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compendio de teologa espiritual

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FEDERICO RUIZ SALVADOR, O. c. D.

CAMINOS
DEL ESPRITU
Compendio de
Teologa Espiritual
Quinta edicin

EDITORIAL DE ESPIRITUALIDAD
Triana, 9 - 28016 MADRID

PRESENTACIN

Ttulo original:
CAMINOS DEL ESPRITU
By Editorial de Espiritualidad
5.a ed. Madrid, 1998

ISBN: 84-7068-249-0
Depsito lega: M. 9.386-1998
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Fotocomposicin e impresin: Closas-Orcoyen, S. L.
Polgono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)

La vida y los temas de espiritualidad gozan hoy de inters


preferencial y generalizado. Aumentan igualmente la reflexin
y el cultivo de la vida cristiana en esa dimensin. El Espritu
Santo garantiza herencia y novedad, manteniendo la obra de
santificacin en fase de realizacin abierta. Muchas de sus
manifestaciones las podemos observar directamente, en contacto vivo con hechos y experiencias de actualidad. Vivimos
de presencias, y no slo de recuerdos.
"Quisiramos que se reencendiera el inters por las cuestiones relativas a la perfeccin; no tanto para elaborar nuevas
teoras, como para engendrar nuevas energas" (Pablo VI, "Ecclesiam suam" 10). Para llevar a cabo esa labor, la teologa
espiritual dispone de fuentes y recursos de toda garanta. Se
mueve simultneamente en tres planos. Es gracia y experiencia,
que cada poca hereda, recrea y transmite con pleno vigor.
Es teologa o reflexin sapiencial que contempla y analiza el
misterio vivido. Como pedagoga, fomenta su asimilacin por
parte de personas y grupos en actitudes interiores y hechos
de vida.
De experiencia y teologa se hablar ampliamente en captulos sucesivos. Lo primero y lo ms urgente es ambientarse
desde un principio en las peculiaridades de contenido y perspectiva que presenta la espiritualidad. Se puede hacer aludiendo brevemente a unos cuantos elementos, que caracterizan la
materia y tambin configuran este libro: espiritualidad viva y
doctrinal, temtica y estructura, orientaciones y novedades del
libro, preferencias del autor, originalidad vocacional y responsabilidad operativa del lector.
Realizar una sntesis de espiritualidad en las presentes circunstancias es tarea urgente y a la vez difcil. Nos hallamos

PRESENTACIN

PRESENTACIN

en perodo de renovacin y creatividad dispersa. Los temas,


antiguos y recientes, tienen ramificaciones innumerables. En
muchos sectores, la investigacin est en marcha, lo que impide
sacar conclusiones unificadas y estables. Pero eso mismo es
lo que hace ms necesario llegar a una sntesis, aunque slo
sea provisional. No podemos limitarnos a amontonar informacin. Los problemas y novedades en sobredosis dificultan la
mirada contemplativa y el empeo exigente de la accin, bloquendolos en tareas previas de curiosidad informativa y dispersin intelectual. En lugar de "engendrar nuevas energas",
generan cansancio, distraccin y vaco espiritual.
Como proyecto orgnico de vida y doctrina, este libro se
mantiene en contacto directo con la existencia, e intenta al
mismo tiempo desarrollar un esquema de teologa espiritual.
Sin renunciar a la amplitud temtica e informativa, hay que
hacer una seleccin, dada la abundancia de experiencias y doctrinas espirituales. Un tratado no puede ni debe dar cabida
a todo lo que se hace y dice en materia espiritual. Queriendo
decirlo todo, algunos libros de espiritualidad descienden a
detalles y aplicaciones minuciosas y agobiantes, que quitan la
inspiracin. Hoy da el peligro mayor est en el exceso de informacin y problemtica, que lleva a tratar indiscriminadamente
como teologa espiritual todos los temas y problemas de la
existencia personal y social. Algunos libros recientes, ms que
obras de espiritualidad, parecen reseas de cultura general.
Una visin de conjunto beneficia no solamente a los lectores que van de paso por la espiritualidad, sino tambin a
quienes trabajan asiduamente en sectores particulares y monogrficos de esta misma disciplina. Hace algunos aos, los
manuales eran considerados libros secos y repetitivos, inservibles para pensar, imprcticos para vivir, incapaces de crear.
Actualmente tienen las mismas oportunidades de repetir o
crear que cualquier otra categora de libros espirituales. Tal
vez se encuentren, por su mayor amplitud de temas y perspectivas, en mejores condiciones para abrir nuevos caminos
de vida en espiritualidad.

a experiencias y temas que se imponen por su riqueza espiritual


y realismo histrico, sean creaciones antiguas o invenciones
de actualidad.
Incluye "temas clsicos" y familiares, pero siempre vivos
y remodelados por la experiencia y la teologa recientes: santidad, oracin, ascesis, crecimiento espiritual, etc. Conservan
vigor teolgico y encuentran plena resonancia experiencial.
"Temas nuevos", presentes desde hace tiempo en la experiencia, que an no han sido debidamente asumidos y elaborados
por la teologa espiritual reciente: la vida teologal como experiencia bsica de comunin y de unidad en las distintas mediaciones, la iglesia sujeto comunitario de vida y crecimiento, el
hombre y el mundo como mediaciones fundamentales, nuevo
proyecto y esquema operativo del itinerario espiritual, el apostolado "fuente" de experiencia y maduracin espiritual, la formacin espiritual al lado de la clsica direccin espiritual, la
pastoral de la espiritualidad, y otros temas.
Sin esfuerzo se percibe la estructura y ordenacin de los
temas con slo repasar el ndice: temas, divisin en partes,
ttulos y subttulos. Cuando hagamos el desarrollo particular
de cada uno, se percibir mejor la interdependencia de temas
y perspectivas. Conviene tener presente el esquema general,
ya que eso facilita la lectura, la comprensin doctrinal, la praxis
personal y el uso pastoral y pedaggico. Ya he advertido que
se trata de opciones. Temtica y estructura no son cerradas
o inamovibles. Ofrecen al lector un esquema razonado, tanto
para orientar la exploracin y bsqueda en temas de su especial
inters como para organizar los resultados y conclusiones de
su trabajo.

Temtica y estructura son elementos esenciales de toda sntesis teolgica elaborada. Entre las varias opciones posibles,
cada autor hace la suya, que luego explica y justifica. En ese
contexto, he procurado espaciosidad y anchura, dando cabida

Los valores y criterios que guan la redaccin los ir descubriendo el lector por s mismo a medida que se adentre en
el estudio de los varios temas. Para ahorrarle esfuerzo y retrasos, anticipo algunos de ellos.
Nuevo y antiguo. Del tesoro espiritual de la iglesia,
intentar aprovechar al mximo nova et vetera, fuentes antiguas
y modernas; y esto en atencin a su calidad y vigencia, no
por simple afn de conservar o cambiar. Es claro que hoy vivimos en nuestro tiempo y de nuestra cultura. Por otra parte,
resulta igualmente claro que ciertas realidades esenciales del
Espritu las han vivido y expresado en siglos anteriores con

10

PRESENTACIN

PRESENTACIN

una sensibilidad y profundidad religiosas que nosotros no


alcanzamos. Por ignorancia o ingenuidad, o por estilo publicitario, se habla con frecuencia en tono de cortes radicales:
antes pensaban y decan, mientras que ahora por el contrario
nosotros pensamos y hacemos; vino nuevo en odres nuevos,
etc. Son declamaciones. Los odres viejos y nuevos, como el
hombre viejo y nuevo de san Pablo, no se refieren a pocas
del calendario o a los aos de edad, sino a la hondura con
que el evangelio le ha renovado la mente y el corazn. En
realidad, lo que de bueno han creado otros siglos es patrimonio
nuestro; y sus errores nos sirven de aviso y escarmiento. No
se puede olvidar la historia. En naturaleza y gracia, en vicios
y virtudes, somos muy parecidos a nuestros antecesores. "El
hombre moderno tiene ms de hombre que de moderno"
(K. Rahner).
Teologa y mistagoga. Desde hace siglos, la espiritualidad se debate entre los grandes cursos de teologa especulativa y los libros de devocin que marcan las prcticas espirituales de cada da. En ambos sectores se estn produciendo
cambios en busca de la unidad. No bastan ni satisfacen doctrinas o slo prcticas. Adems de explicar, la espiritualidad
tiene encomendada la tarea de revitalizar y transformar. Difcil
equilibrio, que cada poca y cada sector de la iglesia cumple
a su manera y en su medida. Es ya vieja la querella entre telogos y espirituales, la distancia entre la iglesia oficial y las
expresiones populares de vida y devocin. La espiritualidad
reciente, tras haber consolidado su categora teolgica, se
muestra preocupada por desarrollar sus funciones en lnea de
mistagoga y pastoral. "Mistagoga": convierte la informacin
teolgica y catequtica en asimilacin viva y personal del misterio por un proceso gradual y continuo de crecimiento. "Pastoral" de la espiritualidad en sentido fuerte, es decir, una espiritualidad que alcance y alimente efectivamente al pueblo cristiano, que en su inmensa mayora vive la espiritualidad popular.
Integrador, ms que polmico. Norma bsica de toda
renovacin eclesial es hoy la "inclusividad". Consiste en presentar proyectos y valores en los que puedan identificarse y
colaborar el mayor nmero posible de personas y tendencias:
incluir es incorporar por atraccin y convencimiento, no por
presiones y amenazas. Hay en espiritualidad espacios inmensos

para abrir caminos nuevos, sin cerrar de golpe los que otros
han abierto y que muchos siguen recorriendo con buenos resultados. "Hace siempre falta a la creacin el tiempo perdido
en destruir" (Rubn Daro).

11

El libro sale profundamente renovado. Ha hecho un largo


recorrido de aos, experiencias y ediciones. A travs de lecturas
personales, clases y encuentros, se ha mantenido en contacto
con personas y grupos, que lo han hecho objeto de su propiedad. Han descubierto que es, o han decidido que sea, no
slo compendio de teologa espiritual, sino tambin libro de
formacin, de discernimiento personal y comunitario, de profundizacin teolgica y teologal. En la renovacin he respetado
esos vnculos de propiedad, de servicio y de amistad. Ha sido
posible hacerlo sin sacrificar nada. Cumple la funcin mistaggica y sigue siendo un verdadero "tratado de teologa espiritual", libro de texto y manual de estudio.
En muchos temas y enfoques, Caminos es libro nuevo. Va
a cumplir veinticinco aos, no solamente de existencia, sino
de participacin atenta y activa en la experiencia extraordinaria
que representan estos aos fuertes de posconcilio y de paso
a "nueva era". Se han introducido retoques en esquemas, contenido y forma, novedad constante en el desarrollo de los temas
vivos e importantes. Acta con el mismo criterio que luego
aplicaremos al crecimiento de la iglesia y del cristiano: "fidelidad coherente y creativa". Ampla y actualiza la bibliografa. Aade una novedad, o ms bien refuerza, un procedimiento
presente ya en ediciones anteriores. He dado cabida, en el texto
o en nota, a mayor nmero de citas, transcribiendo con cierta
amplitud palabras de otros autores, que me parecen acertadas
y densas, para aclarar nociones e ideas, para reflexin personal
y para confrontacin en grupo y tareas pastorales.
Es obra de todos. Conocemos la teologa por la revelacin
y por los libros. De la vida de gracia sabemos lo nuestro y
lo que otros nos confan; es decir, conocemos por experiencia
y por confidencia. La experiencia personal es don del Espritu.
La confidencia espiritual es el don ms delicado que nos hacen
las personas. Sin querer, junto a la teologa recoger el libro
la esencia de santidades vivientes, logradas o en vas de realizacin, que han impresionado al autor.

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PRESENTACIN

El lector es protagonista y responsable de la lectura y realizacin. Cuenta con la ayuda del Espritu y con diferentes
mediaciones. Pero nadie le reemplaza en esa tarea decisiva
y personalsima que es: vivir, comprender, realizar su vocacin
en plena historia. Cada uno decidir sus objetivos y consiguientes maneras de utilizar el libro: estudio, reflexin personal, lectura formativa, ayuda pastoral. Tiene libertad y autoridad para
completar o modificar esquemas, incorporar nuevas experiencias y reflexiones. La utilidad del libro no est solamente en
lo que dice y explica, sino en lo que sugiere y provoca. La
lectura de una sntesis de espiritualidad sirve tambin para
ensanchar el horizonte vital y ponernos en contacto con temas
que nos resultan menos familiares. Es necesario ir ms all
de los intereses de la propia vida, para comprender y valorar,
compartir y ayudar. En este sentido, la informacin abierta
y variada es hoy artculo de primera necesidad en la vida de
la iglesia. De lo contrario, nos convertimos en islotes de mutua
ignorancia, indiferencia o agresividad, cada uno satisfecho con
el libro de su parroquia y la espiritualidad de su aldea.
Al lector corresponde tambin la tarea decisiva: el encuentro con la vida misma, en forma activa y pasiva, gozosa y dolorosa. Ningn libro teolgico o espiritual fabrica o infunde oracin, santidad, cruz, fidelidad, pasin de iglesia, entrega sacrificada. En ctedras y bibliotecas hay mucha ciencia encerrada
y enterrada, que espera encarnarse en personas y obras, para
volver a ser vida fecunda del Espritu y sabidura en la iglesia.
Los "caminos" que figuran en el ttulo responden al contenido real de la obra y al modo en que sta ha crecido: en
camino, observando, aprendiendo, enseando. De la vida ha
nacido este libro, para la vida est hecho y por ella invita a
caminar. Lo hace con palabras autorizadas de maestros santos
y originales que llegaron hasta el final:
"Dnde encontraremos esta prctica? Ciertamente la
vemos en los libros, mas no en las personas. Slo en el Justo
hallamos que la ley de Dios est en su corazn, no en su libro"
(san Bernardo).
"He lstima a los que comienzan con solos libros; que es
cosa extraa cuan diferentemente se entiende de lo que despus de experimentado se ve" (santa Teresa de Jess).
"Muchos no se acaban de hartar de or consejos y aprender
preceptos espirituales y tener y leer muchos libros que traten

PRESENTACIN

13

de eso; y vseles ms en esto el tiempo que en obrar la mortificacin y perfeccin de la pobreza interior de espritu que
deben" (san Juan de la Cruz).
En definitiva, es la perspectiva y sensibilidad mistaggica
la que da el ltimo toque de brillo y eficacia a la teologa
espiritual. No se trata de aadir aplicaciones prcticas, sino
de conocer el misterio revelado en sus propias dimensiones
de vida y de verdad.
Federico Ruiz
"Teresianum"
Roma

SALVADOR

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
El acercamiento espiritual al misterio cristiano se lleva a |
cabo en dos formas complementarias: iniciacin a la vida espiritual, como gracia y experiencia; introduccin a la teologa
espiritual, que es sabidura y reflexin de fe en torno a esa
misma realidad. La dialctica existente entre vida y teologa
se deja sentir tanto en la experiencia misma como en las ciencias que la estudian. En primer lugar se coloca la revelacin, \
gracia y vida: amor gratuito, alianza y reciprocidad, redencin
en Cristo y comunidad de fe, obra del Espritu y salvacin histrica, en largo proceso de transformacin. En torno a ese\
ncleo se organiza la reflexin de fe, discurso intelectual con
rigor sistemtico y mtodo apropiado. La teologa espiritual
es disciplina reciente, rica de contenidos y fluctuante en temtica y estructura.
Este primer captulo tiene carcter introductorio, y responde a la doble finalidad sealada: iniciacin e introduccin.
Ambas perspectivas influyen en todos los temas aqu tratados,
si bien predomina una u otra en los diferentes aspectos. Predomina la orientacin vital en algunos: alianza, vida y experiencia, fuentes vivas, mistagoga y pastoral. Otros, en cambio,
presentan carcter ms tcnico de teologa espiritual: terminologa, definicin, disciplina teolgica, temtica y estructura,
recursos para el estudio.
A la mayora de los lectores les ser de provecho hacer
una lectura general de todo el captulo, aun cuando luego escoja, para utilidad inmediata, aquellos aspectos o temas que ms
directamente se refieran a su propsito. El esfuerzo inicial
requerido para familiarizarse con las nociones tcnicas queda

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

16

compensado por las ventajas que ofrece para la comprensin


y aplicacin de los temas siguientes:
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Alianza y experiencia.
Teologa Espiritual: definicin, disciplina teolgica.
Fuentes vivas y documentales.
Espiritualidad mistaggica y pastoral.
Estudio y enseanza de la Teologa espiritual.
Medios y ayudas para el estudio.

1.

Alianza y experiencia

La S. Escritura es fuente primordial en el sentido real y


originante de gracia, vida, experiencia y reflexin. En el
desarrollo religioso e histrico de la revelacin se observan
destacados los mismos componentes que vive y estudia la espiritualidad: iniciativa divina, alianza de amor, mediacin de
palabras y hechos de historia, actualizacin constante en la
vida y experiencia de la iglesia y del creyente. De esa gracia
y experiencia han vivido espiritualmente los creyentes del Antiguo y del Nuevo Testamento; y de ella, no de su recuerdo
o imitacin, vivimos hoy '.
Colocamos la Fuente bblica destacada y en primer lugar.
Los estudios bblicos apenas citados afirman como predominante en la revelacin el carcter de alianza, comunin, experiencia comunitaria. Ah inicia y tiene sus races la espiritualidad. En el interior de la revelacin divina nace y se desarrolla
con todos sus componentes ms caractersticos: fe y comunin
personal, experiencia y asimilacin, crecimiento, proceso interior e histrico, etc. Alianza y experiencia son el alma de la
revelacin, y tambin de la teologa espiritual. Por eso, deben
1

Sobre la S. Escritura en espiritualidad, cf. S. CASTRO, Vivir y experimentar


la palabra de Dios, RevEspir, 43 (1984), 549-570; J. D. GAITN, Palabra de
Dios y Espiritualidad, Comunidades, 14 (1986), Fichero de materias, 1-19L. BOUYER, Introduction la vie spirituelle, Pars, 1960, pp. 27-57; A. VAN
KAAM, In search of spiritual identity, Denville, 1975, pp. 82-107; B. CALATI
"Palabra de Dios", en NDE, Madrid, 1991, pp. 1467-1484; B. MAGGIONI, "Experiencia espiritual en la Biblia", en NDE, pp. 689-748; AA. VV., Espiritualidad del Antiguo Testamento, Salamanca, 1994; A. DALBESIO, Quello che
abbiamo udito e veduto. L'esperienza cristiana nella prima lettera di Giovanni
Bologna, 1990.

1. ALIANZA Y EXPERIENCIA

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figurar en primer trmino. Nos encontramos en la fuente misma de la teologa espiritual, que en este caso se presenta como
la forma original y primitiva de la teologa cristiana en general.
"No se puede decir cul de las dos, desde el punto de vista
bblico, ocupa en el horizonte el primer lugar: si lo que ms
tarde se llam 'teologa', o lo que ms tarde an recibi el
hombre de 'espiritualidad'. Lo ms original, lo que se afirma
invariablemente desde los principios de la historia de Israel
hasta los ltimos escritos del Nuevo Testamento es el doble
compromiso de fidelidad: de Dios para con el hombre y del
hombre para con Dios, que llamamos alianza, y que descansa
en la iniciativa unilateral de Dios formulada en el llamamiento
y la promesa dirigidos a Abrahn (con la aceptacin inmediata
e incondicional por parte de ste). Histrica y sociolgicamente
ser todo lo problemtica que se quiera la categora de 'alianza'; no obstante, dice claramente lo esencial, que es lo que
aqu nos importa: unin, comunicacin mutua y posibilidad de
relacin viva en la interioridad original, intercambio de conocimiento, de fidelidad y de amor" 2 .
Est justificado el ttulo: alianza y experiencia. Lo podemos
comprobar en un breve recorrido histrico, sealando cuatro
fases primordiales de la alianza y experiencia: AT, NT, comunidad eclesial, creyente individual. Cada una de estas etapas
va marcando y enriqueciendo la alianza. En cada etapa se van
acumulando luces y experiencias; de manera que hoy nos beneficiamos del recorrido anterior y aportamos lo nuestro.

Alianza del Antiguo y Nuevo

Testamento

La comunin de Dios con los hombres tiene lugar en el


dinamismo y la estabilidad de una alianza. Pacto o alianza es
originariamente una categora social, que el A T ha convertido
en categora religiosa teologal. Unifica, con sentido de comunin y fidelidad, los varios elementos que integran la historia
de salvacin: creacin, historia, eleccin, ley, sacrificio; todo
ello en dimensin individual y colectiva, histrica y csmica.
2
H. U. VON BALTHASAR, Theologie und Spiritualitt, Gregorianum, 50
(1969), 571. Resumido en Selecciones de Teologa, 13 (1974), 136-143.

18

1.

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

Jess la asume y transforma, presentndose l mismo como


centro, mediador, ley y sacrificio.
1. Antiguo Testamento. Condensa una larga historia de
relaciones entre Dios y el hombre, y anticipa un futuro de
comunin an ms plena. "Una categora privilegiada del AT
es la de la alianza entre Dios y el hombre. Digamos que no
es nica ni unvoca... La historia y la reflexin del AT estn
resumidas en el concepto de relacin personal y salvfica de
Dios vivo con el hombre. Es una relacin histrica, por la cual
Dios entra profundamente en las vicisitudes histricas humanas. La encarnacin de Cristo ser prolongacin y superacin,
es decir, actuacin perfecta e imprevista de esta lnea dinmica.
Al mismo tiempo es encuentro con todo hombre, insertado
en la comunidad humana y en conexin con el cosmos. Tiene
por tanto carcter individual-colectivo-csmico" 3.
La alianza hecha unilateralmente con No (Gen 9,8.17)
recibe nuevo vigor y perfil en la historia de Abraham (Gn
15,7-18; 17,1-13). Pero es la Alianza del Sina (Ex 19-24) la
que ha marcado la conciencia israelita y cristiana. Tiene carcter gratuito y al mismo tiempo de fidelidad libre y comprometida. Los varios ingredientes siguen orden jerrquico y pedaggico: a) Toma de conciencia: habis visto lo que he hecho
con vosotros; es garanta e invitacin a la confianza, b) Ahora,
si guardis mis mandamientos, seris propiedad y pueblo mo.
c) Responde el pueblo: Aceptamos el ofrecimiento y nos
comprometemos a cumplir todo lo que nos ha dicho Yahv.
d) El sacrificio conclusivo sella el pacto libremente asumido
por ambas partes.
Esquema sencillo y dinmico, anclado en la fidelidad divina,
i que hace de eje y motor a toda la historia de salvacin: historia
i | social y religiosa, destierros y restauraciones, vida y muerte,
I culto y cultura. Por parte de Dios, destacan algunos rasgos: elec/ cin libre y gratuita, fidelidad inquebrantable, demostracin
i de la misma con hechos cotidianos y portentos, don total y
propiedad exclusiva: "No te postrars ante ningn otro dios,
pues Yahv Celoso es su Nombre: es un Dios celoso" (Ex
3
F. FESTORAZZI, "Antico Testamento", en Dizionario di Teologa, Roma,
1979. Cf. M. GARCA CORDERO, Teologa de la Biblia, I, Antiguo Testamento,
Madrid, 1970, pp. 135-176; B. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin, Salamanca, 1993.

ALIANZA Y EXPERIENCIA

19

34,14). Por parte del pueblo, la alianza incluye todo: conciencia


de vocacin, de ser pueblo escogido, compromiso de servicio ,
en el culto y en la existencia social, y ante todo santidad y
amar a Dios con todo el corazn, pues slo Yahv es nuestro ,
Dios (Dt 6,4-5).
A la luz de la alianza, hechos y palabras de la revelacin
cobran nuevo sentido. La palabra-hecho tiene significado y
valor de comunin. No es solamente palabra dicha o escrita,
sino palabra dirigida y a Ja a personas concretas, con intencin 1
explcita de establecer relaciones de amistad. Dios habla al II
hombre y con el hombre, en lenguaje humano y comprensible
para poder dialogar. Con anterioridad a sus contenidos doctrinales, la palabra de Dios al hombre quiere decir que se interesa por su creatura, salta las distancias y crea relaciones de
amor y fidelidad.
Analizando esa palabra o relacin de Dios, advertimos
algunas modalidades dominantes. Es palabra: a) revelatoria:
manifiesta su vida y su ser, su Nombre, sus designios; b) dirigida, no simplemente dicha; habla a Abraham, Moiss, los profetas; c) de amistad, dialogante, asegurando amor y ayuda;
d) eficaz y operante en hechos y milagros de servicio, apoyo;
e) comprobable, intencionadamente perceptible: Has visto lo
que he hecho; f) omnipotente y creadora de la historia y de
la naturaleza; proftica, exigente, interpeladora y respetuosa
de la libertad humana.
.
Esta realizacin inmediata, ya de por s grandiosa, preanun- \ I
cia otra ms personal, ms firme y universal (Jer 31,31; Ez '
36,25-28).
2. Nueva Alianza en Jesucristo. Los rasgos que acabamos |
de ver se mantienen y transforman en la alianza del NT, plena
y definitiva (Hbr 8,6-7). Jesucristo, en su persona, vida y obra, jde Dios-hombre, personifica todos sus elementos y funciones: y
palabra de Dios, eleccin de un pueblo, fidelidad, el manda-
miento del amor, la ley, el sacrificio4.
Confirma y recrea la antigua alianza con una serie de cambios en lnea de mayor cercana y comunin: Dios es mi Padre
4

S. LYONNET-I. DLA POTERIE, La vida segn el Espritu, Salamanca, 1967;


O. GARCA DE T.A FUENTR, El cumplimiento de la Ley en la nueva alianza segn
los profetas: Estudios Bblicos, 28 (1969), 293-311; O. SALET, La loi dans nos
coeurs: Nouv. Rev. Thol., 89 (1957), 449-472; J. GUILLET, "El sacrificio de

20

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

y vuestro Padre, la palabra y el rostro de Dios es el Verbo


de Dios encarnado visible y audible, el sacrificio de Cristo en
la cruz, el don del Espritu y la ley condensada en el mandamiento del amor en el Espritu. La alianza se hace firme
e irrevocable, que cumple y supera todas las esperanzas (2Cor
2,20).
El sacrificio queda transformado por el mismo carcter personal y comunional de la nueva Alianza. Es su carne y sangre,
su vida y muerte, su resurreccin. Idntica transformacin sufre
la ley, al compendiar en el amor de Dios y del prjimo todas
las antiguas leyes y los profetas. Dios Padre mira al corazn,
a la oracin sencilla y sincera, al bolo de amor, ms que a
la oracin espectacular, a la limosna o el ayuno de cara al
pblico. Amor personal de don y respuesta, que es el Espritu
Santo mismo. El Reino de Dios es el nuevo pueblo de la alianza: elegido, purificado, divinizado por la encarnacin, muerte
y resurreccin de Cristo; en primer trmino, la iglesia; y con
ella la humanidad entera.

1.

la Nueva Alianza", en AA. VV., Cristologa integral para un mundo en desarrollo, Mxico, 1977, pp. 31-49.

21

ella implica la accin y la reaccin del pueblo elegido por


Dios... La revelacin no se realiza plenamente sino cuando
se interioriza en la conciencia humana" 5.
Hoy nos beneficiamos de los veinte siglos de historia. Un
texto conciliar denso recoge los ideales y procesos de la teologa espiritual. Lo citamos para facilitar la lectura repetida
y atenta reflexin.
"Lo que los Apstoles transmitieron comprende todo lo
necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo
de Dios; as la Iglesia con su enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree.
Esta Tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo; es decir, crece la comprensin de las
palabras e instituciones transmitidas, cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su corazn (Le 2,19.51),
cuando comprenden internamente los misterios que experimentan, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los
Apstoles en el carisma de la verdad, la Iglesia camina a travs
de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan plenamente las palabras de Dios. Las palabras de los santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradicin, cuyas
riquezas van pasando a la prctica y a la vida de la Iglesia
que cree y ora... As Dios, que habl en otros tiempos, sigue
conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado. As el
Espritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena
en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo
a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo" (DV 8).

Experiencia de la iglesia
Por su mismo carcter de comunin y alianza, la obra divina
no termina en su propia accin, sino que crea personas libres
a quienes y con quienes comunicarse, provoca la libre acogida
y colaboracin de parte del hombre. El Espritu Santo suscita
y anima la comunidad cristiana con experiencia del misterio,
toma de conciencia, crecimiento, realizaciones. Todo ello entra
a formar parte de la revelacin. La experiencia de los Apstoles
y de la comunidad primitiva ha entrado a formar parte de los
libros revelados. Porque no es slo la historia de los creyentes
primitivos, sino la accin de Dios manifestada en la vida de
una comunidad y de las personas. "La reaccin del pueblo de
Dios, la reaccin e interpelacin de los profetas, de los apstoles, de la comunidad cristiana primitiva, ante la intervencin >
de Dios a lo largo de la historia... entra en la intencin de
Dios de revelarse y comunicarse a la humanidad... La revelacin de Dios no es slo una palabra que viene de lo alto;

ALIANZA Y EXPERIENCIA

Es un tercer paso en la historia viva de la alianza. Jesucristo


la encomienda a la fe y la vida de sus Apstoles, que no se
limitan a registrar verbalmente sus enseanzas, sino que las
acogen en fe y amor, las meditan y las viven, las interpretan,
iniciando as el camino de la tradicin evanglica y eclesial.
Palabras-vida-experiencia que conservan y acrecientan su fuerza de origen, en constante inmediatez comunicativa de Dios
a cada poca y persona a todo lo largo de la historia. Nuestro
acercamiento actual al misterio de Dios vivo y revelado en
5

E. YAES, "Caracteres de la comunicacin del misterio cristiano", en


"AA. VV., Expresin y comunicacin del mensaje, Salamanca, 1975, pp. 5K-59.

22

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

1. ALIANZA Y EXPERIENCIA

Cristo est mediado y enriquecido por la historia y la experiencia de la iglesia6.


En la iglesia, las mediaciones de comunin entre Dios y
el hombre adquieren su mximo sentido y eficacia: lectura de
la palabra revelada, sacramentos, mediaciones humanas. Son
complementarias, comunican la gracia y despiertan en el hombre conciencia de gratuidad y respuesta de fe, amor, esperanza,
en todo su ser y existencia. Sacados del contexto de comunidad
de fe, esos mismos hechos perderan el contacto con nosotros,
y quedaran en historia interesante o en informacin doctrinal.

go y en ancho; en actitud permanente de fiel escucha, observa


e interpreta los hechos como manifestacin de la voluntad de
Dios para ella: el ngel, los pastores, los magos, Simen, los
hechos de Jess mismo y de los hombres frente a Jess; todo
tena para ella significado y exigencias. Por eso, conservaba
y repasaba estas cosas en su corazn (Le 2,19.51).
Escuchar y cumplir, poner en prctica la palabra de Dios
indican la participacin plena del creyente con su vida ntima
y su existencia histrica. Incluye comunin y don de la vida.
Va mucho ms all de lo que en el lenguaje corriente se entiende hoy por "practicar" y practicantes: sumisin a normas eclesisticas o a costumbres piadosas. La praxis forma parte de
la verdad revelada, y desvela aspectos del misterio que intilmente intentaremos descubrir por sola exgesis o deduccin
intelectual. El que ama cumplir mis mandamientos. El poner
en prctica, cumplir, observar, forma parte esencial de la alianza en el AT; y es tambin expresin caracterstica de la comunin que se establece con Dios y con Jess en el Nuevo Testamento 7.
La acogida y la respuesta del creyente es tambin don y
obra del poder divino. Entonces es cuando la palabra de Dios
llega a cumplimiento y despliega sus virtualidades. Cuanto ms
el hombre acta, mejor se revela el poder divino. La carta
a los Hebreos, narrando las gestas de grandes personajes del
AT, atribuye stas indistintamente a su fe y a la fuerza de
la palabra divina que les hizo capaces de estos herosmos (Hbr
11,5).
En este mismo sentido fuerte entiende Jess el cumplimiento que exige de sus seguidores. A veces lo hace en forma positiva: bienaventurados los que oyen la palabra de Dios y la
ponen en prctica (Le 11,5,28). Otras veces lo hace en forma
negativa: de poco sirve rezar Seor, Seor!, si no se cumple
la voluntad del Padre (Mt 7,13-28); entrar por la senda estrecha, discernir a los profetas por los frutos de sus obras, construir sobre la roca viva. Todo esto significa asumir la palabra
divina en el corazn, en vida y ocupaciones, llevndola hasta
las ltimas consecuencias (Sant 1,19-25; 2,14ss; Jn 13,17). En
amor, libertad y responsabilidad, como advierte la parbola

Vida y experiencia del cristiano


La palabra de Dios es don y exigencia, sigue su trayectoria
en busca de la persona creyente, hasta convertirse en vida y
existencia redimida, experiencia y transformacin. Jesucristo
es el primero en el s a la voluntad de su Padre (Le 22,42),
y ha llevado a las ltimas consecuencias el don de la vida entera
(Filip. 2.1-11,5). En su labios es constante la confesin: cumplir
la voluntad, la misin, la obra de su Padre.
El "fat" de Mara es acogida y respuesta a la palabra de
Dios, entregando toda su persona a la encarnacin del Verbo
(Le 1,38). Este compromiso envuelve toda su existencia en lar6
As comenta B. CALATI el texto conciliar: "Nos encontramos con otra
expresin sumamente vital en relacin con la palabra, acontecimiento de salvacin en la Iglesia, que supera toda dimensin conceptual, metafsica y jurdica, pero que slo puede ser percibida y expresada por la ms pura tradicin
proftica y mstica... El texto de la DV contina en clave de experiencia vital.
La experiencia espiritual de la comunidad de creyentes, que est en la base
de la tradicin viva de la Iglesia, apela a su vez a ese momento privilegiado
que es la experiencia de los padres, garanta de la continuidad de la presencia
del Espritu en la Iglesia... Digamos enseguida que el salto cualitativamente
nuevo de la eclesiologa madurada a la luz de la Dei Verbum se da en este
punto. Hay que remontarse a la eclesiologa de los grandes padres para encontrar esta afirmacin valiente sobre la experiencia espiritual de los diversos
miembros del pueblo de Dios como coeficientes de la 'tradicin de la Iglesia',
junto con el carisma de la sucesin apostlica en el episcopado... Es un hecho
que la experiencia espiritual la ha presentado siempre la eclesiologa postpatrstica con cierto sentido de desconfianza y de ansiedad, confinada todo
lo ms a un esquematismo asctico-mstico, pero sin repercusin eclesial alguna." B. CALATI, "Palabra de Dios", en Nuevo Diccionario de Espiritualidad,
Madrid, 1991, pp. 1470-1471.

'

23

Cf. A. M. BESNARD, La foi a aussi ses profondeurs: VieSpir, 118 (1968),


161-179; id., II faut repondr: VieSpir, 129 (1975), 348-363.

24

25

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

1. ALIANZA Y EXPERIENCIA

del sembrador (Mt 13). Toda exigencia, hasta la ms grave,


forma parte de la comunin de amor: "Si guardis mis preceptos, permaneceris en mi amor, como yo guard los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor" (Jn 15,10).

periencia espiritual. Para apreciar su alcance, basta formular


algunos de sus rasgos. Las citas textuales son del estudio de
T. Alvarez9.

Experiencia y teologa espiritual


La revelacin y alianza, fuente primigenia, toma forma de
comunin personal y experiencia, fuente derivada y elemento
decisivo para la afirmacin de la teologa espiritual. Existen
diferentes maneras de caracterizar la teologa espiritual, pero
todas ellas pasan por el mismo centro referencial: la vida y
la experiencia. Existe hoy convergencia entre los autores, en
caracterizar la espiritualidad, ciencia y vida, a partir de la experiencia, que adquiere derechos de ciudadana en este campo.
Semejante reconocimiento se hace comprensible, si tenemos
en cuenta lo dicho en el apartado anterior sobre "alianza y
experiencia": Biblia, liturgia, magisterio. El Concilio Vaticano II la revaloriza y dignifica integrando de lleno la experiencia
de fe en el contexto de la revelacin, de la tradicin y del
magisterio oficial de la iglesia: cf. DV 7. Como fuente de conocimiento y de crecimiento, figura en el texto la experiencia
ntima de las realidades de la revelacin; al lado del magisterio
y de la reflexin teolgica, en el medio, iluminando a ambos.
Es un texto denso de contenido teolgico y espiritual, que ha
sido objeto de mltiples comentarios8.
Se hace necesario anteponer una breve nocin de "experiencia cristiana", como base del discurso espiritual. La experiencia espiritual es categora teolgica, que implica cambios
de valoracin e interpretacin de la vida cristiana y de la ex8
Se produce en pocos aos un cambio sorprendente de mentalidad y
lenguaje. Las carencias vienen de lejos. El cisma de Cerulario (s. xi) tiene
lugar justamente en vsperas de configurarse la teologa occidental y las instituciones de la iglesia; por lo que stas se ven privadas de la savia dogmtica
y espiritual de Oriente. El muro de prevencin y distancia frente a la experiencia espiritual ha encontrado nuevos motivos y pretextos de afianzamiento:
los protestantes en el siglo xvi, los msticos en el xvn y siguientes, el modernismo al comienzo del s. xx, la teologa nueva, la "kerigmtica", a mediados
de este siglo, patentizan la dificultad de asimilacin. Nada haca presagiar
la presente exaltacin, tal vez un poco indiscriminada y obsesiva.

a) Experiencia significa realidad comunicada y personalmente acogida; el misterio vivido, ms que la "vivencia del misterio". La diferencia es clara. Prevalece la realidad misma, el
contenido de fe que se comunica y a travs de la asimilacin
produce la conciencia de encuentro personal. Comunicacin
de Dios y acogida vital de la persona en fe, amor, esperanza,
como arraigamiento y potenciamiento de la gracia y de la vida.
No es la propia experiencia de Dios lo que el creyente adora,
sino a Dios vivo y verdadero, que se le comunica en el ser
y en la conciencia personalizada. No es por tanto fervor ciego,
o simple sentimiento religioso, devociones. Experiencia espiritual es la participacin total y consciente de la persona, conocimiento-afecto-accin, en esa comunin de vida en que Dios
se da como inmanente y trascendente.
b) Podemos describir de algn modo esa experiencia: "Para el telogo especialmente desde la teologa espiritual y
la mstica experiencia es algo que implica a la par vivir y }l
saber. Un saber (conocimiento) afn al experimento (conocimiento emprico) y contrapuesto a la abstraccin (conocimiento terico, racional), enraizado directamente en la vida misma
del sujeto... Tal forma de conocer puede caracterizarse por
dos notas: inmediatez y vivencia. En la experiencia hay un saber
que brota del encuentro con a realidad, por contacto o presencia y comunicacin con ella. Y ese saber ha tenido que
resultar de un hecho que se haya inscrito en la vida antes de
traducirse en producto mental como nocin o conviccin o
toma de conciencia. Pero tambin esta ltima es necesaria.
Sin toma de conciencia no habra saber ni experiencia" 10.
9
Para la valoracin teolgica y espiritual de la experiencia cristiana, cf.
Toms ALVAREZ, Experiencia cristiana y Teologa Espiritual: Seminarium, 26
(1974), 94-110; J. MOUROUX, L'exprience chrtienne, Paris, 1954; E. G. Bozzo,
Theology and religious experience: Teological Studies, 31 (1970), 415-436;
M. D. CHENU, L'exprience chrtiennepoint de dpart de la thologie: Spiritus,
13 (1972), 131-141; D. ISABELL, Where sould a Theology of the spiritual Ufe
begin?: Review for Religious, 32 (1973), 1030-1037.
10
T. ALVAREZ, Experiencia cristiana y Teologa Espiritual: Seminarium,
14 (1974), 100-101.

26

27

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

2. TEOLOGA ESPIRITUAL

c) Saber cumulativo: en la historia de una misma persona;


y tambin en la historia de la vida y en la historia de la teologa
cristiana. "Para el telogo especialmente desde la teologa
espiritual y la mstica experiencia es algo... El cristiano, y
el telogo en nuestro caso, no encuentra solamente una nocin
de experiencia espiritual, sino una tradicin viva, un volumen
ingente de experiencia cristiana, vivida y decantada durante
veinte siglos. Abarca a todo el mbito del ser cristiano: Cristo,
iglesia, oracin, cruz, pecado, humanismo, ascetismo, insercin
y evasin, misin y servicio, santidad, etc. La iglesia tiene hoy
una conciencia y comprensin de s misma que no posea en
vida de los Apstoles. "De todo ello resulta una forma de saber
imprescindible a la iglesia e ineludible al telogo."
d) La experiencia es medio cualificado y eficaz de vivir
el presente, no solamente de acumular y conservar pasado.
Y es tambin mtodo de conocimiento que implica la participacin del creyente con toda su persona. Entra con toda naturalidad y plenos derechos en el campo de a teologa espiritual.
Forma parte de la comunin de vida, como fuente y como
fruto. Forma parte del discurso espiritual, fecundado y fecundante de experiencia. La experiencia cristiana es inherente a
la vida de fe de la iglesia. En ella se refleja la encarnacin
de la gracia de Dios, y no solamente la propia historia o la
propia conciencia humana. "Un saber, por tanto, que brota
de lo vivido y que se refleja o se revierte directamente sobre
la vida; que presupone vivencias ricas de mensaje y, de vuelta,
las proyecta en densidad y agudeza de visin sobre las cosas
y los valores contenidos en el propio espacio vital" (ib.
pp. 100-101).
e) Pasando ahora de las nociones a la realidad, encontramos varios niveles o formas de experiencia cristiana cualificada: experiencia cristiana, experiencia de la santidad eminente, experiencia mstica. Para modelos y citas documentadas,
la teologa espiritual recurre a santos y msticos. En cambio,
como fuente de orientacin y contenidos inmediatos, se gua
ms por la experiencia cristiana sencilla y en vas de realizacin.
En los tres planos se encuentra la "experiencia cualificada"
de que hablaremos en la definicin, que indica autenticidad
discernida, no expresiones de especial refinamiento u originalidad.

f) Los santos y los msticos gozan de una credibilidad


especial. Est la santidad reconocida por la iglesia: la vida y
experiencia de los santos y la reflexin sobre la misma son
fuente de reflexin teolgica en espiritualidad. En el mbito
de la experiencia cristiana, con rasgos peculiares de inmediatez,
se encuentra la experiencia y el consiguiente testimonio de los
msticos. "En el testimonio de los msticos prevalece el valor
de su contenido. El mstico, gracias a su tpica experiencia,
tiene el privilegio de entrar en contacto con las realidades que
constituyen lo ms especfico de la vida cristiana; las que, de
hecho, hacen 'cristiana' la vida espiritual: Cristo presente en
el creyente, la iglesia en que ste tiene vida, la Trinidad misterio fontal y final, la propia persona (alma y cuerpo) templo
del Espritu; la gracia como hecho salvfico concreto, la dinmica cristiana del amor fraterno y de las virtudes evanglicas"
(ib.).
El tema de la experiencia cristiana, espiritual, mstica, ha
jugado un papel de primer orden en las discusiones sobre la
naturaleza, las fuentes y el mtodo, de la teologa espiritual,
durante la primera mitad de este siglo. Teologa y experiencia,
mtodo inductivo o deductivo. La realidad no es ms unitaria
que las posiciones de escuela. Muchos de los msticos nos han
dejado no solamente experiencias, sino elementos de clasificacin, confrontacin, valoracin teolgica. Y en el caso de
los mejores, una verdadera teologa de la experiencia cristiana,
espiritual y mstica.

2. Teologa espiritual
Revelacin bblica y experiencia cristiana llevan de la mano
hacia una forma de vida y reflexin que denominamos espiritualidad y teologa espiritual. Esta recoge todos esos elementos y prolonga fielmente sus dinamismos. Lo hace primordialmente en actitud de viva participacin. A continuacin lo explica y aplica con los medios que ponen a su disposicin la fe
y la cultura. La teologa espiritual es unidad nueva, compacta
y estructurada, no simple yuxtaposicin de teologa y vida espiritual.

28

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

Esta nueva forma de teologa integrada y peculiar implica


un avance, y obliga a precisar y describir su naturaleza y funciones. Lo iremos haciendo en pasos sucesivos: definicin, diferenciacin, fuentes, funciones, temtica, etc. Conviene separar
dos aspectos que frecuentemente se mezclan: a) caracterizacin
de la espiritualidad cristiana en su propio ser y en sus funciones; b) diferenciacin frente a otras ramas o disciplinas teolgicas. En realidad, son dos funciones complementarias. Las
trataremos separadamente, empezando por la caracterizacin,
que tiene mayor relieve.
Nombres e ideas
La realidad misteriosa de gracia-vida-experiencia que encontramos en la Biblia y en la historia evoluciona en mltiples formas de
realizacin, cultura y lenguaje. Hoy simplificamos toda esa riqueza
con el trmino genrico de "espiritualidad". Conviene tener presentes
otras expresiones, antiguas y recientes, que ponen d e relieve diferentes aspectos de la misma realidad y ayudan & una comprensin
ms adecuada de la misma. La terminologa define el campo en que
nos movemos y ofrece el instrumento lingstico necesario para la
exposicin. La enumeracin de algunos trminos ms frecuentes es
un primer paso de ambientacin en este sector. Tomados aisladamente, ninguna de ellas est libre de insuficiencia y ambigedad. Se
han ido perfilando, corrigiendo y complementando unas a otras.
Interior, espiritual, mstica, asctica, etc. Algunos de estos trminos han evolucionado, modificando su significado; otros han sufrido devaluaciones por aplicacin ambigua y marginal. Actualmente
se encuentran en perodo de abierta recuperacin, por influjo de
experiencias, culturas, movimientos, autores. Entre los factores que
ms influyen en la ampliacin e imprecisin del vocablo "espiritualidad", cuenta emparejamiento con tantos otros trminos, experiencias e ideas, con los que guarda alguna afinidad: devocin, piedad,
religiosidad, interioridad, santidad, sensibilidad religiosa, vida interior, vida espiritual, vida asctica, experiencia mstica, asctica y mstica, sentimiento religioso, recogimiento n .
11

E. PACHO, Definicin de la espiritualidad, respuestas y tratamientos: Burgense, 34 (1993), 281-302. Uso y significado del trmino espiritual-espiritualidad a lo largo de la historia. C. GARCA, Corrientes nuevas de teologa espiritual, Madrid, 1971, pp. 60-66; D. LASIC, Theologia christiana perfectidica:
Antonianum, 42 (1967), 190-194. Este ltimo autor cataloga ms de un centenar de libros, de diversas pocas, cuyo ttulo refleja la variedad de imgenes

2. TEOLOGA ESPIRITUAL

29

a) Perfeccin, santidad, devocin. Perfeccin y santidad son trminos familiares y temas fundamentales en el campo de la espiritualidad. De ellos se hablar ampliamente en su contexto. Denotan
madurez y plenitud, con diferentes matices. Figuran en la definicin
y en el ttulo de libros de espiritualidad y de teologa espiritual. Teologa de la perfeccin cristiana, santidad cristiana, etc. Tambin devocin y piedad son frecuente y expresan actitudes cristianas de calidad
teologal. La "vida devota" no es mero sentimiento devocional, sino
que abarca toda la existencia con sus experiencias humanas y religiosas vividas en relacin con Dios.
b) Asctica y mstica. Dos palabras, asociadas y contrastantes,
que denominan y configuran el estudio y la pedagoga de la espiritualidad cristiana en los ltimos siglos. Se reparten el campo de
la espiritualidad. "Dos aspectos": mstica incluye gracia y accin creciente del Espritu; asctica es disposicin y esfuerzo por parte del
hombre. "Dos etapas" sucesivas de creciente calidad: asctica es el
esfuerzo y purificacin, mstica para los estadios ms elevados, donde
predomina la accin y la experiencia del Espritu Santo. "Dos disciplinas": cada una con sus temas, medios y mtodos apropiados. Aparecen frecuentemente contrapuestas. Las grandes sntesis de teologa
espiritual, a partir del siglo xvn, se denominan: "Cursos de teologa
mstica", "de asctica y mstica"; o "de asctica" y "de mstica" por
separado. En la primera mitad del siglo xx inicia el uso de "teologa
espiritual".
c) Espritu, espiritual. "Espritu" es el trmino que hace de soporte en el lenguaje espiritual. D e l depende el adjetivo y la consistencia
de la espiritualidad en general. Triple significado: pneumatolgico
(el Espritu Santo, con su presencia y accin transformante), teologal
(cristiano animado y guiado por el Espritu Santo), antropolgico
(facultades humanas superiores, interiores). En las dos primeras acepciones, espiritual se refiere a la totalidad de la persona, incluyendo
sensibilidad y cuerpo; en la ltima, se marca la distincin. Son trminos de uso frecuente en san Pablo, con referencia explcita al Espritu Santo, fuente de gracia, dador de vida y carismas. Como derivacin, hombre espiritual, cristiano que vive en el espritu de Cristo.
Han mantenido vigencia y siguen siendo la expresin ms generalizada y espontnea de toda esta realidad. El sustantivo concreto "espritu" lleva el peso de la orientacin; mientras espiritual-espiritualidad prolongan el significado bsico. Al debilitarse el significado
pneumatolgico paulino, prevalece el sentido antropolgico: espritu,
y expresiones: ejercicio, asctica, operacin secreta y mstica de la gracia,
espritu y espiritual, vida interior y sobrenatural, orden y disciplina del alma,
afectividad y devocin, unin con Dios, santidad, servicio, combate, oracin,
morada, camino, ascensin, escala y grados.

