scholarship on historical geography, rabbinic commentators were of course long familiar with them (given that Rashs
commentary on Ohaloth was printed in many editions of the Babylonian Talumd). Thus Klein, who was one of Avi-Yonahs sources, relied directly on the
Rashs commentary,8 although he does not make this reliance explicit in the
5

A. Neubauer, La Gographie du Talmud, Paris 1868, 69-70.


Neubauer, Gographie, 69 n. 8.
7 See S. Lieberman, Tosefet Rishonim. III: Kelim-Nidah (Hebrew), Jerusalem 1939, 159.
8 S. Klein, Das Tannaitische Grenzverzeichnis Palstinas, HUCA 5 (1928) 226.
6

A Note on Yagur of the Talmud

359

encyclopedia article cited by Avi-Yonah. Meanwhile, R. Joseph Schwarz preceded Neubauer in applying the Rashs emended quotation to the historical
geography of Ashkelon, and even in suggesting that Tarin = Shaaraim.9
However, the suggestions of Neubauer and the Rash do not fit with any logical
boundaries of Ashkelon: Shaaraim is, regardless of its exact identity, located in the
Shephelah.10 The location of Gob is unknown, although it should also be located in
the Shephelah, since it is the site of battles between the Philistines and Israelites. In
fact, the reading Gob itself in 2 Samuel is questionable: multiple MSS have Nob;
the Septuagint and Syriac both have Gath in v. 18; the Septuagint has Rom or
Rob in v. 19; and the parallel account in 1 Chr 20:4 has Gezer. As for Yagur, it
is described as one of the towns in the Negev of Judah, on the border of Edom.11
None of these places is anywhere near Ashkelon. Thus, while Klein, followed by
Lieberman and Fuks, concluded that the Rashs suggestions of Yagur and Gob
were the original readings in tAhil. 18:15, these proposals cannot be accepted.12
How, then, did an imaginary Yagur near Ashkelon come to be commonly
identified with El Jura in historical geographic scholarship? The earliest published (non-rabbinic) identification that I can find comes from a report by C.R.
Conder in the PEF Quarterly Statement from April 1876:13
Yajr is mentioned (Tosaphta, Oholoth, ch. xviii.) with a place called Jb
or Gb, and the great tomb as the limits of the impurity of the town of
Ascalon. The inhabitants being idolaters, the town within these limits was
not considered as part of the Land. Thus, in discussing the limits of the
Holy Land (Tosaphta, Sheviith vi. 1, dating about 120 A.D.), the line is
drawn at the Gardens of Ascalon. This would lead us to identify Yajr
with the site of the village of El Jurah, just at the limit of the Gardens of
Ascalon. The great tomb may possibly be the present tomb-house of Sheikh
Mhammed. Jb and the Tharin, or gates, cannot be identified, but it

9 Y. Schwarz, Sefer Tevuot ha-arets (= Neueste Beschreibung von Palaestina) (Hebrew),


Jerusalem 1845, 55-56, 57. See also the English translation by I. Leeser, A Descriptive Geography
and Brief Historical Sketch of Palestine, Philadelphia 1850.
10 Currently, Shaaraim is suggested as the identity of Khirbet Qeiyafa at the western end of
the Nahal Ha-Ela. See e.g., Y. Garfinkel - S. Ganor, Khirbet Qeiyafa: Shaarayim, Journal of
Hebrew Scriptures 8 (2008), article 22 (http://www.arts.ualberta.ca/JHS/Articles/article_99.pdf,
accessed December 26, 2011). The problem of the location of Shaaraim vs. Tarin was already
noted by Hildesheimer: H. Hildesheimer, Beitrge zur Geographie Palstinas, Berlin 1886, 3.
11 A problem observed already by Schwarz, Sefer Tevuot, 56.
12 Klein, Das Tannaitische Grenzverzeichnis Palstinas, 226; Lieberman, Tosefet, 159;
Fuks, Ir Rabat Yamim, 75-76.
13 Previously, Schwarz had proposed, and then rejected, the identification of Yagur and Jura;
see Schwarz, Sefer Tevuot, 55. At any rate, neither this early identification, nor its rejection, appears
to have had any influence on subsequent scholarship in historical geography, as they are never cited.