30

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

2. TEOLOGA ESPIRITUAL

contrapuesto a alma y cuerpo. Como consecuencia, "lo espiritual"


se centra en la piedad y actos interiores, dejando un poco de lado
la sensibilidad, el cuerpo, las ocupaciones de la existencia humana
y social. Se ha revalorizado la terminologa "espiritual" en su doble
sentido: el Espritu Santo y el espritu humano animado por l, es
decir, el hombre "espiritual". En esa lnea acta la antropologa cristiana integrada 12.
d) Espiritualidad. A espritu-espiritual se aade, ya bien entrado
este siglo, el sustantivo abstracto "espiritualidad". Tres modulaciones
estrechamente emparentadas. La forma abstracta "espiritualidad"
puede indicar tanto la vida como la doctrina, segn contexto y preferencia de los diversos autores. 1) Normalmente se sobrentiende
"catlica", como sntesis de vida y doctrina; tambin se aplica a sectores particulares: espiritualidad de la oracin, del trabajo, del deporte, del encuentro, etc. 2) Se da el nombre de "espiritualidad-espiritualidades" a formas de vida cristiana con acentuaciones particulares. De ellas hablaremos ampliamente en el cap. 15. 3) "Espiritualidades no catlicas"... Por extensin y por afinidad con lo que
en la Iglesia catlica se denomina "espiritualidad", se aplica el trmino a las formas de vivir fe y experiencia en otras iglesias, incluso
en otras religiones. Se les aplican trminos de la espiritualidad catlica, incluso cuando ellos mismos no los utilizan con la misma profusin: espiritualidad, experiencia, asctica, mstica, etc. Espiritualidades cristianas no catlicas: espiritualidad ortodoxa, evanglica,
anglicana. En estos ambientes se est generalizando esta denominacin para denominar su experiencia religiosa y las formas de cultivo.
Espiritualidades no-cristianas. Incluye mbitos numerosos y variados.
Algunas de ellas emparentadas con la cristiana: juda, islmica. Otras
con fuentes muy lejanas: hind, budista. Y aplicaciones de carcter
muy genrico, entre religioso y cultural: espiritualidad asitica, africana...
e) Teologa espiritual. Teologa espiritual designa el estudio sistemtico de la vida y doctrina espirituales, en sus estructuras y dinamismos fundamentales, con exigencias de mtodo, fuentes, definicin,
temas, estructura. La perspectiva teolgica implica seleccin de temas
y estructuracin unitaria y sistemtica de los mismos. Cumple tareas
propias y amplias de anlisis y de sntesis. No es simple yuxtaposicin
de experiencias de vida. A partir de 1930, es "teologa espiritual"
la categora prevalente, aunque no exclusiva, para indicar la reflexin

teolgica y el estudio sistemtico de la vida espiritual cristiana. Cumple funcin especfica y distinta de lo que antes hemos llamado "espiritualidad, espiritualidades". Estas designan sntesis vitales y concretas: experiencias, carismas, corrientes, valores particulares.

12

A. GUERRA, Teologa espiritual, una ciencia no identificada: RevEspir,


39 (1980), 348-357: "Espiritualidad y Espritu"; B. SECONDIN, Nozione di spiritualit ed alcune recenticollane distoria della spiritualita: Ricerche teologiche,
1 (1990), 187-205; AA. VV., Vie spirituelle, vie de l'Esprit: VieSpir, 135 (1981),
643-762.

Configuracin

de la teologa

31

espiritual

Sobre esta base de gracia, vida y experiencia, se van delineando algunas perspectivas que conducen a la progresiva
caracterizacin de la teologa espiritual. La elaboracin conceptual de la teologa espiritual an no llega a la altura de
sus contenidos y de las funciones que esta disciplina ejerce
ya en la iglesia y en la teologa. Sealo a continuacin tres
lneas complementarias, que intentan configurar la teologa
espiritual desde la revelacin y la vida 13.
a) Integridad de la Revelacin. El razonamiento sigue Ja
perspectiva del carcter personal, cornunional y vital de la
Revelacin, ya destacado al hablar de "alianza y experiencia".
Exige atencin y estudio de parte de la teologa. As lo hace
efectivamente la teologa espiritual, con medios sapienciales
e intelectuales. El objeto propiamente dicho es el misterio revelado, eclesial y dogmtico, que presenta luces nuevas de sentido
y de eficacia, cuando se analiza en su proyeccin de comunin
personal, de vida y experiencia. Esto se comprueba fcilmente
analizando concretamente algunos misterios o temas, como la
santsima Trinidad, oracin, caridad, cruz, etc. Es lnea que
sigue R. Moretti en la propuesta citada.
b) Vida cristiana. Se debera decir "lo vivido cristiano"
("il vissuto cristiano", en palabras del autor). Aqu partimos
de los hechos, de la vida misma, en cuanto realizacin del misterio. La vida cristiana encarna y formula prcticamente el
objeto o contenido de la fe, lo aplica y desarrolla en sus varias
potencialidades. La vida de la fe no repite simplemente el "objeto" de la fe, sino que adems lo sita y configura en la vida
13

AA. VV., Spiritualita. Fisionoma e compiti Roma, 1981. Colaboraciones fundamentales para nuestro tema: R. MORETTI, "Natura e compito
della teologa spirituale" (pp. 15-36); G. MOIOLI, "Dimensione esperienziale
della spiritualita" (pp. 45-62), quien adems cita y resume las ideas de Von
Balthasar.

32

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

de las personas. Es decir, aade todo el proceso y las modalidades de la apropiacin personal. Este proceso forma parte
esencial e ntima de la fe misma, que slo al ser asimilada
se convierte en misterio salvfico. Es legtimo y relevante para
la teologa estudiar el tema y la historia realizada de la apropiacin personal de los contenidos de la fe, en sus estructuras
y condiciones de autenticidad. La teologa explora estos dos
lados del misterio cristiano: revelado-asimilado. De este segundo cuida particularmente la teologa espiritual: el misterio no
solamente escuchado y aceptado, sino convertido en sustancia
de la vida personal y eclesial. As lo explica G. Moioli.
c) La hagiografa como teologa. Esta tercera perspectiva
va en la lnea de la anterior, con la diferencia de que toma
la vida cristiana en su forma eminente de santidad. Es la experiencia cristiana particularmente cualificada que, por lo mismo,
despliega y manifiesta con fuerza y brillo alguna dimensin
importante del misterio cristiano; configuracin a Cristo, oracin, cruz, seryicio, humildad, anuncio audaz. Formas varias
de carisma eminente. Esa vida carismtica y revelatoria es analizada luego por la teologa, que la hace objeto de reflexin
y estudio, y desvela sus contenidos y potencialidades de gracia
y novedad. La hagiografa se convierte en teologa. Otra de
las tareas urgentes que tiene encomendadas toda la teologa,
particularmente en su forma de teologa espiritual. La propuesta la ha hecho Von Balthasar cuando, en 1950, publicaba
un ensayo importante sobre santa Teresa de Lisieux, considerando su vida y misin como "existencia teolgica", es decir,
que en la santa se acta la reconciliacin entre santidad y teologa. Es la lnea sugerida por Von Balthasar 14.

Definicin explicada
Para formarse una idea general de lo que es y hace esta
disciplina lo mejor es empezar con una definicin o descripcin
suficientemente amplia y explcita. La intencin es destacar
los rasgos, no el afinar cada una de las palabras. Con esta
premisa, podemos decir:
14

Cf. G. MOIOLI, en Dizionario Teolgico Interdisciplinare, p. 46.

2. TEOLOGA ESPIRITUAL

"

33

Teologa espiritual es: la disciplina teolgica que estudia sistemticamente, a partir de la revelacin y de la experiencia
cualificada, la asimilacin creciente del misterio de Cristo en
la vida del cristiano y de la iglesia, en proceso constante y gradual hasta la perfeccin.
Teologa, estudio sistemtico... Es teologa, hecha de anlisis y
elaboracin de los datos de la fe con las normales exigencias de mtodo y fuentes con que lo hacen otras ramas ya afirmadas de la teologa.
Lleva contenidos y estilo diferentes de los libros de devocin y narraciones de la experiencia espiritual. Se trata de anlisis sistemtico,
que adems fomenta y gua la asimilacin del misterio.
A partir de la Revelacin y la experiencia cualificada..- Es una
misma fuente en dos fases de verificacin: Dios se revela en hechos
y palabras, que se convierten en vida y experiencia de los creyentes.
La "cualificacin" se refiere a garantas de autenticidad, no a categoras de superioridad. Se da en personas y grupos de fe vivida y
probada, no solamente en los santos o en los msticos. Ms an, en
el apartado de Ja experiencia cualificada entran tambin experiencias
de infidelidad y escarmiento como las del xodo y tantas otras en
la historia de la espiritualidad. Es conocimiento sapiencial,
intelectual-amoroso-transformante.
Apropiacin del misterio cristiano... Esta asimilacin del misterio
de Dios vivo, revelado y realizado en la vida-muerte-resurreccin de
Cristo, configura al cristiano. La lleva a cabo el Espritu Santo, en
mediaciones ordinarias o extraordinarias. En la perspectiva espiritual,
las personas y las relaciones de comunin prevalecen sobre los "objetos" de anlisis y reflexin.
En la vida de la iglesia y del cristiano... Por vida se entiende
la totalidad viviente del proceso personal: vida y conciencia. Se afirma
explcitamente la participacin del "sujeto eclesial" (iglesia, comunidades, etc.), que por principio y por experiencia vemos y experimenta de lleno las distintas fases del misterio cristiano. La inclusin
de la dimensin eclesial en la definicin de la teologa espiritual se
deja sentir en temas y captulos sucesivos.
Proceso constante y gradual hacia la plenitud y santidad- Proceso
y progreso orgnico, que sigue las leyes del desarrollo de la gracia
en la libertad del sujeto. La acentuacin del dinamismo de la gracia
y su desarrollo espiritual es rasgo caracterstico de toda espiritualidad:
trayectoria, camino y etapas forman tradicionalmente parte de sus
esquemas.
Que lleva a la perfeccin. Se trata de un dinamismo abierto que,
por la accin del Espritu y la colaboracin del sujeto, lleva a plenitud
de comunin y servicio. Perfeccin y santidad son trminos y valores

34

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

2.

TEOLOGA ESPIRITUAL

35

que la teologa espiritual trata con especial frecuencia e inters. De


ah su funcin marcadamente pedaggica, operativa, directiva. Descubre, discierne, fomenta vida y experiencia espiritual.

te histrico. Esas modalidades sucesivas no son etapas superadas y


eliminadas, sino que se mantienen como otras formas y estilos vigentes de acercarse a la experiencia espiritual.

Otras definiciones. Recojo algunas definiciones de diferentes


autores que confirman la misma lnea con variaciones de terminologa
y acentos:

1. Existencia incorporada: s. I-XI. Durante el primer milenio, la


espiritualidad vive latente, unificada con las otras perspectivas del
saber cristiano: exgesis-teologa-pastoral-espiritualidad. Abundan ya
las experiencias, trminos y escritos con los rasgos caractersticos de
esta ciencia.
2. Teologa monstica: s. xii-xm. Al lado de la naciente teologa
escolstica de las universidades, se cultiva en ambientes monsticos
una forma bblica, sapiencial y experiencial, de reflexin teolgica.
Denominada "teologa monstica", por su cultivo en el ambiente
claustral; y tambin "patrstica medieval", por los temas y el estilo
que prolonga.
3. Devocin moderna: s. xiv-xv. Como reaccin a la escolstica
decadente, se afirma un estilo "devocional" de tratar las cosas divinas
acentuando unilateralmente la devocin y el afecto. Reaccin violenta
y unilateral. En momento histrico se produce el tantas veces lamentado "divorcio" entre teologa y espiritualidad.
4. Creadores de experiencia y doctrina: s. xvi-xvn. En el siglo
xvi, los msticos y maestros de la espiritualidad espaola aportan
abundante experiencia y doctrina cualificadas para la elaboracin de
una espiritualidad caracterizada. La fuerza creadora vena ya de antes,
con algunos nombres eminentes de la escuela renana y flamenca.
La creatividad se prolonga en Francia con los maestros del siglo xvn.
5. Tratadistas y compiladores: s. XVII-XVIII. En los dos siglos
siguientes se escriben los cursos, amplios tratados y sumas de asctica
y mstica. Dotados de grande erudicin, organizan el material espiritual y mstico con los esquemas teolgicos. Poco originales en experiencia y pensamiento, aplican el mtodo escolstico, y marcan la
temtica y el estilo hasta bien entrado el siglo xx.
6. Configuracin teolgica: s. xx. La espiritualidad toma conciencia viva de su riqueza y solidez. Va definiendo gradualmente y
entre polmicas su objeto, fuentes, mtodo, variedad de aplicaciones.
Alcanza estatuto, cuadro de insercin acadmica, puesto en la enseanza institucional y especializada dentro de la teologa: ctedra,
manuales, cursos, institutos de espiritualidad. An le queda camino
por hacer, para comprender y organizar el aluvin de ideas y experiencias que le ofrecen la revelacin, la historia y la actualidad desbordante.

"Puede definirse la Teologa espiritual como la ciencia que deduce de los principios revelados en qu consiste la perfeccin de la
vida espiritual y de qu manera el hombre viador puede tender a
ella y conseguirla" (J. de Guibert).
"Teologa espiritual es el tratado teolgico que estudia el desarrollo de la vida sobrenatural de la gracia dentro de las caractersticas
psicolgicas del sujeto humano que tiende a la perfeccin" (Gabriel
de Santa Mara Magdalena).
"Es aquella parte de la Sagrada Teologa que, fundndose en
los principios de la divina revelacin y en las experiencias de los santos, estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes
de su progreso y desarrollo y describe el proceso que siguen las almas
desde los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la perfeccin" (Royo Marn)
"Teologa espiritual es la disciplina teolgica que, fundada sobre
los principios de la revelacin, estudia la experiencia espiritual cristiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estructuras
y sus leyes" (Ch. A. Bernard).
Todas estas definiciones convergen, dentro de sus diferencias, en
los puntos fundamentales: carcter teolgico, valor de la experiencia,
dinmica del crecimiento. Ponen de relieve la unidad del misterio
vivido, los dos planos que integran la visin: el del misterio, gracia,
vida, experiencia; y el de la observacin, el anlisis, conocimiento,
ciencia. "De este modo, las dimensiones del concepto de espiritualidad se amplan: existe una teologa espiritual unitaria como doctrina
objetivo-eclesial de la asimilacin de la Palabra revelada a la vida
de la fe, de la caridad y de la esperanza" (Von Balthasar).
Vicisitudes histricas
Hemos visto los cambios de nombre que la espiritualidad sufre
en la historia. Evolucin parecida se observa en la realidad, hasta
convertirse en verdadera teologa. Recordar sus fases ms salientes
ofrece utilidad, para conocer los orgenes, los varios estilos del libro
espiritual, los fundamentos de una reflexin cristiana, que hoy se afirma como verdadera "teologa". Ofrece inters doctrinal, no solamen-

De este breve recorrido histrico derivan algunos corolarios instructivos para la comprensin del pasado y el presente de la espiritualidad: 1) Las varias disciplinas teolgicas nacen sucesivamente,

36

TEOLOGA Y

ESPIRITUALIDAD

segn las lecturas que se van haciendo de la S. Escritura desde nuevas


situaciones y experiencias de la iglesia. Por consiguiente, muestran
diferencias de edad y madurez. La espiritualidad es la ms joven en
aspectos tcnicos, y la ms madura en sabidura y experiencia. 2) Las
insuficiencias que se detectan en su historia y actualidad son inherentes a toda evolucin y crecimiento. Su vinculacin histrica a la
"devotio moderna" nada quita ni aade a su legitimidad actual. Seguir
hablando del famoso "divorcio" parece de museo.

Disciplina teolgica
La espiritualidad ha hecho un largo recorrido hasta colocarse entre las disciplinas teolgicas. En relacin con ellas, se
caracteriza y diferencia al mismo tiempo. En aos anteriores,
la bsqueda de identidad acentu las diferencias. Hoy es ms
urgente destacar las aportaciones y esclarecer la complementariedad. Aqu se afirma quien hace aportaciones peculiares,
objetivas y eficaces. La confrontacin de las varias "teologas"
ayuda a tomar conciencia de sus competencias y limitaciones
frente a la complejidad inagotable del dato revelado. En este
caso, presta mltiples servicios: completa la definicin, legitima
su existencia, precisa sus funciones, determina su puesto en
el mbito de la teologa: dogmtica, moral, pastoral, etc. Se
ha producido una convergencia espontnea y dialctica entre
la espiritualidad necesitada de solidez teolgica y por otra parte
la teologa necesitada de alimentarse y confrontarse con la
experiencia de la iglesia 15.
Integracin con dogmtica y moral. La confrontacin se hace
con las dos ramas clsicas y afirmadas del saber teolgico: dogmtica y moral. Se viene haciendo desde principios de este
siglo, entre reproches y conflictos de frontera. Presenta hoy
menos dificultad que hace algunos aos. Observamos que se
15
Muchas invenciones geniales se han hecho en circunstancias de emergencia. Recibe el nombre de "falacia gentica" el procedimiento de retroceder
a sus orgenes para descalificar a una persona o a un organismo brillante;
no es mtodo cientfico: De Nazaret y de familia corriente puede salir cosa
buena? "No se ve bien por qu el hecho de que las primeras leyes geomtricas
hayan sido descubiertas debido a la necesidad de regar el delta del Nilo pueda
tener la mnima importancia en la validez o invalidacin de esas leyes" (MIR-

CEA ELIADE).

2. TEOLOGA ESPIRITUAL

37

produce el fenmeno de la creciente especializacin: eclesiologa, cristologa, sacramentara, etc.; sin que por ello sufra
la unidad de la teologa.
La creciente "espiritualizacin" de la dogmtica y la moral
hara superflua, para algunos telogos, la presencia y funcin
de la teologa espiritual. Ms bien sucede lo contrario: el uso
generalizado de la espiritualidad en teologa hace ms necesario su cultivo intensivo y especializado, para ventaja de todos.
Como ha sucedido con la dimensin bblica, pastoral, litrgica.
Una serie de iniciativas oficiales y prcticas estn contribuyendo a la afirmacin de la teologa espiritual como "disciplina teolgica": 1) El estudio de la TE en el Curso teolgico
fundamental. 2) El surgir de "Institutos de Espiritualidad" a
partir de 1950, que posteriormente han sido reconocidos con
plena valencia teolgica en el plano acadmico. 3) Los "manuales", fruto de este clima oficial y de enseanza acadmica,
representan en nuestro siglo el medio ms generalizado de unificacin y difusin de la espiritualidad. 4) Todo ello indica que
existe una espiritualidad muy afirmada, que se trata de reconocer y desarrollar por todos esos medios.
Con la dogmtica. Mantienen relaciones estrechas, en cuanto a fuentes y contenidos de misterio. Dogmtica y espiritualidad se han mantenido en relaciones permanentes de armona
o de contraste segn circunstancias. Los mismos contrastes evidencian el comn inters por los misterios de la fe, su comprensin en fe viva y operante. En la historia, cuando espiritualidad y dogmtica se dan juntas en un mismo ambiente,
la primera suele ser la espiritualidad, que da origen a la escuela
teolgica. As ha sucedido en los carismas que poseen escuela
espiritual y escuela teolgica.
Tienen diferentes perspectivas. La dogmtica destaca la
verdad en el dato revelado, la conexin entre diferentes misterios y verdades; los analiza y formula con ojos de fe y de
entendimiento. La teologa espiritual se fija ms en los aspectos
de comunin personal y de adhesin, asimilacin, trasformacin, como hemos visto en el apartado anterior: configuracin
de la teologa espiritual. Podemos decir: teologa dogmtica,
comprensin crtica; teologa espiritual, comprensin de fe del
misterio vivido.

38

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

Con la moral. Las relaciones son ms evidentes y estrechas.


Ambas se refieren directamente al vivir cristiano, y lo hacen
con un proyecto de perfeccin o santidad cristiana. Se mueven
en el mbito de la antropologa cristiana. La diferencia de acentos est en que la moral establece las leyes de la vida cristiana
en la situacin personal y social. La espiritualidad parte de
esa situacin, y sobre ella organiza el desarrollo de la vida
con proyecto y discernimiento. Tiene relieve indudablemente
el deslindamiento temtico y metodolgico. Pero es en el ejercicio concreto donde se advierte la peculiaridad de este saber
teolgico: en el desarrollo concreto de los temas, en el enfoque,
en la sensibilidad particular, en ciertas preferencias temticas,
etc.; mejor que en el esfuerzo por establecer la "esencia" de
su identidad teolgica 16.
3.

FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES

39

leza, mtodo y fuentes. Cuando predominan las fuentes dogmticas y teolgicas, tenemos el mtodo deductivo. Cuando se
da mayor relieve a la experiencia eclesial y personal, tenemos
el inductivo. Se ha llegado al acuerdo tcito o explcito sobre
la necesidad de integrar ambos, con diferentes acentuaciones
segn temas o estilos teolgicos 17.
Se podra hacer una distincin entre fuentes documentales,
de pocas anteriores, que se nos conservan en documentos histricos o doctrinales, y fuentes vivas, las experiencias y tendencias que actan con vigor en la actualidad, y podemos experimentarlas y observarlas directamente. El deslindamiento no
es muy preciso. Hay fuentes documentales que conservan
vigencia y dialogan en vivo con la experiencia de hoy. Por otra
parte, las experiencias y tendencias actuales se encuentran consignadas y analizadas en documentos.

Fuentes vivas y documentales

El estudio de las fuentes pone de manifiesto el amplio horizonte de vida y doctrina en que se mueve la espiritualidad.
Desde su perspectiva propia, asume de lleno los datos y luces
de la revelacin, de la historia, de la teologa, de la experiencia
interior. La vitalidad y eficacia de la teologa espiritual depende
en gran parte del conocimiento, jerarqua y utilizacin de sus
fuentes vivas y documentales.
En estrecha relacin con el valor de las fuentes est el tema
del "mtodo" en teologa espiritual. Forman unidad natura16

3.

La distincin y complementariedad entre las varias disciplinas se halla


explicada en todos los manuales de espiritualidad. Como formulacin nueva
se puede citar la obra de M. VIDAL, Moral y espiritualidad. De la separacin
a la convergencia, Madrid, 1997. Adems de la convergencia e interdependencia doctrinal, moral y espiritualidad presentan en su origen y desarrollo
paralelismo aleccionador. La "moral" ha seguido un proceso humilde y lento
de formacin y afirmacin teolgica. Rompe la unidad teolgica, tan lograda
en la "Suma" de Santo Toms, sin justificar teolgicamente la propia existencia y necesidad. Empieza elaborando listas de pecados y casos de conciencia, esquemas prcticos para la confesin. A partir de ah, sigue evolucionando lenta e imprecisa hasta convertirse ya tarde en verdadera "teologa
moral". Cf. J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eingstandigen
Disziplin, Regensburg, 1970. Estudia y comenta el paralelismo con la historia
de la teologa espiritual A. QUERALT, La "Espiritualidad" como disciplina teolgica: Gregorianum, 60 (1979), 321-376.

Cmo leer las fuentes de la espiritualidad


Es importante hoy da encontrar y seguir un mtodo adecuado en la lectura de las fuentes antiguas y modernas de la
espiritualidad. El estudio y aprovechamiento de esas fuentes,
documentos de pocas anteriores o tendencias vivas requieren
perspectiva adecuada, mente y sensibilidad. Los grandes temas
espirituales y las experiencias de los msticos son hoy objeto
preferido de estudio por parte de muchas ciencias: filosofa,
psicologa, historia, sociologa, etc. La S. Escritura misma es
fuente tambin para la historia profana y la arqueologa. La
mstica interesa en sociologa, la oracin y el crecimiento espiritual en psicologa, etc.
Por s solo, el "tema" no espiritualiza la reflexin. No es
suficiente tratar de un tema espiritual para que la reflexin
doctrinal sea espiritual. Es necesario acercarse a las fuentes
con la actitud y la metodologa adecuadas. Sin renunciar al
rigor tcnico que implica toda ciencia y disciplina, necesita
acentuar algunas modalidades peculiares.
17
C. GARCA, Corrientes nuevas, pp. 121-166; A. G. MATANIC, La spiritualit come scienza, pp. 87-103.

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

3. FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES

Acercamiento "espiritual" a las fuentes. Los documentos


y hechos que la espiritualidad considera sus fuentes tienen significado y valor en muchas otras perspectivas diferentes: lingstico, psicolgico, literario, filosfico, histrico, cultural, etc.
De mstica, oracin y ascesis se ocupa la psicologa; muchos
escritos espirituales son obras literarias de alta calidad. Por
eso, no basta entrar en contacto con los documentos; hay que
saber leerlos espiritualmente, es decir, con su perspectiva y
sensibilidad especfica. No me refiero a la "lectura espiritual"
como ejercicio asctico, sino a la capacidad de leer documentos
teolgicos y narraciones histricas en perspectiva espiritual.
Continuidad de pasado y presente. Es norma elemental de
objetividad el saber integrar en la visin autores antiguos y
recientes. El Espritu distribuye sus carismas a lo largo de la
historia, y muchos de ellos no se repiten. Cada poca tiene
sus luces especiales y sus cegueras congnitas, debidas a ese
fenmeno que denominamos "lmites de la conciencia espiritual". Esta se muestra sensible a ciertos valores e insensible
o desatenta a otros igualmente importantes. El remedio es
completarse con lecturas slidas de pocas anteriores. Lo
hacen espontneamente los buenos lectores y estudiosos que
redescubren el valor irreemplazable de los clsicos de la espiritualidad.
"Ecumenismo histrico". Al dilogo cultural e ideolgico
entre contemporneos se le dedica esfuerzo de comprensin
y tolerancia, para ver la postura del otro desde su contexto
vital y punto de vista. Eso mismo hay que hacerlo con la vida
y el pensamiento de pocas anteriores en la historia de la
iglesia: contextualizar, comprender, respetar, aprovechar.
Luego cada uno juzgar si le parece fundado, oportuno, repetible, etc. El ecumenismo que se aplica al trato con otras iglesias y culturas contemporneas debe extenderse a personas y
realizaciones de pocas anteriores, con ideas y conductas muy
distintas de las nuestras. En eso consiste el "ecumenismo histrico: en saber comprender su pensamiento y su experiencia
dentro del propio contexto salvfico y cultural. Se ha generalizado entre escritores de espiritualidad (y en otros mbitos
eclesiales) un estilo de ceguera y crueldad frente al pensar,
sentir y vivir de la Iglesia y de los cristianos en pocas anteriores; complejo de superioridad, que acta como si "el da

de hoy" fuera el punto omega del pensamiento evanglico y


del vivir eclesial18.

40

41

1. Fuentes teolgicas. Dado su carcter teolgico, la espiritualidad considera propias las fuentes comunes de la teologa:
tradicin, magisterio, elaboraciones teolgicas eminentes, etc.
Las aprovecha con su particular perspectiva y sensibilidad.
S. Escritura. Es fuente de la misma gracia, comunin y
experiencia, no solamente de doctrinas y ejemplos. Queda ya
explicado al principio de este captulo. Es la fuente primordial
y ms completa de la teologa espiritual: misterio, revelacin,
lenguaje, acogida, experiencia, accin. Tiene larga tradicin el
llamado "sentido espiritual" del texto bblico. Pero la S. Escritura se entiende y asimila en la totalidad de sus varios sentidos.
Magisterio. Sirven para el propsito espiritual los varios
documentos del magisterio sobre misterios o temas dogmticos
y morales. En muchos casos se refieren a realidades y perspectivas especficamente espirituales.
Liturgia. Es fuente primordial de experiencia y doctrina
espirituales. Actualiza y propone la vivencia del misterio cristiano en comunidad, y alimenta la fe y la experiencia de cada
cristiano.
Teologa. Son disciplinas que conviven y comparten el mismo campo de accin, contenidos de la fe: Cristo, iglesia, gracia,
salvacin, virtudes teologales, sacramentos, etc. De la fuente
teolgica recibe la espiritualidad luces sobre el misterio, mtodo, aplicaciones culturales.
2. Fuentes espirituales. Son las que ms directamente ofrecen experiencia y temas caractersticos de espiritualidad. Se
presentan en varias formas: ntimas, histricas, doctrinales.
Conviene estar en contacto con los varios estilos. Utilizar solamente experiencias autobiogrficas le quita solidez y rigor teolgico. Limitarse a fuentes de elaboracin doctrinal desvirta
la espiritualidad reducindola a teologa pobre. Disponemos
18
AA. W . , Lectura cristiana y vida espiritual: RevEspir, 31 (1972),
267-354 (S. Escritura, Padres, autores antiguos y modernos, revistas, etc.);
E. LARKIN, A method for reading the spiritual classics: Review for Religious,
40 (1981), 382-290; Ph. F. SHELDRAKE, "Interpretation", en The New Dictionary
of Catholic Spirituality, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota, USA),
1993.

42

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

de abundancia y variedad, nacida y conservada en la iglesia


a lo largo de los siglos.
Historia de la espiritualidad. Hechos de vida, iniciativas de
personas y grupos, con sus enseanzas y escarmientos. Mira
ms bien al movimiento general de las diferentes pocas, en
sus actitudes interiores, manifestaciones colectivas y realizaciones sociales.
Experiencias personales. Narracin en forma de autobiografas o relaciones, y tambin biografas y hagiografas. Las
"autobiografas" poseen mayor o menos valor, segn su calidad; no son las fuentes supremas de la espiritualidad o de la
mstica, como algunos piensan. Hay expresiones documentales
de lenguaje sencillo, que transmiten vida y doctrina de extraordinaria calidad.
Experiencia elaborada. La mayor parte de las fuentes se
presentan en forma doctrinal. Es el caso de autores y libros
que escriben para ensear y guiar. Y en esa funcin pedaggica
o mistaggica trasmiten experiencia y doctrina, propia y ajena.
Ejemplo: san Juan de la Cruz, maestro de doctrina y de experiencia velada.
Exposicin doctrinal, o simplemente devocional. La produccin en esta lnea es la ms abundante: cursos, tratados,
temas desarrollados monogrficamente. Completa y compensa
las fuentes autobiogrficas y devocionales. Es til conocer tambin exposiciones ms secas y objetivas.
"Clsicos de la espiritualidad". Forman una categora especial, que se ha creado por su propia solidez y pervivencia, y
por el reconocimiento y uso generalizado. Tuvieron y conservan, agrandado en muchos casos, el valor espiritual de su tiempo. Especialmente algunos. Se hacen actuales por su mismo
vigor y hondura. Su lectura y estudio implica siempre atencin
simultnea a su horizonte inmediato y a nuestra realidad de
iglesia y creyentes actuales, diferentes en ideologa, sentimientos, expresiones. Muchas de su calidades de experiencia, identificacin afectiva con el misterio, lenguaje religioso, hoy nos
resultan inimitables. Plantados y regados en el presente histrico, los clsicos de la espiritualidad pueden resultar extraordinariamente fecundos. Al lado de ellos, "muchos mensajes
espirituales de hoy, por lo dems excelentes, resultan desoladoramente abstractos y artificiales" (G. Gozzelino).

3.

FUENTES VIVAS Y DOCUMENTALES

43

3. Tendencias y fuentes vivas. Resulta imprecisa la distincin de fuentes en vivas y documentales. Por la sencilla razn
de que las que denominamos documentales se muestran vivas
tambin y actuales en la experiencia de muchos. Por otra parte,
las fuentes y tendencias vivas de la experiencia se encuentran
documentadas en abundante literatura espiritual, en la teologa
y en los documentos del magisterio. Los manuales de la primera mitad de este siglo incluan una breve historia o resea
de autores, libros y escuelas, a lo largo de la historia de la
espiritualidad. La intencin es laudable. En la prctica queda
reducida a simple "bibliografa" histrica de carcter general,
que quita mucho espacio y da poca utilidad.
Cuando se habla de las fuentes de la espiritualidad, se piensa en libros y documentos, en la historia de pocas anteriores,
en experiencias de santos canonizados y famosos. En cambio,
se presta menos atencin y valoracin a las fuentes que estn
manando hoy: experiencias, corrientes, movimientos, grupos,
doctrinas, que viven hoy en la iglesia, manifiestan y fomentan
su vitalidad espiritual. El cristiano espiritual, y ms si es maestro o formador, responsable, telogo espiritual, tiene que aprovechar estas fuentes vivas con particular esmero. Por ah circula
primordialmente la experiencia espiritual. A la capacidad de
leer e interpretar documentos antiguos debe aadir la lucidez
y sensibilidad para observar, discernir y aprovechar las experiencias en curso. Tarea difcil, exigente, pero bien recompensada. Entre las fuentes vivas se cuentan en primer lugar las
espirituales; pero tambin las de otros campos: teologa, antropologa, psicologa, sociologa, etc.
Por ser una disciplina muy vital y compleja, aqu convergen
y se cruzan los vientos de todas las direcciones: teologa, antropologa, psicologa, mstica. La pervivencia de las corrientes
y tendencias es con frecuencia muy fugaz, variando constantemente de ideas, gustos y expresiones. "La espiritualidad es
la parte ms viva de la teologa, y por lo mismo la ms expuesta
a variaciones, desplazamiento de acentos; es la ms vinculada
al tiempo y por ello tiene una historia ms agitada y compleja
que la de la dogmtica y la moral, por el hecho mismo de
referirse ms de cerca del sujeto operante" 19.
19

I. COLOSIO, Le caratteristiche positive e negative della spiritualit odierna:

44

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

4. Lugares de la experiencia espiritual. Hay lugares que de


uno u otro modo favorecen la comunin y la experiencia del
Espritu: encuentro de grupo, soledad en lugares ambientados
para la oracin, presencia y participacin en lugares y ambientes de sufrimiento y pobreza. Por su separacin del ritmo cotidiano, tienen eficacia para revitalizar esa dimensin espiritual
de la persona, que sufre desgaste y apagamiento con la atencin
y el corazn absorbidos constantemente por asuntos temporales. No son ni actan como evasin, sino como potenciamiento de mayor presencia. Espontneamente estn surgiendo
ambientes de espiritualidad, donde se ensea y aprende en
tono de silencio, de dilogo e intercambio de ideas y experiencias, de reflexin sobre luces y criterios de la vida humana
y cristiana20.
5. Ciencias auxiliares. A medida que la teologa espiritual
ampla su radio de accin, aumenta el nmero de ciencias que
colaboran y la aportacin especfica de cada una de ellas. Estas
se mueven con frecuencia en planos y perspectivas muy diferentes de los que caracterizan a la espiritualidad. Por otra
parte, analizan con eficaz competencia realidades que interesan vivamente a la espiritualidad: el hombre, la sociedad, la
cultura, etc. Con sus conocimientos y tcnicas, las ciencias
humanas prestan servicios tiles y con frecuencia necesarios.
Influyen poderosamente a niveles tcnicos de anlisis y estudio;
e inciden sobre todo en el plano de la vida y la experiencia.
Es decir, como fuentes vivas de mentalidad y sensibilidad. Se
recurre a una determinada ciencia, porque en espiritualidad
acta la realidad correspondiente. La filosofa, psicologa, sociologa, lenguaje, estn ya reconocidos por sus prestaciones 21.
RivAscMist, 10 (1965), 312-313. En los documentos ltimos del Magisterio
se hace notar la diferencia que media en muchos puntos entre las situaciones
y experiencias a que se dirige el Vaticano II y las que apreciamos y vivimos
pocos decenios despus. Juan Pablo II, "Christifideles Laici", n. 3. Un rpido
panorama de la evolucin de las tendencias espirituales por decenios en el
siglo xx puede leerse en S. DE FIORES, La "nuova" spiritualit, Roma, 1995.
20
A. GUERRA, Introduccin a la Teologa espiritual, Santo Domingo, 1994,
pp. 127 ss.
21
Cf. A. MATANIC, La spiritualit come scienza, Cinisello B., 1990 ("Ciencias auxiliares de la espiritualidad", pp. 117-139).

4.

MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD

4.

45

Mistagoga y pastoral de la espiritualidad

La espiritualidad trabaja simultneamente en dos frentes:


ahondamiento teolgico de carcter cientfico y ampliacin
pastoral de alcance popular. Esa dialctica resulta fecunda, tanto en el plano de la experiencia como en el de las ideas; hace
adems de correctivo a los excesos tericos o prcticos en que
no raramente sucumbe. Le ha costado casi un siglo de esfuerzos
doctrinales y metodolgicos afirmar su estatuto de disciplina
"teolgica". Sigue abierto el campo a ulteriores precisiones tcnicas, pero est asegurado lo esencial.
Una vez asegurada su fundamentacin teolgica, la espiritualidad toma ahora conciencia viva de sus posibilidades y
obligaciones "pastorales". Es una dimensin que ha percibido
y practicado siempre como propia y connatural; si bien en tono
menor, en estilo directivo, y limitndose a temas y personas
"espirituales". En el mbito pastoral se le abre a un horizonte
nuevo de graves responsabilidades. Est rebasando el clsico
mundo espiritual y alcanza con sus experiencias y principios
a amplios sectores de la vida cristiana y humana, que antes
no parecan de su competencia. El Espritu Santo va delante
abriendo caminos, genera nuevas formas de vida y experiencia,
y habilita nuevas mediaciones. Esto obliga a reorganizar tareas
y mtodo.
Con el ensanche pastoral, la teologa espiritual no renuncia
a su calidad de disciplina teolgica. Al contrario, lo es ahora
con mayor plenitud y propiedad que nunca: teologa del Dios
vivo, de la vida de la gracia y de la experiencia espiritual. Se
est produciendo un fenmeno que podramos calificar de
"nuevo". Los mejores estmulos que la espiritualidad recibe
en estos ltimos aos para su reflexin teolgica provienen
de las fuentes pastorales. Y las mejores luces para la pastoral
le vienen de su riqueza teolgica. Una intercomunicacin
fecunda entre estas dos dimensiones.
La funcin pedaggica y directiva es connatural a la espiritualidad. Trata de llevar a su plenitud la vida cristiana. Dispone de mtodo apropiado: la mistagoga. Esta labor que antes
haba realizado en personas o en pequeos grupos hoy la
extiende a todos los estados de vida y a la iglesia en general.

46

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

En este caso, cumple con particular dedicacin y competencia


el objetivo principal de toda teologa cristiana: "Los exegetas
catlicos y los dems telogos han de trabajar en comn esfuerzo y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios
oportunos la Escritura y para explicarla, de modo que se multipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pueblo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el corazn en el amor
de Dios" (DV 23). Es un hecho cargado de consecuencia para
la espiritualidad 22.

Unidad de vida y persona

De unidad de vida habla repetidamente la espiritualidad


en diferentes contextos: vida teologal, mundo, apostolado. La
expresin indica experiencia o proyecto de armona y madurez.
Se dejan sentir la necesidad y la dificultad de conciliar vitalmente la experiencia de fe con las tareas y exigencias de la
existencia cotidiana: convivencia, trabajo, economa, diversin.
El concilio toca el tema varias veces: fe y tarea terrestre, oracin y tareas apostlicas (GS 43; PO 14). Es exigencia normal
de todo organismo vivo23.
Entendemos la unidad en perspectiva amplia como integracin de los diferentes planos de la vida espiritual y de la
existencia humana: el misterio, la persona, su vocacin y tareas.
a) Unidad del misterio: visin integrada de los valores evanglicos, de la vida y la historia de la iglesia, incluyendo aquellos
que en algn momento pueden crear dificultad, b) Unidad de
conciencia y vocacin: participacin de la persona con su gracia
y carisma, con sus capacidades intelectuales y afectivas en la
obra de la iglesia, c) Unidad de accin y contemplacin: vivencia y anuncio del evangelio en la trama concreta de la historia
22

Me limitar a hacer un breve apunte. Presentacin ms amplia de


la novedad y posibilidades que ofrece la dimensin mistaggica y pastoral
a la espiritulidad puede verse en F. Ruiz SALVADOR, "Espiritualidad mistaggica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualit, Miscelnea
Ch. A. Bernard, Roma, 1995, pp. 375-393.
23
J. M. LE BLOND, De la dispersin la presence: Cbristus, 16 (1969),
454-473.

4.

MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD

47

personal y colectiva y en comunin viva y personalizada con


el Espritu en la obra de salvacin.
Semejante armona requiere esfuerzo y cultivo, por su misma riqueza de contenidos y la dificultad de conciliarios en
vivencia simultnea.
"Antinomias" se denomina en espiritualidad a ciertos valo- <

res cristianos importantes y al mismo tiempo difciles de conciliar en el pensamiento o en la realizacin concreta: ser pac- I
fieos y violentos, sencillos y prudentes, portadores de vida y |
de cruz, ciudadanos del cielo y hombres de la tierra, etc. El
evangelio y la experiencia espiritual han perfilado esas actitudes bsicas, contrastantes, y por otra parte autnticamente
cristianas. He aqu algunas: fuerza y debilidad del cristiano,
desarrollo y crucifixin de las energas humanas, transformacin y fuga del mundo, accin y contemplacin, humildad y
conciencia del propio valor, prudencia de serpientes y sencillez
de palomas 24.
No son alternativas para escoger, sino valores para integrar.
De por s, la antinomia tiene un efecto estimulante y constructivo: obliga a buscar sntesis ms ricas y complejas, realizando a fondo determinados valores enmarcados en la totalidad. Toda vocacin pronunciada requiere cierta dosis de concentracin y extremismo, y al mismo tiempo mecanismos de
equilibrio para vivir el evangelio y la eclesialidad. Cmo unificar? En dos planos trata la teologa espiritual de conseguir
esa unidad. En su calidad de disciplina teolgica, elabora una
sntesis razonada de temas estructurados. En su funcin operativa y dinmica, pone en prctica una pedagoga espiritual
apropiada, que incorpore los varios componentes de la vida
misma: pensamiento, afecto, obras.
Mistagoga espiritual
Para llevar a cabo su funcin pedaggica, la teologa espiritual dispone de un mtodo peculiar, que la caracteriza en
la reflexin y en la accin pastoral. Es una forma de pedagoga
espiritual y formacin cristiana con algunos rasgos acentuados:
mistrica, viva, personal, integral. Se aplica a la formacin de
C. V. TRUHLAR, Antinomias de la vida espiritual, Madrid, 1964.

48

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

conjunto y a cada uno de sus aspectos ms relevantes: oracin,


apostolado, caridad, cruz, ascesis, mstica, vocacin. El inters
se ha hecho vivo en los ltimos decenios y coincide con la
revalorizacin de la experiencia espiritual. Las funciones a que
responde son de primera necesidad.
La palabra "mistagoga" tuvo antiguamente relevancia y
uso frecuente en ambiente bblico y litrgico. La composicin
del trmino apunta a sus dos componentes: misterio-gua; es
decir, iniciacin al misterio de Dios y de la vida cristiana. En
la antigedad cristiana prevalece el sentido litrgico: iniciacin
del cristiano en los misterios de la fe por medio de los sacramentos, la catequesis y la participacin en la vida de la comunidad. Este sentido se ha recuperado en los libros litrgicos
y en los estudios sobre los mismos2S.
La definicin de la mistagoga que se formula en teologa
espiritual pudiera ser sta: Iniciacin gradual del creyente en
los misterios de la fe, transmitida y asimilada por va de experiencia interior y de praxis comprometida, con ayuda de maestro
experimentado. Prolonga el sentido litrgico, ampla y modifica
el significado de sus rasgos fundamentales: pedagoga, iniciacin gradual, misterio de fe, ayuda fraterna. Anticipo aqu algunas nociones sobre el tema, que en el c. 14 tratar ms ampliamente 26.
25
La mistagoga litrgica sigue siendo objeto de estudio: T. FEDERICI,
La santa mistagoga permanente en la Iglesia: Phase, 33 (1993), 9-34; "La mistagoga della Chiesa", en AA. W . , Mistagoga e direzione spirituale. A cura
di E. Ancilli. Teresianum, Roma, 1985, pp. 163-245; J. LPEZ MARTN, El
carcter mistaggico de la formacin litrgica de los futuros sacerdotes. Ante
el Snodo de 1990: Salmanticensis, 37 (1990), pp. 5-32.
26
Sobre mistagoga espiritual, cf. F. Ruiz, "Espiritualidad mistaggica
y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualit, Roma, 1995, pp. 375-393;
K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teologa, VII,
Madrid, 1968, pp. 25-26; id., "Die Norwendigkeit einer neuen Mystagogie",
en Handbuch der Pastoraltheologie, II/l, Freiburg, 1966, pp. 269-271; F. Ruiz
SALVADOR, "Mstica e mistagoga", en AA. VV., Vita cristiana ed esperienza
mstica, Teresianum, Roma, 1982, pp. 277-296; M. AGUILAR SCHREIBER, Mistagoga. Comunicazione e vita spirituale: Ephemerides Carmeliticae, 28 (1977),
3-58; id., "La Mistagoga", en AA. VV.,La Mstica. Fenomenologa e riflessione
teolgica, Citt Nuova, Roma, 1984, vol. II, pp. 363-384; L. BORRIEIXO, Note
sulla mistagoga o introduzione all'esperienza di Dio: EphemCarmel, 32 (1981),
35-89; J. CASTELLANO, "Mistagoga pastorale e spiritualit", en AA. VV., La
spiritualit. hpirazione, ricerca, formazione, Roma, 1984, pp. 29-42; J. D. GAITN, El acompaamiento espiritual, entre el pasado y el futuro: Comunidades,

4.

MISTAGOGA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD

44

El vivo inters que despierta esta forma de comunicacin


espiritual deriva de dos percepciones simultneas: exigencias
de la fe misma, carencias en la formacin espiritual corriente.
El misterio de fe genera conocimiento y amor, "noticia amorosa", que es el objetivo final de la alianza de comunin. Por
su carcter cientfico, la teologa analiza el misterio de Dios
como objeto, tema o problema. Como consecuencia, se producen carencias en la vida y en la formacin cristianas. El creyente acepta misterios y verdades de fe que no estn incorporados a su experiencia: Jess Salvador, pecado, salvacin,
presencia real, hijos de Dios, dar la vida, oracin filial, etc.
Se trata de palabras-realidades sustanciales que se han vaciado
de significado personal y existencial, y quedan reducidas a palabras vacas e ideas exanges, que no mueven los resortes ntimos del corazn y de la vida. A esto se aade una segunda
carencia, causa y efecto de la anterior: la escasez de maestros
y "mistagogos". En la presencia de los misterio de fe prevalece
el estudio, el anlisis, la reflexin intelectual a todos los niveles:
catequesis, formacin, etc.
La mistagoga espiritual cuida de la transmisin y de la
asimilacin adecuada del misterio cristiano. Ayuda a acogerlo
y comunicarlo desde la gracia y la experiencia. Ms que mtodo, es una sensibilidad espiritual peculiar, que acompaa el
proceso de comunicacin en todos sus componentes y recorrido: don gratuito de Dios, participacin personal del sujeto,
mediaciones. En primer plano estn las personas que se comunican. A su servicio los dems medios. Resultan cuatro ingredientes en la experiencia mistaggica: Dios vivo que personalmente se comunica, el sujeto libre que le recibe y se deja
transformar, maestro experimentado e inspirador, con ayuda
de doctrina y prctica.
1. Dios se comunica personalmente. Dios vivo y personal
es el principal agente y el contenido del misterio. Nace de dentro, donde l habita. En virtud de la alianza, la comunicacin
tiene carcter histrico, se manifiesta en hechos y palabras,
11 (1981), 41. "Fichero de materias", pp. 1-14 (bibliografa abundante y clasificada); R. CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad cristiana. Fundamento
teolgico, sectores de actuacin, orientacin mistaggica, Mxico, 1991;
AA. VV., Mistagoga e direzione spirituale, Roma, 1985.

50

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

especialmente en la vida de Cristo y el evangelio. Marca con


su ser y obrar el entero proceso de comunicacin y asimilacin.
2. El sujeto interpelado. Con su participacin activa es el
centro donde convergen los varios agentes y ayudas. Asimilacin transformante de libre colaboracin, en proceso gradual
y prolongado. La gradualidad (camino, proceso, transformacin) es esencial en toda iniciacin mistaggica. La mistagoga
espiritual es lenta y gradual, como la pedagoga de Dios en
la historia de salvacin. La transformacin espiritual del sujeto
comporta el ejercicio de la libertad, y sta se despliega en el
tiempo y al paso del hombre. No hay conversin y asimilacin
honda sin proceso.
3. Mistagogo mediador. Cumple funcin relevante con su
experiencia-presencia-accin. Existen recursos numerosos y
variados de ayuda, pero slo actan como mediaciones mistaggicas cuando han sido asumidas y transformadas por la
presencia del mistagogo. En nuestra poca de masas, es an
ms necesario trasmitir y desarrollar la fe en forma de encuentro individual, acompandose de comunin fraterna de personas. Esta puede dar tambin con experimentados maestros
de otras pocas, por medio de su doctrina y biografa. Necesitamos una experiencia fuerte de Dios y de la vida de fe; y
necesitamos personas capaces de transmitirla con todo su ser.
A los grandes maestros espirituales los imaginamos espontneamente como formadores y directores, ms que como profesores, aunque no sean incompatibles las dos tareas.
4. Medios: palabra, accin. La experiencia juega un papel
decisivo en todo este proceso de transmisin y de asimilacin.
La experiencia integral de ver-sentir-obrar; tanto de parte del
sujeto como del maestro. Es la experiencia fruto de la comunin con las realidades, no buscada ni propuesta por s misma.
El espiritual busca a Dios, no la experiencia de Dios; y el maestro transmite el sentido de Dios, no los datos de su propia
experiencia. Para ello, es necesario que la experiencia est discernida y se haga comunicable. Hay personas con experiencia
espiritual abundante, pero que no saben formular para ayudar
a otros en este camino.

4.

MISTAGOGA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD

51

Espiritualizacin integral
La mistagoga cumple su funcin y demuestra su eficacia
formativa cuando lleva a cabo la encarnacin del misterio en
el sujeto, a todos los niveles de potencias y funciones. "Espiritualizacin integral" la entendemos en sentido pneumatolgico y antropolgico: el Espritu Santo y el hombre espiritual;
"integral", es decir, que abarca toda la persona en la unidad
de vida que acabamos de explicar, no solamente ideas o devocin afectiva. En cuatro niveles se lleva a cabo el proceso de ,
espiritualizacin: conocimiento, afecto, accin, formas. Estos //
niveles se entienden segn la gracia, vocacin y cultura de cada
persona. Guardan cierta proporcin, aunque no existe paralelismo estricto27.
Conocimiento. El "conocimiento" en plenitud es ya forma >
de comunin teologal, fe y caridad vividas: la vida eterna es ! ;
que conozcan al Padre y a su enviado Jesucristo (Jn 17,3);
llegar al sublime conocimiento de Cristo (Fil 3,8). El evangelio
es noticia, historia, verdad revelada. Conlleva discurso y reflexin de fe, para poder asumir la inteligencia y la racionalidad
humanas. Necesita criterios de fe para discernir la accin, y
encauzar la propia vocacin cristiana y orientarse en el pluralismo de valores y contravalores ambientales. Todo ello exige
reflexin ms o menos elaborada, que se puede hacer a nivel
de catequesis, lectura religiosa y cultural, estudio teolgico.
Equilibrio delicado entre ciencia y devocin a lo largo de
la historia de la espiritualidad. Los grandes telogos y espirituales han sabido, desde su propia perspectiva, valorar e integrar el conjunto: fe y amor, conocimiento y comunin, santidad
y teologa, devocin y ciencia. Por citar algunos modelos completos cada uno desde su campo vocacional. Santo Toms de
Aquino y san Buenaventura, telogos y espirituales. San Juan
de la Cruz: mstico telogo y telogo mstico. Santa Teresa,
27
AA. VV., Dire-Lire-Ecouter. VieSpir, 129 (1975), 322-402; J. LABARRIRE, L'existence reconcilie, Paris, 1967; M. ELLUL, De l'exprience la pense:
Christus, 18 (1971), 489-500; H. BOURGEOIS, Passons a l'action: Spiritus, 14
(1973), 387-402; L. DE VAUCELLES, Les paroles et les actes: Christus, 21 (1974),
31-33; A. M. BESNARD, Destn de la spiritualit dans le monde moderne: VieSpir,
120 (1969), 681-709.

52

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD

espiritual y hambrienta de teologa: "De devociones a bobas


nos libre Dios" (Vida 13,16). Es constante en la historia la
tensin entre teologa intelectualista y rida, por un lado, y
devocin sentimental y desnutrida, del lado contrario. As se
origin la famosa "querella" entre telogos decadentes y espirituales de escasa formacin. Excesos y carencias que se repiten
o pueden repetirse en cada poca en formas polmicas o silenciosas. Hipertrofia intelectual, fervores irreflexivos.
Amor y comunin. El amor cumple funcin primordial y
decisiva en la vida cristiana, que es alianza y comunin. La
caridad es la ley evanglica: quien ama a Dios y a los hermanos
\ tiene cumplida toda la ley, Dios es amor, seremos examinados
en el amor. En las personas que figuran en el evangelio, la
adhesin a Jess es obra de amor, ms que de ciencia y largos
razonamientos. Los sencillos, los pobres, la gente de buen corazn son los primeros y los ms profundos en su adhesin al
Salvador. La conversin creyente es ante todo gesto de amor
y confianza filial.
Su importancia en el desarrollo de la madurez espiritual
salta a la vista. La plenitud de la vida espiritual no se percibe
como sntesis intelectual, sino como encuentro, comunin, don
y servicio. Vocacin y santidad se consiguen y despliegan con
frecuencia sin previas claridades de sistema y de proyecto. El
amor reviste distintas formas: decisin libre y determinada,
afectividad comunional, sentimiento. Del amor depende la
vocacin, la opcin, la entrega, incluso la plenitud de la fe.
Desde esta perspectiva, comprobamos nuevamente los posibles
excesos. Por un lado, sentimiento desbordante, impulsividad
espiritual. Por otra parte, proyectos de vida espiritual secamente programados y observados con toda coherencia; sin
amor.
Accin, praxis. Apoyado en la fuerza del conocimiento y
del amor, el espiritual pasa al mbito de la existencia real y
de la accin histrica. La accin posee particular eficacia formativa. Tiene funcin formativa interna. Entre los varios conocimientos y sentimientos, los que pasan a obra y conducta
determinadas son los que configuran a la persona. De la oracin "mental-afectiva" sin hechos de vida decan los antiguos
que es como "coser con aguja sin hilo". La accin es el medio
de aprendizaje y asimilacin, no es slo resultado: el entre-

namiento marca huella ms que el adoctrinamiento. La verdadera "experiencia" tiene lugar, cuando las cosas se tocan
y gustan en todo su espesor y dureza, no por va de simple
informacin y simpata. Principios y convicciones, virtudes y
actitudes espirituales echan raz en la persona, por va de
hechos, cuando son puestas a prueba. Cuando los espirituales
clsicos insisten en las obras, no se refieren propiamente a
las obras apostlicas, sino a toda clase de obras, que encarnen
pensamientos y fervores interiores: obras de virtudes, de servicio, de mortificacin, de caridad, de oracin, de imitacin
de Cristo, de paciencia y humildad: "Obras quiere el Seor";
"No hay mejor manera de decir las cosas que el hacerlas".
La "praxis" se presenta como nueva dimensin y exigencia
de la espiritualidad. Las "obras" de virtudes a que he aludido
se completan y refuerzan ahora con un significado ms activo
y social: accin y transformacin de la comunidad eclesial y
de la historia humana, en su complejidad divina y temporal,
con la luz y fuerza de evangelio, con medios e instituciones
congruentes. La accin espiritual mira a transformar el mundo,
a espiritualizarlo o salvarlo en sus valores espirituales. Obrando
se descubre y se realiza la verdad. Tiene especial fuerza de
testimonio.
Se reciben como autnticas aquellas verdades que encontramos encarnadas en una vida comprometida. "En nuestro
mundo, agobiado por tantos problemas y cansado de tantas
palabras y teoras sublimes pero absolutamente ineficaces, el
mejor criterio de la fe es la praxis. La verdad ha de hacerse
acontecimiento: de lo contrario, es relegada a la categora de
un mito alienante. Como lo ha afirmado con insistencia un
telogo tan poco sospechoso de revolucionario como el suizo
Hans Urs von Balthasar, en definitiva slo el amor es digno
de fe"2S. La imagen del espiritual autntico la dan personas
dotadas de interioridad y realismo o dinamismo, con la variedad de vocaciones y temperamentos: Pablo, Agustn, Bernardo,
Francisco, Ignacio, Teresa, etc.; y tantas otras personas de
menor notoriedad29.
28

53

E. COLOMER, Dios no puede morir, Barcelona, 1970, pp. 160-161.


El insuficiente desarrollo de esta tercera dimensin ha contribuido
a crear una imagen intimista y peyorativa de los "espirituales", como gente
fina de pensamientos y sentimientos, pero ineficaz y huidiza de la accin
29

54

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

Formas estables e institucin. Al hablar de vida y accin,


se entiende la vida configurada en formas concretas de expresin o de accin, no solamente la vitalidad espontnea y explosiva. La vida necesita y crea formas como propio cauce, con
la funcin de expresar, potenciar, consolidar la vida y la accin
en la historia. La forma estable ayuda a la transformacin,
no solamente a la convivencia y a la continuidad de una tradicin. Eremitas, que vivan solitarios en el desierto, se fijaban
a s mismos libremente normas y horarios que luego observaban con rigor. Los estados de nimo fraguan y se desarrollan
cuando echan races en formas y enclaves de existencia: smbolos, estructuras de grupo, instituciones; tanto en lo humano
como en lo espiritual. Y de hecho, la espiritualidad ha ido
creando "carismas permanentes": formas y mtodos, grupos
estables, estilos de oracin, esquemas litrgicos, instituciones
de gobierno y de apostolado. La fidelidad tiene tambin sus
expresiones externas y comprometidas. La fe y el amor toman
cuerpo en el gesto, la palabra, la ley, la costumbre, la forma
de vida estable. Posiblemente la inestabilidad e inconstancia
es una de las causas de la inmadurez que hoy se constata en
personas y grupos, que viven de constante improvisacin; tal
vez por reaccin a la inmovilidad y el formalismo de otros
grupos o personas 30.
histrica con toda su complejidad y turbulencia. Delicados y escrupulosos
en el mbito de la devocin interior, se muestran retrados a la hora de actuar
en disgustos, negocios, problemas y preocupaciones materiales que comporta
el servicio por el Reino. En tono de caricatura: No se manchan las manos,
porque no las sacan del bolsillo (Ch. Pguy). En frmulas e imgenes ms
suaves, ya en la espiritualidad de hace muchos siglos se vena a decir lo mismo:
pensamientos, sentimientos y propsitos en la oracin, sin pasar a obras...,
como coser con aguja sin hilo.
30
"La espiritualidad del futuro slo ser fiel y sumisa al espritu de la
verdadera espiritualidad cristiana, si tiene el valor de aceptar lo planificado,
lo practicado, lo formado, las prcticas, en una palabra, lo institucional; y
si no, se diluye en una actitud puramente interna, desdibujada. No existe
espritu sin cuerpo, y no es posible una vida religiosa seria sin que el hombre
se imponga a s mismo una norma, una regla, unas prcticas y una obligacin...
Donde se debilita la fuerza encarnatoria de la espiritualidad cristiana, sta
corre peligro de morir, aunque es verdad que actualmente tiene buenas razones para preferir formas mas discretas por su estilo y por su sobriedad."
K. RAHNER, "Espiritualidad antigua y actual", en Escritos de Teologa, VII,
Madrid, 1969, pp. 19-21.

4. MISTAGOGIA Y PASTORAL DE LA ESPIRITUALIDAD

55

Pastoral de la espiritualidad
En la teologa espiritual que hemos presentado la iglesia
entra de lleno como sujeto comunitario y comprometido en
la espiritualizacin activa. El Espritu habita en la iglesia, la
anima, sostiene, la santifica e impulsa en el camino, en la oracin, en el anuncio y en la tribulacin. No basta hablar de
personas o grupos espirituales en la iglesia; es la iglesia como
tal la primera interpelada. En su doble tarea de asimilacin
y transmisin de la revelacin, del anuncio de la fe, la iglesia
est enteramente comprometida con la espiritualidad. Magisterio, gobierno, sacramentalizacin son ministerios espirituales
de iniciacin al misterio de la fe, al amor y a la salvacin de
Cristo, que se comunica a los hombres en todo tiempo. Comunica el misterio y el sentido de Dios, vida y experiencia. La
vida y transparencia espirituales obligan a todos y a cada uno,
con gravedad proporcional a su carisma y grado de representatividad. Hacer una iglesia espiritual en las cuatro dimensiones
sealadas (pensamiento, amor, praxis, institucin) es artculo
de primera necesidad.
La espiritualidad tiene horizontes y medios de accin pastorales. En un esquema de pocas lneas se puede trazar el
esquema. Se trata de un mero apunte, sin ulterior desarrollo
en este lugar. Ulteriores determinaciones y particularidades se
pueden leer en otros libros.
1. Replanteamiento doctrinal. Esta urgencia, basada en
hechos interpelantes, que manifiestan la accin del Espritu,
obliga a un replanteamiento general de las funciones de la
espiritualidad en este nuevo horizonte de la experiencia cristiana, de sus abundancias y carencias. As se est haciendo 31.
2. La espiritualidad en Institutos de Pastoral. El "Instituto
Regional Lombardo de Pastoral", despus de aos actuando
31
F. RYPAR, LO studio delta teologa spirituale nella prospettiva pastorale:
Seminarium, 14 (1974), 135-156; R. CHECA, La Pastoral de la Espiritualidad
cristiana. Fundamento teolgico, sectores de actuacin, orientacin mistaggica, Mxico, 1991; id., "Pastoral de la Espiritualidad", en NDE,
pp. 1484-1500; F. Ruiz, "Espiritualidad mistaggica y pastoral", en AA. VV.,
Esperienza e Spiritualit, Roma, 1995, pp. 375-393;

56

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

con tres secciones (catequtica, litrgica, social), siente la necesidad de aadir en 1975 la "seccin de espiritualidad". Razones: 1) resulta imposible confinar la espiritualidad a los mrgenes de la pastoral; 2) crean problema los grandes movimientos contemporneos de espiritualidad, que, aun siendo genuinos, no encajan fcilmente en los cuadros de la vida parroquial;
3) abundan los grupos espirituales llenos de ambigedad que
obligan a un discernimiento difcil. Todo ello ha llevado a descubrir la necesidad de introducir la espiritualidad en el campo
y las tareas de la pastoral32.
3. Espiritualidad del pueblo cristiano. En esta misma lnea
de ensanche de la espiritualidad a dimensiones de iglesia, en
todas sus formas de experiencias y niveles de accin, se encuentran la participacin activa del pueblo sencillo, sujeto de espiritualidad. Se trata del pueblo creyente, de fe arraigada y poca
erudicin, cultura hecha de experiencia y sabidura cristiana
con muchas mezclas. La gran familia eclesial est compuesta,
en su inmensa mayora, de creyentes sencillos. Para la reflexin
teolgica, hacen de masa indiferenciada y de improbables lectores. Para la iglesia viva y real son la matriz y el soporte de
su vida y experiencia de fe, y de su misma existencia como
iglesia. Es la familia viva y creyente, numerosa, silenciosa, perseverante. Por su nmero elevado, su participacin corporativa
en las prcticas eclesiales, su relativa indiferenciacin, se la
considera y trata como la "masa cristiana".
Resulta difcil alcanzar, con organizaciones dinmicas, a esa
inmensa mayora de creyentes. Las deficiencias se manifiestan
en todos los sectores. La espiritualidad muestra preferencias
por personas cultivadas y grupos capaces de dedicacin consciente y activa a la vida espiritual. La misma distancia se ha
creado en la liturgia, en los documentos, que difcilmente tocan
la sensibilidad espiritual de esa zona superpoblada en la periferia de la iglesia. En el tratamiento y la aplicacin de las cosas
espirituales se da frecuentemente por sujetos no aptos para
una vida espiritual a los cristianos sencillos de misa y rosario,
32

C. BROVETTO, "Una forte esperienza di Dio: base di ogni Pastorale",


en AA. VV., Spiritualit. Fisionoma e cotnpiti, Roma, 1981, pp. 129-130.

5.

ESTUDIO Y ENSEANZA DE LA TEOLOGA ESPIRITUAL 5 7

de prcticas piadosas o penitenciales, o caritativas; pero con


escasa capacidad de reflexin 33.
4. Prioridad mistaggica en la nueva espiritualidad. Todo
se mueve y evoluciona en la vida de la iglesia y en la experiencia
de las personas. De las innumerables funciones importantes
que tiene el organismo eclesial, unas u otras pasan a primer
plano. El posconcilio nos ha tenido centrados en la inquietud,
la denuncia, la creacin de ideas y proyectos. Parece que esa
vena se est ya agotando. Habr que cuidar ms la vida de
fe, la formacin a la misma, mostrar caminos sencillos tal vez,
pero viables, experimentados34.

5. Estudio y enseanza de la teologa espiritual


Por su carcter teolgico y su importancia vital, la teologa
espiritual necesita estudio sistemtico y generalizado. No puede quedar reducida a lecturas devocionales y a investigaciones
de algunos especialistas. Forma parte de la enseanza teolgica, y tambin de la cultura de la fe. Slo tras muchos esfuerzos y ensayos se ha llegado a tener una visin sinttica y operativa de la realidad: valor teolgico, funcin pastoral, enseanza acadmica. Es teologa, no solamente pedagoga.
33

Sobre las nuevas perspectivas de esta evolucin, cf. F. Ruiz, "Espiritualidad mistaggica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualit,
Roma, 1995, pp. 375-393; V. CODINA, Espiritualidad popular. De acusada a
interpelante de la iglesia no popular: Sal Terrae, 68 (1980), 791-798; G. ANGELINI, "Devozione e secolarizzazione. Per una riformulazione del problema",
en AA. VV., La spiritualit del cristiano como problema pastorale, Csale Monferrato, 1991, pp. 53-109.
34
"En este momento se necesitan quiz ms mistagogos y pedagogos
que profetas y adivinos. Las grandes metas estn dichas. El reto no ser
ms bien descubrir los caminos, mostrar cmo se viven y se llevan a cabo
esas metas, en las que tericamente coincidimos? Los ideales de justicia, inculturacin, dilogo interreligioso, experiencia espiritual estn ah, pero lo que
se necesita es mostrar el camino de realizarlos y vivirlos con la fuerza y el
modo del Espritu del Evangelio. Por eso, la gran convocacin hoy de la
espiritualidad ignaciana es la de salir a las encrucijadas de los caminos e
invitar o descubrir a los mistagogos, pedagogos y formadores." V. MENNDEZ,
Edesialidad desde la experiencia de la Congregacin General XXXIV: Manresa,
67 (1995), p. 260.

58

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

Documentos del Magisterio eclesistico


A lo largo del siglo xx, los reconocimientos oficiales se
suceden con regularidad y van subiendo de grado. Reflejan
y potencian la estima ya existente en el ambiente general. Decisiones oficiales, si se quiere, pero que han servido de base
y estmulo tanto a la enseanza acadmica y elaboracin cientfica de la teologa espiritual como a su difusin con carcter
formativo o devocional35.
"Sacrorum antistitum" (1-11-1909). En este documento
Po X urge la enseanza de la materia en los seminarios. Como
consecuencia, en el Angelicum de Roma se instaura la ctedra
de "Asctica y mstica" (1917). Dos aos despus se inaugura
en la Gregoriana (1919).
"Deus scientiarum Dominus" (4-5-1931), La constitucin
apostlica de Po XI ordena incluir el curso de "Asctica y
mstica" en los programas de Seminarios y Facultades de teologa. Las "Ordinationes" aplicativas que emana poco despus
la Congregacin de Seminarios (12-6-1931) establecen oficialmente la enseanza de esta disciplina: la asctica, como disciplina obligatoria; la mstica, como optativa.
Concilio Vaticano II: La "Teologa espiritual" entre las disciplinas teolgicas: Constitucin sobre la liturgia (SC 16), y
el Decreto sobre la formacin sacerdotal (OT 16).
"Sapientia christiana" (15-4-1979): con las Normas complementarias de la S. Congregacin para la educacin catlica
(29-4-1979) reafirma la insercin de la teologa espiritual en
el ciclo primero o institucional, y entre los institutos de especializacin teolgica: ciclo institucional (Normas, 51); ciclo de
especializacin, institutos especializados (Apndice 11,2).
Se advierte progreso en nombres y en categora: a) en un
primer momento, es "asctica y mstica" en general (1909);
b) en un segundo momento quedan separadas asctica y mstica, en la enseanza, en cuanto a temtica y obligatoriedad
35
G. RAMBALDI, Sollecitazioni del Magistero per lo studio della teologia
spirituale: Seminarium, 26(1974), 19-40; J. STRUS, "Esigenze didattiche nell'insegnamento della Teologia spirituale", en AA. VV., La spiritualit come teologia, Ciniseo Balsamo, 1993, pp. 255-272.

5.

ESTUDIO Y ENSEANZA DE LA TEOLOGA ESPIRITUAL 5 9

(1931); c) el Concilio pasa a la terminologa unificada y plena


valorizacin de la "teologa espiritual"; d) como ltimo paso,
la afirmacin e insercin acadmica completa y concreta.
Las "normas" que siguen a los documentos del Magisterio
y prescriben su enseanza en los centros eclesisticos de estudio teolgico han favorecido la configuracin acadmica de
esta disciplina. La investigacin y el estudio han hecho la mayor
parte. Todo ello favorece la creacin de ambientes y medios
para el cultivo experiencial y doctrinal de esta disciplina: centros seminarsticos, Institutos de espiritualidad a partir de los
aos cincuenta, programas, profesores, cursos, libros de investigacin y de enseanza.
Enseanza acadmica
Hemos hablado de fuentes vivas, de proyeccin mistaggica
y pastoral de la teologa espiritual. En esa lnea, el campo de
enseanza y de aprendizaje se ampla indefinidamente. Podramos decir incluso que en esos ambientes de fuerte experiencia
humana y cristiana es donde de verdad "se aprende" la ciencia
del Espritu. Tratndose de "vida y teologa espiritual", en
nuestro caso los datos de la realidad experiencial e histrica
deben estar muy presentes.
La teologa espiritual puede y debe ser objeto de enseanza
acadmica, de estudio sistemtico y de investigacin. Varios
siglos antes de convertirse en materia acadmica oficial, ya se
escribieron sobre asctica y mstica "Cursos" de muchos volmenes con el mismo rigor con eran tratadas la teologa dogmtica y la filosofa. Como conclusin de este captulo introductorio, har una breve resea de lo que comporta el estudio
sistemtico de la teologa espiritual: programas, personas, instituciones, medios de investigacin, recursos pedaggicos36.
36
AA. VV., De Theologia spirituali docenda: n. especial de la revista Seminarium, 14 (1974), 1-291; G. MOIOLI, A proposito de la "teologia spirituale"
e del suo insegnamento: Scuola Cattolica, 102 (1974), 624-634. Comenta de
manera crtica y sugestiva los estudios publicados en el nmero de Seminarium, 1974: AA. VV., Vita di studio e vita interiore: RivAscMist, 5 (1960),
213-704; I. COLOSIO, Come insegnare la Teologia Spirituale: RivAscMist, 10
(1965), 477-491; R. MORETTI, Tempi maturi per un insegnamento scientifico
della teologia spirituale: Seminarium, 6 (1966), 136-139; R. MERCIER, La ense-

60

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

Profesores. La transmisin de la espiritualidad se hace siempre en dilogo, por diferentes ambientes y medios. El Magisterio habla de programas y competencia de profesores. Los
alumnos reciben tambin normas de preparacin para integrarse en los diferentes niveles. En los institutos de especializacin estn bien definidos los programas, ttulos exigidos y
la competencia. No siempre se respeta el debido nivel en la
espiritualidad del Curso institucional37.
Estudiantes. Por lo que se refiere al estudio concreto, como
aplicacin intelectual y actitud espiritual, existen mtodos de
estudio y orientaciones de los maestros de teologa y de espiritualidad. La misma exigencia que sealbamos para los profesores debe aplicarse a los alumnos, que sern luego quienes
mentalicen y sensibilicen el ambiente espiritual en la iglesia.
Una espiritualidad blanda y superficial, o cruda y desvitalizada,
no responde a las necesidades actuales de la iglesia38.
Programas. Constituye el punto de referencia primordial.
Admite soluciones diversas en contenido y en mtodo. No exisanza de la Teologa Espiritual en los Seminarios: Vida Espiritual, 79-80 (1985),
AA. VV., L'enseignement de la Spiritualit, Paris, 1990.
37
"Queda por afrontar el problema del profesor y de su preparacin.
A este respecto hay que destacar la exigencia de que, si se instaura el curso
de Teologa espiritual, se provea para desarrollarlo una persona con preparacin especfica, y con posibilidad de realizarla y de actualizarla. No se
puede, en un campo tan delicado y formativo como ste, echar mano de
la improvisacin. Como preparacin, no basta la experiencia entendida pragmticamente, ya que se trata de dar razn de la experiencia, de saber valorarla
crticamente desde una fe consciente, de orientarla eventualmente dndole
luces y perspectivas. El profesor de Teologa espiritual no es formalmente
un director espiritual; como el profesor de Teologa moral no es formalmente
un confesor." G. MOIOLI, A proposito de la "teologa spirituale" e del suo insegnamento: Scuola Cattolica, 102 (1974), p. 632. Adems de la programacin
y competencia, existe, en materia de profesores, otro tema nuevo e importante
para los alumnos y para la espiritualidad en general. La inclusin de nuevas
perspectivas y grupos de personas en la enseanza de la espiritualidad, con
los debidas exigencias teolgicas y acadmicas: personas que vienen de una
accin pastoral comprometida, la mujer telogo espiritual... A. GUERRA, Introduccin a la Teologa espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 109-126.
38
R. VOILLAUME, En el corazn de las masas, Madrid, 1969 ("Teologa:
vida intelectual y perfeccin evanglica", pp. 282-302); AA. VV., Studio e
vita interiore: RivAscMist (1960)...; A. HUERGA, Querella entre "vida espiritual"
y "vida intelectual"?: Teologa Espiritual, 5 (1961), 287-321; M. EUGENIO DEL
N. J., Quiero ver a Dios, Vitoria-Madrid, 1969 ("Teologa y contemplacin
sobrenatural", pp. 561-890); D. BONHFFER, Consejos al estudiante de teologa:
Seleccin de Teologa, 13 (1974), 11-12.

5.

ESTUDIO Y ENSEANZA DE LA TEOLOGA ESPIRITUAL 6 1

te una programacin general establecida a todos los niveles.


Se dan ciertas convergencias, sugeridas por la materia y por
la situacin de los estudiantes a quienes va dirigida. En el estudio acadmico existen dos programas: uno para el estudio de
la disciplina en el curso institucional de teologa; otro para
los estudios de especializacin. En el Curso institucional se
suelen dar algunos temas bsicos: introduccin, naturaleza de
esta disciplina y su relacin con las otras, historia, lectura de
algn maestro reconocido de la materia. Institutos de especializacin. Aqu lgicamente la programacin resulta ms
completa y ms compleja. En general, los varios cursos se agrupan en estas direcciones: S. Escritura, historia, sistemtica, psicopedagoga, grandes maestros, etc.

Temtica y estructura
Temtica y estructura son aspectos complementarios de
una misma realidad. Es aqu donde la teologa espiritual
demuestra su riqueza de contenidos y su capacidad de interpretar y organizar. La necesidad de establecer temas preferenciales y cuadros estructurales es hoy seguramente la mayor
urgencia de una espiritualidad que pretenda ser slidamente
teolgica. Sera un medio eficaz para dar consistencia y rigor
al tratado; y ofrece adems ayuda didctica para ordenar conocimientos, experiencias, lecturas e informaciones dispersas.
Los tratadistas eluden el tema y el consiguiente esfuerzo.
Se habla de fuentes, mtodos, aplicaciones, distincin frente
a dogmtica y moral; pero ni una palabra sobre temtica y
estructura, punto decisivo para la configuracin de una verdadera "teologa espiritual". Para la configuracin cientfica
de esta disciplina, cierta convergencia bsica en la estructura
ayudara ms que disquisiciones abstractas sobre sus caractersticas frente a dogmtica y moral.
Se comprende ese silencio en un momento de creatividad
exuberante y diversificada. Destacar algunos temas "fundamentales" equivale a establecer jerarquas y mostrar preferencias desde una determinada cultura o mentalidad. Se puede
evitar la alternativa con un discurso realista e inteligible,
teniendo en cuenta la distincin que antes hice entre cspii-

62

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

tualidad y teologa espiritual. Se exige a la teologa espiritual


cierto rigor y mayor sobriedad en los temas bsicos, para facilitar el ahondamiento y la estructuracin. Dentro de esos mismos temas o sector hay cabida para los varios temas que ofrece
la actualidad sucesiva, la diferencia de culturas, etc. Por otra
parte, la "espiritualidad" goza de mayor espontaneidad y de
espacios amplios de movimiento: escritos devocionales, narrativos, ensaysticos, de ltima actualidad. No es una solucin,
sino sugerencias para ensayarla.
1. Temas y esquemas tradicionales. Una serie de temas
han entrado a formar parte de las sntesis de teologa espiritual
cristiana: organismo sobrenatural, santidad, oracin, mstica,
ascesis, las tres vas o etapas, etc. Esquemas: En la primera
mitad del siglo xx, se lleg a cierta convergencia, en cuanto
a temtica y estructura, distribuyendo los temas en dos partes:
a) Parte general: santidad, causa y fin de la perfeccin, organismo sobrenatural, b) Parte especial: explicacin de las vas
o etapas del crecimiento espiritual, c) Una tercera parte se
aadi luego: estados de vida39.
2. Nuevas experiencias, ideas y perspectivas han desbordado ampliamente la ordenacin anterior. A los ya conocidos
se aaden distintos temas y enfoques, que piden y sugieren
nueva ordenacin. Por ejemplo: vida teologal, hombre y mundo, la iglesia como sujeto de espiritualidad y crecimiento, espiritualidades segn movimientos y culturas, etc. 4.
3. Los "Manuales" de teologa espiritual son el reflejo
ms visible de las evoluciones que sigue la "teologa espiritual"
en su vertiente didctica y tambin doctrinal. Dentro de su
parcial "formalismo", han servido de plataforma a creaciones
slidas y novedosas en el campo de la espiritualidad. En los
ltimos aos se estn multiplicando, con mayor, menor o ninguna originalidad. Al final de este captulo citar los ms conocidos. No suelen afrontar el problema de la temtica y estructura en general, ni explican los motivos de su propia eleccin 41.
39
I. HEERINCKX, Introductio in theologiam espiritualetn isceticam et mysticam, Roma-Torino, 1931.
40
C. GARCA, Corrientes nuevas de teologa espiritual, Madrid, 1971 (cap. 4:
"Estructuracin de la teologa espiritual", pp. 167-209).
41
Dado el influjo que los manuales ejercen en el desarrollo de esta disciplina, se hacen peridicamente evaluaciones sobre avances y cambios en

6.

MEDIOS Y AYUDAS

63

4. Estructura de Caminos del Espritu. En respuesta al


nuevo planteamiento, surge un nuevo estilo de espiritualidad,
divulgada en monografas, experiencias, anlisis de varias ciencias. Caminos unifica y estructura parcialmente ese material,
que existe de manera amorfa. Con intencin de ir haciendo
algo frente a la nueva cultura social y eclesial que estamos
viviendo42.
5. Unidades internas en teologa espiritual. Sera til
organizar internamente los sectores o temas de la teologa espiritual en forma similar a la que tienen los tratados de la dogmtica. La divisin actualmente en curso lo reduce prcticamente a un solo "tratado" con varios temas o captulos. La
dogmtica y la moral poseen un proyecto mejor estructurado
y diferenciado de sectores, unidades, aspectos que agrupan
temas. Algo parecido debiera hacer la teologa espiritual. Algo
de esto se est ya haciendo en los "Institutos de espiritualidad".
No hacer un tratado con cada tema, sino de estructurar con
criterio cientfico y pedaggico algunas, unidades fundamentales, que ayuden a la estructuracin cientfica y pedaggica
de tanto material como ofrece la teologa espiritual.
6. Medios y ayudas
Es necesario conocer los recursos principales que se utilizan
en este campo, para ganar tiempo y eficacia. Se los denomina
"subsidios", por su carcter de ayuda para el conocimiento y
la exploracin de las "fuentes". Como todas las ciencias
este sector. Los dos primeros estudios son de mayor inters: M. BELDA, LO
studio epistemolgico della Teologia spirituale nella manualistica recente
(1978-1989): rmales Theologici, 6 (1992), 431-457; K. WAAIJMAN, "Cambiamenti nell'impostazine dei trattati di Spiritualit", en AA. VV., La Spiritualit
come teologia, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 311-335. Se pueden tambin consultar: I. COLOSIO, Presentazione di sei recenti manuali di Teologia spirituale:
RisAscMist, 6 (1961), 223-333; M. LLAMERA, Nuevos "tratados" de Teologa
espiritual: TeolEspir, 6 (1962), 136-150; AA. VV., Theologici libri manuales
in praesenti rerum conditione: Seminarium, 28 (1976), 199-518; A. MATANIC,
La Spiritualit come scienza, o. c , pp. 141-170: "Alcune sintesi maggiori della
Spiritualit sistemtica e storica".
42
Sobre la razn de los temas desarrollados en este libro y la esliuclura
que les he dado, cf. F. Ruiz SALVADOR, Temtica de la Teologa Espiritual;
Seminarium, 14 (1974), 191-202.

64

6.

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

desarrolladas, la teologa espiritual cuenta con un buen nmero


de instrumentos de trabajo: bibliografas, manuales, diccionarios, revistas. Se van haciendo familiares a fuerza de usarlos:
Hay que aprender a manejarlos con rapidez y eficacia. Pero
es necesario tener una idea de antemano.
Bibliografas
Las hay de carcter general, y tambin referentes al tema particular que interesa en un trabajo determinado. Algunas revistas de
espiritualidad publican peridicamente bibliografa espiritual clasificada.
BIS (Bibliographia Internationalis Spiritualitatis), Teresianum,
Roma, 1966 ss., instrumento bibliogrfico imprescindible, que cada
aos recoge y organiza en un volumen las publicaciones correspondientes, en las varias lenguas (un promedio de 7.000 ttulos por ao).
Existen selecciones bibliogrficas que ofrecen lo ms saliente
y til para una orientacin general: A. MATANIC, La spiritualit come
scienza, Roma, 1990, ofrece abudancia de repertorios bibliogrficos
y doctrinales sobre fuentes y subsidios de espiritualidad; SIMEN DE
LA S. F., Per lo studio della teologa spirituale (Istituti di specializzazione e saggio di bibliografa genrale): Seminarium, 14 (1974),
pp. 266-291; R. MORETTI, Tempi maturi per un insegnamento scientifico della teologa spirituale: Seminarium, 6 (1966), pp. 136-139;
A. GUERRA, Introduccin a la Teologa espiritual, Santo Domingo,
1994, pp. 130-138; B. SECONDIN, "Nota bibliogrfica sulla Spiritualit", en Apndice a la obra de V. TRUHLAR, / concetti fondamentali
della Teologa spirituale, 2. a ed., Brescia, 1981, pp. 165-173.
Historias de la espiritualidad
AA. VV., Historia de la Espiritualidad. 4 v., Barcelona, 1969.
Histoire de la spiritualit chrtienne, 4 v., Paris, 1960-66.
P. POURRAT, La spiritualit chrtienne, 4 vol., Paris, 1921-1930.
D.

DE PABLO MAROTO, Historia

de la espiritualidad,

MEDIOS Y AYUDAS

65

Manuales de teologa espiritual


F. Ruiz SALVADOR, Caminos del Espritu, 5. a ed., E D E ,
Madrid, 1998.
A. Ch. BERNARD, Teologa espiritual, Atenas, Madrid, 1994.
J. AUMANN, Spiritual Theology, London, 1978.
S. GAMARRA, Teologa espiritual, BAC, Madrid, 1994.
D. DE PABLO MAROTO, El camino cristiano. Manual de Teologa
espiritual, Salamanca, 1996.
S. G. ARZUBIALDE, Theologia spiritualis. El camino espiritual...,
Comillas, Madrid, 1989.
G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo, Sigeme, Salamanca, 1984.
J. SOBRINO, Liberacin con espritu, Sal Terrae, Santander, 1985.
G. THILS, Existencia y santidad en Jesucristo, Sigeme, Salamanca, 1987.
AA. VV., Corso di Spiritualit, Queriniana, Brescia, 1989.
G. GOZZELINO, Al cospetto di Dio. Elementi di vita spirit., Torino, 1989.
L. BOUYER, Introduction la vie spirituelle, Paris, 1960.
A. VAN KAAM, In Search of Spiritual Identity, Denville, 1975.
A. ROYO MARN, Teologa de la perfeccin cristiana, Madrid, 1974.
J. RIVERA y J. M. IRABURU, Espiritualidad catlica, Madrid, 1982.
A. DAGNINO, La vita interiore, Roma, 1960.
A. GAZZERA, La vita della perfezione, Fossano, 1960.
A. MARCHETTI, Compendio di teologa spirituale, Torino, 1966.
R. GARRIGOU-LAGRANGE, Les trois ages de la vie spirituelle,
Paris, 1938.
J. DE GUIBERT, Lecons de thologie spirituale, Toulouse, 1943.
CRISGONO DE J. S., Compendio de asctica y mstica, 3 . a ed.,
Madrid, 1949.

Revistas

EDE,

Madrid, 1990.

Diccionarios
Dictionnaire de Spiritualit, Paris, 1932.
Dizionario Enciclopdico di Spiritualit, 2. a ed., Roma, 1990.
Nuovo Dizionario di Spiritualit, Roma, 1979.

En el nmero de 1971, pp. 362-384, Revista de Espiritualidad publica la presentacin de cada una de las revistas de espiritualidad ms
conocidas, hecha por el director respectivo: origen, historia, orientacin, etc. A stas cada lector puede aadir otras de su propia lengua
y cultura.
Revista de Espiritualidad, Teologa Espiritual.
Geist und Leben, Die stimme der Zeit.

66

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

La Vie spirituelle, Christus, Rvue d'Asctique et Mystique.


Rivista di Vita Spirituale, Rivista di Asctica e Mstica.
Spiritual Life, Review for Religious, The Way.
Concilium: dedica a la espiritualidad uno de sus fascculos
cada ao.

VIDA TEOLOGAL
Fuente de la vida y de la teologa espiritual es la comunin
que Dios establece y mantiene con el hombre: revelacin, alianza, vida y experiencia. Necesitamos definir ulteriormente la
naturaleza y los dinamismos de esa vida y las formas de la
comunin. En ella se condensa toda la existencia del creyente,
sus relaciones con Dios y consigo mismo, con las dems personas y con la historia.
Con diferentes adjetivos y expresiones se trata de caracterizar esa vida en comunin: vida cristiana, espiritual, religiosa, interior, etc. Ponen de relieve aspectos vlidos y tienen
en su apoyo una larga tradicin espiritual. El alcance y las
resonancias de uno u otro nombre dependen mucho de pocas
y culturas. Como denominacin bsica, prefiero utilizar "vida
teologal" para esta visin panormica de base, sin excluir las
anteriores. Le veo ciertas ventajas. Vida: mejor vida que experiencia; vida es unidad dinmica integral, que incluye todo:
don divino y obra humana, experiencia, proyectos y medios
de unin, actitudes, actividades, consciente e inconsciente. Teologal: ya el nombre advierte que nos movemos en plano revelado, ms que psicolgico, precisa cules son los medios y los
dinamismos de la vida misma: fe, caridad, esperanza. Son la
vida misma, comunin personal con Dios, no simplemente virtudes que se practican; pasivas y activas, mstica y ascesis, interioridad e historia.
Vida teologal no es una nueva forma, aadida a la que
calificamos de vida divina, cristiana, espiritual. Es la misma
vida cristiana, personalizada y dinamizada en sus componentes
primordiales: presencia y comunicacin de Dios en su unidad
trinitaria; reciprocidad de comunin inmediata pasiva y activa.

68

VIDA TEOLOGAL

mstica y asctica en fe, amor, esperanza; realismo sacramental


e histrico, que incorpora y transforma las mediaciones: iglesia,
sacramentos, personas, historia, naturaleza. Es compendio de
toda la vida espiritual en sus componentes y desarrollo. El tema
es decisivo tanto para la vida como para la teologa espiritual.
En referencia a la vida teologal se define el misterio de Mara,
la iglesia, la santidad, los estados de vida y diferentes espiritualidades: avanzar por el camino de la fe viva, la esperanza
firme y la caridad activa (LG 41). Por eso, este libro coloca
la vida teologal al principio y con relieve, y se gua por ella
en la seleccin de temas y estructura, en el desarrollo teolgico
y pedaggico de los mismos.
A esta luz se plantean e iluminan muchos de los problemas
y antinomias que tiene planteados la espiritualidad: Dios y
mundo, accin y contemplacin, interioridad espiritual y solidaridad histrica, Cristo o los pobres, horizontalidad o verticalidad. En las virtudes teologales encuentran la base adecuada para su enfoque y solucin. La unidad de vida, aspiracin
de todo espiritual autntico, se encuentra en la vida teologal
honda, antes que en la programacin cuidadosa.
1.
2.
3.
4.
5.

Vida de gracia: trinitaria, cristiana, espiritual.


En fe, amor, esperanza.
Mediador y mediaciones.
Encuentro verdadero?
Educacin a la vida teologal.

1.

Comunin de vida divina

Vida teologal es la sntesis dinmica de los varios elementos


que integran la obra de Dios y la trama de sus relaciones con
los hombres. Aqu encontramos la vida y el verdadero "organismo sobrenatural" en accin. Cito una pgina que resume,
relaciona y aclara las realidades y nociones bsicas de esta
comunin:
"La religin es esencialmente una relacin personal del
hombre con Dios, una relacin de persona a persona: un
encuentro personal o una comunin personal con Dios. Es eso
lo que llamamos una actitud de vida teologal. Sobre la base
de una aproximacin gratuita, condescendiente, de Dios, el

1.

COMUNIN DE VIDA DIVINA

69

hombre religioso se pone en relacin vital inmediata con El,


que mediante esta relacin se convierte para nosotros en el
Dios vivo. Al acto mismo de este encuentro entre Dios y el
hombre, que no puede tener lugar sobre la tierra si no es por
la fe, llamamos salvacin. Por parte de Dios, este encuentro
incluye una revelacin que manifiesta; por parte del hombre,
incluye la religiosidad. El encuentro mismo, visto desde la vertiente humana, es el ncleo ms ntimo de lo que suele llamarse
la gracia santificante, a la que por eso no podemos concebir
separada, ni del amor personal de Dios hacia el hombre, ni
de la respuesta humana a esta aproximacin divina. All donde
la filosofa habla de la presencia divina, que coincide con la
creacin continua del hombre por Dios, y que no es enteramente real sino en la conciencia de ser criatura, la Escritura
habla mucho ms ntimamente de la inhabitacin de Dios. La
inhabitacin significa intimidad, unin familiar con Dios, con
las tres Personas, por parte del hombre. En este plano slo puede tratarse de una comunin personal de Dios con el hombre.
Solamente por la gracia se desarrolla la presencia de Dios en
el hombre, resultando una comunin vital" 1.
El misterio de la santsima Trinidad acta salvficamente
configurando la interioridad de la persona y la historia de la
humanidad. La carta a los Efesios condensa en un breve resumen inicial el misterio de Dios vivo, que predestina y crea,
invade la historia y transforma al hombre. Dios Padre traza
el plan de creacin y restauracin; lo realiza en el Verbo encarnado centro de la creacin; por el Espritu Santo anticipa la
herencia prometida y la lleva a plenitud de gloria.
Cada una de las Personas y cada paso de Dios marca ntimamente el ser y la vocacin del cristiano, y da nombre a su
vida: vida divina, cristiana, espiritual. Esos tres trminos ponen
de relieve el origen trinitario de la gracia, y al mismo tiempo
manifiestan la condicin del hombre redimido, marcado por
los rasgos de la vida teologal: interioridad, comunin, realismo
histrico. La vida teologal es fuente de la vida cristiana y su
mxima culminacin; acogida de la revelacin en fe-amor-esperanza, y mxima calificacin mstica.