360

Michael D. Press

would seem from the above that the Roman Ascalon was not much larger
than the Crusading enceinte.14

Conder, as part of the Survey of Western Palestine, had just visited Tel Ashkelon and the neighboring village of El Jura in 1875. The references to Yajur
and to Jub/Gub (not bng; and to Oholoth ch. xviii, without verse number) suggest
he was relying on the Rashs Ohaloth commentary, probably through Neubauer,
although Conder himself cites only the Tosefta. Conder repeated the identification with Yagur in Tent Work in Palestine, a popular account of the activities
of the Survey:
The famous Temple of Derceto, in the town [Ascalon], is noticed in the
Mishna, as well as the idol Serapia, which was here worshipped. A place
called Yagur is also noticed in the Talmud as on the boundary of the Land,
apparently outside the walls of Ascalon; this, no doubt, is represented by
the modern village of El Jrah, on the north-east, beyond the fosse, among
gardens and lanes which are half covered with sand.15

This passage confirms Neubauer as Conders source: the immediately preceding discussion of references to the Temple of Derceto and Serapia parallels
Neubauers discussion here exactly. Meanwhile, by the time of the publication
of the scientific account of the visit to Ashkelon, in 1883, Conder and Kitcheners entry for El Jurah appears simply: It is probably the Yagur of the Talmud.16 Yet, having relocated Yagur to the outskirts of Tel Ashkelon, Conder
unknowingly removed the only reason to emend the text of Ahiloth: the existence of a biblical Yagur, on the distant border of Judah and Edom.
In sum, we can note that there is no Talmudic reference to a village Yagur
near Ashkelon.17 Instead, there is merely an otherwise unknown boundary mark14

C.R. Conder, Proposed Tests for the Survey, PEFQS (1876) 70-71.
C.R. Conder, Tent Work in Palestine: A Record of Discovery and Adventure, II, New York
1878, 166.
16 C.R. Conder - H.H. Kitchener, The Survey of Western Palestine: Memoirs of the Topography,
Orography, Hydrography, and Archaeology. III: Sheets XVII-XXVI, Judaea, London 1883, 236.
17 As for El Jura, it is not clear that this was in actuality an independent village in the Roman
and Byzantine periods. The Map of Ziqim survey collected pottery from the Hellenistic, Roman,
and Byzantine periods at the site; see Berman - Stark - Barda, Map of Ziqim, 23*. There is no
guarantee, however, that the pottery originated on the site. E.-G. Rey, visiting Jura in 1859, reported that the villagers showed him antiquities that they had found in their gardens at the site of
the neighboring Tel Ashkelon; see E.-G. Rey, tude historique et topographique de la tribu de
Juda, Paris 1862, 95. Even if these objects originated at Jura, it is entirely conceivable that in the
classical periods the city of Ashkelon as with other cities in the country had expanded beyond
the tell proper. Note that, in the Early Islamic and Crusader periods, the Mashhad Sidna El Husein
(shrine of Husein ibn Ali, the grandson of Muhammad) known to have been located on the
grounds of the current Barzilai Medical Center, ca. 1 km east of Tel Ashkelon was described by
visitors as being within the city of Ashkelon. For discussion and references from Arab geographers, see M. Van Berchem, La chaire de la Mosque dHbron et la martyrion de la tte de
15

A Note on Yagur of the Talmud

361

er called Yagud. This was emended by Neubauer (following the Rash) to Yagur to match a village of Judah in the book of Joshua, specifically to a Yagur
on the border of Judah and Edom. Conder, not relying directly on the text of the
Tosefta but only on Neubauers discussion, was unaware of this emendation
and that the only known Yagur was nowhere near Ashkelon; he therefore identified Neubauers emended Yagur of the territory of Ashkelon with the village of Jura, on the outskirts of Tel Ashkelon. Unfortunately, this error has been
repeated in subsequent gazetteers of Roman and Byzantine Palestine for the last
hundred years, as scholars have referred only to the discussions of Neubauer
and the Survey of Western Palestine, without rechecking the original text of
Ahiloth or evaluating the reasons for the emendation and identification. I hope,
then, that this brief note will go some way towards eliminating this error from
circulation in scholarship.
Michael D. Press
Research Fellow,
Center for Advanced Spatial Technologies,
University of Arkansas

usain Ascalon, in G. Weil (ed.), Festschrift Eduard Sachau zum siebzigsten Gerburtstage
gewidmet von Freunden und Schlern, Berlin 1915, 304-305; M. Gil, A History of Palestine,
634-1099, Cambridge 1997, 194.