1
E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Scbu
tin, 1965, pp. 12-13.

70

VIDA TEOLOGAL

Presencia ntima y transformante


La presencia y accin de la santsima Trinidad en el cristiano tiene carcter ntimo, permanente y configurante. El creyente no solamente es obra y objeto del amor de Dios, sino
que queda referido y asemejado a Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo. Ambas cosas, interioridad y configuracin, las desarrolla
ampliamente la tradicin bblica, teolgica y espiritual, cuando
habla de divinizacin y de inhabitacin. Esta se entiende en
toda su amplitud, como la presenta el NT.
La interioridad de la presencia de Dios en el hombre irradia
y se hace visible en formas histricas y comunitarias. En el
AT, Dios se hace presente en medio de su pueblo: en la tienda,
el arca, el templo. En el NT, se acenta el carcter "personal"
de las mediaciones: Cristo, la comunidad, el hermano o prjimo, el necesitado en especial. Y sobre todo, el carcter personal de las relaciones en Dios mismo: transformacin, participacin, vida en Cristo y en el Espritu. Por efecto de la
divinizacin, vienen a ser equivalentes las expresiones: vivo en
Cristo, Cristo vive en m; vivir en el Espritu, el Espritu vive
en nosotros.
"En el Nuevo Testamento la inhabitacin presenta dos
aspectos estrechamente unidos entre s, pero bien distintos: uno
es esttico, el otro dinmico. El esttico expresa la unin de
amistad, de fruicin por conocimiento y amor; por el aspecto
dinmico es como se lleva a cabo la santificacin. El primer
aspecto viene a ser el fin y el fruto del segundo, ya que las
divinas Personas operan la santificacin introducindonos en
la comunidad de amor y en la participacin de su vida. En
la doctrina del Nuevo Testamento, el aspecto dinmico de la
inhabitacin tiene mayor relieve y en l la accin del Espritu
Santo recibe mayores atenciones" 2.
Sensibles al aspecto dinmico, los autores espirituales y en
especial los msticos han acentuado con insistencia esa expresin de la gracia, de la vida y de la experiencia cristiana. Todas
ellas llevan la marca permanente de su origen divino. Se ve
2
R. MORETTI, "Inhabitation", en DSpir, 7, 1739. Resume la doctrina de
san Pablo y de san Juan en col. 1740-1745.

1.

COMUNIN DE VIDA DIVINA

71

adems que la participacin en la vida y la accin de la santsima Trinidad es realidad comprobada, no repeticin de frmulas heredadas. Sobre esta base se edifica la vida cristiana.
A medida que sta crece y se desarrolla, la presencia y accin
de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo se hace ms transparente
en la vida y actividad de las personas, segn su vocacin en
la iglesia. Con total evidencia, en la vida y experiencia de los
cristianos, transformados por la Presencia. La teologa espiritual tiene particular inters por el misterio vivido, que se revela en experiencia viva de Dios vivo 3 .
Divinizacin. El dato bblico de la inhabitacin ha sido asumido y desarrollado ampliamente por los santos Padres; con
la idea complementaria de "divinizacin", como fruto general
y ms hondo. Tanto en el Nuevo Testamento como en los
Padres, la inhabitacin presenta variantes que la enriquecen.
No se habla uniformemente de "inhabitacin de la santsima
Trinidad". Se habla de las Personas con sus respectivas manifestaciones y actividades, unas veces de una, otras de otra. Esto
no es insuficiencia, sino sensibilidad mayor a la revelacin "econmica" de la Trinidad, y no solamente a igualdad de naturaleza. Uniformando demasiado, empobrecemos la inhabitacin. En los tiempos patrsticos ha sido una expresin comn,
que responde a dos hechos fuertes de la salvacin: la encarnacin del Verbo, en que se humaniza para divinizarnos; la
salvacin personal y real del hombre, asumido en Cristo y
hecho hijo en y con el Hijo de Dios 4.
El trmino "divinizacin" no posee hoy la fuerza expresiva
que tuvo en otros tiempos, pero resume una serie de aspectos
3
El misterio de la santsima Trinidad ocupa el primer lugar en Jas experiencias ms calificadas que se registran en la historia. Como ejemplo, he
aqu algunos nombres de escritores analizados en AA. VV., // mistero del
Dio vvente, Roma, 1968: san Basilio Magno, Ddimo de Alejandra, san
Ambrosio, san Agustn, la Iglesia oriental; los msticos del norte, Angela de
Foligno, santa Catalina de Sena, san Ignacio de Loyola, santa Teresa de Jess,
san Juan de la Cruz, Isabel de la Trinidad... Cf. Guy M. BERTRAND, "EXprience mystique de l'Inhabitation", en DSpir, 7, 1757-1767.
4
Merecen ser citadas aqu 16 Conclusiones de teologa espiritual que
hace un especialista, despus de un detenido estudio del tema en los Padres
de la iglesia. Por su sobriedad y precisin, establecen un fundamento indispensable para orientar, organizar, desarrollar una vida espiritual autntica.
H. RONDET, La divinisation du chrtien: NRT, 71 (1949), 449-476, las conclusiones en pp. 579-587. Cf. M. LOT-BORODINE, La dification de l'homme,
Paris, 1970.

72

73

VIDA TEOLOGAL

1. COMUNIN DE VIDA DIVINA

dinmicos de la gracia, que se afirman y se viven en plena


actualidad. Lo mismo que utilizamos el de "encarnacin" o
"humanizacin" de Dios, que de hecho actan en correspondencia, como dos vertientes de la misma realidad 5 .
La teologa traduce la divinizacin en trminos concretos
de la vida de la gracia, que enriquecen nuestra visin del misterio divino en que estamos incorporados: filiacin divina,
incorporacin a Cristo, vida en el Espritu Santo, perdn del
pecado, inmembracin en la iglesia, mediacin de los sacramentos, nuevo sentido y eficacia de la historia, desarrollo y
transformacin creciente del cristiano, configuracin gloriosa.

nidad, se proclama enviado, cumple en todo la voluntad del


Padre, anuncia y crea su Reino entre los hombres. Es significativa la expresin del NT: Dios "Padre de nuestro Seor
Jesucristo".
Esta forma de relacin primordial encuentra cierta dificultad al traducirse en actitudes y formas concretas de vida y experiencia cristiana, el Padre no tiene el relieve y la inmediatez
personal que presenta en la vida de Jess: fuente de gracia
y de vida, origen de todos los dones, centro y objeto de la
oracin cristiana, fiel y celoso en la alianza, de don, mximo
Donante, antes que exigente7.

Padre, Hijo, Espritu Santo


En la historia de salvacin, Dios se revela y acta en la
forma personal de su misterio trinitario. Este hecho tiene
importancia primordial en la naturaleza y accin de la gracia,
y por consiguiente en la vida cristiana y espiritual. De las Personas divinas recibe contenido y nombre: vida en Dios, vida
en Cristo, vida en el Espritu; vida divina, vida cristiana, vida
espiritual6.
1. Dios Padre. Es la comunin fontal de la vida de Cristo
y de la vida del cristiano. Es el Padre quien enva y configura
a la imagen de su Hijo. "Padre" crea y sustenta el ser y la
condicin filial del cristiano. Ocupa el lugar central en la experiencia, vida y predicacin de Jess. Todo est hecho y dicho
en relacin al Padre. Su ser, origen, envo, actuacin, es siempre el Padre, "mi Padre": en y con el Padre vive desde la eter5

Cf. S. GAMARRA, Teologa espiritual, Madrid, 1994, pp. 65-69.


6
Vida divina = cristiana = espiritual forman unidad irrompible, en el
ser, en el obrar y en la experiencia. La vida "divina, cristiana, espiritual"
expresa el misterio de Dios Trinidad y la transformacin completa e histrica
del hombre redimido. En realidad, se trata de un mismo misterio de vida
y experiencia fundamental con diferentes connotaciones. Los dos ltimos calificativos se han prestado en la historia a cierta disociacin o contraposicin
abusiva. La triple connotacin trinitaria y adjetivacin evanglica ponen en
evidencia la ntima conexin existente entre los varios aspectos y adjetivaciones ms frecuentes en teologa espiritual. No hay contraste entre cristiano
y espiritual. Cf. J. D. GAITN, El Espritu, Seor y dador de vida: RevEspir,
42 (1983), 53-71.

2. Vivir en Cristo. De principio a fin, todas las fases que


atraviesa la revelacin divina, desde la predestinacin hasta
la glorificacin, estn configuradas por Jesucristo: "Porque a
los que antes conoci, a sos los predestin a ser conformes
a la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre
muchos hermanos" (Rom 8,29). San Juan evangelista recalca
el carcter divino y cristiano de esa vida. Quienes por gracia
se adhieren libremente a Cristo en la fe, son hechos hijos de
Dios, por una regeneracin y un nuevo nacimiento; distintos
de los que dieron origen a su vida y existencia natural (Jn
1, 13). Todo ello est expresado en trminos vitales. La presencia y accin de Cristo revela con inmediatez velada la grandeza de Dios y su benevolencia gratuita y misericordiosa, ya
que ste no se dirige simplemente a su creatura, sino al hombre
pecador y rebelde que rechaza la comunin. "Dios prob su
amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo
por nosotros" (Rom 5,8).
7

Algunos autores manifiestan el deseo y la sugerencia de que se instaure


la fiesta litrgica de Dios Padre, como expresin viva y concreta de fe y
experiencia. Responde al evangelio, al modo como Jess mismo le llama y
trata. J. GALOT, Le mystre de la personne du Pre: Gregorianum, 77 (1996),
5-31; T. URQUIRI, Hacia la fiesta litrgica de Dios nuestro Padre: Ilustracin
del Clero, 57 (1964), 217-263; A. AMATO, Dio Padre-Dio Madre. Riflesshni preliminari: Ricerche teologiche, 1 (1992), 33-37; R. PLUS, La devoziorte
aU'eterno Padre, Torino, 1937. Bibliografa ulterior en la revista Seminarium,
9 (1969), 775-776. El intento es favorecer la adoracin y fomentar una conciencia ms viva e influyente de lo que el cristiano confiesa en su credo y
en su oracin. La orientacin litrgica y patrstica en ese sentido, se puede
ver en AA. VV., "A Patre ad Patrem". Trinita e liturgia: Rivista Litrgica
82(1995), 1-186.

74

VIDA TEOLOGAL

La teologa desarrolla ampliamente esta verdad. "En la


divinizacin de la humanidad de Cristo por la encarnacin est
radicalmente incluida la divinizacin de los hombres. La teologa patrstica ve la encarnacin en s misma como gracia divinizante para toda la humanidad. En su misma esencia la encarnacin es un acto de solidaridad del Hijo de Dios hacia los
hombres: al hacerse hombre como nosotros, nos hace hijos
de Dios. En la humanidad divinizada del Hijo de Dios estn
destinados todos los hombres a la adopcin filial. La gracia
cristiana es la gracia de la divinizacin del hombre como participacin en la divinizacin de la humanidad de Cristo por
la encarnacin... En la resurreccin de Cristo, fase final de
la encarnacin y de la divinizacin de su humanidad, se cumple
finalmente la divinizacin del hombre por el don del Espritu
Santo" 8.
3. Con la fuerza del Espritu. Por obra del Espritu Santo
se hace realidad viva y operante nuestra condicin de hijos
de Dios: podemos llamar Padre a Dios, orar, amar y anunciar
el evangelio, por virtud del Espritu Santo que se nos ha dado
(Rom 5,5). De l proviene realmente, y no slo verbalmente,
el calificativo de "espiritual", que utilizamos frecuentemente
en este contexto. El Espritu Santo convierte la gracia trinitaria
y cristolgica en principio de vida y accin. Prolonga la encarnacin, realiza la santificacin, lleva a plenitud los dones y frutos de la redencin. De esa manera revela su "personalidad".
Se caracteriza por el dinamismo santificador en formas muy
variadas, no siempre perceptibles a la conciencia del hombre.
Es un dato primario de la revelacin y de la teologa.
La presencia y accin del Espritu, aunque ntima y misteriosa, se manifiesta y acta en variedad de sacramentos, signos y mediaciones: renueva la faz de la tierra. Su distintivo
es el amor. El dinamismo del Espritu no se apoya en privilegios
de fuerza fsica o intelectual, sino que es patrimonio comn
de todos los cristianos. Realiza grandes obras con instrumentos
dbiles, medios pobres, personas sencillas: Mara en la encarnacin, apstoles en la evangelizacin, etc. Basta que se dejen
guiar y colaboren con todo su ser y vivir, como "instrumentos
vivos". No requiere especiales dotes de inteligencia y tcnica,
aunque tambin utiliza esos valores y recursos humanos.
8

J. ALFARO, Cristologa y antropologa, Madrid, 1973, pp. 96-97.

2.

FE, AMOR Y ESPERANZA

75

2. En fe, amor y esperanza


La gracia de Dios se hace vida del hombre tomando la
forma concreta de comunicacin interpersonal en fe, amor y
esperanza. De ese modo Dios habla y obra en el corazn y
en la historia, as escucha y responde el hombre. El misterio
se hace experiencia. Cuando predomina el concepto esttico
de la gracia santificante, las virtudes teologales se desvirtan
en teologa y en espiritualidad. Ahora vuelven a ocupar primeros planos, como les corresponde segn la S. Escritura.
Expresan la vida cristiana en su mxima calidad y plenitud,
no ya las condiciones mnimas para ser y llamarse cristiano.
A la vez que forman el ncleo ntimo de la revelacin cristiana,
responden a las aspiraciones ms hondas de la experiencia
humana: luz y sentido, amor y comunin, felicidad y plenitud.
"Lo que es primordial en la realidad objetiva de la revelacin
debe volver a ser primordial en la devocin subjetiva de la
existencia religiosa" (Pablo VI).
Fuentes y vicisitudes histricas
Un breve recorrido histrico-doctrinal es el mejor modo
de entrar en el significado y el dinamismo de las tres "virtudes
teologales". Toda la riqueza encerrada en ellas se ha ido descubriendo a base de experiencia y reflexin. Hago alusin a
cuatro momentos, cada uno de ellos con su perspectiva y sus
aportaciones.
a) Herencia bblica. Con uno u otro nombre, a todo lo
largo de la revelacin bblica, las actitudes teologales constituyen la forma en que el hombre recibe y vive, realiza e interpreta su relacin con Dios. Fe, esperanza y caridad llenan literalmente las pginas del NT. Es lo primero que Cristo ofrece,
lo primero que exige, lo que ms recomienda. Es el don supremo que ha trado como distintivo a sus discpulos. Cristianos
son: quienes creen en Jess y en su evangelio del Reino de
Dios; los que aman a Dios como Padre, se aman y aman a
todos como hermanos; los que esperan activamente la venida
del Salvador, la realizacin progresiva del Reino de Dios en

76

VIDA TEOLOGAL

la tierra y su plenitud en forma gloriosa. Por contraste, los


no cristianos sern definidos: los no creyentes, los que no aman,
los que no tienen esperanza.
El mensaje teologal de Jess es elaborado ampliamente por
los autores del NT, en especial por Pablo y Juan, que desarrollan sus varios aspectos: la fuerza salvadora y crtica de la fe,
el valor supremo y distintivo de la caridad, la plenitud escatolgica de la esperanza. San Pablo es el primero que utiliza
en varias ocasiones la frmula completa, aadiendo a la yuxtaposicin la afirmacin explcita de su unidad: "Al presente
permanecen estas tres cosas: fe, esperanza, caridad. Pero la
ms excelente de ellas es la caridad" (ICor 13,13)9.
Resumiendo una exposicin de la doctrina veterotestamentaria sobre este punto, concluye J. Alfaro: "La existencia del
pueblo y del individuo est, pues, caracterizada en el AT como
respuesta al amor y a la fidelidad de Yahv. Una respuesta
que une ntimamente la fe y la esperanza en su dimensin
comn, la confianza en Dios, y que integra la actitud del hombre ante el prjimo en su relacin misma con Dios: sumisin
a la gracia de Yahv, cumplida en el reconocimiento de su
accin salvfica y en la conducta para con los dems hombres.
Esta visin de la existencia humana ser recogida y al mismo tiempo profundamente modificada en la revelacin cristiana" 10.
b) En la espiritualidad. En el mbito de la espiritualidad
y de la mstica no ha sido relevante el papel asignado explcitamente a las virtudes teologales como conjunto. Excepcin
llamativa es san Juan de la Cruz, que con cuatro siglos de
anticipacin ha hecho de la fe, el amor y la esperanza los ejes
de la vida cristiana y espiritual desde su primera germinacin
hasta su mximo desarrollo en todas sus posibles formas de
santidad. Su doctrina sobre las virtudes teologales es la apor9

De dnde ha tomado Pablo la frmula? En la primera de sus cartas,


san Pablo la da como conocida de los destinatarios (ITes 1,3). La familiaridad
de san Pablo y de sus fieles con la trada teologal parece tener su origen
en la antigedad cristiana, y probablemente en Cristo mismo. Cf. E. B. ALLO,
Saint Paul, Premire epitre aux corinthiens, 2.a ed., Pars, 1956.
10
J. ALFARO, "Actitudes fundamentales de la existencia cristiana", en
su obra Cristologa y antropologa, Madrid, 1973, pp. 413-476. Texto citado
en p. 420. Estudia ampliamente el carcter dialogal de las virtudes teologales
en la Biblia y en la teologa.

2. FE, AMOR Y ESPERANZA

77

tacin ms valiosa que el doctor mstico ha hecho a la teologa


espiritual; superior incluso a su doctrina sobre la noche oscura.
Creacin original y meritoria, por haber sido hecha en un siglo
que organizaba la vida espiritual en torno a la oracin, las
virtudes morales y los dones del Espritu Santo. No utiliza la
expresin "vida teologal" u .
Fe, esperanza y caridad ocupan todos los puestos clave y
cumplen todas las funciones importantes de la vida espiritual:
purificacin y unin, asctica y mstica, oracin y existencia
corriente. Desarrolla gran variedad de aspectos. Le sirven, en
primer lugar, para presentar el don de Dios y su propia vida:
Dios es la sustancia de la fe, es el principal Amante, es la
beatitud. Descubre en sus dones esas tres lneas o cauces bien
marcados. El misticismo gira en torno a fe, esperanza y caridad,
ya que tiene por misin recibir a Dios conforme El se comunica. Son el medio nico e inmediato de la unin con Dios.
No en plan de conquista, sino porque Dios se da en fe, amor,
esperanza. Tambin la exigencia asctica ha sido encomendada
al cuidado de las virtudes teologales. Ellas son las encargadas
de escoger los medios, valorarlos, depurarlos, para que sirvan
a su propsito teologal. La Subida del Monte Carmelo traza
el esquema de cmo una vida humana se hace cristiana, y de
cristiana pasa a espiritual, por medio de estas actitudes, capaces
de transformar no solamente las mediaciones religiosas, sino
tambin las aficiones y actividades profanas. Lamenta el santo:
muchos "nunca acaban de dar en la sustancia y pureza del
bien espiritual", por no saberse gobernar segn estas virtudes
(libro II, c.6).
c) Concilio Vaticano II. El Concilio ha dado impulso decisivo a las virtudes teologales. Ha sido ocasin de que saliera
a superficie y tomara consistencia una manera de pensar y de
vivir en cristiano que ya exista como experiencia generalizada.
No les da el nombre habitual de "virtudes", ni de "teologales";
para evitar el estrechamiento de horizontes que uno y otro
trmino sugieren en su uso corriente: virtudes como hbitos
11
En otras ocasiones he presentado la sntesis de san Juan de la Cruz
sobre virtudes teologales y vida teologal. Cf. F. Ruiz SALVADOR, Introduccin
a san Juan de la Cruz, Madrid, 1968, pp. 443 ss.; id., Estructuras de la vida
teologal: Monte Carmelo, 38 (1980), 367-387. Los espirituales y telogos no
advirtieron la gravedad de la innovacin, y se perdi una gran oportunidad
para el desarrollo de la teologa espiritual y la mstica.

78

VIDA TEOLOGAL

de una determinada potencia; teologales en cuanto dirigidas


directa y nicamente a Dios. Prefiere designarlas con sus nombres particulares: fe, caridad, esperanza.
La iglesia se define a s misma como unidad teologal: "Cristo, nico Mediador, instituy y mantiene continuamente en
la tierra a su iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible" (LG 8; UR 2). Con los mismos
elementos define la santidad, nica y diferenciada (LG 41).
En consecuencia con estos principios, el Concilio se sirve de
la fe, esperanza y caridad, para caracterizar la existencia, la
forma de vida y de accin, la santidad de cada grupo y de
cada cristiano: sacerdotes y seminaristas (OT 8); seglares (AA
4.16; LG 31; GS 48; CD 30); religiosos (PC 25); Mara santsima (LG 61.64). Definen a la iglesia en su santidad, le dan
programa y energa para su actuar en las tareas de la historia
humana (GS 1.11.20.21.42). Fe, esperanza y caridad impulsan
a ocuparse de la historia terrestre, en cuanto sta forma parte
de la historia de salvacin (AA 4).
El texto conciliar marca algunas orientaciones de mucho
alcance: 1) organizan la entera vida del cristiano en torno a
un mismo eje dinmico; 2) las tres forman unidad estructural
y dinmica; 3) convierte las virtudes teologales en eje dinmico
y esencial de todo el plan salvfico: revelacin de Dios, respuesta del hombre, accin en la historia; 4) hace de ellas el
elemento caracterizante de la santidad eclesial y de las diversas
espiritualidades en que sta se concreta; 5) incorpora y unifica
en ellas toda la existencia y las tareas del cristiano, camino
y santidad, accin social y apostolado.
d) La teologa. La nueva teologa ha preparado y prolonga
la lnea conciliar. Ensancha las perspectivas de la teologa anterior, que interpretaba el dinamismo teologal en otras categoras: hbitos, virtudes, potencias. Acenta ciertas modalidades,
que ya hemos destacado en el concilio: mayor unidad e interdependencia entre las tres, referencia constante a la persona
de Jesucristo, inclusin de personas e historia como lugar y
parte del encuentro con Dios.
El Concilio Vaticano II habla constantemente de fe, amor
y esperanza; pero sin darles el nombre de "virtudes", ni de
"teologales". Las hace actuar con total participacin de la persona y en toda clase de objetos y situaciones, a) "Virtud" es

2. FE, AMOR Y ESPERANZA

79

denominacin aplicada a una cualidad estable y habitual de


una facultad humana, para hacer las cosas con mayor perfeccin y prontitud. Ahora bien, fe, amor y esperanza son "interpersonales", de reciprocidad tambin pasiva como modos
y medios del trato de Dios con el hombre; y tambin "totalizantes", es decir, no se limitan a modificar cada una de ellas
un nico sector o potencia del sujeto, sino que cada una transforma la totalidad de la persona y la hace creyente, amante,
esperante en todo su ser y obrar. Dado su carcter totalizante,
cada una de las tres est presente y configura a las otras dos.
Ama lo que cree y espera; espera lo que cree y ama; cree
lo que ama y espera. Constituyen tres dimensiones compenetradas de una misma relacin global entre Dios y el hombre.
Realizan en forma dinmica y vivencial los dones y exigencias
de la gracia n.

Teofana y respuesta creyente


Fe, amor, esperanza, son al mismo tiempo comunicacin
y obra de Dios, y actitud humana de acogida y respuesta libre.
En perfecta correspondencia de contenidos y de estilo. Es Dios
quien da a ese trato contenidos y formas concretas. Hacemos
una breve presentacin de la fe, la esperanza y la caridad, como
formas dialgicas en que se expresa la alianza por ambas
partes.
a) Reciprocidad del dilogo Dios-hombre. En clave teofnica interpretamos la historia de los dos Testamentos. La pala12
Cf. J. ALFARO, "Actitudes fundamentales...", o. c, pp. 474-475. En esta
misma lnea, K. RAHNER sintetiza las lneas actuales de la investigacin sobre
las virtudes teologales en estos tres puntos: 1) Las virtudes teologales dan
la capacidad de relacionarse inmediatamente con Dios, sin que se interponga
la creaturalidad del sujeto humano. Son gracia creada y gracia increada, pero
de manera concreta y dinmica. 2) Las tres forman una totalidad. Son diferentes en cuanto corresponden a diversas fases o aspectos de una misma
relacin global. No se distinguen como potencias sectoriales. 3) Debido a
su unidad e inclusin recproca, se puede decir que el conjunto teologal recibe,
segn pocas, diferentes tonalidades en conformidad con la virtud teologal
que predomina. K. RAHNER, en Lexikonfr Theologie und Kirche, 10, pp. 7()-8().
Cf. J. GALOT, // trastero delta speranza, Assisi, 1971, pp. 25-26; A. Mu MI i,
enDTC, 15, 2746.

80

VIDA TEOLOGAL

bra de Dios y su amor electivo justifican las grandes gestas


de los creyentes en el AT (Hbr 11), y la entrega confiada de
Pablo en cadenas: "s a quin he credo" (2Tim 1,12). "En
eso est la caridad: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino que El nos am y envi a su Hijo" ( U n 4,10). En esa
misma clave se interpreta la historia posterior de la iglesia,
y sobre todo las vicisitudes de la existencia personal. Dios se
ha anticipado en todo de manera irrevocable con palabras y
hechos. "Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a
s mismo y manifestar el misterio de su voluntad. En esta revelacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres
como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su
compaa... A Dios que se revela debe el hombre una sumisin
de fe. Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a
Dios..., asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 2 y 5).
b) Relacin tridimensional. En cuanto a contenido y formas de la comunicacin, es Dios mismo quien escoge, toma
la iniciativa y pone los medios para esta relacin tridimensional. El creyente acoge y responde en consonancia con el don
y la interpelacin de Dios. De nuevo recurrimos a la formulacin clara y densa del autor citado:
"La revelacin, cuya aceptacin libre es la/e, es en su aspecto ms propio una actitud personal de Dios: es 'Deus loquens',
Dios en la actitud personal de acercarse al hombre, para entablar con el la relacin esencialmente personal de la palabra...
En el hecho y por el hecho de hablar, Dios se revela a s mismo,
abre el misterio de su propia vida y conciencia; es una autorrevelacin, que es autodonacin: Dios se da a s mismo en su
palabra, como garanta de verdad y salvacin... Como la revelacin es fundamentalmente una actitud personal de Dios, la
fe es fundamentalmente una actitud personal del hombre en
respuesta a Dios que habla: la fe es 'credere Deo', creer a
Dios, relacin de persona a persona. El hombre no puede por
s mismo creer a Dios; es Dios mismo el que internamente
le infunde confianza en su persona y palabra, y le invita as
a trascender todo lo visible y apoyarse nicamente en su invisible testimonio...
El fundamento de nuestra esperanza es Dios mismo en la
actitud eminentemente personal de la promesa. El sentido ntimo de la promesa es una invitacin personal a la confianza:
t puedes fiarte de m; la promesa incluye cierta entrega de

2.

FE, AMOR Y ESPERANZA

81

la persona, como garanta de seguridad para otra persona. La


gracia inspira en nuestro corazn el sentimiento de confianza
filial en nuestro Padre, que es una llamada interna a poner
nuestro destino personal en las manos de Dios para siempre...
No es necesario insistir en el aspecto personal de la caridad
teologal. Su fundamento es la actitud divina personal por excelencia, la autodonacin amorosa con la que Dios invita al hombre a aceptar su amistad. La gracia hace que esta invitacin
sea en nosotros esa ntima experiencia en la que nos sentimos
hijos de Dios y desde nuestro corazn le invocamos como
Padre; es una interna llamada a centrar en Dios lo que hay
de ms ntimo en nuestra existencia, el amor" 13.
c) Iniciativa divina y gratuidad permanente. Dios es Sujeto
activo que habla y ama, antes que "objeto" en quien creemos
y esperamos. Podemos decir que es El quien primero "practica"
las virtudes teologales o vive la actitud teologal en forma plena
y creativa. Por su comunicacin suscita en el hombre esas mismas capacidades y actitudes. Es carencia y deformacin grave
tomar las virtudes teologales como ejercicio de piedad asctica:
creo en Dios, amo a Dios, espero en Dios. Queda enterrado
entre los presupuestos el hecho primordial: Dios se me revela,
me ama, me da y promete. Privados de esa base, mi creeramar-esperar no corresponde a nada, queda sin objeto. La
dimensin pasiva de fe, esperanza y caridad es fundamental,
tanto desde el punto de vista teolgico como del lado experiencial. Imposible justificar las actitudes teologales del hombre, totalitarias e incondicionales, si no se las hace corresponder con una base previa y slida por parte de Dios.
Reaccin lgica y sobrenatural. Creer, amar, esperar: es la
lgica reaccin del nombre a la conducta que Dios tiene hacia
l. Lgica y sobrenatural, es decir, fruto de una gracia que
le hace capaz de percibir y corresponder. Una persona es creyente cuando Dios le dirige la palabra, el amor y la promesa,
y le invita y capacita para responder en fe, amor y esperanza;
y de hecho corresponde libremente al don y a la invitacin.
Primero escuchar. La experiencia teologal no empieza por
hablar, programar, hacer, precipitarse, aunque se trate de amor
13
J. ALFARO, "Actitudes fundamentales", o. c, pp. 350-352. Sobre l;i "unidad de la vida teologal", cf. G. PIAA, "Esperanza", en NDE. pp. il.l-oM.

82

VIDA TEOLOGAL

3. MEDIADOR Y MEDIACIONES

y servicio. Para el cristiano, lo primero es fe de escucha, creer


en el amor de que es objeto, y descubrir los planes y obras
de Dios que acta en la historia. En un segundo tiempo colaborar y organizarse en consonancia. Mstica y ascesis. En la
experiencia teologal tenemos realizada claramente la naturaleza propia de la experiencia cristiana, pasiva y activa al mismo
tiempo, personal y libre. Hay mstica y asctica juntas. Y esa
bipolaridad caracterizar a todos los elementos en que se
encarna y despliega: oracin, apostolado, ascesis, crecimiento
espiritual. Todo, aun lo ms humano y activo, lleva en su raz
la pasividad.
Unidad dinmica. Forman las tres virtudes un conjunto unitario y dinmico. Actan integradas, como dimensiones complementarias de una misma relacin interpersonal. Cada una
de ellas es una totalidad, de manera que toda la persona es
creyente, la persona entera es amante y esperante. Aunque
s tiene cada una de ellas su centro dinmico en determinadas
facultades o tendencias del hombre cristiano. Cada una de estas
actitudes de creer, amar, esperar, engloba la totalidad del sujeto y la totalidad de su existencia, en largo y en ancho. No
soportan la reduccin a sectores de la estructura psquica o
de la realidad externa. Guardan de hecho y de derecho ntima
correspondencia con la estructura espiritual del hombre. Entre
ellas se distribuyen adecuadamente la tarea de acoger la totalidad del don divino y de poner en condiciones de correspondencia a la creatura humana. Juntas llevan a cabo esta labor.

de posesin y promesa, invitacin y apremio del Espritu,


impulso y deseo de plenitud. Promesa de asistencia actual, de
mayores dones en dimensiones de gloria, despierta naturalmente el deseo confiado de visin y plenitud.

La fe es el odo del hombre a la palabra de Dios; la mirada


y comprensin. Se hace cargo de la verdad, del contenido y
significado de los hechos, las cosas, las personas, en que Dios
ha puesto su luz. No es lo mismo que el amor, aunque implique
tambin entrega personal. A la caridad le corresponde la actuacin ms fuerte del encuentro. Es el amor de Dios y la respuesta al amor de Dios, con el mismo amor personal que es
el Espritu Santo u. La esperanza acta en esa misma forma
14

"Es de notar que no dice aqu el alma que le dar [Dios] all su amor,
aunque de verdad se lo da, porque en esto no daba a entender sino que
Dios la arriara a ella, sino que all mostrara cmo le ha de amar ella con
la perfeccin que pretende. Por cuanto El all le da su amor, en el mismo
la muestra a amarle como de El es amada, porque, adems de ensear Dios
all a amar al alma pura y libremente sin intereses, como El nos ama, la

3.

83

Mediador y mediaciones

En el trato directo y familiar de Dios con el hombre intervienen personas, acontecimientos, objetos, lugares, que quedan
incorporados a la relacin personal. Participan tambin las
capacidades y componentes de la persona: cuerpo y mente,
imaginacin y sensibilidad, corazn y experiencia. Todo ello
confiere a la revelacin y a la vida teologal cercana y realismo.
Al mismo tiempo ocasiona cierta opacidad que obliga a vivir
la comunin en actitud de trascendencia.
Hablamos de mediaciones en el marco de las relaciones
entre el hombre y Dios. Mediacin es un concepto fundamental
de la teologa, que responde a la estructura y a la dinmica
de la revelacin. Dios se dirige a la persona en su ntima libertad. Para hacerse or, entender y amar, hace uso de toda clase
de medios que faciliten y estimulen la relacin personal. Las
mediaciones tienen naturaleza y funcionamiento teologales, y
exigen tratamiento teolgico serio, para no reducirse a prcticas devocionales o gestos pblicos de religiosidad 15.
hace amar con la fuerza que El la ama, transformndola en su amor, como
habernos dicho; en lo cual le da su misma fuerza con que puede amarle,
que es como ponerle el instrumento en las manos y decirle cmo lo ha de
hacer, hacindolo juntamente con ella; lo cual es mostrarle a amar y darle
la habilidad para ello". (SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 38,4).
15
F. Ruiz SALVADOR, "Mediaciones", en NDE, Madrid, 1991,
pp. 1206-1218; id., Discernimiento y mediaciones: RevEspir, 38 (1979), 559-578;
S. GAMARRA, Teologa espiritual, pp. 299-306; L. GUTIRREZ VEGA, La obe-

diencia religiosa desde la teologa de las mediaciones: Vida Religiosa, 42 (1977),


453-477; J. MARTN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de la religin,
Madrid 1978 (las mediaciones objetivas de lo sagrado, pp. 130 ss.; las mediaciones subjetivas, pp. 153 ss.); Ch. A. BERNARD, Mdiations spirituelles el diversit des spiritualits: NRT, 92 (1970), 605-633; id., La mdiation en spiritiuilit,
en Mdiation. Studia Missionalia, 21 (1972), 321-336; M. VAN CASTI.U, Le
rencontre de Dieu se fait dans les mdiations: Lumen Vitac, 20 (l%5), 7-29;

84

3. MEDIADOR Y MEDIACIONES

VIDA TEOLOGAL

Sagrada Escritura
Empezamos directamente por hechos y palabras de la revelacin, antes de categorizarlas en una definicin. En la S. Escritura encontramos todos los elementos en abundancia para elaborar una slida espiritualidad de las mediaciones: existencia,
naturaleza, variedad, aplicaciones, utilidad, abusos.
a) La antigua Alianza. "De manera fragmentaria y de
muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por
medio de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado
por medio del Hijo" (Hbr 1,1-2). Estas palabras afirman a la
vez continuidad y contraste entre el AT y el NT. Continuidad
en la alianza de Dios con los hombres. Contraste entre la palabra proftica, fragmentaria y provisional, y la nueva Palabra
total y personal que es Cristo (Hbr 8,6; 9,15).
El AT mantiene valor insustituible en la teologa de las
mediaciones. La antigua Alianza est basada enteramente en
mediaciones y mediadores: palabras y hechos de Dios, el pueblo, la ley, el arca, el sacrificio, el templo y los ritos, oraciones,
fiestas, ayunos y peregrinaciones; profetas, sacerdotes y reyes,
Moiss en particular. Todas ellas hacen sensible e invitante
la presencia del Seor. Pero no es la materialidad de personas
y objetos la que crea automticamente la comunin. Es el corazn creyente el que da a estas "expresiones" de los beneficios
y de la presencia constante de Dios sentido de adoracin, ofrecimiento, accin de gracias, etc. El uso de mediaciones implica
la vivencia interiorizada de las mismas. Abundan en las pginas
del AT las narraciones de abusos y condenas: a) exterioridad
de palabras y gestos vacos sin fe ni amor; b) absolutizacin
idoltrica de los objetos desvinculados de su referencia a Dios;
c) trastorno de jerarqua que cumple inflexible el detalle y descuida los mandamientos ms graves: amor de Dios y del hermano, la ayuda a los padres y a los pobres y necesitados.
b) Jesucristo, mediador de la nueva Alianza. En Jesucristo
la mediacin adquiere calidad de absoluta "inmediatez". Dios
mismo en persona entra en contacto directo con los hombres,
A. DREZE, Rencontrer Dieu dans l'venement: ib., pp. 47 ss.; Mysterium
I, c. 1.

Salutis,

85

ya que El mismo se hace hombre. A la vez que hace uso de


todos los "medios" de comunicacin que evidencian y potencian la relacin. La actitud del hombre cambia en la misma
proporcin: hemos visto su gloria, hemos convivido ntimamente, comido y bebido con l durante aos, hemos escuchado
y registrado en directo sus palabras y sentimientos, milagros,
gestos, gozos y sufrimientos. No hemos visto solamente una
figura de Dios, sino a Dios en persona, y hemos escuchado
su Palabra (Jn prl; Un 1,1), en fe y sensibilidad.
Jesucristo es el Mediador de la nueva Alianza, el nico
verdadero mediador (lTm 2,5). En l se funda la nueva manera
de trato entre Dios y los hombres. Y como consecuencia, innumerables mediaciones o submediaciones, que actualizan y despliegan en la historia su mediacin. Podemos decir que mantiene la estructura sustancial del AT: alianza (nueva), mandamientos (el amor), sacrificio (la cruz y la eucarista), el pueblo (la iglesia), oraciones (Padre nuestro), Moiss y los profetas
(l mismo), etc. As podramos ir sealando el paralelismo y
la novedad del trato entre Dios y el hombre en el NT.
Es mediador con toda su persona, sus sentimientos, palabras y gestos: "El es imagen de Dios invisible (Col 1,15), es
tambin el hombre perfecto... El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabaj
con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr
con voluntad de hombre, am con corazn de hombre" (GS
22). En Cristo se encarna no solamente el ser de Dios y de
hombre, sino el doble movimiento: el amor humano de Cristo
revela el amor de Dios a los hombres, y tambin el amor consiguiente del hijo al Padre, del hombre a Dios.
En su trato y actividad salvfica, Jess hace uso continuo
e intencionado d e mediaciones de todo tipo: mirada, palabra,
tacto, saliva, imgenes del campo y de la vida, visita a la casa,
comer juntos. Instituye una comunidad de fe, fundada en su
palabra, la eucarista, el amor fraterno, etc. Es sensible, reflexivo, espontneo, crtico, con mezcla de milagros y humillaciones. Vive las vicisitudes de la historia humana en sus variantes innumerables. Reprende con severidad los graves abusos
que se han generalizado: la exterioridad en el culto y la oracin,
en la limosna y la penitencia; los honores, la dureza de corazn
con los pobres; la. ceguera para descubrir los signos qtic ;mim-

K)

VIDA TEOLOGAL

cian el Reino de Dios; la curiosidad en acercarse a Jess pretendiendo milagros, etc.


Sobre esta base de palabras y hechos concretos de la
S. Escritura, que manifiestan el plan salvfico y la pedagoga
de Dios, se hace ms slido y claro el discurso teolgico-espiritual sobre las mediaciones.

Naturaleza de la mediacin
Mediacin significa la funcin de una realidad que, adems
de poseer su propio ser y en virtud del mismo, representa y
comunica otros valores ms all de s misma, con los que guarda relacin. Se da ese mismo nombre y tambin el de "medio"
a la realidad que cumple esa funcin. El sacramento es mediacin sensible y espiritual, porque indica la presencia activa de
Cristo y su encuentro con el hombre. La categora "mediacin"
es general, y no las uniforma a todas ni las hace intercambiables. Conviene enriquecer esta expresin con otras varias
conocidas en teologa: signo, sacramento, imagen, etc.
Damos el nombre de "mediacin teologal" a la capacidad
espiritual que reciben y tienen ciertos objetos, personas, gestos,
de presentar la accin de Dios en el hombre, y de despertar
y expresar la acogida y respuesta de ste a la accin de Dios.
Si se trata de persona, la llamamos mediador; si de objeto
o acto, decimos medio; cuando uno u otro cumplen sus funciones, hablamos de mediacin.
La eficacia mediadora de personas y cosas se funda primordialmente en la presencia y accin de Dios en ellas. La
realidad mediadora est dotada de tres dimensiones: a) consistencia y valor propios de orden natural y sensible; b) presencia elevante de Dios, que la dota de eficacia y significado
salvficos; c) participacin del hombre, que la interpreta y utiliza con la finalidad que previamente Dios le ha dado.
No es el hombre quien fabrica mediaciones, a manera de
"escaleras", con intento de subir hasta Dios a conquistar su
amistad y los arcanos de su sabidura. La "condescendencia"
de Dios es el origen de todas sus manifestaciones de gracia
y de naturaleza. Como hablamos de la "naturaleza de la gracia", debemos hablar tambin de la "gracia de la naturaleza".

3.

MEDIADOR Y MEDIACIONES

87

La naturaleza del hombre y de la creacin los convierte Dios


en espacios familiares de su encuentro con el hombre: conciencia, corazn, sensibilidad, cuerpo, la fiesta y el trabajo, la
compaa y la soledad, el agua y el pan, el campo, el arte,
la tcnica, las personas en su infinita dignidad, y tambin en
su condicin de miseria.
La condicin mediadora es enriquecimiento y dignifica personas y cosas, respetando su ser y peculiaridades, que las hacen
aptas para significar y transmitir el don sobrenatural. La calidad mediadora potencia la realidad, enriquecindola con capacidades alusivas y efectivas a otros valores que de algn modo
estn en ella. No le hace violencia, sino al contrario, la dota
de nueva calidad sobrenatural. Se da la posibilidad y el hecho
de que una realidad superior cumpla funciones de mediacin
con relacin a otra inferior: Cristo es mediador del encuentro
personal con el Padre y tambin con los hombres. Su condicin
de mediador en estas relaciones no implica inferioridad o instrumentalizacin de Cristo.
Dios se abisma en mediaciones. Dios cuenta con la sensibilidad, como va de acceso a la intimidad del espritu humano
y a su amor y libertad. Dispone y utiliza toda clase de medios.
Cuando el hombre vuelve la mirada a esas realidades, descubre
en ellas un doble ser: su naturaleza sencilla y perceptible a
los ojos; y el ser relacional, que las dota de significado personal
y las hace hablar desde dentro. En este caso no es necesario
atribuirles contenidos piadosos. Basta contemplarlas en fe y
amor y escuchar su mensaje. Dios-hombre-mundo, tres elementos en constante interrelacin teologal. Su conjugacin
depende de las cosas, de los momentos, de la materia que se
trata. Pero estn presentes todos, sin dejarse absorber. AA 4
es un buen ejemplo de la doble integracin: Dios, hombre,
mundo; y fe, esperanza y caridad.
El hecho de que Dios utilice mediaciones en su trato con
el hombre impone sus rasgos a la experiencia teologal del hombre. No basta creer en la conciencia, amar de corazn a corazn. Se tiene que enfrentar con la palabra de Dios hecha historia, naturaleza, acontecimientos favorables y desfavorables,
personas. En este sentido se habla de una "presencia de Dios"
en la realidad humana, que antecede y fundamenta la presencia
como ejercicio de atencin. La primera es objetiva y bsica-

88

VIDA TEOLOGAL

mente teologal. Las manifestaciones de Dios y el alcance de


las virtudes teologales desbordan el campo propiamente religioso. Ha sido una prdida y sigue sindolo en la actitud cristiana de quienes ven "presencia de Dios" y aplican la propia
fe, caridad, esperanza, nicamente en el mbito de los dogmas
y de la piedad, sin salir con ella a enfrentarse con la historia.
Semejante restriccin es arbitraria y empobrecedora en la economa de la revelacin cristiana. Fe, esperanza y caridad se
meten de lleno en la contemplacin y trasformacin del mundo
(AA4, GS11).
Cuando el creyente ve e interpreta la naturaleza y la historia
como obra y palabra de Dios, no inventa; simplemente observa
el gesto y escucha la palabra que Dios le dirige, por medio
de personas, acontecimientos y cosas.

3.

MEDIADOR Y MEDIACIONES

89

Tratamiento espiritual: presencia y trascendencia

a) En la presencia, fase primera de la comunin, el creyente exprime a la realidad humana todo su contenido de valor
creado y de fuerza alusiva. Personas, acontecimientos de la
historia, objetos y fenmenos de la naturaleza, en s mismos
y en la vida de los hombres, poseen verdad, bondad, fuerza,
armona, libertad, a la luz de su origen divino y funcin salvfica. La mediacin es el lugar del encuentro, donde se lleva
a cabo la comunin, no mero pretexto para acordarse de Dios
y saltar al mundo sobrenatural. Los sacramentos y el hermano,
por ejemplo, son medios en los cuales, no solamente a travs
de los cuales, Dios realiza el encuentro de salvacin.
b) La trascendencia es la fase decisiva, el movimiento que
lleva al encuentro y a la experiencia teologal propiamente
dicha. Hay una trascendencia "interna", que tiene lugar en el
uso mismo de la mediacin. Por ejemplo, el amor al hermano
en Cristo y a Cristo en el hermano. Trascender la mediacin
no significa dejarla de lado, prescindir de ella.

Dada su naturaleza polivalente, las mediaciones requieren


tratamiento particular. Por un lado, tienen su consistencia y
significacin propias; por otro, estn esencialmente referidas
a una realidad trascendente. Si la persona prescinde de su consistencia real y la sobrevuela, para lanzarse directamente a la
trascendencia, se queda sin "mediacin" real. Cuando se cierra
y estanca en el objeto, lo convierte en realidad mundana y
se queda sin impulso "teologal". El aprovechamiento de las
mediaciones est encomendado a la fe, caridad, esperanza, que
leen e interpretan, valoran y orientan los medios hacia la comunin pasiva y activa con Dios. Para hacerlo, cultivan "simultneamente" doble movimiento: presencia y trascendencia.
El vocablo "mediacin" se presta a tratamiento y a interpretacin superficiales: un modo de utilizar las realidades
humanas como mero "instrumento" de paso que utilizamos
en el camino hacia la trascendencia. En este caso, habra instrumentalizacin y manipulacin, que elimina o desatiende su
valor propio, para convertirlas en signo alusivo a una realidad
diferente de ellas. La deformacin resultara ms grave, tratndose de personas. Aunque puedan existir y de hecho existan
abusos de este tipo, no son inherentes al carcter mediador
de una realidad.

La mediacin sigue presente haciendo de apoyo al encuentro ontolgico y sensible. La trascendencia o movimiento hacia
Dios infinito conlleva cierta dosis de "negacin"; pero no niega
la realidad creada, sino se niega a cerrar en ella el movimiento
de fe, amor y esperanza, dirigido al mismo Dios. Trascedencia
es al mismo tiempo autotrascendencia, esa capacidad que tiene
la persona para abrirse a la realidad que desborda su mundo
psicolgico y racional.
De esta presencia-trascendencia poseemos ejemplos y doctrina abundantes. Como san Juan Bautista, personas y cosas
de la creacin son: voz, mensajeros, precursores, reflejos. Y
tambin numerosos ejemplos de abusos personales y colectivos
a lo largo de la historia, incluido el presente: absolutizacin
de lo humano y temporal en la religin, insensibilidad frente
a formas humildes y claras de presencia divina.
La vivencia espiritual de las mediaciones requiere una cuidadosa educacin teologal: depuracin, transparencia, lanzamiento. No viene espontnea ni de primer movimiento. Ya
hemos visto cmo tanto el AT como el NT aluden con frecuencia a los abusos de idolatra o, por el contrario, descuido
de las mediaciones. Los profetas y Jess mismo han dedicado
especial atencin a la tarea. Jess lo hace incluso con las prc-

90

VIDA TEOLOGAL

ticas ms valiosas que l mismo recomienda: la oracin, las


obras de caridad y limosna.
La "purificacin" de la vida teologal reviste particular
importancia en san Juan de la Cruz. La vida teologal es el
centro en que tienen su origen y terminacin las distintas
mediaciones, que deben intervenir de manera eficaz y transparente. Todas ellas necesitan discernimiento teologal, aun las
ms nobles y sagradas: la liturgia y las gracias msticas, los
sacramentos, las imgenes, las personas y la naturaleza, el don
de profeca o de hacer milagros. Todo, absolutamente todo,
tiene que pasar por el control de calidad de la vida teologal.
Porque los medios, si dejan de servir para lo que estn, se
convierten en estorbos, como cualquier otro objeto ajeno. La
clave son siempre el amor y la fe: "Como haya devocin y
fe, cualquier imagen bastar. Mas si no la hay, ninguna bastar;
que harto viva imagen era nuestro Salvador, en el mundo, y
con todo los que no tenan fe, aunque ms andaban con l
y vean sus obras maravillosas, no se aprovechaban" 16.

Diferentes mediaciones
La espiritualidad ofrece variedad ilimitada en mediaciones,
todas ellas de eficacia comprobada en la relacin con Dios
y la difusin de su Reino. No es posible enumerarlas. Lo que
podemos hacer es sealar, a manera de esquema, sectores que
las agrupan y con frecuencia configuran vocaciones y espiritualidades. Entre las modalidades se encuentran:
La Sagrada Escritura: la Palabra de Dios, como la expresin
ms inmediata de su presencia, comunin, voluntad. Para todo:
lo que Dios nos dice, hace y da, lo que es el hombre, hace
y dice a Dios, la historia y la plenitud gloriosa de esa relacin.
Iglesia, comunidad creyente, conjunto de expresiones de
fe, normas de vida. Es sacramento primordial y universal de
salvacin: visible e invisible, espiritual e institucional. Con gran
visibilidad y al mismo tiempo con cierta opacidad por sus enor16

SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, III, c. 36,3. Toda
la obra Subida est dedicada al tema de la vida teologal, en la misma perspectiva que estamos explicando.

3.

MEDIADOR Y MEDIACIONES

91

mes proporciones, estructuras y medios humanos de vida y


accin. En ella, Mara, los santos.
El culto y la liturgia: la celebracin eucarstica en primer
lugar, los sacramentos con su varia significacin, el ao litrgico con la celebracin continuada de la presencia de Cristo
y de la historia de la redencin.
Contemplacin: encuentro personal e ntimo con Dios y
sus misterios, en la liturgia, la oracin, el trabajo, en la comunidad. Se alimenta de otras mediaciones, no vive aislada.
La naturaleza csmica: en su armona, belleza, grandeza,
potencia, valor y significado creacional. En s misma conserva
esa fuerza de inspiracin creacional y de fuerza regeneradora.
Sufre ntimamente el hombre al verla en peligro, por los abusos
de una explotacin indiscriminada.
Sociedad, familia, poltica y tcnica, trabajo, arte, cultura,
progreso: son realidades y actividades donde el hombre, el creyente, experimenta la presencia de Dios y la colaboracin con
sus proyectos de creacin de Dios, salvacin y dignificacin
del nombre.
Los acontecimientos y la historia. Un recurso familiar de
cada da, en que nuestra vida aparece entrelazada con tantas
historias de personas e intervenciones de la naturaleza. "Espiritualidad del acontecimiento", se hablaba en unos aos con
mucho inters. No basta soportarlos con paciencia. Requieren
lectura, discernimiento, interpretacin, vivencia y reaccin teologal.
Mediacin de las personas. La persona humana, el prjimo,
es sujeto y objeto primordial de la presencia y de la obra de
Dios. Ah obra Dios, ah se manifiesta y ah le encontramos.
Imagen de Cristo es el hombre en todas sus posibles situaciones: grandeza y miseria, en la libertad y en la opresin, en
la obediencia y en el mando, en la salud y la alegra, en la
pobreza y el dolor. Cada situacin sugiere contemplacin y
tratamiento diferente. Merecen tratamiento especial, por su
eficacia y tambin por su opacidad. Son las preferidas en el
evangelio. Ser mediacin dignifica a la persona, no la instrumentaliza. En ocasiones, resultan difciles de sacramentalizar,
cuando la fuerte emotividad indispone para el acercamiento
y la mirada teologal y prevalece la reaccin psquica de apego
pasional o de odio que las privan de transparencia sacramental.

92

93

VIDA TEOLOGAL

4. ENCUENTRO VERDADERO?

La pluralidad de mediaciones es legtima y necesaria, no


mera repeticin superflua. Cada tipo de mediaciones tiene su
cometido particular, que las otras ordinariamente no desarrollan. Por mucho que se acenta el trato con el hermano o
la contemplacin, stas no reemplazan la funcin especfica
de la liturgia en la vida del creyente. Ni tampoco la prolongacin de la celebracin litrgica hace las veces del encuentro
contemplativo con Dios o del trato con el hermano. La oracin
no es accin, ni la accin es oracin. De ah la necesidad de
armonizar-dosificar-configurar estos varios campos de mediacin segn criterios adecuados.
En la vida espiritual de grupos y personas se produce espontneamente cierta unificacin simplificada segn carismas, disposiciones personales, circunstancias y tareas. Dentro de un
mismo carisma (centrado en liturgia, contemplacin, servicios
tcnicos) coexisten personas de diferentes disposiciones y equilibrios espirituales. Caben preferencias y acentuaciones, no
exclusivismos. Conviene cuidar algunos aspectos: tener nutridas y cultivadas las esenciales; establecer alguna como centro
preferencial, que organice y unifique las dems; mantenerse
abierto en cierta medida a las otras, con la posibilidad de utilizarlas segn lo pida la gracia y la experiencia.

de manera consciente o inconsciente el ansia de no saber si


verdaderamente es Dios quien se dirige a ellos y a quien ellos
se dirigen.
En el mbito de la experiencia teologal cristiana se viven
y plantean estos temas y problemas. Desbordan el mbito de
la teologa espiritual, pero se manifiestan directamente en ella
de muchas maneras: la cada de mediaciones, la dificultad del
trato directo con Dios en oracin, la inmersin en las realidades terrestres, el peso de las fidelidades. Todo ello implica
factores culturales y psicolgicos, y al mismo tiempo afecta
hondamente a la vida teologal. Veremos cmo la vida teologal,
en estas circunstancias, cumple sus funciones y tambin sufre
tentaciones. No todos viven estos problemas con igual gravedad
y toma de conciencia. Pero a todos puede ser til para entenderse y ayudar a los dems. Ciertas mediaciones el no creyente
las niega, el creyente las sufre, las margina o las abandona 17.

4.

Encuentro verdadero?

El trato directo con Dios, por su misma grandeza, le resulta


al hombre excesivo e incmodo, casi increble. Este se cansa
de una compaa tan desigual y misteriosa. Ya en el AT vemos
que el pueblo escogido busca sensaciones ms concretas, cosas
que se ven y se palpan; el becerro de oro, el reino, la alianza
con los fuertes de la tierra. Jesucristo trae luces y seguridades:
Dios es Padre, se interesa, escucha las oraciones y trata familiarmente con el hombre. Pero deja velado el misterio a la
inteligencia y a la sensibilidad del hombre.
La sensancin de cansancio y dificultad se mantiene y agrava en nuestros das, y alcanza a las personas espirituales. He
puesto el ttulo en forma interrogativa, por respeto a la lealtad
con que muchos viven, sin poderlo evitar, esa incertidumbre
que envuelve su relacin intelectual y religiosa con Dios. Sufren

Relacin inmediata en las mediaciones


Inmediatez y mediaciones no son dos formas en disyuntiva.
Se pueden armonizar, es ms, deberan armonizarse habitualmente. El encuentro de Dios con el hombre tiene lugar en
las mediaciones, y el del hombre con Dios tambin. Sin embargo, ambos tienen intencin de establecer comunin personal
inmediata, en que los medios queden a un lado, si ellos mismos
no son personas.
Escribe Schillebeeckx: "Como cristianos admitimos sin
duda una relacin vital, inmediata y personal con Dios, pero
mantenemos tambin que esta relacin con Dios, por lo que
tiene de contenido real y concreto, est mediatizada por relaciones profanas y humanas, y en definitiva eclesiales. Y siempre
por la 'humanidad de Dios' en Jess." En abierto contraste,
17

J. MARTN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin, Madrid, 1967. Los temas que el autor desarrolla en
perspectiva de historia de las religiones resultan adherentes y tiles en el
proyecto teologal. Se advierte la convergencia ya en los ttulos y temas del
libro: la categora y propiedades del "encuentro": alteridad, reciprocidad, intimidad, subjetividad; relacin personal, directa e inmediata con Dios y su posibilidad en nuestro tiempo; misterio tremendo, desbordante y atrnycntc ni
mismo tiempo...

94

95

VIDA TEOLOGAL

4. ENCUENTRO VERDADERO?

podemos citar las palabras de una autora contempornea,


D. Slle, que expresa la dificultad en forma lapidaria y exacerbada: "Una entrega directa e inmediata a Dios, como la
que atestiguan los santos de las grandes religiones, no es ya
posible en la poca postesta" 18.
Con la idea tradicional de mediacin-inmediatez, muchos
cristianos, especialmente los espirituales, tienden a hacer uso
casi exclusivo de las mediaciones religiosas (culto, oracin, piedad, atencin espiritual), porque las consideran nicas portadoras de la unin inmediata con Dios. Las mediaciones profanas parecen lejanas y ms bien distracciones mentales y afectivas. Es necesario aclarar las nociones: mediato c inmediato,
encuentro, relacin, etc.

cin en que se hizo el propsito de obediencia o caridad con


atencin explcita 19.
En las normales condiciones, esta mediacin activa del
compromiso con las personas puede ser tan profunda como
la oracin; para algunas personas, incluso ms. No en el sentido
de sustituirla, sino de dar lugar con su eficacia y exigencia a
un proceso ms efectivo de transformacin teologal. Implica
esfuerzo, purificacin, transparencia. Es camino hacia la inmediatez y realismo espiritual, especialmente para personas de
alta sensibilidad al sentido divino de las personas y de los acontecimientos; y tienen la fuerza de adherir a sus exigencias con
eficacia y prontitud. Por ah llegan a la unin inmediata.
Aqu se trata de pedagoga espiritual, no solamente de teologa. Intervienen diversos factores: madurez del sujeto, vocacin y tareas habituales, peligro de embotamiento y superficialidad, necesidad de estmulos, de interioridad, de realismo
existencial, etc. El uso exclusivo de la mediacin fraterna y
de actividades exterioriza y apaga la comunin espiritual. El
ocuparse exclusivamente en actos de piedad evita penosas confrontaciones, que son crisol de madurez teologal.

a) Atencin mental. Se puede tomar la inmediatez a nivel


de conocimiento, atencin, pensamiento, conciencia. En ese
caso, la inmediatez consiste en pensar, atender, concentrar el
pensamiento y el afecto y dirigirlo conscientemente a Dios o
al objeto religioso. Se crea relacin mental, intencional, amenazada por las distracciones de la imaginacin. En esa perspectiva, muchas tareas de la vida ordinaria, el trabajo, en la
caridad activa, comportan distraccin casi continua, debido a
los lmites de la conciencia y de la atencin espiritual.
b) Atencin personal. En cambio, si entendemos la mediatez e inmediatez en clave personal y existencial, se ensancha
el horizonte y la atencin consciente desempea un papel
menos relevante. Es un encuentro total de las personas, que
puede ser real y profundo cuando la persona se siente interpelada y se compromete en respuesta a Dios, aunque en ese
mismo momento no acompae la atencin refleja. Cabe un
encuentro con Dios, real e inmediato, en un compromiso de
caridad fraterna o de obediencia difcil o de humildad; esa
inmediatez es ms real y personal que el momento de la ora18

E. SCHILLEBEECKX, La vida religiosa en conflicto con la nueva idea del


hombre y de Dios: SelTeol, 8 (1969), 145; D . SLLE, Stellvertretung, 6.a ed.,
Stuttgart, 1970, p. 172. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Relacin inmediata del
hombre con Dios: Concilium, 29 (1967), 42 y 55; J. MARTN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin, Madrid, 1967,
pp. 186 ss.: "Relacin personal, directa, inmediata con Dios: posibilidad en
nuestro tiempo".

Mediaciones personales
La caridad fraterna, forma privilegiada del amor a Dios, no
implica necesariamente atencin explcita a Dios en cada acto,
sino relacin de amor al prjimo en profundidad. Esta forma
de ejercicio teologal presenta posibilidades y peculiaridades de
comunin divina y humana al mismo tiempo.
El hombre es presencia objetiva y subjetiva de Dios. Esta
mediacin resulta del todo peculiar, y merece un tratamiento
particularizado. Por la razn comnmente aducida de que la
relacin con el hombre tiene carcter finalizante, como a sujeto
de relacin. Por la facilidad tambin de crear en torno a l
una adherencia sin trascendencia, o una trascendencia sin
19
J. SUDBRACK, Prognosis de una futura espiritualidad, Madrid, 1973. San
Juan de la Cruz observa que las almas perfectas habitualmente obran por
Dios y le aman, sin "pensar" de continuo en El: "Esta tal alma muy frecuentemente obra por Dios y entiende en l y en sus cosas, sin pensiir ni
acordarse que lo hace por l." Cntico espiritual, 28,5.

VIDA TEOLOGAL

4. ENCUENTRO VERDADERO?

adherencia. Requiere un trato especialsimo. En primer lugar,


porque en sus valores propios ejerce mayor atraccin y lleva
al peligro de que acabo de hablar, y con ms fuerza que cualquier otro objeto.
Tiene el hombre consistencia personal. Es, por tanto, trmino
de una relacin directa a l, por l, que espera su respuesta
o correspondencia. Al considerarle mediacin teologal, se da
la impresin de "instrumentalizarle", de servirse de l para
fomentar las propias relaciones con Dios. En este caso, la persona sera tratada como un objeto, sobrevolado irreverentemente por motivos espirituales o consideraciones piadosas. Ya
he dicho algo anteriormente a propsito de si valora o devala.
La capacidad del hombre para entablar dilogo y detener en
s el curso de la mediacin, de absorberla toda y dejarla en
relacin hombre-hombre, requiere esfuerzo de trascendencia.
Ya antes expliqu cmo no est justificada la repugnancia del
hombre a ser objeto de caridad sobrenatural. No se rebaja a
instrumento por ello; antes le eleva y descubre en l valores
que la simple atraccin y estima humana no percibe. La repeticin de esta objecin y la interpretacin que se hace de la
caridad cristiana como si hubiera sido una explotacin "espiritual" de los pobres y los enfermos de los hombres en general, es un exceso de reflexin.
Necesita "depuracin" la mediacin humana, como lo necesita
la experiencia contemplativa. Los maestros de la oracin han
tratado la oracin con grande exigencia teologal. Basta ver el
rigor con que san Juan de la Cruz, a base de las virtudes teologales, controla la autenticidad de los medios contemplativos,
evitando que degeneren en subjetividad vaca, alimentada de
falsos encuentros con Dios. Lo mismo hace con las obras de
caridad y servicio, la convivencia fraterna, las relaciones de
ayuda en la vida espiritual, etc.
El discernimiento no se debe a desconfianza hacia el medio
en s mismo, sino garanta de autenticidad teologal. Ninguna
palabra o accin evanglica est inmune de adherencias y
deformaciones. Los mismos gestos pueden ser fruto de costumbre, moventes humanos, sin llegar a establecer verdadero
encuentro de comunin con Dios. La oracin y el hermano,
mxima expresin subjetiva y objetiva de la vida teologal. Sin
embargo, la presencia de Cristo es descubierta y valorada sola-

mente en fe, amor, esperanza. Con todo su valor objetivo, liturgia eclesial, caridad fraterna, oracin personal, no tienen carcter de automatismos despersonalizados.

96

97

El sujeto mediacin transparente


Pero hay otro aspecto olvidado, por no decir desconocido,
que afecta gravemente a la naturaleza y la funcin de la mediacin personal. La tomamos habitualmente del lado pasivo,
como objeto de la atencin de otra persona. Pero tiene tambin
funcin activa: la de hacerse mediacin transparente de Dios,
facilitando el camino de quienes en ella o por ella escuchan
o se dirigen a Dios. Es inconsecuente que un mediador se presente como la "voz de Dios" y exija ser escuchado como tal,
sin haberse tomado el mnimo inters en percibir la voz de
Dios y hacerse resonador fiel de la misma. A las obligaciones
del sujeto para con el mediador se equiparan las obligaciones
del mediador personal para con Dios y para con los sujetos
a quienes transmite.
Este necesita el complemento espiritual operativo: "hacerse
mediacin". Esta exigencia no es una "condicin" que se
imponga al hermano o al superior para actuar hacia l con
fe y amor. Es una exigencia que quienes tienen viva conciencia
de su funcin "representativa" se imponen a s mismos. Ser
voz de Dios o representantes de Dios o de Cristo es primeramente raz de exigencias, antes que fuente de derechos. El
mediador debe ser y hacerse tal, antes y al mismo tiempo que
espera o exige de los otros que le tengan por tal. La persona
que se presenta como sacramento de Dios, su voz, etc., tiene
por su parte la responsabilidad de colocarse dentro de lo posible a la altura de lo que representa. Quien hace sus caprichos
y juega con la caridad de los otros profana la palabra evanglica
que le hace acreedor al amor y respeto de todos. Ser mediador
o representante de Cristo es ttulo de honor y al mismo tiempo
de obligaciones y servicios.
La teologa ha acentuado mucho el valor objetivo sobrenatural y sacramental de la persona mediadora, que ejerce una
funcin de ministerio o de autoridad: el superior, el sacerdote,
el apstol; son representantes y voz de Dios, obran en persona

98

VIDA TEOLOGAL

4. ENCUENTRO VERDADERO?

de Cristo, personifican la misin de la iglesia, etc. "Son" mediador y mediacin. Formulada en trminos meramente dogmticos, esta verdad se presta a ambigedades, que deforman la
postura "opaca" de quien ejerce ese tipo de mediacin y la
postura de quienes la aceptan o rechazan segn criterios psicolgicos.

de Dios, de su amor, de sus dones; y en la actitud que tomamos


frente a El.
Primera preocupacin es saber si nosotros alcanzamos realmente a Dios en nuestros procesos interiores de acogida y acercamiento personales, o ms bien nos quedamos en las operaciones psicolgicas que soportan la experiencia teologal.
Duda sta que no podemos aclarar en los detalles. Sabe el
cristiano que su amor es acogido por Dios, que su libertad
se dirige personalmente a El; pero nunca podr fijar exactamente la cantidad de atencin que dedica a las mediaciones,
lo que se queda por el camino. La segunda preocupacin es
de signo inverso: hasta qu punto sigue tomando en serio las
realidades del mundo, las capacidades y actuaciones de las personas, despus de convertirlas en mediacin teologal. Esta
segunda objecin aprieta a muchos contemporneos, que ven
en el amor de Dios y en la esperanza un bloqueo irremediable
para todo lo que sea amor autntico al hombre y compromiso
en la tarea histrica. Resultara que por una vida irreal, dejaramos a la vida humana sin sustancia propia. Se piensa ms
bien en las objetivas cuando se habla de mediaciones. Son los
objetos en que toma cuerpo la relacin: los hermanos, sacramentos y culto, el hombre, el mundo de la historia, la naturaleza.
La subjetividad es garanta de participacin personal y teologal, no aadidura humana subrepticia que se interponga en
la relacin. "Jess pens con entendimiento de hombre, y am
con corazn de hombre" (GS 22). Es lo que garantiza la verdad
de su comunin con Dios como hombre, no solamente como
Verbo Hijo de Dios. La subjetividad redimida enriquece la
comunin, y la comunin enriquece y dignifica la subjetividad
redimida. Hijos de Dios en Cristo: Jesucristo ha inculcado en
el creyente la seguridad de que Dios se interesa y escucha sus
oraciones y le trata como a hijo. No ha "explicado" detalladamente el misterio a nuestra psicologa o inteligencia. El
encuentro de cada uno con el Seor es un largo camino de
gracia, que se acompaa de largo proceso psicolgico. Desde
la fe se hace la experiencia de comunin, no previamente.
Los posibles juegos de la psicologa humana siguen actuando, hacia dentro y hacia fuera. Se requiere cautela y discernimiento, pero no suspicacia e incertidumbre. Dios para su

Miedo a la subjetividad
La "subjetividad" ha tenido recientemente imagen desfavorable en espiritualidad. "Objetividad" era calificativo de
valores autnticos. Hoy vemos que subjetividad y objetividad
son dos componentes igualmente esenciales de toda relacin
del hombre con Dios y con las cosas. En su acogida y respuesta
a la comunicacin de Dios, el creyente participa de forma verdaderamente personal, es decir, con todas sus facultades y funciones subjetivas. Subjetivo y objetivo son dimensiones de toda
vivencia y de la reflexin. Quien lee y comenta la S. Escritura,
lo hace desde la propia subjetividad, ambiente y cultura. Semejante proceso no es abusivo, sino que forma parte de la acogida,
ya que la asimilacin por fe y amor comporta necesariamente
procesos subjetivos.
Se trata de una antinomia que, al degenerar en alternativa,
contrapone abiertamente el plano vivencial y el dogmtico.
Puede darse una "subjetividad" cerrada, autnoma, pobre.
Como tambin existe una "objetividad" doctrinal y abstracta
de opus operatum. La teologa espiritual cuida el "misterio cristiano vivido". Por lo dems, el miedo a la subjetividad alcanza
a todos los niveles del psiquismo: ideas, imgenes, amor, sentimientos. El creyente desconfa de s mismo y teme que sea
fruto de su esfuerzo creativo o de proyeccin propia toda realidad ajena que afirma percibir o recibir por las vas del psiquismo.
Uso y trascendencia de las mediaciones subjetivas en el trato
con Dios. La conciencia es mediacin fuertemente sentida y
al mismo tiempo sospechosa. Interviene el sujeto, que puede
interferir y deformar el acercamiento a la realidad con proyecciones, sentimientos e imgenes, condicionamientos sociales y culturales. Todo ello influye en la "idea" que nos hacemos

99

100

VIDA TEOLOGAL

4. ENCUENTRO VERDADERO?

alianza escoge libremente un pueblo de personas normales.


De ello tenemos testimonio directo de toda evidencia, anterior
y superior a toda teologa y psicologa: quienes reciben la revelacin divina en el AT y quienes se acercan a Jess pidiendo
milagros de salud o multiplicacin del pan son personas de
mucha fe y amor, es decir, por motivaciones "interesadas" y
psicolgicamente poco depuradas. No obstante, son bien acogidas y escuchadas porque creen y aman sinceramente desde
la propia condicin.
Con estas observaciones elementales no damos respuesta
teolgica adecuada a tantos problemas e inquietudes como suscitan la filosofa y la psicologa. Tampoco es necesario que
cada creyente aclare con detalle una dificultad que no siente.
Pero s necesita una palabra slida y veraz que alimente sus
convicciones y experiencias de comunin con Dios desde la
pobreza psicolgica e incluso moral. Vemos que casi todas las
personas que en el evangelio se acercan a Jess van movidas
por motivaciones interesadas. El don inmenso e "increble"
de tener a Dios mismo por Padre y poder tratarle como a
tal no debe perderse por miedo a razonamientos de filosofa
o teologa. Cristo nos ha dado su Espritu, que obra ms all
del crculo de la conciencia humana, para que podamos llamar
a Dios Padre, le digamos y pidamos ms de lo que podemos
entender.

se siente interpelado, y con todo su ser y capacidades "psicolgicas". Aqu participan y se mezclan subjetivo y objetivo,
religioso y profano.
En vida teologal se plantean los contrastes y antinomias
que luego afloran en diferentes temas de la teologa espiritual:
accin-contemplacin, oracin-apostolado, ascesis-mstica, etc.
Asegurando el punto de partida, se esclarecen muchos contrastes y problemas que afrontaremos en captulos sucesivos.
Como acabamos de ver, el problema teologal se presenta
en doble forma: en primer lugar, la verdad y el realismo del
encuentro con Dios; que se prolonga en una segunda versin,
que es la determinacin de las mediaciones autnticas y eficaces para acoger y participar en el encuentro.
Semejante variedad de elementos contrastantes, interiores
y exteriores, humanos y divinos, crea grave dificultad de vivencia unitaria. Los contrastes pueden integrarse en clave de antinomias, o excluirse mutuamente por va de alternativas. Ah
se plantea y resuelve la unidad de vida teologal y la complementariedad de las mediaciones. No es necesario ni posible
que una misma persona las viva todas en grado mximo, ni
mantener la sensibilidad simultneamente despierta frente a
cada una. Admiten diferentes formas y medidas de realizacin.
Algunas de ellas, atendiendo al evangelio, figuran como primordiales: fe y amor explcitos de Dios persona, amor y servicio
fraterno, oracin eclesial y personal, etc. El problema teolgico
y teologal es se: qu decir de un "cristiano", concentrado
en una mediacin, que slo remota e implcitamente vive las
otras dimensiones primordiales? 20

El problema teologal
El ttulo puede parecer excesivo. Entre tantos problemas
y dificultades como han ido surgiendo en el sector que analizamos, no es fcil imaginar que uno de ellos merezca el nombre y lo lleve por antonomasia. Si cabe aplicar ese nombre
a alguna situacin en la espiritualidad, es a sta. Con mayor
verdad que cuando se habl del "problema mstico".
En la experiencia espiritual resulta sencilla y global la operacin de encontrarse con Dios, recibir su gracia, dialogar con
l. En cambio, el anlisis detecta variedad de procesos y de
interferencias: Dios que se dirige personalmente al hombre,
por medio de hechos, objetos, personas. El hombre que capta
por fe y amor, y responde con las mismas mediaciones en que

101

20
J. P. JOSSUA, La foi comme depassement de la tensin entre action et
contemplation: RevSciPhilosTheol, 84 (1972), 241-251 [resumido en SelTeol,
12 (1973), pp. 15-18]; H. U. VON BALTHASAR, AU dla de l'action et de la
contemplation?: Vie Consacre, 45 (1972), 65-74; J. SUDBRACK, Beten ist
menschlich, Freiburg, 1973 ("Beten und Tun", "Feier und Arbeit", en
pp. 188-198); P. JACQUEMONT, ES la accin una oracin?: Concilium, 79
(1972, 3), 333-356. Sobre el tema de "horizontalismo-verticalismo" se ha escrito mucho. Es una problemtica ya rebasada. G. C. VENDRAME, "Horizontalismo/verticalismo", en NDE (con bibliografa); A. QUERALT, Todo acto de
amor al prjimo incluye necesariamente el amor a Dios? Investigacin crtica
del pensamiento de santo Toms sobre la caridad: Gregorianum, 35 (1974),
273-317; B. QUELQUEJEU, La lassitude de Promthe: Parole et Mission, 14
(1972), 15-22; A. DUMAS, Lassitude, russite et foi: Parole et Mission, 14 (1971),

102

VIDA TEOLOGAL

5. Educacin a la vida teologal


Los aspectos pedaggicos de la vida teologal han sido tenidos en cuenta a lo largo de la exposicin anterior. Aado algunos esquemas y sugerencias como complemento de esa funcin
mistaggica y operativa: situacin, objetivos, proceso de transformacin. De la fe-esperanza-caridad le viene a la vida espiritual su dinamismo y calidad. Haremos el recorrido en forma
de sugerencias en torno a unos cuantos puntos concretos.
Tomaremos como base algunos textos del concilio o de autores
particularmente densos y sugestivos, que puedan servir de apoyo a la reflexin personal y la ayuda pastoral. Me limito al
mbito de las tres virtudes en comn, no en particular.
San Pablo da gracias a Dios y se congratula con los tesalonicenses por el crecimiento de la vida de fe, caridad y esperanza: "haciendo sin cesar ante nuestro Dios y Padre memoria
de la obra de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de
la esperanza perseverante en nuestro Seor Jesucristo" (Tes
1,3); e insiste en la accin de gracias, "porque se acrecienta
en gran manera vuestra fe y progresa vuestra mutua caridad"
(ib., 2,3).
Son fundamento y corona de la vida cristiana. Fe, esperanza
y caridad forman parte de la gracia cristiana que se recibe
en el bautismo. Son las "condiciones mnimas" de pertenencia
a la iglesia. Pero no se reducen a virtudes de principiantes,
de pertenencia o no a la iglesia. La caracterizacin del cristiano
desde sus primeros pasos hasta la plenitud de santidad se caracteriza siempre por esta triple dimensin evanglica: discpulo
de Cristo es quien cree, ama y tiene viva la esperanza.
Son tambin perfeccin y corona de la vida cristiana sus
realizaciones de mxima calidad. La riqueza de sus contenidos
y la dificultad de su aplicacin concreta exigen especial cultivo
y desarrollo. Para convertirse en adhesin personal, consciente
y libre, no basta tener fe, amor y esperanza, sino que hace
falta creer, amar, esperar activamente con toda la persona y
en toda la existencia. La mejor educacin se va haciendo al
23-30; A. MANARANCHE, L'existence chrtienne, Pars, 1973 ("Peut-on aimer
Dieu?", pp. 228-260).

5.

EDUCACIN A LA VIDA TEOLOGAL

103

ritmo del crecimiento personal y de los acontecimientos de


la historia.
El ejercicio de las virtudes teologales se desarrolla indefinidamente en doble direccin: ahonda la participacin del
sujeto, ampla su mundo de captacin y de accin. Por una
parte, trasforma el sujeto en todas sus facultades personales,
entendimiento, voluntad, sentidos, accin. Por otro lado, transforma la realidad histrica con propias finalidades y formas21.
Desvitalizacin teologal
Con el fin de "situar" la tarea formativa en el contexto
real, es necesario llamar la atencin sobre una serie de dificultades que ms directamente la interpelan y amenazan. El
fenmeno de la cada de mediaciones y el consiguiente vaco
se producen fcilmente en perodos de transicin. La supresin
se hace de golpe, la creacin de nuevos medios y expresiones
que sacramentalicen la experiencial teologal requiere tiempo,
inters, sacrificio, ejercicio prctico y comprometido. No basta
cambiar la forma. Presentamos los tres pasos en progresin
a) "Vaco de piedad". Con esta expresin se indica la
carencia que se ha producido en sentimiento y expresiones de
piedad, como efecto del cambio en la iglesia y en la cultura.
La renovacin de este sector de la vida cristiana ha quedado
a medio hacer. Desaparecen o se eliminan expresiones de piedad que nutran la vida cristiana, y no se crean otras mediaciones o prcticas que cumplan esa funcin necesaria. Esto
sucede en el mbito de la piedad cristiana general y tambin
en las espiritualidades particulares22.
b) "Cada de mediaciones". Fenmeno general y fcilmente observable, de mayor alcance que el "vaco de piedad", que
influye notablemente en el ejercicio de la vida teologal. Peridicamente se producen cambios en materia de mediaciones:
se purifican, sustituyen, simplifican. Proceso normal, que no
presenta gravedad especial, cuando las mediaciones fundamen21
AA. VV., "Creer, amar, esperar. Virtudes personales, virtudes pblicas":
Sal Terrae, 81 (1993), pp. 245-297.
22
K. O'SHEA, Clerical Religious and "Piety Void": Review for Religious,
27 (1968), 143-162.

104

VIDA TEOLOGAL

tales siguen vigentes y mantienen viva la experiencia teologal.


Entre tanto van surgiendo nuevas expresiones. La dificultad
se presenta cuando pierden vigencia los apoyos habituales de
la fidelidad y stos no se encarnan en nuevos recursos, necesarios en la economa sacramental para mantener viva la sensibilidad espiritual. En esta situacin, la vida teologal pierde
profundidad y vigor.
"A la devaluacin de los signos oferentes de la comunin
de Dios al hombre ha seguido la devaluacin de los signos
expresivos de la fidelidad del hombre a Dios. La interaccin
e inmembracin en la iglesia, la realizacin religiosa de los
sacramentos como expresiones de un don de Dios creador de
vida y de comunin entre los hombres, la audicin interpeladora y crtica de la palabra bblica sobre nuestras vidas pecadoras, la obediencia a los que estn constituidos en responsabilidad y autoridad por haber sido designados para prolongar
normativamente el anuncio apostlico, el cumplimiento de una
legislacin que tiene unos orgenes bien humanos aun cuando
se quiera servidora de unos fines divinos: todos stos, llamemos
signos de la relacin religiosa con Dios en cuanto responsiva,
comienzan a ser sentidos y vividos con otra intensidad y, sobre
todo, al igual que los anteriores pierden esa fuerza de exclusividad y de necesidad que hasta ahora tenan" M.
c) "Desvitalizacin". Tocamos la raz de la vida teologal:
vitalidad, desvitalizacin. Calificar como "desvitalizacin" el
malestar hondo que aflige a la vida cristiana y espiritual parece
infundado, ante las muestras desbordantes de inventiva en
todos los sectores de la vida eclesial. Nunca se ha hecho, dicho
y escrito tanto, y con tanta novedad. No bastan apariencias.
La diagnosis puede ser ms o menos acertada, pero el tema
ciertamente es grave y apunta bien hacia una carencia vital.
Hay que acertar en la diagnosis misma, para que luego tengan eficacia los remedios y proyectos de accin. Se experimentan dificultades de vivencia interior y exterior en los puntos
centrales de la vida cristiana: fe, oracin, obediencia, fidelidad
a los empeos tomados, ascesis, etc. El desajuste se puede
interpretar como carencias sectoriales, y el remedio estara en
23
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, 1973,
pp. 31-32.

5.

EDUCACIN A LA VIDA TEOLOGAL

105

curar uno por uno los fallos que emergen diseminados por
todo el organismo espiritual.
En la mayora de estos casos, el mal no est all donde
se manifiesta, sino en zonas mucho ms profundas y generales.
No se arregla la oracin muerta con nuevos mtodos atencionales, ni la perseverancia vocacional con propsitos ms firmes. Estos son recursos complementarios. En la raz teologal
est el mal de muchas cosas que no funcionan en la vida espiritual. Requieren tratamiento muy diverso.
"Se puede afirmar que la desvitalizacin de la oracin en
la iglesia se debe en gran parte a carencias que se dejan sentir
desde hace mucho tiempo en el organismo espiritual de los
creyentes; como si una especie de disecamiento se hubiera apoderado de toda la interioridad de la fe. La palabra de la fe
se ha visto cortada progresivamente de su aliento original, de
su savia expresiva. Tiende a reducirse cada vez ms a su esqueleto conceptual, dando a muchos la impresin de no ser ms
que una construccin ideolgica sin irradiacin de misterio ni
sabor de trascendencia. Se limita a repetirse, tal vez con la
agresividad propia de la inseguridad, pero sin renovarse en la
originalidad de su propio sentido. Frecuentemente las disputas
que tienen lugar en la iglesia, a base de textos en uno y otro
sentido, a base de nociones y declaraciones, denotan la impotencia de salir del puro verbalismo, ms que de una bsqueda
fecunda para descubrir nuevamente en la palabra evanglica
sus energas intactas por las que debera tocar el corazn del
hombre" 24 .

Formacin teologal
La primera labor de las virtudes teologales es formar al
creyente en todo su ser, compromisos, funciones, pensamientos, sentimientos, hechos de vida. Es un programa esencial y
completo de santificacin, en clave de vida teologal: unin con
Dios, conformacin con Cristo, lectura y anuncio del evangelio,
conciencia vocacional y apostlica, todo ello vivificado por la
fe, la esperanza y la caridad, que dinamizan todos los resortes
de la vida espiritual. No debe limitarse a fomentar sentimientos
24
A. M. BESNARD, "Actualit et inactualit de la prire", en AA. VV.,
Prire et vie selon la foi, Pars, 1976, pp. 15-16.

106

VIDA TEOLOGAL

piadosos y practicar ejercicios devocionales, recomendados por


la tradicin. Son vlidos, pero no est ah el centro de la formacin espiritual cristiana. Fe, amor, esperanza le valen para
actuar en ambiente piadoso y entre mediaciones profanas, en
el trato con Dios y con los hombres, en la capilla y en plena
calle. El Concilio lo ha formulado en una pgina teolgica y
pedaggica.
"La formacin espiritual ha de estar estrechamente unida
a la doctrinal y pastoral..., debe darse de tal forma que los
alumnos aprendan a vivir en trato familiar asiduo con el Padre
por su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo... Fomntense intensamente los ejercicios de piedad recomendados por la venerable costumbre de la iglesia. Cudese, sin embargo, que la formacin espiritual no consista slo en ellos y no cultive nicamente el afecto religioso. Aprendan los alumnos ms bien
a vivir segn la forma del Evangelio; a cimentarse en la fe,
la esperanza y la caridad, para alcanzar con la prctica de estas
virtudes el espritu de oracin, conseguir la fortaleza y defensa
de su vocacin, lograr el vigor de las dems virtudes y aumentar
en el celo por ganar a todos los hombres para Cristo" (OT 8).

Ver y obrar "a corta y larga distancia". Fe, amor y esperanza


tienden a un tipo de relacin plena, personal, inmediata. En
cambio, tienen que cultivar relacin mediata, parcial, temporal
y en pequeos pasos y realizaciones. Ah nace el contraste de
programar y actuar a corto y largo plazo al mismo tiempo.
Quien se acomoda a plazos inmediatos de realizaciones, le
cuesta mantener ulteriores proyectos a largo plazo. Y viceversa,
quien se mueve en plazos largos, fcilmente pierde el gusto
y el inters de las cosas inmediatas. No es que no comprenda,
es que no "siente" la viveza de las mismas.
La fe no se limita a creer la palabra revelada, las verdades
del dogma o del magisterio pontificio. Fe viva y adulta es la
que sabe detectar la presencia y accin de Dios, descifrar el
sentido divino y humano de los acontecimientos, su valor salvfico, a la luz del evangelio; y asume las iniciativas consiguientes. Gracias a su horizonte de eternidad, la esperanza coloca
al cristiano en las mejores condiciones para entregarse a dilatar
el reino de Dios en las situaciones temporales, con perseverancia y fortaleza. La caridad hace que, movidos por el amor
de Cristo, cada uno sea capaz de dar su vida por los hermanos.

5.

EDUCACIN A LA VIDA TEOLOGAL

107

Cuando las virtudes teologales pierden fuerza e integridad,


pronto se deja sentir la prdida de visin en uno u otro sentido
a corta o larga distancia; como en la vista, a) "Miopa teologal":
Es el defecto de quienes slo ven bien o medio bien las cosas
de muy cerca: personas y cosas, preocupaciones y necesidades
inmediatas; otros mundos de la fe y de la esperanza, otros
planos del amor, quedan borrosos, sin color ni forma, perdidos
en la lejana, b) "Presbicia teologal" es el mal que muchos
padecen: ven con claridad a largas distancias, a Dios y a los
santos del cielo, pero son incapaces de descubrirlo en personas,
acontecimientos y cosas que llenan la existencia y la historia
humana de cada da. Tambin est la posibilidad de vista "muy
gastada", que ve mal a corta y a larga distancia.

Interioridad y trascendencia
"Iniciacin a la trascendencia". En el mundo de los sentidos
entramos por ley de gravedad e inmediatez. El cristiano necesita desarrollar y cuidar la abertura y sensibilidad permanentes
frente al mundo de la fe, donde se encuentran el misterio de
la fe, las claves y los moventes de la propia vida. Es un mundo
en el que vive, respira, trabaja, goza y sufre. Cito a un autor
que aplica esta iniciacin a la vida consagrada, pero que vale
igualmente para toda iniciacin espiritual:
"La iniciacin a la vida religiosa debe tomar como central
el misterio de la trascendencia. La tensin espiritual en este
momento no es entre santificacin personal y relevancia social.
Ni es tampoco la tensin entre la expresin contemplativa y
la participativa de la vida sacerdotal o religiosa. Es la tensin
entre el sentido divino trascendente de ambas dimensiones personal y social en la vida del sacerdote y del religioso por un
lado y por el otro el significado secular humanista de esta misma vida personal y social. El noviciado ofrece el tiempo ideal
y el lugar para fundamentar la persona, todo su ser, en la
dimensin divina trascendente. Ms que sobrecargarlo con discusiones intelectuales de cambios en la teologa o en las estructuras de la Iglesia. El continuo preocuparse de este tipo de
problemas puede bloquear a la persona de abrirse al Seor
de manera espiritual, proyecto que va ms all de la tarca intelectual. Trascendencia espiritual es una presencia orante en

108

VIDA TEOLOGAL

fe. Presencia orante implica contacto vivo y creyente con el


sentido trascendente de la realidad. El sacerdote, el religioso,
y el laico cristiano deberan vivir en la fe de que la historia
posee una dimensin trascendente, y no meramente secular.
Est llamado a testimoniar con su misma vida esa trascendencia" 25.

Con Dios en plena historia


Comunin con Dios en plena vida y en la historia. Por esa
va nos ha llegado la revelacin. Las virtudes teologales actan
la comunin personal con Dios en la inmediatez de la conciencia contemplativa y en la inmediatez del encuentro que
se produce en las mediaciones. Una y otra forma son obra
de la misma virtud teologal. La misma fe que hace creer en
Dios, en la revelacin bblica, en los artculos del "credo" es
la que nos hace leer e interpretar en Dios los acontecimientos
personales y comunitarios de nuestra historia contempornea.
La caridad ama a Dios y ama al prjimo en continuidad indisoluble. La esperanza tiende al Reino de Dios en su plenitud
gloriosa, y lo anticipa en formas temporales de vida, accin,
solidaridad, felicidad. Modelo de realismo teologal cristiano:
Mara santsima, atareada madre de familia y en constante
unin con su Hijo.
"Ni las preocupaciones familiares ni los dems negocios
temporales deben ser ajenos a esta orientacin espiritual de
la vida, segn el aviso del Apstol: Todo cuanto hacis de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess,
dando gracias a Dios Padre por El (Col 3,17). Tal vida exige
ejercicio continuo de la fe, la esperanza y de la caridad. Solamente con la luz de la fe y con la meditacin de la palabra
divina es posible reconocer siempre y en todo lugar a Dios,
en quien vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28); buscar
su voluntad en todos los acontecimientos, contemplar a Cristo
en todos los hombres, prximos o extraos, y juzgar con rectitud
sobre el verdadero sentido y valor de las realidades temporales,
tanto en s misma como en orden al fin del hombre. Quienes
poseen esta fe viven con la esperanza de la revelacin de los
25

A. VAN KAAM, In search ofspiritual identity, Denville-New Jersey, 1975,


pp. 201-202.

5. EDUCACIN A LA VIDA TEOLOGAL

I(W

hijos de Dios, acordndose de la cruz y de la resurreccin del


Seor. Escondidos con Cristo en Dios y libres de la esclavitud
de las riquezas, durante la peregrinacin de esta vida, a la vez
que aspiran a los bienes eternos, se entregan generosamente
y por entero a dilatar el reino de Dios y a informar y perfeccionar el orden de las cosas temporales con el espritu cristiano. En medio de las adversidades de esta vida, hallan fortaleza en la esperanza, pensando que los padecimientos del
tiempo presente no son nada en comparacin con la gloria que
ha de manifestarse en nosotros (Rom 8,18). Movidos por la
caridad que procede de Dios, hacen el bien (cf. Gal 6,10) a
todos, muy especialmente a sus hermanos en la fe, despojndose de toda maldad y de todo engao, de hipocresas, envidias
y maledicencia (lPdr 2,1), atrayendo as a los hombres a Cristo.
La caridad de Dios, que se ha derramado en nuestros corazones
por virtud del Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5),
capacita a los seglares para expresar realmente en su vida el
espritu de las bienaventuranzas" (AA 4).
As es como la fe-caridad-esperanza despliegan su vitalidad
divina y humana, interior e histrica. As se nos revelan en
la S. Escritura: Los hechos y las palabras de la Biblia que nosotros leemos y celebramos en tiempos y lugares sagrados fueron originalmente celebrados sobre el terreno de la existencia
normal: xodo, alianza, destierro, bendiciones y castigos; las
bienaventuranzas, el bautismo, el seguimiento de Jess, su
muerte y resurreccin. Jess ora o predica el evangelio, no
solamente en la sinagoga o en el templo, sino en todas partes,
lugares sagrados o profanos. En ese ambiente de vida corriente,
Dios se hace presente y se revela, acompaa y gua a su pueblo.
En la alianza y trato de Dios con el hombre todo es ordinario
y todo es extraordinario: su presencia y nuestra experiencia.

JESUCRISTO EL SEOR
Jesucristo el Seor es imagen de Dios invisible, primognito
de toda criatura, piedra angular de la historia, autor y camino
de salvacin: sntesis personal y mediador de la alianza entre
Dios y los hombres. Vive y habla en actitud de transparencia,
orientado hacia los dems: Dios Padre y su Reino, solidaridad
de naturaleza, de amor y destino con los hombres. La comunin
con Cristo debe ser al mismo tiempo personal y universal, ntima en la Trinidad y abierta a las personas y a la historia.
La realidad dogmtica se convierte en centro de vida y
experiencia espiritual. Es el "conocimiento de Cristo" a que
aspira san Pablo: creer, celebrar, amar y anunciar apasionadamente. Algo parecido queremos decir hoy, cuando se habla
de experiencia. "La iglesia necesita tomar conciencia de s misma; necesita sentirse vivir... Tiene necesidad de experimentar
a Cristo en s misma, segn las palabras de Pablo: 'Cristo habite
por la fe en vuestros corazones' (Ef 3,17)" (Pablo VI, Ecclesiam
suam, 10).
Vivir y sentirse vivir en Cristo es necesidad primordial y
permanente del cristiano. Ahora tal vez con mayor urgencia,
a medida que la fe necesita ser ms personal, adulta y responsable, al faltarle el apoyo de una cultura ambiental, que
ya no se expresa en cristiano. Ser cristiano no es ya fruto de
costumbre o tradicin. En la mayora de los casos, la fe es
gracia personal y libre eleccin, con el apoyo de la comunidad
eclesial y de personas creyentes. En ese proceso, se hace ms
viva y explcita la conciencia de lo que significa la vocacindecisin de ser cristiano: creer en Cristo y vivir en conformidad
con su evangelio. Este ncleo central da sentido y vigor a todo
lo dems: adhesin confiada a la iglesia, a los diferentes valores

112

1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO

JESUCRISTO EL SEOR

y compromisos: fe, vocacin personal, amor fiel, oracin, solidaridad y sacrifico, obediencia, servicio apostlico, alegra,
esperanza.
La teologa espiritual no ha tematizado suficientemente
este fundamento, que es raz y fuente de la experiencia y la
teologa espiritual cristiana. Con frecuencia se limita a repetir
los misterios y dogmas, tal como se los ofrece la dogmtica.
El misterio cristiano vivido (il "vissuto cristiano") figura en la
definicin misma. Ambos trminos se hacen particularmente
reales en Cristo: vivir en Cristo, Cristo vive en nosotros. Vida
espiritual no es otra cosa que la vida cristiana con la fuerza
y la conciencia del Espritu. En l est vertebrada igualmente
la teologa espiritual. El seguimiento de Jesucristo es la fuente
primordial de toda vida espiritual, a nivel de dogma y de conciencia explcita. Eso quiere decir que todo lo cristiano es profundamente espiritual, y que todo lo espiritual es radicalmente
cristiano. Al centrarse en Cristo, la espiritualidad cristiana se
expone a doble peligro: absolutizar y despersonalizar. "Absolutiza", cuando la fe se cierra en la persona de Jess, cultivando
un cristocentrismo autosuficiente que entorpece el camino
hacia Dios y los hombres. Decimos que "despersonaliza", cuando la persona de Jess se desdibuja y diluye en un conjunto
de creencias, organismos, normas de vida, que llamamos "cristianismo"; y ser cristiano significa incorporarse a ese organismo
asumiendo sus creencias y normas de vida 1.
1.
2.
3.
4.
5.

Misterio y misterios de Cristo.


Presencia y comunin.
Gracia y nombre de cristiano.
Dimensiones de la experiencia.
Imgenes y rostros de Cristo.

Para una primera visin sinttica de temtica y bibliografa, cf. S. DE


FIORES, "Jesucristo", en NDE, pp. 1023-1044. Tambin B. D. DUPUY, Pour
dcouvrir Jesus-Christ. Bibliographie organise: VieSpir, 109 (1963, 2), 488-501;
C. MARTINI, "Saggio bibliogrfico orientativo su Ges Cristo", en Cristo vita
dell'uomo d'oggi, nella parola di Paolo VI, Milano, 1969, pp. 333-375; E. ANCILLI, "Indicazioni bibliografiche su Ges Cristo", en AA. VV., Ges Cristo
mistero epresenza, Roma, 1971, pp. 701-719.