Mordechai Aviam - Dina Shalem


A Decorated Portable Reliquarium from Shave Zion

The modern settlement of Shave Zion is located south of Nahariyya, on the


southern bank of Bet HaEmeq stream. In the mouth of the stream, on its northern bank is a large ancient site named Khirbet Malaha spread on a low hill and
the flat fields east of it. According to the surveys the site contains pottery sherds
dating to the Persian, Hellenistic, Roman and Byzantine periods. On the southern slope of the hill were excavated the remains of a large church dated to the
Byzantine period (Aviam 2001). On the southern bank of the stream another
large church was excavated dating to the Byzantine period (Prausnitz 1967).
This church is suggested to be part of a monastery (Ashkenazi and Aviam 2012).
East of this church, on a low sandy hill, between the houses of the modern
settlement, are remains of a mosaic floor. This mosaic fragment is known since
the 1930s, when a house was built next to it. In the summer of 2010 when the
new residence of the house wished to re-expose the mosaic the Institute for
Galilean Archaeology conducted excavation at the site on behalf of the Zinman
Institute of Archaeology, University of Haifa1.
The ancient remains comprise a mosaic floor c. 3 3 m, pottery sherds from
the Byzantine and Hellenistic periods and a stone reliquarium. The foundation
of the floor included red soil into which stones (10-25 cm) were incorporated.
On it was the layer of plaster cement and on top of it was a third layer of plaster
into which the tesserae were inlaid. The mosaic includes stones in three colors:
white, bluish-gray and red. Most of the tesserae are made of lime but in some
places on the fringes there are orange clay tesserae; a phenomenon known also
from the large church of the monastery west of our site. The floor design is
framed by a one stone wide line of bluish-gray colored stones. In a distance of
eight cm from the frame is a guilloche, 20 cm wide. Eight cm from it is another
frame which creates a series of medallions. In the center of each medallion is a
circle divided into four quarters two white and two red. On the other side of
the exterior frame in the white space which probably abutted the walls, are
1

The excavations were directed by Dr. Dina Shalem with students from the University of Miami.

Liber Annuus 62 (2012) 363-366

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Fig. 1. The short side if the reliquarium.

geometric patterns in red and bluish-gray. The density of the mosaic floor is 56
tesserae to 10 cm2. Three ancient repaired patches can be seen in the floor. They
are made of larger tesserae in an attempt to imitate the original design. In these
patches the density of the stones is 36 tesserae to 10 cm2.
Although no walls were discovered, the orientation of the design is to the
east and together with the discovery of the reliquarium and Byzantine period
pottery we assume that these are the remains of a small ecclesiastical structure
probably a monastery.
South of the mosaic floor next to a modern wall were revealed three fragments
of a soft limestone decorated reliquarium2 (Figs. 1-3). After restoring, one of the
short sides was fully preserved (13 cm wide, 11 cm high; Fig. 1), part of one of
the long sides (14 cm), the bottom corner of the other long side and part of the
base (Figs. 2, 3). Its estimated fully length is 21 cm. The three sides of the reliquarium present decoration, which was carved with a sharp knife on its smoothed
face, and according to some remains they were all painted red. On the long side
is a rectangular frame made of simple lines with curved lines in the corners. In its
center is a large (5.5 cm high, 5.5 cm estimated width) deeply carved cross with
widening arms. The short side depicts five elements within a square frame. At the
bottom are two standing facing birds looking up towards a deeply carved cross
2

The reliquarium was cleaned, restored and photographed by J. Dray.

A Decorated Portable Reliquarium from Shave Zion

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Fig. 2. The long side of the reliquarium.

Fig. 3. A reconstruction of the long side.

(3 cm high, 2.5 cm wide) of the same design as the one on the long side. On each
side of the cross is a branch, or perhaps a tree, carved diagonally to the corner.
Between the birds, below the cross is a hole (1 cm) drilled through the wall.
The motifs depicted on the reliquarium are very common in sacred Byzantine
art. A similar scene of two facing birds on both sides of a cross is portrayed above
the entrance to one of the rock-cut tombs in Shefaram (Maayan-Fanar 2009: 20,
Fig. 17). On a silver reliquarium from the Toronto museum is a depiction of a cross,
with an angel on each side of it, and next to the angels a tree and next to it a bird

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and a lamb (Noga-Banai