1.

113

Misterio y misterios de Jesucristo

Todos los componentes de la nueva alianza se centran en


Jesucristo: revelacin, pueblo, ley, sacrificio, mediador. Es el
mediador, que personifica el misterio de Dios y la condicin
del hombre. Dios toma forma humana en la persona de Jess,
y se hace presencia situada en el tiempo y el espacio terrestre.
Sus contemporneos testimonian con la fe y con los sentidos:
se hizo hombre, habit entre nosotros, hemos visto su gloria
de Unignito del Padre. El NT incorpora otro elemento esencial para la fe y la espiritualidad: la acogida y la experiencia
de fe de los primeros oyentes y creyentes, y tambin de los
primeros narradores. La revelacin se hace experiencia, formando un todo indivisible con los misterios de la fe y la experiencia sensible y espiritual de los primeros creyentes.
"La figura de Jess se sita innegablemente en el corazn
del cristianismo. Como referencia histrica. Como imagen central. Como lugar teolgico. La fe cristiana habla, a propsito
de Jess, de 'encarnacin' de Dios; tambin habla de figura
recapitulativa o arquitpica del hombre ('nuevo Adn', 'hijo del
hombre', 'imagen de Dios' realizada, etc.). De ah que Jess
haya sido llamado 'Cristo', es decir, literalmente, 'Mesas, punto
y lugar de revelacin y, ms all de esto, mediador. Y hasta
radicalmente, 'verdadero Dios', 'verdadero hombre', segn las
formulaciones de los primeros concilios... Lo peor est aqu
vinculado a la tentacin de absolutizar" 2.

Su persona
El dogma, la teologa y la espiritualidad empiezan por
observar los hechos de vida en que la persona se revela. Sencillez de datos y hondura de significados corren paralelas de
principio a fin de la narracin evanglica. Su ser de hombre
entre los hombres, sus funciones de mesas, salvador, maestro
y redentor, se manifiestan y ejercitan en referencia a personas
y hechos. Jess nace, predica, es acogido y admirado, o mal2

P. GISEL, Los lmites de la cristologa y la tentacin de absolutizar. C'oncilium, 269 (1997), 97-108.

JESUCRISTO EL SEOR

1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO

tratado y perseguido, vive y muere en Palestina. Es contemporneo de emperadores romanos, reyes y gobernadores, convive con gente del pueblo que ha visto eternizado su nombre
o un gesto por intervenir en alguna escena evanglica. Desde
esa normalidad de tiempo y lugar concretos alcanza la universalidad histrica y geogrfica.
Los Apstoles han podido observar de cerca su conducta
religiosa y humana, reflejo de su interioridad personal: vive
en honda y comunin con Dios; es, se siente y se confiesa
"Hijo"; ora, trabaja, vive oculto o se manifiesta, escucha, ensea, tiene la vida llena de gozos y sufrimientos. Ama y vive
para las personas, por sentimiento y por conciencia de misin.
Posee capacidad de iniciativa, de aguante y de renuncia.
Desarrolla una vida espiritual intensa: mstica y asctica, orante
y apostlica, personalsima y fraterna.
La condicin terrestre e histrica de Jess mantiene todo
su vigor, como fuente inagotable del misterio. El cristiano entra
hoy en relacin con ese mismo Cristo en estado glorioso; el
mismsimo que se revela en el evangelio y se eterniza con la
resurreccin. El contacto directo y constante con el evangelio
es primer principio de buena salud espiritual. Todas las reflexiones teolgicas y consideraciones espirituales que puedan
hacerse no suplen a esa percepcin inmediata de Jess viviendo
entre los hombres. Ciertos enfoques "excesivamente" dogmticos o espirituales han desvirtuado en buena parte el valor
de los hechos sencillos contemplados en la fe. Se pueden sealar algunas de esas tendencias unilaterales3.

fuerte: el nacimiento de Jess fuera de casa y lejos de sus familiares, en ambiente de pobreza y de soledad. Dejando espacio
a esta realidad, es como se entiende y se siente al Mesas Hijo
de Dios encarnado, Rey de los siglos, Salvador. Si no se acierta
a unificar la doble perspectiva, el dogma puede eliminar la
historia, y la historia puede convertir el dogma en fiesta de
familia. Entre una cosa y otra, se hace difcil la experiencia
de comunin con Dios encarnado, hombre entre los hombres.
Ejemplaridad exacerbada. La espiritualidad ha cometido
excesos, por afn de ver en los hechos de Jess la intencin
constante de "dar ejemplo": ora, acoge a los pecadores, ama
a los pobres, goza y sufre, para inculcar en sus discpulos actitudes y conductas evanglicas similares. Esa interpretacin,
aplicada sistemticamente, empobrece la vida interior de Jess,
su amor al Padre y a los hombres, el sufrimiento real. Y como
consecuencia, su existencia personal pierde fuerza de testimonio convincente. Hay momentos de ejemplaridad intencionada,
como l mismo hace notar explcitamente en el lavatorio de
los pies: os he dado ejemplo, para que hagis lo mismo (Jn 13).
Pero no es actitud predominante. Ni hace falta la intencin
especial de cada experiencia, palabra o gesto para que stos
sean ejemplares. La vida de Jess es ejemplar, porque la siente
y la vive desde dentro, con todo su ser, en privado y en pblico,
le vean o no le vea nadie. Ora en pblico o escondido, de
da y de noche, porque se siente hijo y necesita dialogar con
su Padre; es bondadoso y paciente con las personas, porque
las quiere y las comprende, no slo para que nosotros le veamos
y controlemos nuestra agresividad; sufre, porque es sensible
y encuentra motivos frecuentes y graves de dolor; se vuelca
en la tarea de evangelizar, porque siente que ha venido para
salvar a todos y siente en ello la razn de su vida. De esa
vida autntica y vocacionada deriva luego la irradiacin y la
fuerza de modelo.

114

Acentuacin dogmtica. Los hechos pueden quedar desdibujados, a fuerza de recalcar dogmas y verdades, que idealizan
la existencia histrica y la privan de su normalidad sensible
y encarnada. Por ejemplo, Navidad se reviste de tanta riqueza
dogmtica y devocional, que no deja ver el hecho sencillo y
3
"Todos saben que entre los escritos del NT sobresalen los evangelios,
por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha
carne, nuestro Salvador" (DV 18). Los evangelios sinpticos presentan revelacin y experiencia a una luz, san Juan y san Pablo ofrecen una visin ms
teolgica y elaborada. Cada uno de ellos cumple su funcin esencial. "Ha
sido una grave prdida para el cristianismo el haber relegado los evangelistas
a segundo plano, poniendo en primer lugar la doctrina sobre Jess... Yo mismo debo pronunciar el mea culpa por el escaso relieve que les he dado en
una obra ma anterior." E. BRUNNER, Dogmatik, n, Zurich, 1960, p. 210.

115

Revela y realiza
Al hablar de la persona y de la vida de Jess, entramos
de lleno en el misterio de Dios. En su conciencia personal
y en la narracin de los evangelistas, est identificado lolal-

JESUCRISTO EL SEOR

1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO

mente con la obra salvfica de Dios y al destino de los hombres.


A pesar de novedad doctrinal, de los milagros y el prestigio,
Jess es transparente en enseanza y conducta: viene de parte
de Dios, hace la obra de su Padre; vive para las personas necesitadas, su dignidad y derechos. "El Padre" y "el Reino de
Dios" son los dos polos que mueve su vida y actividad. Hijo
de Dios Padre e instaurador de su Reino; hijo del hombre
y primicias de la salvacin. "Al llegar la plenitud de los tiempos,
envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley,
para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibisemos la adopcin" (Gal 4, 4-5). "Vino Jess a Galilea predicando el evangelio de Dios y diciendo: cumplido es el tiempo,
y el reino de Dios est aqu; arrepentios y creed en el evangelio" (Me 1, 14-15).
La venida de Jess al mundo se encuadra en una larga historia de relaciones cada vez ms ntimas de Dios con la humanidad, en especial con el pueblo israelita. Dentro de esa continuidad del proyecto salvfico, aporta gran novedad, ya anunciada por los profetas: nuevo culto y sacrificio (Mal 1,11 ss.);
nueva ley del espritu (Jer 31,31). Las palabras de Jess en la
ltima Cena reevocan y transforman hechos y lenguaje de la
antigua alianza en el Sina (Ex 19-24): habis visto lo que hecho
con vosotros; sois amigos mos, no siervos; yo os he elegido,
no vosotros a m; mi cuerpo y sangre forman el sacrificio de
la nueva alianza; nuevo declogo es el mandamiento del amor 4 .

de hijo revela al Padre, porque "es imagen de Dios invisible"


(Col 1,15). Le revela tambin en su obrar, ya que las cualidades
y virtudes de Jess son reflejo de los atributos divinos: omnipotencia, misericordia, bondad, justicia... Y en las palabras.
El Padre es bueno con todos, justos y pecadores (Mt 5), perdona y devuelve la amistad y goza en ello (Le 15), escucha
las oraciones de sus fieles (Le 11.17).
b) Revelador del hombre. Al mismo tiempo, Jess vive y
realiza el misterio del hombre, cuyo ser y condicin comparte
sin restricciones. De ese modo cumple la misin que tiene de
hacerse cargo del destino de los hombres, dar sentido y consistencia a la vida humana. En adelante, todas las lneas esenciales de la vida de los hombres pasan por Cristo y convergen
en l: la relacin con Dios, el sentido de la historia, el tejido
de la vida humana, el destino de la muerte, el deseo de eternidad. No slo es objeto de la experiencia del cristiano, sino
que Cristo hace con plenitud la "experiencia filial de Dios".
Vive en su presencia y amor, obra con su fuerza y misin,
y siente que el Padre obra y habla en l. Es una vida humana
vivida en toda su densidad, y al mismo tiempo transparente
a la presencia y accin constantes de Dios.

116

a) Revelador de Dios. La dimensin primera y fundamental de su experiencia est en sus relaciones con el Padre. Vive
desde la eternidad en el seno del Padre, como hijo unignito.
Nadie ha visto al Padre sino l, y por tanto es el nico que
puede darle a conocer (Jn 1,18). Propone esas relaciones como
modelo de las que los creyentes han de tener con l (Jn 17,11).
Veremos a su tiempo cmo esta condicin filial se manifiesta
en la oracin. Gracias a l conocemos al Padre. Quien le conoce a l, conoce al Padre personalmente, porque el Padre y
l son una misma cosa (Jn 8,19; 14,7 ss.). En su mismo ser
4
El misterio de Jess se entiende en un horizonte amplio, total, de la
relacin entre Dios y los hombres. Cf. D. WIEDERKEHR, Mysterium Salutis,
III/3, Cristiandad, Madrid, 1971. "La realidad de Cristo en el horizonte de
la relacin de Dios con el mundo" (pp. 527-608). "La realidad Cristo en
el horizonte de la relacin del hombre con Dios" (pp. 609-667).

117

Con los mismos gestos rene en su ser y obrar esa doble


funcin revelatoria. El ser Dios y hombre le capacita para cumplir esa reciprocidad comunional en ambas direcciones.
"El que me ha visto a m ha visto al Padre" (Jn 14,9). "Yo
soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino
por m" (Jn 14,6). "Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El
que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto, porque
sin m no podis hacer nada" (Jn 15,5). Su persona ha sido
constituida centro de referencia: "El que cree en l... Hijo, no
es juzgado; el que no cree, ya est juzgado, porque no crey
en el nombre del Unignito Hijo de Dios" (Jn 3,18).
"En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro
Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre
al hombre mismo y le descubre la sublimidad de su vocacin"
(GS 22).
"El amor humano de Cristo hacia los hombres es, pues,
la manifestacin comunicadora del amor divino hacia los hom-

118

JESUCRISTO EL SEOR

bres: la misericordia redentora del mismo Dios que llega hasta


nosotros a travs de un corazn humano. Pero junto a este
movimiento de arriba hacia abajo, que procede del amor de
Dios por nosotros a travs del corazn humano de Jess, hay
en el hombre Jess un movimiento de abajo hacia arriba, que
parte del corazn humano de Jess, el Hijo, hacia el Padre...
En Cristo no slo se nos ha revelado Dios y su amor hacia
los hombres, sino que Dios nos ha mostrado asimismo lo que
es un hombre que se entrega enteramente a El, el Padre invisible" 5.
Los misterios de su vida terrestre
Esa unidad de hechos, misin, significado y valor salvfico
es lo que llamamos el misterio, que unifica y finaliza la existencia entera de Jess. Este se encuentra realizado en los diferentes hechos, palabras y experiencias de su vida; aspectos parciales y complementarios del misterio integral de Cristo. La
atencin a los misterios particulares enriquece la visin del
misterio, siempre que no se pierda de vista la integracin en
el conjunto. De lo contrario, cada misterio se puede convertir
en objeto de una devocin particular desconectada del conjunto 6.
Cada obra, palabra o gesto es fuente de vida y de reflexin
para la espiritualidad. Observamos que en la historia de la espiritualidad unos y otros han sido meditados y vividos por los
cristianos con inters y provecho. Una frase, un gesto de Cristo
o una escena evanglica contienen gracia suficiente para transformar una vida. Se advierten en la espiritualidad desde el principio deseos de unidad, que la llevan a agrupar los diferentes
5
E. SCUILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con Dios, Pamplona,
1965, pp. 26-27.
6
Entendemos misterio como accin salvfica inagotable, no como simple
oscuridad: "El lenguaje catlico llama misterio al objeto de la fe, considerado
no slo como enunciado que desborda la comprensin de la razn humana,
sino como hecho divino, tanto en su realidad concreta original, cuanto en
la fuerza operante de su dinamismo." J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra,
Madrid, 1972, p. 108. Los "misterios de la vida de Cristo" han sido tema
preferido de oracin y vida espiritual. Como base y complemento, conviene
repasar alguna sntesis teolgica sencilla, o ms elaborada, como por ejemplo,
AA. VV., "Los misterios de la vida de Jess", Mysterium Salutis, III/II, Madrid,
1971, pp. 19-335.

1. MISTERIO Y MISTERIOS DE JESUCRISTO

119

aspectos del Misterio en torno a unos cuantos ncleos ms


relevantes y significativos. Estos son "los misterios" que se contemplan, meditan, imitan, representan; y consiguientemente,
los que han configurado la experiencia cristiana y la historia
de la espiritualidad. Facilitan la comprensin y asimilacin de
la enseanza evanglica.
Encarnacin: el Hijo de Dios en el seno de Mara.
Infancia: desde el nacimiento hasta la escena del templo.
Vida oculta: aos de vida en familia.
Vida pblica: del bautismo hasta la ltima subida a
Jerusaln.
Pasin y muerte: desde el domingo de Ramos hasta la
sepultura.
Resurreccin y ascensin: misterios y apariciones.
Todos ellos tienen contenido especfico y validez perenne.
Es verdad que existen perspectivas y preferencias. Los mismos
autores del N T desarrollan ms uno u otro: los sinpticos la
pasin, san Pablo la resurreccin, san Juan la encarnacin. La
resurreccin ocupa el centro cristolgico y salvfico. "Muri
por nuestros pecados, y resucit para nuestra justificacin"
(Rom 4,25). Estos mismos bloques son los ms desarrollados
en el Credo, y los preferidos en la experiencia y devocin:
encarnacin y nacimiento, muerte y resurreccin.
Existen preferencias, tanto entre los autores del NT, como
en la tradicin espiritual de la iglesia, por uno u otro de estos
misterios como perspectiva. Pero ninguno de ellos debe ser
absorbido ni absorbente. Cuando el fenmeno de la absorcin
se produce, es en dao de ambos y de la vida cristiana, que
pierde su delicado equilibrio espiritual. Los de armona ms
difcil son muerte y resurreccin.

Experiencia original
Fuente primordial de nuestro conocimiento histrico y creyente de Jess son los libros del Nuevo Testamento, especialmente los cuatro evangelios. Estn escritos desde la comunidad
y para la comunidad creyente. Tienen una serie de planos y
objetivos, todos ellos alimentados por la experiencia. Esta

120

2.

JESUCRISTO EL SEOR

adopta modalidades de gran importancia en la perspectiva de


la teologa espiritual. Las presentamos brevemente.
Experiencia de Jess mismo. Est en primer lugar la "experiencia activa" que Jess mismos hace del Padre y de los
hombres. Forma parte de su vida y misterio. Actualmente la
teologa y la espiritualidad se fijan ms en ella: conciencia de
Jess, sentimiento religioso, "experiencia mstica" de Jess. En
rigor, no se trata de una "novedad", ya que la espiritualidad
lo ha vivido y tratado con otros nombres: sentimientos, oracin,
unidad con el Padre, sufrimiento y abandono, etc. (no se haba
vulgarizado el trmino "experiencia", como sucede hoy). De
hecho se utiliza la experiencia de los pobres y de los santos
para desvelarnos algo de lo que fue o pudo ser la ntima vivencia de Jess con relacin al Padre y a las personas. La oracin
de Getseman, el abandono, el amor, la soledad, la cruz, etc.
Todo ello lo entendemos e interpretamos, consciente o inconscientemente, proyectando sobre su experiencia singular los
esquemas generales del hombre o del creyente. La experiencia
primordial de Jess y contenido esencial de su evangelio es
la doble lnea: Padre, el Reino 7.
Experiencia de los Apstoles. La experiencia de los Apstoles es al mismo tiempo histrica y creyente. Goza de particular valor y relieve, por su inmediatez de contacto con Jess
en persona y por la originalidad diversificada de su percepcin
y vivencia. A ella se vincula inmediatamente la de la comunidad
primitiva, o comunidades primitivas. Recogen con fidelidad
hechos y palabras de Jess, se interesan por la "historia",
tomando como fuente primordial a los Apstoles que han
conocido directamente la vida de Jess; los evangelistas escuchan y preguntan a los testigos oculares, investigan. Muestran
preocupacin por la historia. Por otra parte, la historia no tena
en aquel tiempo y en ese gnero de escritos el sentido "crtico
y documental" de nuestro tiempo. Hablan y actan desde una
experiencia "creyente". Al mismo tiempo describen la experiencia de fe, la actitud creyente y comprometida de la iglesia
frente a Jess resucitado. Intencin primordial del NT es anunciar el misterio de Cristo como revelacin de Dios: quin es

PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL

y qu hace Cristo en las relaciones entre Dios y los hombres.


Los primeros cristianos le sienten vivo y presente.
Experiencia personal y comunitaria. Es una comunidad comprometida en los hechos, pues ha nacido de la fe en ellos,
especialmente en la resurreccin. Y se deja sentir en la narracin e interpretacin que hace de los mismos. Es a la vez experiencia estrictamente personal. Las relaciones de cada cristiano
con Cristo se establecen por fe, y la fe es actitud esencialmente
personal. Cada creyente ha percibido la llamada especial de
Cristo, normalmente por medio de la comunidad, y se dispone
a seguirle.
Experiencia diferenciada. La experiencia espiritual de Cristo
en el NT cobra particular relieve, no solamente por su constante presencia, sino tambin por su variedad. Dentro de la
homogeneidad sustancial, el NT ofrece variedad de perspectivas. Podemos distinguir una serie de modalidades importantes e influyentes, a manera de estratos que se sobreponen en
la comprensin del misterio revelado: experiencia de los Apstoles, de los discpulos y seguidores, de la comunidad primitiva,
de los evangelistas redactores del texto evanglico. A partir
de los mismos hechos, y de haberlos contemplado largamente,
cada autor da sus perfiles y tonalidades a la imagen de Cristo.
Este hecho original ayuda a comprender el hecho de las acentuaciones pluriformes en la historia de la teologa y de la espiritualidad 8.

2.

Presencia y comunin actual

La presencia personal y real de Cristo resucitado en la iglesia y a la iglesia forma parte de su encarnacin salvfica. Jesucristo vive y entra en comunin directa con la iglesia y con
cada uno de los creyentes, es contemporneo de todos los
momentos sucesivos de la historia: "Yo estoy con vosotros
siempre hasta la consumacin de los siglos" (Mt 28,30). De
8

Cf. B. RIGAUX, "Unidad y pluralismo de las imgenes de Jess en los

sinpticos", en COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, El pluralismo


7

H . S. LEWIS, La vie mystique de Jsus, Laffont, Paris, 1972; Ch. DUQUOC,


LeDieu de Jsus: Lumire et Vie, 24 (1975), 122, 77-88 ("Experiencia mstica
de Jess").

121

teolgico,

Madrid, 1976, p p . 107-148; V. TAYLOR, La personne du Christ dans le Nouveau


Testament, Paris, 1969; T. W. MANSON, Cristo en la Teologa de Pablo y Juan,
Madrid, 1975.

122

JESUCRISTO EL SEOR

la inmediatez y el realismo de esa presencia se alimentan la


vida, experiencia y fidelidad de la iglesia y del cristiano: santidad, comunin, dinamismo apostlico, paciencia y esperanza.
Esa presencia adopta diferentes formas y mediaciones, que suscitan en el cristiano las actitudes correspondientes. Cada poca
tiene sus misterios preferidos y su manera de celebrarlos, y
de ese modo vive la totalidad del misterio: Cristo en el evangelio, resucitado, eucarista, los hermanos, etc. 9
Jess presente entre los suyos
La presencia continua del Seor entre los suyos es promesa
y don de Jess mismo. En el discurso de la Cena reafirma
con insistencia su unin vital e irrompible con los discpulos
(vid y sarmientos), la compaa y asistencia ininterrumpida.
A partir de la resurreccin, reanuda el contacto directo y sensible con los discpulos, intensifica la comunin, cambiando
de formas y mediaciones. En la formacin de su fe sigue una
lnea pedaggica, graduada en tres perodos sucesivos con
tonalidades diferentes: convivencia terrestre sensible, apariciones espordicas, comunicacin en pura fe. Mara santsima,
los Apstoles y algunos discpulos viven sucesivamente las tres
formas. Otros conocen a Jess a partir de las apariciones. La
mayora se adhieren en el estadio de pura fe. Todas ellas de
algn modo las vive el cristiano de hoy.
Sensible. Presencia espacio-temporal durante los aos de
su existencia terrestre. Le han observado, odo, tocado; han
comido, caminado y sufrido con l; han visto sus reacciones,
sus preferencias, su psicologa, su estilo de trato con las personas. Es la presencia visible de Dios en medio de su pueblo:
habit entre nosotros, puso la tienda y el arca, hemos visto
su gloria,
Glorioso y sensible. Perodo intermedio entre resurreccin
y ascensin en que se mezclan fe y apariciones sensibles. Las
9
J. CASTELLANO, La presencia de Cristo en la asamblea litrgica: RevEspir,
30 (1971), 222-235; E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con
Dios, Pamplona, 1965; J. MOUROUX, Le mystre du temps, Pars, 1962,
pp. 144-167; AA. VV., Las diversas presencias de Cristo en su Iglesia, segn
la enseanza de los Santos Padres, Madrid, 1972.

2.

PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL

123

apariciones cumplen funcin pedaggica de transicin, para


evitar el salto brusco de la convivencia sensible a la pura fe.
Por un lado, les habla, se deja ver y tocar en los mismos lugares,
gestos, estilo de trato en que le haban conocido antes. Pero
lo hace de manera espordica y fugaz, slo a testigos escogidos.
De ese modo, garantiza la verdad de la resurreccin y el cuidado directo de la iglesia, preparando a los discpulos para
el paso al tercer estadio.
En pura fe. Se mantiene la misma comunin de antes; pero
carece de la visibilidad terrestre y las apariciones. La fe dispone
de nuevos medios y formas para mantener viva e inmediata
la comunin. Esta es la forma definitiva ya en tiempos del
NT y ms en los sucesivos. Representa un progreso con relacin a las anteriores: conviene que yo me vaya. No se trata
de un sucedneo ante la imposibilidad de prolongar la convivencia terrestre. En su condicin gloriosa, se hace presente
a todas las personas en directo, en todos los lugares y tiempos,
libre de los lmites que impona su condicin terrestre.

Solidaridad ntima
El trmino "presencia" por s solo no expresa toda la riqueza y profundidad de esta relacin, que rebasa la simple compaa de espacio y tiempo, incluso el trato de amistad. Necesita
ser reforzado con otras expresiones. Los autores del NT se
colocan en planos de unidad, comunin de vida, solidaridad:
vivir y ser en Cristo, Cristo vive en el cristiano. La parbola
de la vid y los sarmientos (Jn 15) y la oracin por la unidad
(Jn 17) son una proclamacin explcita y formal de la solidaridad completa en ser y obrar, que parcialmente se refleja
en la conciencia.
San Pablo trata de formular la hondura y anchura del misterio con una serie de vocablos compuestos (algunos de propia
invencin). Cristo est presente en la vida del cristiano, porque
el cristiano ha sido insertado antes y ha estado presente en
la vida de Cristo, en comn destino: com-padecer (Rom 8,17),
con-crucificar (Rom 6,6), con-morir (2Cor 7,3), con-scpultar
(Rom 6,4), con-vivificar (Ef 6,5), con-resucitar (Ef 2,6), con
vivir (Rom 6,8), con-vivificar (Ef 2,5), con-figurar (Filp 3,10).

124

JESUCRISTO EL SEOR

con-glorificar (Rom 8,17), con-sentarse (Ef 2,6), con-reinar


(2Tim 2,12), con-formar (Rom 8.29), com-plantados (Rom
6,5), co-herederos (Rom 8,17).
Estamos viviendo su vida y sus misterios o, mejor dicho,
l mismo los ha vivido y sigue viendo en el cristiano, en cada
persona. "Con l hemos sido sepultados por el bautismo, para
participar en su muerte, para que como l resucit de entre
los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva" (Rom 6,4-6). "Estis muertos, y vuestra
vida est escondida con Cristo en Dios. Cuando se manifieste
Cristo, vuestra vida, entonces tambin os manifestaris gloriosos con l" (Col 3,3-4). Exclamacin y experiencia final: "Ya
no vivo yo, sino que Cristo vive en m" (Gal 2,20).
Presencia personal y real
El concepto de presencia reviste mltiples significaciones,
ms o menos personalizadas y densas de contenido y accin.
La presencia no es slo estar all o aqu. Es participar e interesarse, comunicarse, dar y recibir, vivir con y abierto a alguien.
Sobre la base indicada de la incorporacin a Cristo, la teologa
nos habla de comunin viva, relacin presente, presencia personal. En los mismos documentos conciliares se utiliza el sentido personalista de presencia: "Cristo est presente a su iglesia" (SC 7), no solamente en su iglesia.
"La nocin de presencia ha adquirido actualidad con la filosofa de la persona... Presencia es conciencia de que algo est
con nosotros. No basta estar materialmente al lado, es necesaria
una relacin interna, un influjo positivo. Se puede dar el caso
de seres que vivan juntos durante aos sin estar 'presentes'
el uno al otro; se trata de una convivencia material, fra... La
presencia es dinmica, re-creacin, influjo interno entre dos
personas... El concepto de presencia puede iluminar muchos
puntos oscuros de la teologa espiritual" 10.
La presencia personal de Jesucristo reviste mltiples significados y funciones, que marcan todos los componentes de
1(1

M. A. GARCA ORDS, La presencia de Dios en Santa Teresa, Madrid,


1967,pp. 34-35.

2.

PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL

125

la vida cristiana espiritual, tanto en sus formas comunitarias


como personales: 1) actualiza y eterniza todos los misterios
de su persona y de su vida; 2) establece relacin directa, activa
y recproca con cada creyente, en la celebracin y el recuerdo
de su misterio histrico y glorioso; 3) es y sigue siendo Jesucristo el nico y verdadero mediador y salvador, principio y
fin de toda autoridad, persona o institucin que acta en la
iglesia; 4) para l, por l y en l viven y trabajan todos los
que participan en la gracia y obra de salvacin.
En virtud de la resurreccin, puede hoy el creyente mantener con Jesucristo una relacin idntica en lo esencial a la
que tuvieron los primeros discpulos. San Pablo no conoci
a Jess en los aos de su vida mortal; sin embargo, no tiene
conciencia de mantener con Jesucristo una relacin disminuida, de segunda categora. Su comunin con el Seor vivo y
glorioso tiene la misma densidad e inmediatez que la de los
Apstoles que convivieron con Jess en su vida mortal. Es una
actitud bsica y general, que configura toda la relacin que
el cristiano tiene no solamente con Cristo, sino con el evangelio, los sacramentos y otros contenidos de la fe.
La presencia real y personal tiene diferentes formas y
mediaciones. La solidaridad con Cristo, establecida en el Espritu, se extiende a toda la vida y se manifiesta por diversos
cauces de presencia y comunin: "Para realizar una obra tan
grande, Cristo est siempre presente a su iglesia, sobre todo
en la accin litrgica. Est presente en el sacrificio de la misa,
sea en la persona del ministro, ofrecindose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en
la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarsticas. Est presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando
alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est presente en su
palabra, pues cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura,
es l quien habla. Est presente, por ltimo, cuando la iglesia
suplica y canta salmos, el mismo que prometi: Donde estn
dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio
de ellos (Mt 18,20)" (SC 7). El texto tiene fuerza y novedad.
La forma de expresin: presente a la iglesia, en todas esas
mediaciones. A la presencia eucarstica le dedica un realismo
especial ("mxime"), pero no le reserva la calificacin de "prc-

JESUCRISTO EL SEOR

2. PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL

sencia real", pues pudiera hacer pensar que otras formas de


presencia no son igualmente reales u.
Por los cometidos o efectos que se le asignan, se trata de
una presencia dinmica y vivificadora, que asiste a la iglesia
en toda su vida y actividades o funciones. Es siempre comunin
personal de alianza, que crea y exige reciprocidad, amistad en
sentido estricto. En este sentido, la espiritualidad ha sido seguramente la ms fiel en explicar y vivir como encuentros personales las diversas formas de presencia de Cristo: en la
S. Escritura, en la celebracin eucarstica, destacando la comunin, en la oracin, en los pobres, en el fondo del alma. Estas
varias formas de presencia guardan entre s conexin objetiva
y subjetiva.
Resumiendo, podamos sealar algunas conclusiones de
importancia: el realismo de la presencia, fundado en la solidaridad; variedad de la presencia, que facilita la penetracin
del misterio de Cristo en el creyente y en la historia; interrelacin de las presencias, que se subordinan y se completan unas
a otras en la unidad del misterio. Sin quitarle realismo a la
eucarista, otras formas de presencia han ganado en realidad.
Tratndose de un mismo Cristo y de un solo misterio salvfico
en todas ellas, no es admisible tratarlas como canales independientes de gracia. Por la fuerza de gracia y manifestacin,
destaca la mediacin litrgica y sacramental.

de referencia actual y explcita al sacramento de la eucarista. Una


forma de comunin real no sacramental con el Seor presente en
el cristiano y en la historia. As la ve y explica san Agustn.
A partir de la Edad Media, la "comunin espiritual" se entiende
como sucedneo de la comunin sacramental eucarstica. Debilita
su contenido teologal, y le confiere el tono de suplencia imaginaria,
irreal, devocional. La frmula clsica de san Alfonso M. de Ligorio,
que se halla al principio de su libro Modo de visitar al Santsimo sacramento, presenta la comunin espiritual como deseo de la sacramental:
"... me uno con Vos. Como si ya os hubiese recibido". El "como si
ya" desvirta indebidamente el hecho de la "comunin real" en fe
y amor n.

126

Presencia real y "comunin espiritual". Se han desarrollado algunas formas de piedad para cultivar el misterio y la gracia de la presencia. El recuerdo o la memoria de Jesucristo en su persona o en
algunos de sus misterios, hecha en fe, amor y esperanza, es presencia
y comunin personal y real, aun cuando se haga con apoyo de imgenes
y sentimientos. Es ejercicio teologal, no slo devocional, que toma
conciencia viva de la presencia del Seor operante en el misterio.
"Vivir en su presencia", "prctica de la presencia". La primera expresin es ms teolgica y exacta. La segunda parece sugerir una presencia "fabricada" por el creyente con el pensamiento y el sentimiento. Ms all de las expresiones, en una y otra el espiritual vive la
comunin personal y real con el Seor presente.
"Comunin espiritual". Originariamente esta expresin significaba comunicacin real y plena por fe y amor con Cristo, sin necesidad
11

Cf. P. DE HAES, La prsence de Christ-Seigneur. Diffrents modes d'actualisation dans la Liturgie: Lumen Vitae, 20 (1965), 259-274.

127

Jesucristo glorioso y terrestre


Para la fe y la piedad cristiana, la pervivencia de la Humanidad terrestre de Cristo es un dato irrenunciable e irreversible.
La resurreccin trasforma y prolonga la encarnacin y existencia terrestre de Cristo, pero no la absorbe, pues le dejara
fuera de la historia. La revelacin ha tenido lugar en su carne
mortal y en el tiempo. Aciertan en sus actitudes fundamentales
los cristianos que han centrado su piedad en ella. La refieren
espontneamente a Cristo "viviente"; aunque no usen el trmino "resurreccin" 13.
"Yo" estoy con vosotros. Ese "yo" encierra y actualiza los
misterios de la encarnacin y redencin, que forman parte
esencial de su persona. La encarnacin ha sido definitiva;
alcanza y afecta igualmente a su futuro de gloria. La resurreccin es igualmente definitiva y totalizante; alcanza y afecta a
toda su existencia terrestre. La presencia de Cristo resucitado
es total, porque actualiza realmente la totalidad de su historia
vivida y acumulada, de su persona, de su misterio. Es una presencia integral e integrada, con todo el realismo y la densidad
de su ser, su vida, su historia acumulada. Jesucristo que nos
12
Cf. H. R. SCHLETTE, Kommunikation und Sakrament. Theologische Deutung der Geistlichen Kommunion, Freiburg, 1960.
13
La iglesia nace de la presencia gloriosa y la vive, no limitndose a
transmitir una historia. En la comunidad primitiva de Hechos hay muchos
cristianos que no han conocido a Jess, y sin embargo mantienen relacin
viva con Cristo presente. Esa comunidad necesita y escribe la historia evanglica para vivir la comunin actual con Cristo glorioso.

129

JESUCRISTO EL SEOR

2. PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL

trata y con quien tratamos es el Hijo de Dios, Dios hombre


que vivi, predic, muri entre los hombres, y vive y reina glorioso. A los Apstoles, a Toms en especial, les hace mirar
y tocar las llagas de las manos y del costado, que conserva
glorioso, como signo de identidad.
"Cristo el mismo ayer, hoy y siempre" (Hbr 13,8). La actual
condicin gloriosa de Cristo incorpora todos los contenidos
de su persona de hombre y Dios, y todos los hechos y significaciones de su condicin terrestre. Es inexacta y se presta
a confusiones la terminologa "Cristo glorioso" y "Cristo terrestre". Hace pensar en dos personas o en un cambio total de
vida y de psicologa. Hay un solo Seor, que nos salva en virtud
de su vida, muerte y resurreccin. La resurreccin salva en
virtud de la vida y muerte. La vida y muerte poseen valor salvfico en virtud de la resurreccin. Se puede formular en algunas afirmaciones:

tre, desintegramos la encarnacin. Por su parte, la resurreccin


exige preexistencia terrestre. Para resucitar, necesita morir
antes; pero sobre todo porque el estado de gloria acta salvficamente gracias a los misterios realizados de su vida terrestre. Hoy Cristo revela y actualiza eficazmente los misterios de
la redencin. Le podemos conocer porque se ha manifestado
en el evangelio. Sabemos que sigue siendo el mismo.
La espiritualidad tiene larga historia de inters y desvelos
por la "Humanidad de Cristo": teologa, experiencia, devocin,
excesos y defectos en su comprensin y aplicaciones. En todo
ello est clara la intencin de afirmar la verdad de la fe y
la experiencia de comunin real. Integrar esa doble configuracin del misterio de Jesucristo terrestre y glorioso es tarea
esencial, pero no fcil, para la teologa y la piedad. Desde ah
se hace presente y obra, y as es como se dirige a l el creyente.
No estn en sucesin: primero mortal, y despus gloriosa. La
fase terrestre posee realismo sensible, historia en movimiento,
sucesin e inmediatez; elementos insustituibles para poder
hablar de revelacin y encarnacin. La etapa gloriosa posee
fuerza, permanencia, totalidad. Juntas, dan la presencia real
y la experiencia.
En el hecho de la contemporaneidad se pone de relieve
el carcter original y directo de la experiencia cristiana en cada
poca, que entra en contacto directo con Cristo glorioso, si
bien a travs de la predicacin de la fe de los Apstoles, de
los sacramentos. Como consecuencia, el valor del conocimiento
doctrinal y experiencial de su testimonio en el descubrimiento
de la riqueza infinita escondida en el misterio de Cristo. En
virtud de su presencia siempre actual, el Seor sigue cumpliendo personalmente la funcin salvadora. El mismo se hace cargo
de la obra de salvacin (Hbr 4,12). El papa no es sucesor,
sino vicario; el sacerdote no es autor del sacramento, sino
ministro. Todas las delegaciones salvficas estn hechas en su
nombre y con su poder 15.

128

'

"El cristiano que con su fe ha rebasado el momento histrico


de los contemporneos de Jess, no por eso lo ha suprimido
definitivamente; debe constantemente rebasarlo y volver a l,
es decir, efectuar incesantemente el camino que traza san Juan:
el acontecimiento histrico apela al misterio que lo ilumina.
Por otra parte, el misterio no se distinguira de una simple
imaginacin, si no estuviera constantemente referido al acontecimiento en que primeramente se nos ha revelado (Lon
Dufour). Es el estilo que utiliza san Juan y que el mismo Lon
Dufour denomina "mutua fecundacin de los dos tiempos de
la Revelacin". El primer tiempo, en que viven los oyentes
de Jess, y el segundo tiempo, en el que Juan relee a la luz
de la Resurreccin y en el seno de la iglesia de Pentecosts
la vida de Jess" 14.
Vida terrestre y gloriosa se compenetran en el misterio de
Cristo. La encarnacin exige continuidad gloriosa. Jess sigue
siendo el mismo hombre que existi sobre la tierra, y no solamente conserva su humanidad en abstracto. Por ser la misma
persona, conserva incorporada toda su historia y su temporalidad: gestos, sentimientos, psicologa, palabras dichas. Si
colocamos en gloria su humanidad desnuda de historia terres14
C. GEFFR, Histoire et mystre dans la connaissance du Christ: VieSpir,
(1964, 1), 625-647.

15
La teologa lo afirma doctrinalmente, cuando habla de la iglesia, los
sacramentos, las personas. Pero no lo hace "sentir" en la conciencia general.
Ha sido ms viva en ciertos momentos de la historia, en los santos. Un cristiano asiste al martirio de san Policarpo, y narra los hechos con fuerza y
sencillez. Al final del relato marca las fechas: "El martirio del santo Policarpo
tuvo lugar en el mes de abril... siendo sumo sacerdote Felipe, procnsul Stacio

130

JESUCRISTO EL SEOR

2. PRESENCIA Y COMUNIN ACTUAL

La relacin actual del cristiano con Cristo resucitado es


de comunin inmediata y global. Las actitudes corresponden
a las modalidades de su presencia que acabamos de ver en
perfecta contemporaneidad. Asumen, por consiguiente, la forma correspondiente a los contenidos y modalidades del misterio objeto de presencia y comunin 16.
En la comunidad primitiva de Hechos hay muchos cristianos
que no han conocido a Jess, y sin embargo mantienen relacin
viva con Cristo presente. Esa comunidad necesita y escribe la
historia evanglica para vivir la comunin actual con Cristo
glorioso. San Pablo no se cree en desventaja por no haber
conocido a Jess en su vida mortal. Lo ha visto y encontrado
personalmente, mantiene la comunin recproca en todo su
realismo y viveza. Esa carencia no le rebaja frente a los dems
apstoles.
Esa misma "sensacin" se mantiene en los creyentes de
pocas posteriores. Al hacer "memoria" de su persona, hechos
y palabras, en el cuadro histrico-geogrfico en que tuvieron
lugar, est viviendo una "comunin de presencia", no "evocacin de una recuerdo". Como cada da sucede en la celebracin de la eucarista: memoria, presencia, comunin.

gloria. Psicolgica y espiritualmente son perfectamente compatibles.


La carta a los Hebreos (2,17-18; 4,5; 7,10) recalca la pervivencia en Cristo glorioso, la pervivencia de sus experiencias
dolorosas, que son precisamente una de las garantas indispensables para cumplir su funcin de sacerdote y mediador.
Lleva las marcas psicolgicas y espirituales, la "experiencia"
permanente de sus vivencias dolorosas: aprendi lo doloroso
que resulta obedecer, experiment la debilidad humana en
todo menos en el pecado, lanz gemidos de oracin y dolor.
As comprende mejor a quienes viven "en el tiempo" esas mismas penalidades. El cristiano sabe que el Seor vive o revive
esas experiencias en estado glorioso. Y el Seor sabe que el
cristiano las vive "en condicin mortal".
En la celebracin de la iglesia actan con presencia igualmente eficiente el misterio de la cruz y el de la resurreccin,
porque son uno mismo: "La vida de Cristo se comunica a los
creyentes, quienes estn unidos a Cristo paciente y glorioso por
los sacramentos, de un modo arcano, pero real" (LG 7). Se
identifica con Cristo glorioso, pero no directamente con su condicin gloriosa. Debe recorrer pacientemente su mismo camino
de pobreza, obediencia, hasta la inmolacin en la cruz, de la
que surgir victoriosa (AG 5). Comunin y resurreccin operan
hoy con igual realismo. En uno y otro caso se une al Cristo
actual y vivo, paciente y glorioso. Es una postura legtima, desde el punto de vista teolgico y espiritual.
Es forma legtima y fundada de comunin personal. Los
misterios de Cristo mantienen, aun integrados en la persona,
propia consistencia histrica. El nacimiento de Cristo, su trato
con enfermos y nios o fariseos, su pasin y muerte, poseen
peculiaridades histricas y psicolgicas peculiares. Jesucristo
integra actualmente esas modalidades desde su gloriosa
resurreccin. Nosotros, en cambio, los vemos y vivimos desde
la condicin terrestre. Un cristiano moral vive el viernes santo
en total identificacin, en plena conciencia de que Cristo hoy
no sufre. Se une ms realsticamente a Cristo glorioso cuando
vive la cruz en forma doliente y terrestre, que cuando trata
de vivirla a estilo de gloria.
Algunos teolgicos han querido ver en esas actitudes algo
anacrnico, pues el nico Jess que existe es el glorioso, pre-

Comunin con Cristo paciente-glorioso


Merece tratamiento especial esta relacin, por su singularidad y porque algunos han querido ver en ella cierto "anacronismo". Pienso ms bien que refleja una actitud espiritual
de autntica comunin y experiencia. Nuestra relacin con las
personas incorpora, consciente o inconscientemente, la vida
entera, dando lugar a actitudes variadas y contrastantes. No
tiene por qu ser uniforme y de mero presente. La actitud
frente al amigo es diferente, segn le encontremos o recordemos en Getseman, en el Tabor, en el abandono, o en la
Quadrato, siendo Rey de los siglos Nuestro Seor Jesucristo, a quien sea
la gloria, la alabanza." Martirio de san Policarpo, cf. Padres Apostlicos,
Madrid, 1950, pp. 686-687. La misma idea y expresin se encuentra en el
Martirio de san Cipriano.
16
Cf. J. MOUROUX, Le mystre du temps, Pars, 1962 ("Prsence du Christ
autemps",pp. 144-167).

131

132

JESUCRISTO EL SEOR

3. GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO

sent a nosotros, con quien entramos en relacin. No resulta


incongruente tomar actitud de tristeza frente a Cristo glorioso,
porque en ese momento pensamos en su pasin? Podemos
todava solidarizarnos con los estados de su vida terrestre, o
solamente con el estado adquirido despus de la resurreccin?
Han existido y existen an numerosas formas de devocin que
tienen por objeto "reparar" a Cristo por los pecados de los
hombres, "compadecer" sus dolores y tormentos libremente
asumidos para nuestra redencin. En el fondo de esta actitud
hay un deseo de "aliviarle" tomando sobre s una parte de
sus penas. La devocin al S. Corazn ha tenido marcado carcter reparador. Las representaciones del Crucifijo miran con
frecuencia a despertar compasin, contagiar la pena, despertar
el sentido de solidaridad con el misterio de la cruz 17.
El punto delicado es cuando tratamos de unin, central
en la relacin teologal con Cristo. Comunicamos con la persona
integral, antes que con gestos particulares. Aqu nace el problema. Cmo es posible tomar actitudes frente a Cristo que
no corresponden a su actual estado glorioso? No se ve por
qu un cristiano tenga sentimientos de dolor y compasin frente al Crucifijo, siendo como es una fotografa vieja de Cristo,
cuando el Cristo verdadero y nico est glorioso y no sufre.
Como la ternura y compasin ante la debilidad y el fro de
Jess Nio. Semejantes actitudes, que corresponden a "momentos superados" de su vida terrestre, delataran, para algunos, cierto "anacronismo" poco teolgico.
La legitimidad objetiva queda manifiesta. La pregunta
podra ser: la piedad cristiana los ha vivido en forma subjetivamente vlida, o con verdadero anacronismo devocional
y espiritual? Aqu ya es ms difcil dar una respuesta que valga
para todos los tiempos y todos los grupos. Se necesitara hacer
un estudio particularizado de los varios casos, y no limitarse
a miradas de conjunto incluyendo varios siglos. Tanto ms que
experiencias de muy buena calidad se expresan en frmulas
imprecisas o inexactas.

"Muerte-resurreccin". Este misterio de ntima unidad y


vivo contraste es la raz de todas las manifestaciones y derivaciones a que hemos aludido. La dificultad de una integracin
vivida de la doble vertiente del misterio pascual se ha puesto
de relieve muchas veces en la historia: "a favor de" la pasin
o de la resurreccin. Acentuaciones y eclipsamientos de uno
y otro lado: gloria, pasin, gloria... Al Pantocrtor primitivo
sigui el Crucificado impresionante de la Edad Media y del
barroco. Al Cristo dolorista ha seguido el Cristo glorioso de
la Resurreccin. Y vuelta a recuperar al Crucificado que estbamos tratando con ligereza como gesto de paso 18.

17

En tono de desfase y anacronismo espiritual interpreta ciertas actitudes


frente a los misterios de la vida terrestre, J. A. JUNGMANN, La predicacin
de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastin, 1964. Una valoracin de
la tesis puede verse en A. GUERRA, Una interpretacin cristolgica de la espiritualidad: RevEspir, 30 (1971), 167-229.

3.

133

Gracia y nombre de cristiano

Damos el nombre de "cristianos" a quienes Jess llama


discpulos, creyentes, seguidores, hermanos, amigos, anunciadores de su evangelio. Son nombres que indican gracia, comunin y tarea. El Espritu Santo se encarga de hacer verdadera
y operante esa gracia en sus dos ncleos fundamentales: orar
a Dios "Padre" y anunciar su "Reino". "Ser y hacerse cristiano"
llena la vida entera del bautizado, sin esperar a ulteriores programas de detalle.
18
El libro de Durrwel, en 1954, provoc el "redescubrimiento" de la
resurreccin, como misterio fontal. Aportacin valiosa, reaccin comprensible, desequilibrio teolgico y espiritual. Se valoraron las experiencias y creaciones de veinte siglos de historia y experiencia cristiana con la "sensibilidad"
de un momento. Muchsimos grandes creadores espirituales no han hablado
como nosotros de "Cristo resucitado", ni de la resurreccin, sino de Cristo
"vivo", presente y operante entre nosotros. Ha habido que remediar la parcialidad y recuperar valores. "Hacia mediados de siglo se comenz de nuevo
a subrayar la resurreccin de Cristo y su significado en la vida cristiana, y
ello tanto por los estudios bblicos como por los teolgicos. Como lo ha puesto
bien de manifiesto F. S. DURRWEL, La resurreccin de Jess misterio de salvacin (Herder, 4." ed., Barcelona, 1978), esta nueva perspectiva teolgica
era simplemente un redescubrimiento de cuanto ensean el NT, los padres
y santo Toms de Aquino. Por desgracia, sin embargo, este nuevo nfasis
tuvo como resultado oscurecer la idntica importancia de la pasin de Cristo
como fuente de la redencin y modelo de vida cristiana; y muchos olvidaron
el hecho de que, por ms que la vida un da haya de estar iluminada en
el cielo por la sabidura de la resurreccin, hay que vivirla aqu, en la tierra,
con la sabidura de la cruz." B. M. AHERN, "Cruz", en NDE, p. 417

134

JESUCRISTO EL SEOR

La teologa espiritual tiende a dar por supuesta y desarrollada la vocacin cristiana con sus dones y compromisos, considerndola preetapa de catecismo. Se interesa por el cristiano
a partir del momento de la conversin al fervor. Demasiado
tarde y demasiado poco. La fuente de gracia y de energas
viene de antes 19.

El nombre de "cristiano"
Aunque se recibe en la infancia, el bautismo no es cosa
de nios. Es una gracia inmensa y todo un proyecto de vida.
Para muchos, dentro y fuera de la iglesia, posee este nombre
escasa resonancia espiritual. Vale como indicativo de pertenencia sociolgica al cristianismo, ms que de adhesin personal a Cristo y configuracin a su evangelio. No despierta
conciencia viva y empeo personalizado, como sucede ordinariamente con el trmino "espiritual".

3.

135

Los Padres. Vale por todos san Gregorio de Nisa, en sus


libritos sobre el nombre y la perfeccin del cristiano. "A quienes creemos en El, nuestro buen Seor Jesucristo nos ha hecho
partcipes gratuitamente de su nombre adorado, hasta el punto
de que ya no somos llamados con otro nombre de los que
se nos podran aplicar. Si alguien es rico y noble de nacimiento,
o de origen oscuro y pobre, o goza de celebridad por sus insignes dotes de sabidura y dignidad, no se tienen en cuenta estas
cualidades como posibles apelativos, pues slo existe una denominacin propia para aquellos que creen en l: la de cristianos.
As pues, ya que esta gracia nos ha sido dada de lo alto, es
justo que antes que nada consideremos la magnitud del don,
para que demos dignamente gracias a Dios, que tanto nos ha
dado; despus, que nos mostremos en nuestra vida conforme
exige la grandeza de este gran nombre" 21.
Pablo VI. Como expresin del Magisterio, puede servir una
pgina de la encclica Ecclesiam suam, promulgada en plena
efervescencia conciliar de renovacin:

Nuevo Testamento. "Nada tiene tanta significacin doctrinal


como los nombres con que son designados los primeros discpulos de Jesucristo. Antes de empezar a extenderse la predicacin del Evangelio ms all de las fronteras de Palestina,
no exista un nombre propio para designar a la nueva religin.
Fue hacia el ao 44 cuando 'por primera vez y en Antioqua
los discpulos tomaron oficialmente el ttulo de cristianos''
(Hch 11,26). Y se quedaron con este nombre. El ms sencillo
y propio para expresar su condicin: cristianos, los que son
de Cristo, se llaman de Cristo, son adictos a su doctrina, imitan
su ejemplo, se apoyan en su ayuda, le pertenecen en cuerpo
y alma y se identifican con su persona" 20.
19
A. MANARANCHE, Creo en Jesucristo hoy, Salamanca, 1973; S. CASTRO,
Cristo y su repercusin en la vida espiritual segn el Vaticano II: RevEspir,
34 (1975), 189-202; R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana segn el Nuevo
Testamento, I-II, Estella, 1970; F. ASENSIO, Formacin apostlica de los "Doce"
y misin histrico-simblica de ensayo: Gregorianum, 49 (1968), 58-74;
A. M. GARCA y A. GUERRA, Jesucristo, centro de la espiritualidad: RevEspir,
30(1971), 147-166.
20
C. SPICO, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testamento,
Madrid, 1977, p. 3. El primer trmino empleado en la Iglesia para designar
a sus miembros fue el de "creyentes" y el de "fieles".

GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO

"Hay que devolver toda su importancia al hecho de haber


recibido el santo bautismo y de haber sido insertado, mediante
ese sacramento, en el Cuerpo mstico de Cristo que es la Iglesia.
Especialmente debe el bautizado tener conciencia viva de su
elevacin, ms an, de su regeneracin a la dichosa realidad
de hijo adoptivo de Dios, a la dignidad de hermano de Cristo,
a la gracia y a la dicha de la inhabitacin del Espritu Santo,
a la vocacin a una vida nueva, que nada ha perdido de humano, salvo la triste suerte del pecado original; y que en cambio
es capacitada a dar las mejores expresiones y experimentar los
mejores frutos de todo lo que es verdaderamente humano. El
ser cristiano, el haber recibido el santo bautismo, no debe ser
considerado como algo indiferente o de escaso relieve. Al contrario, debe marcar profunda y gozosamente la conciencia de
todo bautizado; que debe considerarlo, como hicieron los primeros cristianos, como una 'iluminacin', que derramando
sobre l la iluminacin vivificante de la Verdad, divina, le abre
el cielo, le esclarece la vida terrena, le capacita para caminar
como hijo de la luz hacia la visin de Dios, fuente de felicidad"
(Ecclesiam suam, n. 10).
21

SAN GREGORIO DE NISA, Sobre la vocacin cristiana, Madrid, 1992, p. 44.


Bajo ese ttulo se recogen varias obritas del autor sobre el mismo lema

136

JESUCRISTO EL SEOR

Ncleos del vivir cristiano


En forma prctica se pueden sealar los elementos y rasgos
que el cristiano debiera tener como referencia permanente en
su vida. En primer lugar, para tomar conciencia de su dignidad
y dar gracias. Y tambin para hacerse responsable del don recibido y vivir en consonancia. El esquema sencillo sirve para
renovar los sectores menos cuidados y a llevar una vida cristiana efectiva. Algunos cristianos tienden a orientar su vida
por los "mandamientos de la iglesia", ms que por los dones
y mandamientos de Cristo. Asistir a misa los domingos no es
todo. Fe, oracin a Dios, justicia y caridad, coherencia y testimonio de vida, son dones y exigencias evanglicas fundamentales y asequibles.
Esta referencia primordial obliga a todos. Nadie debiera
dar por supuesto que es ya cristiano autntico, aunque lo sea
de nacimiento, o se convierta de adulto, o haya cultivado vocaciones especiales de sacerdote o religioso. "Ahora empiezo a
ser discpulo de Cristo", escribe san Ignacio de Antioqua en
vsperas del martirio.
1. Creer. Creer en Cristo significa creer en su persona,
misterio y palabra. Creer en lo que l anuncia: Dios Padre
suyo y Padre nuestro, que obra y se revela en cada momento
de la historia de salvacin, especialmente en la encarnacin
del Hijo. Tomar como sentido y orientacin de la propia vida
sus mismos gestos y palabra en el evangelio. Ser creyente cristiano significa situarse y vivir dentro de ese mundo de personas,
valores y realidades la propia existencia, y desde ah comprender y orientar la historia. Jess mismo es la puerta y garanta
hacia todos los dems misterios.
2. Formar iglesia. Por su gracia e invitacin, entramos a
formar parte de la familia de los creyentes, que confiesan a
Cristo y comparten con nosotros la fe, el amor, la esperanza,
las tareas de hacer universal el Reino. La comunidad eclesial
es amor de Cristo compartido con intencin de hacer llegar
a todos la misma gracia y fe. En la iglesia tiene cada uno su
dignidad, sus derechos y funciones. Sentirse iglesia incluye
derechos y responsabilidades, recibir y entregarse al amor y
servicio de todos.

3.

GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO

137

3. Celebrar y orar. En comunidad eclesial celebramos el


misterio y presencia de Cristo y profesamos nuestra fe. Celebrar con la iglesia los misterios de Cristo presente y operante
en el bautismo, la eucarista, el culto, la oracin, el ritmo histrico y mistrico de la salvacin y de la comunidad creyente.
La celebracin eucarstica (dominical, festiva o diaria) es experiencia personal y confesin pblica de nuestra fe en Cristo.
Es importante que se viva libre, personal y comunitariamente.
Pero no es toda la nica expresin de fe cristiana. Orar en
todo tiempo. La oracin y trato con Dios no se limita a la
misa del domingo, sino que le acompaa silenciosamente todo
el da, y brota en la conciencia con frecuencia. Son pensamientos, sentimientos, palabras breves de oracin.
4. Conducta evanglica. Hay una moral evanglica, referida a Cristo, y realizada por el cristiano en su vida personal
y social. Su vida, pensamiento, conducta y accin se guan por
el evangelio, en el mbito personal, en el eclesial, en el familiar
y social. El "Declogo", con su formulacin negativa y su origen
en el AT, no lo dice todo. La vocacin cristiana y la profesin
humana tienen sus exigencias y responsabilidades, morales y
ticas. San Pablo reprocha a algunos cristiano su conducta personal y social incoherente: por vuestra culpa y mala vida de
cristianos "es blasfemado" el nombre de Jess.
5. Anunciar. La vida y obra de Cristo es confesin y profesin de fe, generadora de comunidad, de salvacin y unidad
universal. Cada uno en las posibilidades y modalidades que
le ofrece su vida de familia, de trabajo, de responsabilidades.
Quien vive coherente irradia y anuncia: hechos, palabras de
luz, bondad, sacrificio. La palabra oportuna y respetuosa, el
gesto abierto y leal, la defensa de ciertos derechos y conductas
en sociedad y otras mil maneras son formas de anunciar el
evangelio.
Ser y hacerse cristianos
"Ser cristiano" significa en primer lugar pura gracia de
Dios, de su bondad y misericordia. Y es tambin vocacin y
proyecto de toda la vida: "persona de Cristo": que recibe la
gracia y profesa la fe en el bautismo y est obligado a su santo

138

JESUCRISTO EL SEOR

servicio. Obra de Dios, que nos transforma gradualmente a


su imagen, hasta vivir en Cristo: Rom 8,29, Filp 3; 2Tim.
Adultos en Cristo: Ef 4,11-16. Llegar a la perfeccin consumada de los santos, para la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcancemos la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo; y que no
seamos como nios, que se dejan llevar por cualquier viento
de doctrina... "Adultez" en la relacin con Cristo, en la comunin y servicio, en la solidaridad con los dems miembros de
la iglesia, en la solidez y estabilidad psicolgicas del pensar
y sentir por encima de apariencias y emociones momentneas,
impresiones y modas.
Los Apstoles mismos, no obstante su situacin privilegiada
de contacto inmediato con Jess, realizan tambin un proceso
accidentado de crecimiento en la fe. En la vocacin y seguimiento de los doce Apstoles de Jess observamos una secuencia que resulta aleccionadora para nosotros. Hacen un camino
largo y accidentado en su adhesin incondicional a Jess. Podemos distinguir cinco etapas: 1) fe constituida: una primera mirada a Jess que se presenta en pblico y se hace bautizar, la
dirigen desde su condicin de judos creyentes; 2) fe comprometida: les invita personalmente, y ellos se comprometen personalmente a seguirle, vivir con l y como l; 3) fe escandalizada: puesta a prueba y tentada por las humillaciones y la
pasin de Jess, que aparece dbil, incapaz de defenderse,
menos an de vencer, y an menos de garantizar futuro a sus
seguidores; 4) fe confirmada: con la resurreccin, entienden
la pasin, experimentan su nueva presencia, recobran fe y nimo; 5) fe profesada: reciben el Espritu Santo y anuncian el
evangelio con valenta en todo el mundo 22 .
En esos cinco pasos del itinerario apostlico queda trazado
el itinerario de todo cristiano en su camino de adhesin personal e incondicional a Jesucristo. A cada uno se le da gracia
personal, y se le pide respuesta correspondiente. La gracia y
la profesin de fe en el bautismo piden confirmacin y desarrollo personal, que no se hace en la infancia, por muy favorables
que hayan sido las circunstancias familiares y ambientales.
Incluso cuando se lleva a cabo la asimilacin infantil, queda
22

A. MANARANCHE, Creo en Jesucristo hoy, Salamanca, 1973, pp. 57-65.

3.

GRACIA Y NOMBRE DE CRISTIANO

l.V)

mucho por rehacer. La evolucin intelectual, afectiva, social,


de la persona, la obliga a cuestionarse (en la adolescencia, la
juventud o madurez) sobre la razn de su ser y vivir como
cristiano. Los cristianos de larga tradicin hallan que tienen
que renacer a su fe cristiana catlica desde una situacin cultural y religiosa muy distinta.
Los llamados "cristianos de nacimiento" parecen tener "privilegio" y ser una excepcin a esa ley general. La expresin
tiene doble significado. Un primer significado de gratuidad
acentuada y "privilegio": en nuestros ambientes cristianos, la
mayora de los bautizados han recibido juntas y en total pasividad la vida de gracia y la vida natural. Esa denominacin
alude tambin al "peligro" de quedarse anquilosados en la fe
infantil, heredada, que sobrevive nicamente en ambientes
protegidos por la costumbre, sin el vigor personal de una adhesin libre y adulta. Tambin los favorecidos por el bautismo
de infancia tienen ante s la tarea de "hacerse". La gracia no
es herencia de familia, como los otros bienes.
Pedagoga de asimilacin. "Cuando llegamos a una madurez elemental, surge inevitable la pregunta por esa fe. Si se
ha recibido el bautismo en la primera infancia y se ha crecido
en un ambiente globalmente cristiano, el problema se centrar
sobre la pregunta: es posible reasumir en libertad como valor
personal lo que hasta ahora habamos posedo como un simple
legado del contexto sociolgico en que nacimos? Y supuesta
esta legitimidad radical, cmo eso que es una herencia se convierte en una posesin personalmente lograda?"
Frente a esta situacin que compromete hoy a jvenes y
adultos distingue el mismo autor cuatro posibles posturas del
cristiano: el aferrado, que conserva todo, herencia cristiana y
cultural, sin distinciones; el renegado, el que rechaza la fe misma junto con la cultura antigua en que la recibi encarnada:
el avergonzado de ser cristiano y haber vivido como tal sin eleccin propia; el autentificado, que reasume su fe que se demuestra vlida y la encarna en nueva cultural. En este ltimo caso,
tenemos al cristiano adulto y libre, capaz de conservar-reasumir
su adhesin a Cristo. Este proceso, impulsado por el Esprilu,
da lugar a una experiencia espiritual sufrida y gozosa, y lleva

140

141

JESUCRISTO EL SEOR

4. VIVIR EN CRISTO DE VERAS

al redescubrimiento de los ncleos de la gracia cristiana en


su novedad inagotable23.
Es una trasformacin que el Espritu va realizando en la
vida de cada uno por diferentes medios: la fidelidad a sus compromisos religiosos y morales, la coherencia en la respuesta a
las nuevas situaciones y dificultades que presenta la vida, experiencias interiores de luz y fortaleza, de comunin fraterna, etc.

vivir, orar, etc. Todos los pasos llevan resonancias teologales,


morales, psicolgicas, sociales. Tomamos en consideracin la
experiencia cristocntrica en todos sus niveles, no solamente
en las formas especiales de santidad y mstica.

4.

Vivir en Cristo de veras

La comunin de Cristo con el creyente transforma su ser


y vivir. Da lugar a reciprocidad consciente, que denominamos
"experiencia de Cristo". Forma parte del desarrollo normal
de la gracia cristiana en sus diferentes fases, ya examinadas.
La exclamacin de san Pablo "Vivo yo, mejor dicho, vive Cristo
en m" (Gal 2,20) se refiere al cristiano autntico y "normal",
que vive en coherencia con lo que es y ha recibido. El espiritual,
el santo, el mstico, hacen suya esa misma confesin con particular vigor.
Entendemos experiencia en sentido tanto pasivo como activo. Conciencia teologal de la salvacin que Dios obra en la
vida del creyente. Conciencia de esta misma vida del cristiano,
que se renueva a raz de la accin transformadora del Espritu
Santo. "A los que antes conoci a sos les predestin a ser
conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos" (Rom 8,29). "Todos nosotros a cara descubierta contemplamos la gloria del Seor como
en un espejo y nos trasformamos en la misma imagen, de gloria
en gloria, a medida que obra en nosotros el Espritu del Seor"
(2Cor3,18) 24 .
La experiencia reafirma en trminos intensamente personales y comunionales la gracia del misterio y la verdad del
dogma. Se mantiene constantemente adherida a los contenidos,
las personas y al proceso de desarrollo: creer, convertirse, ser,
23
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, "Fe y herencia histrica del espaol que
naci cristiano", en su obra Meditacin teolgica desde Espaa, Salamanca,
1971, pp. 17-50; texto citado en pp. 17-18. Ampliaremos el tratamiento del
tema al hablar de la "formacin espiritual del cristiano" en el cap. 14.
24
G. MOIOLI, "Cristocentrismo", enNDE, Madrid, 1991, pp. 398-409 (con
bibl.).

Cristocentrismo espiritual y efectivo


Jesucristo es y se hace centro en diferentes planos, que
se integran y sobreponen: 1) dogmtico y ontolgico: obra de
Dios que ha hecho de Jesucristo el centro de la creacin y
de la historia de salvacin; 2) teolgico: la teologa organiza
y elabora doctrinalmente revelacin, fe e historia en torno a
ese principio dogmtico; 3) litrgico: que actualiza los misterios
de Cristo como fuente y cima de la vida y de la celebracin
eclesial; 4) pastoral: que hace de Jess el tema central de la
predicacin de la iglesia, de los proyectos y actividades pastorales; 5) espiritual: cuando la persona y la obra de Jess se
convierten afectiva y efectivamente en centro de atraccin y
expansin de la vida personal y comunitaria suponiendo los
anteriores, deja y hace que la persona de Cristo tome posesin
absoluta de la mente, del corazn y de la vida personal y
comunitaria.
No debe resultar espontneo y evidente vivir en Cristo y
con Cristo, si ya en los fervores de la primitiva comunidad
san Pablo se queja con palabras duras de encontrar pocos que
vivan para Cristo entre sus ms cercanos colaboradores: "Espero en el Seor Jess poder enviaros pronto a Timoteo... Porque a ningn otro tengo tan unido a m que sinceramente se
preocupe de vuestras cosas, pues todos buscan sus intereses,
no los de Jesucristo" (Filp 2,19-21)25.
En la comunin y experiencia de Cristo vive la ley y actitud
de toda vida teologal: inmediatez en las mediaciones. Vivir
25

En tono parecido al de san Pablo se refiere san Juan de la Cruz a


quienes se consideran espirituales y anunciadores de Cristo, con la misma
triste constatacin: "Esta tan perfecta osada y determinacin en las obnis
pocos espirituales la alcanzan. Porque, aunque algunos tratan y usan este
trato, y aun se tienen algunos por los de muy all, nunca se acaban de perder
en algunos puntos de mundo o de naturaleza, para hacer las obras perfectus
y desnudas por Cristo... Todava tienen vergenza de confesar a Crislo por
la obra delante de los hombres, teniendo respeto a cosas. No viven en ( risto
de veras." SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 29,8.

142

JESUCRISTO EL SEOR

en Cristo es acogerle y colocarle en el centro de la propia


vida, moviendo y unificando todas sus experiencias y tareas:
oracin y apostolado, asctica y mstica, celebracin litrgica
y servicio social. Lo espontneo suele ser centrarse en la interioridad o en el trabajo: vivir el trato interior sin resonancias
de servicio; o trabajar para l sin comunin personal honda.
La exigencia de realismo y eficacia es efecto y prolongacin
del amor y de la entrega personales a Jesucristo. Se ha comprobado en algunos ambientes la dificultad existente a la hora
de entablar relaciones de amor personal con el Seor. Resulta
fcil servirle, trabajar por l, en su Reino; pero en cambio,
se ha vuelto difcil para muchos la comunin de amistad personal. Por eso, cualquier exageracin en uno u otro sentido,
de intimidad o de servicio, puede desintegrar la verdadera
experiencia "cristiana". Sin abertura y servicio, la relacin queda en intimismo; si falta la amistad personal, no hay comunin,
sino relaciones de servicio y empleo.
"El seguimiento de Cristo queda, pues, falseado, radicalmente deformado tanto por el intimismo privatista de quien
pretende vivir a solas con Cristo sin abrirse ni darse a los otros,
cuanto por el activismo sin vida interior. Solamente se sigue
a Cristo en la unidad indivisa de vivir con y para l, y de hacer
por y como El. Aqu nos sale al encuentro la verdad vieja de
la espiritualidad cristiana, no por vieja menos verdadera y profunda: oracin y accin, interioridad y dinamismo apostlico,
entrega a Cristo y al prjimo. Despojar al cristianismo de su
interioridad, del amor personal a Cristo, sera no simplemente
empobrecerlo, sino privarlo de su misma esencia: una negacin
prctica de la divinidad de Cristo y de lo que constituye el
nivel ms hondo de su ser humano, su amor al Padre y a
nosotros" 26 .
26
J. ALFARO, "El contenido evanglico de la vida religiosa", en AA. VV.,
Los jvenes y la vida religiosa, Madrid, 1976, p. 217. "La juventud de nuestros
seminarios experimenta una especial dificultad para lograr el arraigo de su
adhesin a la persona de Jess, centro de la fe cristiana. La presencia vivificante de Jess, su dimensin personal, la relacin de 't a T', se diluye
en una especie de oscuro pancristinismo. El afecto familiar, la abnegacin
sagrada, el contacto personal, heraldos de una fase anterior, subsisten en
algn grado, pero sin cuajar en una entrega y adhesin personal y serenamente
apasionada. Jesucristo es en su vida una persona conocida, pero no una persona descubierta que se ha metido 'adentro' y se ha convertido en eje y ncleo.

4.

VIVIR EN CRISTO DE VERAS

143

Modalidades de comunin
Los aspectos del misterio que se viven con mayor relieve
en cada poca o espiritualidad dan lugar a diferentes modalidades en la experiencia cristiana. Entre las varias formas de
cristocentrismo, se enumeran: monstico, de imitacin, actualizacin de los misterios de Cristo en el sentido de Brulle,
de la cruz, del corazn. Aludo a algunas formas de experiencia
y de piedad que ha tomado la adhesin espiritual de los cristianos a Jesucristo 27.
Los aspectos de imitacin, seguimiento, unin, actan compenetrados en la realidad. Este hecho da riqueza y densidad
a cada uno de ellos. El seguimiento se hace posible gracias
a la comunin ntima; antes que cualquier exigencia moral,
es la fuerza y la alegra de ser de Cristo y vivir con l. Su
compaa da valor para afrontar situaciones radicales. Seguirle
es hacer con l nuestro camino, es decir, el camino que Dios
nos seala a cada uno. Se le imita en las actitudes fundamentales, ms que en gestos de detalle.
"Conocer a Cristo". La expresin es del evangelio (Jn 17)
y de san Pablo (Filp 3,8). "Conocer" lleva en este contexto
toda la densidad de la revelacin, la fe, conocimiento y sabidura, caridad, experiencia. San Pablo lo afirma y lo busca como
supremo ideal: no me precio de otra cosa que de "conocer"
a Jesucristo crucificado; conocerle como soy conocido de El.
Conocimiento sencillo, de fe, intelectual de gnosis, afectivo...
Seguimiento e imitacin. La imitacin de Cristo es un concepto que llena la historia de la espiritualidad desde los escritos
Los valores de la vida no han sido revisados y jerarquizados en funcin de
El. No se ha convertido en el motivo de su existir y de su quehacer. Aqu
reside, para m, la ms medular de las deficiencias de la vivencia religiosa
de nuestra juventud." J. M. URIARTE, La formacin religiosa en el seminario
mayor. Vocaciones 47-48, (1970), 109-110.
27
G. Moiou, "Cristocentrismo", /. c., pp. 401 ss.; G. TURBESSI, "Sequela
ed imitazione di Cristo secondo il Nuovo Testamento", in AA. VV., GY.v/i
Cristo, mistero e presenza, Roma, 1971, pp. 347-348 (304-348). Cf. "Imitation
du Christ", en DSpir, 7, 1536-1601. Existe el peligro de mimetismo o imtacionismo, repeticin material de sus gestos y palabras. Pero esa posibilidad
alcanza a desvirtuar el valor autntico de la imitacin; J. LANFRANCI:, Connaiiiv
Jsus Christ: Carmel, P (1968), 223-238.

144

JESUCRISTO EL SEOR

mismos del NT. A su ad crece otro, el de seguimiento, tambin


de origen bblico, que lo completa. "Pocas palabras hay, en
la historia de la teologa y de la espiritualidad cristiana, que
hayan tenido tanta aceptacin como 'seguimiento e imitacin'.
Los dos trminos (con sus respectivos conceptos), aun perteneciendo originalmente a dos categoras de pensamiento distintas y diferentes, han acabado por contagiarse mutuamente
ya desde los escritos del NT. Pronto llegarn a ser sinnimos
en los escritos apostlicos, patrsticos y monsticos." Seguir
es adherir incondicionalmente a Cristo; imitar es conformarse
al divino modelo. "De esa forma el radicalismo evanglico se
funde con la mstica paulina de la imitacin" 28.
En sus actitudes y gestos. Tomada como la han vivido y viven
los espirituales, la imitacin de Cristo tiene un valor cristiano
insustituible y es fuente de constante novedad. Se concentran
en hechos y actitudes relevantes de la vida del Seor: orar
con y como haca Jess, amar como l ama, llevar la cruz redentora que l mismo asumi. La muerte de los mrtires, acompaada frecuentemente de las mismas palabras que Jess pronuncia en la cruz, posee una fuerza de testimonio siempre nuevo y original. La imitacin de su bondad con pobres, leprosos,
desheredados de la sociedad, es una imitacin espiritual y
material al mismo tiempo, que goza de perenne novedad. Jess
mismo llama a la invitacin: esto mismo que hecho yo hacedlo
vosotros (lavatorio), haced esto mismo en memoria (eucarista)...
Estados de nimo. Sintonizar en los estados de nimo. Es
una forma de configuracin con Cristo, que influye en toda
espiritualidad. Ha sido vivida y explicada con mayor relieve
por la escuela francesa del siglo xvn: Brulle, Olier, etc. Mayor
relieve tiene la imitacin de las disposiciones espirituales, las
actitudes frente a personas y cosas, las motivaciones en el
obrar. Es la imitacin interior. Esta deja amplio lugar a la creatividad personal, contando con el cambio de las circunstancias
y con el hecho primordial de que Jesucristo es Dios y nosotros
pobres hombres.
28

G. TURBESSI, "Sequela ed imitazione di Cristo secondo il Nuovo Testamento", en Ges Cristo, mistero e presenza, Roma, 1971, pp. 347-348. Para
visin ms amplia de formas y frutos, cf. "Imitation du Christ", en DSpir,
7, 1536-1601.

4. VIVIR EN CRISTO DE VERAS

145

Santos y escuelas
Toda experiencia viva de Cristo ofrece inters, aunque presente modalidades comunes y se exprese en lenguaje corriente.
Tiene el frescor de la vivencia, y es prueba de que Jess sigue
tratando con el creyente de toda poca con la misma inmediatez que sus primeros discpulos. Algunos carismas aportan
adems novedad objetiva, resultando un punto de referencia
para la experiencia de otros: en el aspecto del misterio que
descubren, o destacan, en las conexiones, en la novedad o
intensidad con que lo viven.
Existe una experiencia colectiva, reflejada en la fe y en la
piedad de la iglesia. Dentro de ella, existen experiencias personales eminentes, que brotan del vivir de la iglesia, y a su
vez revierten sobre ella la riqueza del carisma. Entran luego
a formar parte de la experiencia comunitaria. El enriquecimiento que ha venido recibiendo la vivencia de la fe y del
misterio de Cristo se debe en gran parte a cristianos particulares y a grupos que, movidos por el Espritu, han experimentado con fuerza y originalidad en cada poca el misterio
de Cristo. Algunos modelos nombrados en general:
San Ignacio de Antioqua: "Lo nico que para m habis
de pedir es fuerza, tanto interior como exterior, a fin de que
no slo hable, sino que est tambin decidido; para que no
slo me llame cristiano, sino que me muestre tal. Porque si
me muestro cristiano, tendr tambin derecho a llamarme con
ese nombre. Cuando el cristianismo es odiado en el mundo,
la primera tarea no es la elocuencia, sino la grandeza de alma"
(c. 3).
"Cuando el mundo no vea ya mi cuerpo, entonces ser verdadero discpulo de Cristo" 29.
"La experiencia de Cristo se prolonga ulteriormente, como
reflejo experimental de la fe en Cristo propia de cada poca,
en las formas variadas que toma la vida interior de la iglesia
a lo largo de la historia. La experiencia contemplativa se centra
en la carne verdadera del Logos, su cruz, la sangre, el corazn,
29
"Carta a los Romanos", c. 3 y 4. Padres apostlicos, Madrid, 1951),
pp. 476-477.

146

JESUCRISTO EL SEOR

la llaga del costado, la glorificacin de la carne, la divinidad


del glorificado, la humanidad de Cristo en su totalidad, la
mediacin sacramental y visible, la mediacin de la humanidad
glorificada; en Cristo luz, vida, paz, rey glorioso, Cristo visible
en la iglesia, relacin mstica matrimonial entre Cristo y el
alma, la infancia de Jess, el pesebre. Grandes figuras en este
sector se pueden recordar: Ireneo, Orgenes, Gregorio de Nisa,
Efrn, Agustn, Mximo el Confesor, Simen el nuevo Telogo,
Bernardo, Gertrudis de Helfta, Francisco de Ass, Gregorio
Palamas, Ignacio de Loyola, Teresa de Avila"30.
Confesin humilde y annima en las encuestas. Es una de
las formas contemporneas de hacernos llegar las manifestaciones de Cristo en la vida, el servicio, las alegras y las tentaciones de cada uno. Hay numerosos libros que recogen el
testimonio. Se han publicado en libros y artculos algunas de
esas encuestas.
Entrar en el estudio particularizado de la experiencia y de
la doctrina de los grandes santos escritores sera una tarea bien
remunerada. En esas encarnaciones personales, luce ms la
imagen de Cristo que en esquemas doctrinales fabricados con
fragmentos de unos y de otros. Pero no es posible ahora llevar
a cabo la exploracin particular, ni siquiera en resumen.
Lo que s conviene afirmar o recordar' es que existe una
experiencia "ordinaria" de Cristo. Llamada as, no por su ordinariez, sino por la naturalidad con que nace y se desarrolla
en una vida cristiana llevada con empeo. El encuentro frecuente en la oracin y en los sacramentos, la vida entera vivida
como testimonio, los sufrimientos llevados con el espritu de
su Pasin van grabando en el alma la imagen viva de Jesucristo.
El trato de fe y de amor da lugar a una experiencia. La correspondencia de la experiencia de Cristo y del cristiano es efecto
de una derivacin y gracia: llevo en mi cuerpo las seales de
la pasin de Jess. Por la correspondencia existente entre
ambas. La podemos utilizar tambin a la inversa: por la experiencia de los santos y la nuestra, deducimos el sufrimiento,
30

V. TRUHLAR, Christuserfahrung, Roma, 1964, pp. 26-27; F. LTHEL, Connaitre Vamour du Christ qui surpasse toute connaissance. La thologie des Saints,
Venasque, 1989 (Ireneo, Anselmo, Toms de Aquino. Ch. Pguy, Teresita
delN.J.).

5.

IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO

147

el amor, la filiacin vividos por Jess. Salvando modalidades


y proporciones.
5. Imgenes y rostros de Cristo
La imagen visual o imaginaria, sencilla o artstica, es la
manera en que Cristo como misterio y persona se presenta
en el encuentro con el hombre, creyente o no creyente. Es
espontnea la creacin de imgenes en la relacin de fe y amor
con Cristo. En el AT, siendo contrario a las representaciones
sensibles de Dios Altsimo, abundan las ideas-imgenes antropomrficas en su comprensin y trato con Dios. En el NT,
imagen y visin pasan a primer plano, con funcin revelatoria
y salvfica. Cristo es imagen y rostro de Dios: el que me ve
a m, ve a mi Padre. La fe cristiana asume desde el principio
esta mediacin sensible en el trato con Dios y con Jesucristo
su Hijo encarnado. Confiesa el evangelista testigo: Le hemos
visto, tocado, escuchado: Jess mismo se interesa por conocer
la idea-imagen que de l tienen sus discpulos y la que circula
entre la gente. Pregunta a los discpulos: Quin dice la gente
y quin decs vosotros que soy yo? Algunos se han formado
imagen positiva: mesas, salvador, maestro, profeta, hijo de
Dios. Otros le clasifican con figuras de maldad: endemoniado,
profanador, rebelde, blasfemo, seductor.
En cada imagen las personas y grupos manifiestan mezcla
de fe, observacin, interpretacin, exaltacin o falsificacin.
La imagen es expresin e impresin del misterio de Jesucristo
en las personas que entran en contacto con l. Es al mismo
tiempo fuente y fruto de la experiencia. Fuente, porque de
ella se alimenta la comunin teologal; y fruto, porque en la
imagen se reflejan las modalidades que revista la experiencia
de cada persona, grupo, poca.

Qu imagen?
Tres textos conocidos del NT pueden servir como punto
de partida para entrever la riqueza y complejidad de la "imagen", cuando el trmino se aplica a Cristo: El es imagen

148

JESUCRISTO EL SEOR

de Dios invisible (Col 1,15). Quien me ve, ve a mi Padre


(Jn 14,5-11). Nosotros somos transformados en su imagen
(2Cor 3,18; Rm 8,29). La imagen, por tanto, recoge el ser de
Cristo, su relacin con Dios, y la comunin transformante con
el cristiano.
La fe toma los materiales de varias fuentes: 1) presencia
fsica y misterios de la vida terrestre de Jess: Jess nio, predicador, crucificado; vienen a ser la suplencia de lo que hoy
hace la fotografa; 2) ttulos salvficos y funciones que cumple:
maestro, pastor, rey, sacerdote, vctima; 3) semejanzas y comparaciones tomadas del ambiente cultural: emperador, mdico,
libertador.
Estas figuraciones trabajan con tres componentes: a) Componente dogmtico con hechos o verdades del misterio. Recoge
y presenta contenidos del misterio, de algn misterio evanglico, frmulas de fe, enseanzas esenciales de la iglesia: Dios
y hombre, muerte y resurreccin, amigo y juez, b) Espiritual:
Refleja una experiencia creyente, eclesial y personal, en que
la comunidad reconoce, expresa y alimenta su fe en Jesucristo.
Hace resaltar aspectos del misterio, despertando las actitudes
correspondientes, c) Visual: Dogma y experiencia se configuran
en formas sensibles, especialmente visuales: pintura, escultura;
tambin msica. Hay preferencias por una u otra figura, por
el uso ms o menos frecuente de imgenes en la relacin con
el Seor.
En las distintas figuras que predominan o se suceden a lo
largo de los siglos se deja sentir el influjo de la cultura religiosa
y secular contempornea. Las imgenes responden a los problemas, experiencias, polmicas, preferencias y exclusiones de
cada poca: Jess Seor (Pantocrtor) prevalece en tiempo
y cultura del Imperio romano, los misterios de Navidad en
la Edad Media, el S. Corazn de un perodo de pasin... Siendo
la imagen una forma de anuncio del evangelio, asume el "lenguaje" de las personas que lo pronuncian, lo escuchan y lo
viven. No todas son de igual calidad dogmtica, espiritual y
figurativa.

5.

IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO

149

Mediacin de la imagen
La imagen de Cristo es la expresin ideal y visual de su
misterio, y al mismo tiempo fuente y fruto de la experiencia
cristiana, que condensa y expresa en ella su comprensin y
comunin con Cristo personal. La imagen cumple diferentes
funciones en la vida y en la experiencia cristiana; todas ellas
relevantes dogmtica y pedaggicamente.
a) Personaliza e individualiza. Destacando alguno de los
elementos, suavizando otros, forma una imagen de Cristo, que
facilita la relacin y personaliza la experiencia. Esta imagen
es al mismo tiempo teolgica y visual. Se va formando por
diferentes caminos convergentes: la historia evanglica, la
devocin de los fieles, la enseanza de pastores y telogos,
la figuracin visual de los artistas. Entre tanta abundancia de
misterios, episodios, gestos, palabras, funciones, ttulos, propiedades, como nos ofrece la revelacin en torno a Cristo, la
fe y la piedad cristianas han sentido la necesidad de referirse
al Seor en formas personales concretas.
b) Unifica y simplifica. Hace de "va de acceso" a la totalidad de la persona y del misterio de Cristo. Jess nio, el
Crucifijo, el S. Corazn son figuraciones de Cristo en su totalidad, con perspectiva peculiar. Mantener separados los varios
misterios, ttulos, dogmas que se refieren a Cristo crea dispersin mental y dificultad de comunin. Colocarse ante Cristo
en una escena del evangelio, en la configuracin de un dogma, etc., permite trato personal ms ambientado. Esta unidad
permite el uso sucesivo de diferentes imgenes concretas, como
sucede en la celebracin de los misterios litrgicos.
Es una realidad comprobada los "lmites de la conciencia
espiritual". No puede atender simultneamente con la mente
y con el afecto a diferentes objetos o valores. Una porcin
se vive de manera refleja, y los otros de manera implcita, sin
excluir ninguno. Ya acenten la infancia, la muerte, un encuentro o un milagro, o la resurreccin, el objetivo es entrar en
comunin con el Seor encarnado, nacido, maestro, sofcrente,
glorioso. La imagen particular facilita la relacin y personaliza
la experiencia. Es lo que sucede con la fotografa como rccucr-

150

JESUCRISTO EL SEOR

5. IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO

do: capta un gesto o un momento significativo de su vida, pero


sirve de base a la comunin viva e integral.
La imagen explcita un aspecto, un misterio, entre los
muchos que hay en la persona y en la vida de Cristo. La conciencia espiritual es limitada, de manera que al ahondar se
reduce su campo de visin: la pasin, resurreccin, una escena
significativa del evangelio. Esa imagen que percibe o fabrica
tienen carcter abierto y totalizante, en virtud de la doble unidad: la unidad objetiva que une entre s todos los misterios
de Cristo, y por la adhesin de fe en que adhiere la persona
entera ms all de la conciencia explcita31.
La legtima unificacin simplificadora puede degenerar en
"reduccionismo", cuando la fe y la experiencia se limitan al
misterio que daba el acceso a la totalidad, aislndolo de sus
referencias al conjunto. Reduccionismo que puede ser dogmtico, existencial, artstico o espiritual. Nos consta, por la
experiencia de otros siglos y la nuestra, que no es raro asistir
a graves "reducciones" y parcialidades de todo tipo. La imagen
elegida, en lugar de introducir a la totalidad y abrirse a la
dialctica del misterio, se cierra en un aspecto y excluye los
dems. Tiene lugar un reduccionismo empobrecedor. La historia no solamente descubre aspectos nuevos, sino que los descubre por reaccin. Las reacciones suelen ir por los extremos.
Es un peligro que se repite con frecuencia en las "devociones".
A lo largo de la historia se han dado diferentes acentuaciones y preferencias. Existen sinopsis iconogrficas de imgenes de Cristo, donde se aprecia el crecimiento o decaimiento,
la simultaneidad entre varias de ellas. Refirindonos a los diez
primeros siglos, he aqu algunas de las ms frecuentes: pastor,
pescador, sol, nio, maestro, mdico, taumaturgo, guerrero,
vencedor, rey, legislador, juez, todopoderoso, crucificado.
Muchos de esos tipos decaen en seguida, otros se mantienen
a lo largo de esos siglos, algunos perduran despus.
Difcil caracterizar con una u otra imagen perodos que
duran varios siglos. Las indicaciones siguientes slo tienen sentido si son entendidas con grande elasticidad. En una misma

poca conviven personas de la ms opuesta sensibilidad espiritual, formacin teolgica, cultura profana. Consciente de esa
limitacin, podemos decir algo de las imgenes sucesivas.

31
Cf. M. O. KNECHTLE, A la foi vivante par le symbole, Fribourg, 1981.
La autora pone de relieve el valor espiritual y pedaggico de asimilar el entero
misterio de Cristo a partir de alguno de ellos como ncleo central. En realidad, es lo que hacen las diferentes espiritualidades.

151

Imagen primitiva
Prevalece durante los primeros siglos la figura de Jesucristo
que se encuentra en la primitiva confesin de fe: Cristo, anunciado por los profetas, muerto por nosotros pecadores, resucitado al tercer da; el cristiano muerto y resucitado con l
en el bautismo, vive como nueva criatura, en espera de su venida final. Los "smbolos" primitivos dan testimonio de esa imagen. La imagen tiende a representar "funciones y ttulos de
Cristo", ms que a visualizar hechos evanglicos en su simple
materialidad. Teolgicamente, destaca la Humanidad de Cristo
gloriosa y actual. Jess aparece como mediador. Le ven a su
lado, hombre como ellos, orando con ellos al Padre, presidiendo la comunidad de los creyentes. Destaca la lnea descendente
y ascendente de la economa salvfica: el Padre enva al Hijo
y ste al Espritu Santo; de regreso, al Padre por el Hijo en
el Espritu Santo. Caractersticas de la espiritualidad en estos
siglos: concentracin en Cristo y en su misterio, ms que en
devociones a misterios particulares; alegra pascual y confianza
en Cristo, que ha vencido la muerte y el pecado...
La iglesia primitiva ha tenido una serie de limitaciones en
la figuracin sensible de la persona de Cristo. Limitaciones
impuestas por el ambiente externo pagano, que se "escandaliza" de representaciones donde resalte la "debilidad": el nio,
el crucifijo. Dificultades internas provenientes del rechazo de
toda representacin de lo divino, como en el "iconoclasmo"
(tendencia hertica, contraria al culto y veneracin de las imgenes sagradas).
El "Pantocrtor" (Seor, Todopoderoso) es la figura oficial
y dominante en este perodo, que perdura en la Edad Media.
Condensa su resurreccin, poder y gloria; Seor de cielo y
tierra, que gobierna la iglesia y el mundo. La representacin
concreta imita formas de la corte imperial. Puesto en el centro
del bside de las grandes baslicas, multiplica la impresin tic
centro, grandeza, seora universal. El arte antiguo ha logrado

5.

JESUCRISTO EL SEOR

152

imgenes de profundidad y serenidad. Tiene tambin su lmite.


Al acentuar unilateralmente los rasgos de majestad y gloria,
oculta su condicin humana de mediador y su figura evanglica
en los misterios concretos de salvacin. Las discusiones cristolgicas del siglo iv y siguientes crean necesidades de defensa
y llevan a acentuar la divinidad de Cristo en formas gloriosas.

Figura medieval
La Edad Media trae el complemento y la reaccin. Ya no
hay clima de lucha contra las herejas cristolgicas. Lo que
quieren es celebrar y representar a Jess sencillo, tal como
lo encuentran en la lectura del evangelio. Los nuevos pueblos
de Europa que se han ido cristianizando son ms vigorosos
y sencillos. Parte de la teologa, la espiritualidad y el arte de
los siglos anteriores les resultan hierticos y fros. Necesitan
traducir su experiencia del evangelio en una nueva cultura.
"La imagen humana y divina de Cristo se ha desdibujado
un poco a los ojos de aquellos hombres. El Cristo soberano
universal, pintado en el bside de las baslicas bizantinas, ha
tomado poco a poco la dureza convencional de un tipo iconogrfico. De igual modo, durante los siglos que van del vi
al ix, las enseanzas de los grandes Padres de oriente y de
occidente no mueven ya los corazones y las mentes de los fieles.
Es la aurora de una civilizacin nueva que necesita sus santos
propios: actuales, vivientes, expresin de su tiempo, e inferidos
en la gloriosa tradicin que arranca de los Apstoles. Y, como
sucede siempre en la vida de la iglesia, esta renovacin significar un paso adelante en la comprensin ms profunda y
total del misterio de Cristo"32.
Los misterios de la vida terrestre de Cristo caracterizan
la piedad medieval, que ha marcado con sus mejores aportaciones la experiencia cristocntrica de la iglesia. En los siglos
siguientes y todava hoy se vive en gran parte de la orientacin
32

M. M. CICCARELLI, misten di Cristo nella spiritualit francescana, Benevento, 1961, p. 16; cf. I. BIFFI, Saggio bibliogrfico sui misten della vita di
Cristo in S. Tommaso d'Aquino: Scuola Catt, Supplemento Bibliogrfico
(1971), n. 3, pp. 175-238.

IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO

153

dada en este momento histrico. San Bernardo y san Francisco


de Ass han influido poderosamente en el nuevo rumbo. La
piedad contempla a Jess siguiendo los pasos y sucesivas manifestaciones de su existencia evanglica: escenas, milagros, palabras y gestos, narrados por el evangelio. Aunque rehechas
segn la mentalidad del siglo, estas imgenes responden a la
realidad mejor que las figuras simblicas del perodo precedente. El crucifijo es un hecho concreto que han visto los testigos, una imagen real e inolvidable; mientras el "Pantocrtor"
(pintura solemne de Cristo Seor glorioso) es proyeccin, figuracin mental de la fe con ayuda de imgenes imperiales. Este
mismo realismo les lleva a dar culto diferenciado a cada componente de la sagrada Humanidad de Cristo, a las reliquias,
especialmente las de la Pasin.
Por medio de las imgenes de Jess o de escenas y personajes de su vida, tratan de actuar la presencia, en dos sentidos.
El cristiano se traslada mentalmente a los lugares y los tiempos
en que vivi Jess sobre la tierra. Si puede, tomar parte en
alguna cruzada, o har personalmente una peregrinacin a los
santos lugares. En otro sentido, Cristo est presente en todo
tiempo. La vida pblica y la privada estn llenas de manifestaciones de piedad cristolgica, sentida. Tres formas de piedad
alcanzan mayor vigor y representatividad en este perodo. Las
tres mantienen su vigor como experiencia sentida y honda del
pueblo cristiano 33.
Eucarista: Es el centro de esa presencia de los misterios
de su Humanidad. Por eso, este sacramento ha recibido un
culto comunitario y personal desbordante. Aunque, por haberlo mirado ms bien en lnea de presencia real, acentuaron sta
sin integrarla suficientemente en la unidad de sacramento y
sacrificio. La procesin del Corpus Christi, el viacrucis, procesiones de Semana Santa.
Jess nio: Se difunde en conexin con la devocin al misterio de la Navidad, en la Edad Media. Lo ms frecuente es
representarle en el pesebre o en los brazos de Mara. Es imagen
no slo de ternura, sino de contenido dogmtico. Representa
el misterio de la encarnacin que, por no ofrecer en s mismo
materia a la representacin sensible, ha sido trasladado para
los efectos de la piedad al nacimiento.
33

Cf. "Humanit du Christ", en DSpir, 7, 1033-1107.

154

JESUCRISTO EL SEOR

Crucifijo: Se introduce con discrecin, por el escndalo que


provocaba en los no cristianos. Se va imponiendo hasta ocupar
el puesto de preferencia en las iglesias, en las casas, en el corazn de los cristianos. Es la representacin de Cristo por antonomasia. Tiene la ventaja de ser una realidad visual en la escena evanglica, no un smbolo reconstruido. Responde al gesto
supremo de amor, el ltimo, el testamento: la ltima imagen
de Cristo vivo. Ofrece al arte innumerables posibilidades y
variantes dentro del crucifijo: serenidad, triunfo, salvacin,
sacerdocio, dolor. Para la mayora de los cristianos el crucifijo
representa el amor de Cristo mucho mejor que el smbolo del
corazn. El crucifijo ocupa un puesto de honor en las casas,
en los caminos se ve la imagen, en las celdas de los monjes.
El mrito de la Edad Media est en haber hecho llegar
hasta el corazn del pueblo el misterio de Cristo. En la piedad
cristolgica brotan y se configuran los grandes temas de la espiritualidad: ascesis, oracin vocal y mental, santidad como imitacin o conformacin. Estos mismos temas y actitudes se
amplan y ahondan en los ambientes de vida espiritual ms
cultivada: meditacin minuciosa y prolongada de la vida de
Cristo, asimilacin de sus misterios con la oracin y la penitencia, imitacin interior y externa.
Es fcil percibir las limitaciones de la piedad medieval en
este aspecto, a) Se echa de menos el debido resalte de la Humanidad gloriosa; la atencin se dirige a la humanidad de Cristo
en su vida terrestre, divinidad de Cristo actual glorioso; no
resalta intermedio que es decisivo para la vida cristiana: Humanidad gloriosa de Cristo mediador, b) Consiguiente sobrevaloracin de otras mediaciones: Mara santsima, los santos, etc.
c) Cierta dispersin teolgica y devocional: excesivo desmembramiento de aspectos, detalles y devociones.

Edad Moderna
En la Edad Moderna se mantienen las representaciones
y figuras de Jesucristo predominantes de la poca anterior:
infancia, pasin, eucarista. A todos los niveles: de piedad
popular, de experiencias contemplativas y de creacin artstica

5. IMGENES Y ROSTROS DE CRISTO

155

de grandsima calidad. Al mismo tiempo, revisten intensidad


o modalidades nuevas: por ejemplo, el dolorismo en la pasin.
Sagrado Corazn: La devocin al S. Corazn tiene su arranque en la Edad Media: herida del costado, corazn abierto.
En el siglo xvn asume tonalidades teolgicas y devocionales
nuevas con santa Margarita Mara Alacoque (1647-1690).
Durante los dos ltimos siglos ha ocupado un puesto de honor
en la piedad cristiana, aunque siempre inferior al crucifijo.
Quiere ser smbolo del amor, que es el nervio de toda la vida
de Cristo y del gesto supremo en la muerte, y de su accin
gloriosa actual.
Se ha debilitado ltimamente la fuerza del simbolismo.
Para revitalizarlo, los telogos han elaborado una teologa
abundante del smbolo y de su contenido. Cuando el smbolo
decae, no basta la teologa especulativa para reanimarlo. Creo
que la raz del mal no est en la blandura de las imgenes,
como piensan la mayora. La dificultad est en que la posicin
del corazn en la superficie del costado o por separado resulta
innatural y violento. El simbolismo del corazn no es "visual",
y cuanto ms se acente la visualidad, tanto ms indispone
la sensibilidad 34.
Nuevos rostros de Cristo
Hoy vive la iglesia un momento de creatividad en la experiencia y su expresin cultural y piadosa. Es normal que alcance
a los centros ms vitales y ms profundamente sentidos. En
este ltimo siglo, las imgenes de Cristo se han diversificado
de tal manera, que resulta imposible tomar algunas de ellas
como representativas de la piedad contempornea. Responden
ms bien al gusto de artistas, ideas y experiencias de grupos,
novedad ocasional. No sabemos las que perdurarn.
34
Por eso, es ms realista y aceptada la imagen de Cristo con la herida
de la lanza en el costado (sin que aparezca el corazn). J. A. JUNGMANN
propona hace aos una combinacin de crucifijo y corazn, parecindole
que esto resolva dos problemas: el excesivo predominio del crucifijo como
smbolo de lo cristiano, y las dificultades que ofreca a la sensibilidad religiosa
la imagen independiente del S. Corazn. Cf. su obra La predicacin de la
fe a la luz de la buena nueva, San Sebastin, 1964, cap. 8. La sugerencia
no ha tenido resonancia alguna en la piedad ni en el arte.

156

JESUCRISTO EL SEOR

Gran parte de los rostros que hoy crea la devocin o el


arte: faz solemne, joven sereno y barbudo, payaso, etc., no pretenden ser fotos, identikit o conjetura de la foto que no poseemos. Son interpretaciones reales del misterio (maestro, salvador, etc.) y de las relaciones que con l mantiene el hombre.
Con materiales de la narracin evanglica, a la fe eclesial
y su formulacin, idea de Dios, proyeccin de las situaciones
de los hombres o para los hombres, resulta la galera. En
muchos casos, esos rostros de Cristo no son otra cosa que una
respuesta artstica a la pregunta: quin decs o dices que soy
yo?, quin o qu soy yo para vosotros, para ti en concreto?;
con toda la mezcla que pueda tener de individual.
El Cristo csmico de Teilhard de Chardin, el hermano universal y el obrero de Nazaret de Ch. de Foucauld, el libertador
en Amrica Latina; son otras tantas respuestas teolgicas, espirituales, existenciales, etc. Reflejan el misterio y su significado
con mayor o menos adherencia y profundidad.
Hay que tener en cuenta que algunas de las imgenes de
Jess que se difunden actualmente viven al margen de la ortodoxia oficial de las iglesias. Consideran a Jess persona pblica
relevante, y cada uno se siente con derecho a darle el rostro
que corresponde a la propia inspiracin; creacin libre, hecha
por lo general sin intencin de ofender a nadie. Frente a estas
creaciones, el cristiano adopta posturas diversas. Lo ms espontnea ha sido siempre la "apologa", con los datos y los significados de la fe. Modalidad hoy frecuente es el "dilogo",
cuando se ve disposicin sincera de acercamiento y bsqueda.
En ciertos aspectos, acta tambin la "escucha", ya ciertas
interpretaciones expresan sensibilidad religiosa y cultural, que
puede iluminar la visin del cristiano 35.

35

La literatura actual habla con preferencia de rostros de Cristo, ms


que de imgenes. AA. W . , Les visages de Jsus-Christi: Lumire et Vie, 22
(1973), 1-84; J. I. GONZLEZ FAUS, La teologa de cada da, Salamanca, 1977
("Las imgenes de Jess en la conciencia viva de la Iglesia actual",
pp. 126-147); J. LOSADA, LOS nuevos rostros de Jess: Sal Terrae, 62 (1974),
417-426 y 3-12; J. M. ROVIRA BELLOSO, Lew nombres actuales de Cristo: Iglesia
Viva, 105-106 (1983), 393-409.

IGLESIA DEL ESPRITU


La iglesia es presencia salvadora de Dios, prolongacin visible de Cristo encarnado y resucitado, obra del Espritu Santo,
respuesta y adhesin de los creyentes, signo de comunin universal. Por estos y otros ttulos, interesa vivamente a la espiritualidad, como objeto de experiencia y reflexin. Los grandes
temas de la espiritualidad son como realidades eminentemente
eclesiales, experiencia y responsabilidad de la iglesia: santidad,
pecado, vida teologal, oracin, apostolado, presencia al mundo,
ascesis, camino de la cruz, coronamiento glorioso.
A esta ampliacin temtica se aade un enriquecimiento
de perspectiva: la iglesia sujeto primordial, receptivo y responsable, de vida y accin espiritual. En sentido similar a la expresin que el mismo concilio utiliza: "sacramento universal". La
comunidad cristiana es verdadero sujeto de vida espiritual a
quien Dios dirige su palabra y de quien recibe la respuesta
en fe, amor, esperanza: Reino de Dios, pueblo de la alianza,
iglesia santa. En ella abundan las antinomias: divina y humana,
visible e invisible, gracia y organizacin, comunidad y personas,
libertad y jerarqua, orante y servicial. El ltimo Concilio ha
reavivado la conciencia teolgica y espiritual del misterio de
la iglesia en perspectiva interna y en horizonte universal:
Lumen gentium, Gaudium et spes.
Hablando en trminos de "experiencia", como corresponde
a la teologa espiritual, se puede enfocar en diferentes perspectivas: la experiencia que la iglesia hace de Dios y de Cristo,
la experiencia que la comunidad hace de s misma en su realidad sacramental y misionera; la experiencia que de la iglesia
hace cada uno de sus miembros, la que han hecho y expresado

IGLESIA DEL ESPRITU

158

los santos y los msticos; la que hacen los de fuera, creyentes


y no creyentes.
No hay posibilidad de seguir todas esas pistas. Este captulo
se limita a presentar esquemticamente algunos aspectos que
influyen en la orientacin y el desarrollo del libro: la iglesia
sujeto y objeto de la experiencia espiritual, presencia y transparencia de Cristo y del Espritu, dinamismo primordial de
comunin y misin, comunidad de comunidades y de individuos 1.
1.
2.
3.
4.
5.

Sentido de iglesia.
Cuerpo mstico de Cristo.
El Espritu en la iglesia.
Comunidad y misin.
El cristiano en su comunidad.
1.

Sentido de la iglesia

La iglesia es misterio de fe, luminoso y difcil para la comprensin y la vivencia. Su tratamiento espiritual requiere especial actitud religiosa y psicolgica. Sentido de iglesia es la actitud teologal que la contempla y trata en fe y amor como manifestacin del misterio de Cristo, y se incorpora a ella en libertad
y plena pertenencia. Esta disposicin previa hace de base metodolgica para su estudio teolgico y espiritual. Presenta aspectos contrastantes, que slo la fe, el amor y la experiencia alcanzan a integrar. La simple acumulacin de datos y verdades
particulares no es suficiente. En otros captulos he dejado el
aspecto mistaggico para el final, como paso de la doctrina
a la vivencia del misterio. En este caso, la mistagoga va al
principio y abre camino, dadas las dificultades que entorpecen
el acercamiento teolgico y espiritual al misterio de la iglesia.
Por su inmediatez y dimensiones sociales, la iglesia es para
muchos la encarnacin ms admirable y atrayente de Cristo
salvador. Para otros, en cambio, representa un obstculo, una
1

Para una primera orientacin pueden servir: P. MARIOTTI, "Iglesia",


en NDE, pp. 925-955; S. GAMARRA, Teologa espiritual, cap. 4: "La vida cristiana. La vida en la Iglesia"; C. GARCA EXTREMEO, El misterio de la Iglesia
fuente de espiritualidad: TeolEspir, 3 (1969), 347-402; AA. W . , Eglise et vie
spirituelle: Christus, 5 (1958), 142-238.

1. SENTIDO DE LA IGLESIA

159

materializacin de la gracia y del espritu. Cuentan mucho la


sensibilidad personal y cultural; y no basta razonar con textos
bblicos y teologa abstracta. En la unin misteriosa de divino
y humano unos perciben la encarnacin de Dios y otros la
exaltacin de la religiosidad antropolgica. La iglesia, al mismo
tiempo que proclama su origen divino, su ser sacramental y
transparente, sus derechos a la fe y el respeto de los de dentro
y los de fuera, siente la grave responsabilidad de merecerlo,
de estar a la altura de su ser y de su misin 2.
Iglesia sujeto espiritual
Es sujeto pasivo y activo primordial de toda gracia, experiencia y vida espiritual. Es necesario tenerlo presente, para
limitarse a contemplarla como objeto de veneracin, imagen
sagrada inerte. A ella se refieren en primer trmino las exigencias de ser: santa, orante, pobre, penitente y humilde, apostlica, espiritual. En todas sus funciones y manifestaciones, la
iglesia est comprometida de lleno con la espiritualidad: magisterio, gobierno, sacramentalizacin, ministerios espirituales de
iniciacin al misterio de la fe, al amor y a la salvacin de Cristo,
que se comunica a los hombres en todo tiempo. En sus estructuras y actividades resalta la presencia sacramental de lo divino
y la experiencia compartida. Vive y administra los misterios
de Dios, no proyectos humanos.
A todos obliga la transparencia espiritual. La comunidad
es la primera beneficiada de los dones de gracia y responsable
del servicio y la fidelidad. Sentir con la iglesia y sentirse iglesia
en las glorias y miserias que acompaan su vivir en el tiempo.
La identificacin plena con la iglesia comporta una serie
de elementos y actitudes. En la encclica Ecclesiam suam,
Pablo VI explica los contrastes y la va de superacin. Vida,
2
Cf. T. ALVAREZ, "II senso della Chiesa in tempo di conflitti", en
AA. VV., Chiesa dello Spirito, responsabilitt del cristiano, Roma, 1977,
pp. 29-50; AA. VV., La formacin al sentido de la Iglesia: Seminarium, 16
(1976), 527-763; AA. VV., Mysterium Ecclesiae in conscientia Sanctorum,
Roma, 1966; AA. VV., Sentir Ecclesiam: La coscienza della Chiesa come
forza plasmatrice della piet, 2 vols., Roma, 1966; Y. CONGAR, Pour un sens
vrai de l'Eglise: Christus, 10 (1963), 207-220; AA. VV., Etre d'eglise: Christus,
21 (1974), 1-178.

160

161

IGLESIA DEL ESPRITU

1. SENTIDO DE LA IGLESIA

misterio, complejidad de elementos, deformaciones que se aaden, dificultades y resistencias de asimilacin, medios para
hacerlo. Esta preocupacin: la iglesia necesita sentirse vivir;
necesita conocerse mejor a s misma, necesita por ltimo experimentar a Cristo que es el verdadero contenido de su vida
y de su propio conocimiento. Una pgina de la misma encclica
condensa el tema con vigor:

y adopta varias tonalidades: a) Sentir con la iglesia: pensar y


sentir con la iglesia jerrquica y ortodoxa, segn la frmula
de san Ignacio de Loyola. b) Sentir la iglesia: como realidad
viviente e interiorizada, objeto de fe, amor, experiencia, c) Sentirse iglesia: sentimiento de pertenencia y solidaridad total, en
alegras y sufrimientos, corresponsabilidad en el bien y el mal
de quien vive y habla desde dentro 4 .
Precisamos algunos componentes de esa conciencia o actitud: 1) realidad de gracia es y representa la iglesia: Dios salva
y es confesado en comunidad, y Cristo prolonga su misterio
en forma visible; 2) visin totalizante, que asume e integra
aspectos contrastantes: visible e invisible, espiritual e institucional, santa y manchada, animada por la caridad y regida por
normas jurdicas de convivencia y colaboracin; la complejidad
se percibe a simple vista, el misterio slo en fe y amor; 3) es
carisma, don del Espritu, el ser y obrar en comunidad, en que
cada uno aporta lo propio y a la vez reconoce y acoge la aportacin de los dems; 4) amar es el criterio decisivo. El cristiano
de iglesia obra y habla desde dentro; cuando alaba o critica,
se hace solidario y se incluye a s mismo como objeto de tales
alabanzas y crticas; siente y toma como propios los triunfos,
los defectos y pecados de su familia y comunidad. Pablo vibra
con las alegras y cadas de cada miembro de la iglesia (2Cor
11,28-29).
En su realizacin concreta, el sentido de iglesia puede
adoptar diferentes modalidades, y encarnarse en diferentes
modelos. Es necesario mantener esa amplitud en la experiencia
y accin. Si lo identificamos con la obediencia ciega y la absoluta docilidad callada, muchas personas que se entregan y sacrifican en tareas conflictivas de iniciativa y exploracin parecern
carentes de sentido eclesial. A veces la docilidad se manifiesta
en estilos speros.
Para comprender este misterio, lo mejor es observarlo en
la vida y "en la conciencia de los santos". Testigos numerosos
y variados, que no se repiten, sino que ofrecen entre todos

"Es el misterio de la iglesia. Y si nosotros, con la ayuda


de Dios, fijamos la mirada del nimo en este misterio, conseguiremos muchos beneficios espirituales, precisamente aquellos de los cuales creemos que ahora la iglesia tiene mayor
necesidad. La presencia de Cristo, ms an, su misma vida se
har operante... Realmente, la conciencia del misterio de la
iglesia es un hecho de fe madura y vivida. Produce en el alma
el sentido de la iglesia que penetra al cristiano educado en la
escuela de la divina palabra, alimentado por la gracia de los
sacramentos y por las inefables inspiraciones del Parclito, ejercitado en la prctica de las virtudes evanglicas, empapado en
la cultura y en la conversacin de la comunidad eclesial...
El misterio de la iglesia no es mero objeto de conocimiento
teolgico, sino que debe ser un hecho vivido, del cual el alma
fiel aun antes que un claro concepto puede tener una como
connatural experiencia; y la comunidad de los creyentes puede
hallar la ltima certeza en su participacin en el Cuerpo Mstico
de Cristo... Si logramos despertar en nosotros mismos y educar
en los fieles con profunda y vigilante pedagoga este fortificante
sentido de la iglesia, muchas antinomias que hoy fatigan el pensamiento de los estudiosos de la eclesiologa cmo, por ejemplo, la iglesia es visible y a la vez espiritual, cmo es libre y
al mismo tiempo disciplinada, cmo es comunitaria y jerrquica, cmo santa ya y siempre en vas de santificacin, cmo
es contemplativa y activa, y as en otras cosas sern prcticamente iluminadas y resueltas con la experiencia iluminada
por la doctrina, por la realidad viviente de la iglesia misma;
pero sobre todo lograr ella un resultado, el de una magnfica
espiritualidad, alimentada con la piadosa lectura de la S. Escritura, de los santos padres y doctores de la iglesia, y con cuanto
contribuye a engendrar en ella esa conciencia"3.
La identificacin espiritual con la iglesia implica actitud
de fe y amor teologales, que incluye elementos psicolgicos,
3

Texto espaol en la revista Ecclesia, 24 (1964), 1-83.

Y. CONGAR, Pour un sens vrai de l'Eglise: Christus, 10 (1963), 207-220;


AA. VV., Etre d'Eglise: Christus, 21 (1974), 1-178; AA. VV., El "sentido de
la Iglesia" en la formacin sacerdotal: Seminarium, 16 (1976), 527-763; T. ALVAREZ, "II senso della Chiesa in tempo di conflitti", en AA. VV., Chiesa dello
Spirito, responsabilit del cristiano, Roma, 1977, pp. 29-50; P. MARIOTTIA. GUERRA, "Contestacin proftica", en NDE, pp. 342-356.

162

IGLESIA DEL ESPRITU

2. IGLESIA DE CRISTO

un mosaico iluminado del misterio eclesial. Viven y obran, ms


que escriben. Muchos de ellos han vivido la comunin de amor
filial con la iglesia en situaciones difciles, armonizando el amor
y la obediencia con actuaciones aparentemente conflictivas a
servicio de la misma iglesia. No se "enfrentan" con la iglesia
en general, sino que disienten en el modo de discernir y tratar
algunas de sus necesidades en concreto. Autoridad. La humildad, la obediencia, y en definitiva el amor han hecho posible
el milagro de llevar adelante iniciativas y reformas en comunin viva y sentida con la propia familia eclesial.

1. Algunos toman distancia, porque no les parece la Madre santa;


creen ver anacronismos y rutinas, poder humano, lejana del Evangelio. 2. Otros se sienten incapaces de asumir el peso de las mediaciones institucionales, organismos y estructuras, en las que no descubren transparencia sacramental. 3. Tambin es motivo de distanciamiento la determinacin por parte de la iglesia de ciertas normas
morales de difcil cumplimiento: tica sexual, vida familiar, justicia
social o forma global de vida. 4. Mucho influye la presencia en la
iglesia de las tensiones y conflictos que atraviesan el conjunto de
la vida social.
A estas formas de alejamiento conviene aadir las que producen
algunas formas muy deficientes de realizacin de la pertenencia.
Entre ellas, al espritu de cuerpo con que confunden algunos catlicos
la pertenencia eclesial: conciencia aguda de pertenencia al propio
grupo, defensa a ultranza de sus intereses, el establecimiento de una
frontera abismal entre los de casa, los nuestros, y los dems, los de
fuera. Subraya los rasgos externos y sociales, y convierte la pertenencia eclesial en militancia de "partido"... Se aade la realizacin
uniformada de la pertenencia que confunde la unanimidad de fe con
la uniformidad de sentimientos, gustos, ideas, lecturas, fobias.
Son razonamiento y sentimientos que alimentan el fenmeno de
la "extraeza" frente a la Madre Iglesia, de hablar y juzgar desde
fuera, silenciando mritos y aireando flaquezas 6.

Distanciamiento y extraeza
El distanciamiento o "extraeza" con relacin a la iglesia es un
fenmeno difuso que merece ser citado en este contexto del sentido
eclesial. Afecta directamente a la experiencia espiritual. Se trata de
una serie de actitudes y conductas frente a la iglesia, a las personas
y a los organismos que la forman. Es un fenmeno difundido y difuso
de insolidaridad, de hablar y juzgar "desde fuera", con una serie de
frmulas en circulacin: identificacin parcial, cristianos sin iglesia,
Cristo s, iglesia no, etc.
Hay sectores del mundo cristiano y catlico que se sienten a gusto
con su fe en Jess y el evangelio; pero viven desolidarizados, religiosa
y psicolgicamente, de la iglesia organizada y jerrquica. Y piensan
que con esto no se desvinculan de la verdadera iglesia o pueblo de
Dios. "Parece que nuestro tiempo va acumulando las dificultades que
se han manifestado en todas las pocas que llevan al olvido de este
artculo del credo y de esta dimensin de la fe cristiana. Ms que
en otras pocas, se extiende hoy la tentacin de establecer un 'cristianismo sin Iglesia', de constituirse en 'cristianos sin Iglesia' o de
'vivir religiosamente al margen de ella' " 5 .
El mismo autor, Martn Velasco, seala diferentes motivaciones
y modalidades de ese alejamiento. Conocerlas sumariamente ayuda
para un examen de conciencia y discernimiento, y tambin como
orientacin mistaggica y pastoral para presentar el misterio de la
iglesia.

2.

J. MARTN VELASCO, Dimensin eclesial de la identidad cristiana: Sal


Terrae, 72 (1984), 91-101. En este estudio se encuentran formulados los varios
sntomas que presentamos a continuacin en el texto. Cf. tambin J. M. RoviRA BELLOSO, La Iglesia "sociolgica", soporte y tentacin de la fe: Sal Terrae,
70 (1982), 447-462.

Iglesia de Cristo

La iglesia hace referencia inmediata a Cristo y al Espritu


Santo. Vive enteramente del misterio de Cristo, actualizado
por el Espritu Santo: encarnacin, seguimiento y anuncio del
evangelio, muerte en cruz y resurreccin. Con esa identidad
y esa imagen se presenta la iglesia entre los hombres. Con
idntica esencialidad la vive del Espritu Santo. Nacida el da
de Pentecosts, el Espritu la vivifica, acrecienta y santifica.
Hay tendencia a contraponer, en doctrina y en accin, los
dos principios del misterio eclesial: Cristo y el Espritu Santo.
El motivo de la preferencia est en las atribuciones: a Cristo
6

163

I. IGLESIAS, El desgaste de las "pertenencias". Causas y caminos de reconstruccin: Sal Terrae, 72 (1984), 867-877; AA. VV., Pertenencia activa, gozosa:
Sal Terrae, 76 (1988), 329-379; J. JONCHERAY, La diversit des rapports a
l'Eglise: ReScRel, 79 (1981), 169-190. Sobre algunos aspectos de "identificacin parcial", crticas desde fuera y cristianismo sin iglesia, cf. la rev. C'oncilium, 66 (1971).

164

IGLESIA DEL ESPRITU

correspondera la acentuacin de lo sacramental, jurdico, institucional; al Espritu Santo los aspectos dinmicos de carisma,
creatividad y participacin activa de todos en la vida de la
iglesia.
No existe contraste entre la accin de Cristo y la del Espritu. Pero lo puede haber en las percepciones parciales y unilaterales del creyente. Hemos visto que de la espiritualidad
forma parte el pensamiento y la institucin, y con igual relieve
el afecto y la accin. Hay cabida para doble dimensin, pneumtica y sacramental, en la iglesia. Pueden existir excesos en
una u otra direccin. Cierta reserva frente a demasiada estructura no tiene por qu implicar reservas frente a la prioridad
dogmtica, teolgica y espiritual de Jesucristo en la iglesia.
Como tampoco los excesos de inventiva no es motivo para
silenciar o marginar la fuerza renovadora del Espritu7.

Esposa y Cuerpo mstico


La S. Escritura utiliza variedad de imgenes para esclarecer
las relaciones de la iglesia con Cristo y sus funciones entre
los hombres. Vlidas y expresivas, son al mismo tiempo parciales e incompletas. "Esposa de Cristo" hace resaltar la personalidad de la iglesia, la eleccin y elevacin gratuita, la libre
reciprocidad de amor, el dilogo personal. "Cuerpo mstico"
acenta ms la pertenencia y la dependencia total, las funciones de Cristo en los creyentes, la unin entre stos como
miembros de un mismo cuerpo.
La imagen del Cuerpo mstico ha sido ampliamente
desarrollada por el magisterio. Esta iglesia prolonga el misterio
del Verbo encarnado "con notable analoga": por su estructura
parecida a la de la Encarnacin, en que la naturaleza humana
sirve como instrumento de salvacin, en que obra el Espritu;
por su finalidad, ya que tiene la misin de prolongar en el
mundo la obra salvfica que inaugur el Seor y sigue realizando por medio de ella (LG 8). Como toda analoga, tambin
7
Tratar por separado estos dos aspectos, pero debe quedar bien clara
desde el principio la esencial conexin. W. KASPER, Espritu, Cristo, Iglesia:
Concilium, 4 (1974), 33. Ver la relacin Cristo-iglesia-Espritu-persona, en
Mysterium Salutis, 6, 658 s.

2.

IGLESIA DE CRISTO

165

sta expresa bien algunas cosas, y deja otras en la penumbra.


Nos fijaremos en lo que expresa bien: la unin y dependencia
mltiple del cristiano con relacin a Cristo, las funciones de
Cristo para con sus fieles, la unin de los fieles entre s como
miembros de un mismo cuerpo, la misin de visibilidad sacramental que tiene la iglesia entre los hombres.
Algunos han querido ver a la iglesia como "encarnacin
continuada". Es excesivo, si se entiende con rigor. La iglesia
es una institucin histrica, con obras y recursos humanos. Las
personas que le pertenecen o le sirven siguen las leyes y normas
de la institucin humana. Acentuar la igualdad o semejanza
encarnacin-iglesia deforma una y otra. Tiene el riesgo de ser
tomada como la naturaleza humana del mismo Cristo, el velo
en el que l personalmente se encarna y revela. Esta interpretacin vaca la encarnacin personal de Cristo, y "diviniza"
abusivamente a la iglesia. Es el pueblo de Dios, sacramento
de salvacin para todos 8 .
La referencia constante a Cristo y al Espritu cumple varias
funciones, sustanciales todas ellas. Se refiere a las Personas
divinas:
Confesndoles autores de la gracia y salvacin que ella
administra. La iglesia es manifestacin y realizacin humilde
de la gracia y de la obra de Cristo y del Espritu; instrumento
vivo y transparente de esa obra.
En reconocimiento humilde de la propia dignidad y funcin, confesando al mismo la propia indignidad y torpeza, por
no estar nunca a la altura de su ser y ministerio. De otra fuente
le vienen sus proyectos y energas.
Como autoexigencia de fidelidad visible para todos: "Es
preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo
y dispensadores de los misterios de Dios" (ICor 4,1). No se
8
Relaciones, explicaciones y discusiones entre dogma cristolgico y eclesiolgico (y mariolgico), en la historia de salvacin: Cristo sacramento de
Dios, la iglesia sacramento de Cristo, los sacramentos de la iglesia: Y. CONCIAR,
Cette Eglise quej'aime, pp. 89 ss.; id., "Christ, Marie, l'Eglise", en Sainte Eglise.
Iglesia Encarnacin de Cristo: exposicin teolgica amplia y razonada de los
varios temas implicados en este acercamiento; J. ALFARO, Crisinlogia,
pp. 121 ss.: iglesia de Cristo (p. 134), sigue la ley de la encarnacin (pp.
112 y 118), sacramento, dimensin comunitaria de la encarnacin (p. 124),
el concilio evita que es una encarnacin continuada; prefiere man tenerse cu
el plano de la "analoga" (H. MHLEN, en Myst. Salutis, 6),

166

IGLESIA DEL ESPRITU

dirige a los hombres, obligndoles a que nos miren as, sino


a los ministros de la iglesia, para que con sus obras y conducta
hagan que los dems les vean como a tales.
No invoca esa pertenencia como aval indiscriminado, para
defender en bloque las propias acciones, eventuales errores
o infidelidades. La iglesia no es "Cristo en persona", sino una
comunidad de creyentes en camino de salvacin. Sera irreverente atribuir a Cristo los propios defectos. Se puede criticar
legtimamente a los cristianos sin ofender a Cristo.
Sacramento universal de salvacin
Iglesia de Cristo tiene tambin sentido dinmico de continuacin de su obra en la palabra y los sacramentos. Es toda
ella sacramento, signo eficaz de salvacin, por obra del Seor
resucitado que actualiza la salvacin en el Espritu.
"El hizo a su Cuerpo, que es la iglesia, sacramento universal
de salvacin" (LG 48). "La iglesia en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unin ntima con Dios
y de la unidad de todo el gnero humano" (LG 1). "La sociedad
provista de sus rganos jerrquicos y el Cuerpo mstico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la iglesia
terrestre y la iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no
deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que ms
bien forman una realidad completa que est integrada de un
elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por
una notable analoga, al misterio del Verbo encarnado, pues
as como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como
de instrumento vivo de salvacin..." (LG 8; cf. SC 2).
La sacramentalidad afecta a la iglesia en todo su ser y en
sus funciones. Es sacramento toda ella, no solamente administra algunos sacramentos. En esta perspectiva, destacan
varios aspectos importantes: es mediacin-mediadora de Cristo, con funciones de salvacin y santificacin, lo hace y cumple
con ayuda de expresiones humanas, histricas, sensibles. Este
ltimo aspecto, secundario en apariencia, tiene en realidad
gran relieve, sobre todo para la espiritualidad. A esta luz se
revalorizan los aspectos ms humanos y terrestres de la iglesia
que parecen ocultar la presencia divina.

2.

IGLESIA DE CRISTO

167

Dejando de lado otros aspectos posibles, urge desde el punto de vista espiritual destacar la dimensin sacramental de la
iglesia. Es una propiedad que afecta ntimamente a todas las
actividades y actitudes espirituales. Jesucristo ha inaugurado
una "economa sacramental", en que la comunin de Dios con
los hombres tiene lugar en las mediaciones visibles. La sacramentalidad cristiana est cumplida originalmente por Cristo
mismo en su humanidad. Luego por la iglesia y sus diversos
miembros e instituciones. La iglesia tiene naturaleza sacramental, y no solamente funcin sacramental. Prolonga la misin
soteriolgica, y copia la misma ley estructural de la encarnacin. Los dones de Dios se hacen visibles en ella. Est afectada
por las leyes del tiempo y de la historia, y sufre sus condicionamientos.
Sacramentos en la iglesia. Cristo es sacramento primordial
en su humanidad; la iglesia es sacramento universal. "El orden
sacramental significa efectivamente que la relacin con Dios
tiene carcter histrico y objetivo en Cristo, y como tal perdura
en la iglesia mediante el sacerdocio y los sacramentos. En consecuencia, lo mismo que la forma de la vida cristiana est en
continuidad con el misterio pascual de Cristo, as la forma especfica de la vida espiritual cristiana est determinada por la
participacin en los sacramentos."
Concreciones de uno y otro son los sacramentos, que representan y realizan los varios aspectos de la salvacin. De ellos
hablaremos en particular cuando se traten los temas correspondientes. Lo que ahora importa acentuar es la importancia
del "orden sacramental" instituido por Cristo como forma de
comunicacin de Dios; y la correspondiente importancia de
la "vida sacramental" por parte del cristiano. Ms que medios
aislados o ayudas para la santificacin, son formas de la comunin divina, que imprimen cada una sus propiedades en la vida
espiritual y en todas las realidades que la integran.
Las estructuras forman parte de la visibilidad sacramental
y social de la iglesia y de su accin salvfica: es comunidad
visible, grupo de creyentes, fenmeno social. Toda vocacin
cristiana comporta cierta dosis de "institucionalizacin". Slo
as puede hacer real y efectiva la adhesin personal y comunitaria a Jess presente en la historia. Dentro de esa "economa" de mediadores y mediaciones, Dios mantiene amplios

IGLESIA DEL ESPRITU

2. IGLESIA DE CRISTO

sectores de trato directo y personalsimo con cada persona.


La institucin no absorbe la vida eclesial de los creyentes, ni
debe absolutizarse. No se necesita permiso o delegacin para
amar a Dios en nuestro corazn y hacer ciertos servicios a
los hermanos.
Orientaciones para el uso adecuado y constructivo de la
institucin religiosa: a) ordenarlas y vivirlas como mediacin
teologal en funcin del valor sacramental y trascendente; b) no
llevar las determinaciones hasta los mnimos detalles, sustituyendo a las personas y anulando su iniciativa; c) modificarlas
convenientemente, si lo pide el cambio de funciones o significado cultural; d) convencerse de que el peso de las estructuras
muchas veces se debe no a su inadecuacin, sino ms bien
a las esclavitudes interiores que llevan las personas 9 .

con verdad y constancia, en todo tiempo y lugar. Gracias a


la iglesia viva, leemos hoy el evangelio como palabra de Dios
y hechos de Jess mismo entre nosotros. Un servicio que nunca
sabremos agradecer debidamente a la iglesia y a Cristo mismo.
Iglesia son las personas redimidas, que viven en comunidad
o desparramadas por el mundo. El ttulo de iglesia y de identificacin con Cristo corresponde en primer lugar a la iglesia
entera como tal, y derivadamente a la jerarqua. El ser miembro de Cristo es ttulo de salvacin, dignidad y responsabilidad
para todo cristiano.
La iglesia es de origen divino, aunque no es Cristo mismo.
Se apoya en Cristo para afirmar el propio ser, para configurar
la propia imagen de esposa digna, para sentirse apoyada, ser
audaz y creativa en las tareas de salvacin.
La iglesia, la comunidad en camino de salvacin, sigue siendo santa y pecadora, necesitada de. redencin y reforma. No
debe tachar de blasfemia contra la persona de Jess a quienes
ven defectos graves en la iglesia. Son o pueden ser reales. Slo
Cristo en persona pudo decir: quin me acusar de pecado?
Extender indebidamente el carcter divino de la iglesia para
eternizar lo defectuoso y acallar reproches motivados es abusivo.
En esta vertiente del pecado y los defectos, la iglesia se
entiende la comunidad entera y cada uno de los cristianos.
Es decir, todos y cada uno de nosotros es el culpable de que
el rostro de Cristo se deforme y su nombre "sea blasfemado".
Especial relieve y visibilidad adquieren los defectos de las personas e instituciones con mayor representatividad.

168

Jesucristo el primero en todo


Concluimos lo dicho en este apartado con algunos corolarios de carcter contemplativo y operativo. En todo lo que
la iglesia recibe y hace es Jesucristo el primer agente y ltimo
destinatario.
La iglesia es creacin de Jesucristo mismo, para hacer presente y operante su persona y salvacin. Lo realiza la iglesia
9
La institucin eclesial forma parte de la sacramentalidad de la iglesia,
que se manifiesta en los sacramentos propiamente dichos y en una serie de
estructuras religiosas y sociales. Se denomina institucin "cierta estructura
relativamente permanente, anterior a los individuos, que encuentran en ella
el modelo de su comportamiento y la indicacin de su papel en el grupo".
Pertenecen a la categora de las mediaciones, con esa misma funcin, subordinada e imprescindible. La dimensin institucional de la iglesia acta en
diferentes planos: 1) institucin eclesial, que es el fondo constituido por Cristo
y vivido luego a partir de Pentecosts; 2) instituciones eclesisticas, que son
medios establecidos por la iglesia misma para mejor cumplir su misin esencial: institucin parroquial, monstica, etc.; 3) instituciones temporales cristianas, que son parecidas a las instituciones sociales de origen civil, con objeto
inmediato de ayuda social: escuelas, etc. "La institucin eclesial es realidad
indefectible e irreformable; las instituciones eclesisticas son prcticamente
necesarias, pero contingentes y reformables en sus formas; las instituciones
cristianas pueden en ocasiones variar hasta la oportunidad misma de su existencia, segn las situaciones pastorales." P. LIO, citado en VieSpir, 110
(1964, 1), 420.

169

Estamos hablando en trminos dogmticos: la iglesia es


sacramento, mediacin, instrumento. Como el pan eucarstico
es el cuerpo de Cristo. En teologa espiritual, eso no basta;
la sacramentalidad comporta experiencia y realismo existencial,
comporta ciertas actitudes y conductas. Cmo hacer que esta
realidad dogmtica sea verdadera y operante en el diario vivir,
hablar, obrar de la iglesia y de las personas que actuamos en
ella? Espontneamente el nombre tiende al protagonismo, sea
rey o sea esclavo. En el vivir diario de la iglesia, del cristiano,
del ministro, raramente destaca el Seor en primeros planos.
Para favorecer la conversin, valen algunas sugerencias:

170

IGLESIA DEL ESPRITU

"La iglesia existe desde Cristo y en Cristo... Es ella pervivencia pneumtica de la encarnacin, redencin y amor vivificante de Cristo a la humanidad de entonces y a la humanidad
de siempre..., vive en una total referencia a Cristo, no slo
de origen, sino de perduracin; que ella no tiene luz propia,
sino que cual luna misteriosa junto al sol Cristo, tiene que
devolver reflejada hacia los hombres la claridad que de aqul
resplandece en su rostro. Pura transparencia porque desapareciendo posibilita ver a Cristo... La iglesia tiene que operar
una consciente e incesante trascendencia propia para saberse
y ser pura transparencia de Cristo, ya que no ella, sino l, es
luz-verdad-vida del mundo. La iglesia no es eclesiocntrica, sino
cristocntrica... Su vivir es re-vivirle a l" 10.

3.

El Espritu Santo en la iglesia

La primera experiencia netamente eclesial coincide con la


venida del Espritu Santo el da de Pentecosts. Es ms que
pura coincidencia cronolgica. En virtud de esa venida, que
se convierte en presencia permanente, los creyentes en Cristo
pasan a ser activa y conscientemente iglesia. Ya hice notar,
al hablar de Jesucristo, la conexin de los varios componentes
del misterio de la iglesia que nos vemos obligados a separar
en el anlisis. "Donde est la iglesia, all est el Espritu de
Dios; y all donde est el Espritu de Dios, all est la iglesia"
(San Ireneo, Adversas Haereses, III, 241). Por nombre y definicin, la espiritualidad confiesa su radical adhesin al Espritu
Santo. En temas particularmente graves, es preciso explicitar
y tematizar esa presencia. Esto sucede con el misterio de la
iglesia, en el plano de la fe, la teologa y la espiritualidad n .
10
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Meditacin teolgica desde Espaa, Salamanca, 1970, pp. 213-214.
11
La presencia invadente del Espritu es exigencia ntima del cristocentrismo que acabamos de sealar. Cf. X. PIKAZA, El Espritu Santo y Jess
(Delimitacin del Espritu Santo y relaciones entre Pneumatologa y Cristologa): Estudios Trinitarios, 16 (1982), pp. 19-31; AA. VV., El Espritu Santo,
ayer y hoy, Salamanca, 1975; J. MOLTMANN, LEglise dans la forc de VEsprit,
Pars, 1980 ("Dans l'amiti de Jsus", pp. 154-162). "La revalorizacin de
la pneumatologa es uno de los factores que cambian profundamente el rostro
de la Iglesia y el sentido de nuestra pertenencia vivida a su realidad. Se trata
del valor reconocido a los carismas, en el sentido en que de ellos habla san

3. EL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA

171

Alma y vida de la iglesia


Con la fuerza del Espritu la iglesia obra y se comprende
a s misma como comunidad adorante y evangelizadora, en
mltiples estructuras y tareas siempre nuevas. El Espritu Santo
hace real y viva la presencia de Cristo, eficaz la palabra del
evangelio, actual la experiencia de la gracia, siempre nueva
la misin. Sirve de introduccin y sntesis una pgina del Concilio, densa de Biblia, teologa y espiritualidad:
"Consumada, pues, la obra que el Padre confi al Hijo en
la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espritu Santo en el da
de Pentecosts para que indeficientemente santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran acercarse
al Padre en un mismo Espritu (cf. Ef 2,18). El es el Espritu
de la vida y la fuente del agua que salta hasta la vida eterna
(cf. Jn 4,24; 7,38-39), por quien vivifica el Padre a todos los
muertos por el pecado hasta que resuciten en Cristo sus cuerpos
mortales (cf. Rom 8,10-11). El Espritu habita en la Iglesia y
en los corazones de los fieles como en un templo (ICor 3,16;
6,19) y en ellos ora y da testimonio de la adopcin de hijos
(cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16 y 26). Con diversos dones jerrquicos
y carismticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia
(cf. Ef 4,11-12; ICor 12,4; Gal 5,22), a la que gua hacia toda
verdad (cf. Jn 16,13) y unifica en comunin y ministerio. Hace
rejuvenecer a la Iglesia, la renueva constantemente y la conduce
a la unin consumada con su Esposo. Pues el Espritu y la
Esposa dicen al Seor Jess: Ven! (cf. Apoc 22,17). As se
manifiesta toda la Iglesia como una muchedumbre reunida por
la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG 4)."
Jess enva su Espritu para que realice en la iglesia las
mismas funciones que ha cumplido en su propia vida y misterios. Es el Espritu del Seor. No es una novedad con carcter
de suplencia, sino de continuidad y actualizacin permanente
de la encarnacin, vida, muerte y resurreccin del Seor. Con
la simple evocacin de la presencia del Espritu en los misterios
Pablo (especialmente en Rm 12,6 y ICor 12,4 ss.). Es decir, en el sentido
de talentos distribuidos a cada uno y que el Espritu nos hace poner al servicio
de la edificacin del Cuerpo de Cristo o de las comunidades de discpuloN."
Y. CONGAR, Je crois en VEsprit-Saint, II, Paris, 1980, p. 265.

172

IGLESIA DEL ESPRITU

de Jess terrestre, advertimos el paralelismo o la equivalencia


de su actuacin en la vida de la iglesia. Es el principio de
vida que unifica gracia e institucin en la iglesia, como alma
del cuerpo mstico. Da vida y anima todas sus funciones.
El Espritu en Jess. Encarnacin del Verbo: realiza la
encarnacin por medio de la maternidad de Mara (L 1,35);
y por concomitancias en las personas que rodean el misterio:
Isabel y Zacaras (Le 1,44.67), Simen (L 2,25-26); todos ellos
experimentan la efusin del Espritu. Bautismo: principio de
la vida y la obra pblica de Jess, esta escena reviste particular
solemnidad. Desciende el Espritu Santo sobre l y se oye la
voz del Padre (Le 3,21-22). Ungido para evangelizar: Nueva
escena de relieve e influencia en la vida y la misin de Jess:
"El Espritu Santo est sobre m, porque me ungi para evangelizar a los pobres" (Le 4,18 ss.). Gozo por la evangelizacin:
Jess se llena de gozo del Espritu Santo, cuando los discpulos
le comunican las reacciones y los frutos de su breve experiencia
misionera, especialmente entre los pobres y pequeos (Le
10,21).
El Espritu de Jess en los creyentes. Jess promete a los
Apstoles y luego enva su Espritu para continuar y actualizar la misma obra en la vida y en la misin de los cristianos
(Jn 14-16). En Pentecosts, el Espritu realiza la encarnacin
y el nacimiento de la iglesia, como haba hecho en el misterio
de Jess. A partir de ah, la gua y anima en todo: comunidad,
oracin, misin y anuncio. Funcin primera y fundamental es
mantener viva y operante la doble dimensin del misterio: presencia de Jess encarnado, muerto, resucitado; y mantener viva
la experiencia orante y misionera de la comunidad cristiana:
verdad, fortaleza, amor y unidad, santificacin, oracin, confesin y proclamacin de la fe, paciencia y esperanza.
La iglesia recibe del Espritu Santo fuerza ntima y luz para
hacer transparente y eficaz su ser sacramental, su condicin
histrica sobrecargada de mediaciones. Por su parte, el Espritu
encuentra en la iglesia el mbito ideal para desplegar su dinamismo. El smbolo apostlico de fe les ha unido. Tiene la unidad de fe, los sacramentos, el servicio de caridad. Los fieles
le esperan constantemente, amaestrados por la promesa final
del Maestro y por las continuas muestras de su asistencia en
la historia. "Para que nos renovramos incesantemente en Cris-

3.

EL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA

173

to, nos concedi participar de su Espritu, quien, siendo uno


solo en la Cabeza y en los miembros, de tal modo vivifica todo
el cuerpo, lo mueve y lo une, que su oficio pudo ser comparado
por los Santos Padres con la funcin que ejerce el principio
de vida o alma en el cuerpo humano" (LG 7).
El nombre de "Espritu" y la imagen de "alma" reflejan
su excelencia real, el dinamismo y la interioridad; y al mismo
tiempo su evanescencia a los ojos de la sensibilidad. Imagen
tradicional, que sigue siendo expresiva. El Espritu mueve desde el principio el cuerpo eclesial, en su conjunto y en cada
uno de sus miembros. Dondequiera que se descubre un signo
de vitalidad, orante o apostlica, all est el Espritu Santo.
No presenta la revelacin una imagen perfilada, como la del
Padre y la del Hijo. Como si se ocultara tras su misin de
revelador del Padre y presentador del Hijo. La sabidura experiencial del pueblo cristiano, de los santos y los msticos, vive
ms de lo que su teologa formula tcnicamente. Sus tareas
dominantes se definen en trminos familiares: vivifica, santifica, unifica, dinamiza, interioriza: a) Vivifica. Es "Seor y
dador de vida". El Espritu infunde y acrecienta la pervivencia
de la relacin filial al Padre. Mantiene viva la conciencia de
que somos hijos y nos hace clamar Abba, Padre. Eleva la oracin de la iglesia y de cada cristiano, para hacerla de Cristo,
b) Santifica. Desde el bautismo, sa es su obra primordial. "Espritu de santificacin". Santifica a la iglesia, hacindola digna
esposa de Cristo. Santifica a cada cristiano en su vocacin y
gracia particulares, c) Unifica. Es la funcin que cumple de
manera eficaz y visible desde el da de Pentecosts. Unifica
la diversidad, diversifica la unidad. Se encarga de potenciar
y coordinar las diversas funciones del cuerpo mstico de Cristo,
d) Evangeliza. El Espritu Santo es autor de la salvacin y dador
del celo apostlico, autor principal y motor de la obra evangelizadora. "El mismo Seor Jess, antes de dar voluntariamente su vida para salvar al mundo, de tal manera organiz
el ministerio apostlico y prometi enviar el Espritu Santo,
que ambos estn asociados en la realizacin de la obra de la
salvacin en todas partes y para siempre" (AG 4). Jess tranquiliza a sus discpulos frente al ingente cometido de la evangelizacin en todo el mundo y a todo el mundo: el Espritu
hablar en vosotros.

174

IGLESIA DEL ESPRITU

La animacin efectiva alcanza a toda la vida y accin de


la iglesia. Guindose por criterios sociolgicos, se suelen atribuir al Espritu Santo aquellas obras que alcanzan especial
magnitud y resonancia o que salen de la norma. Antes y adems
de esa labor, cumple otras de actuacin ordinaria como principio dinmico y constructor: la gracia como existencia redimida, la caridad comunin sentida y servicial, el culto de adoracin y encuentro en espritu y verdad, la obediencia responsable con libertad, el servicio de evangelizacin, las vocaciones,
la esperanza activa del Reino, la sabidura de la cruz asumida
en paciencia y fortaleza. Esta es la gracia mayor del Espritu
Santo, que inspira y anima personalmente acciones pequeas
y grandes, fidelidades ocultas y herosmos desafiantes.
Integracin y desintegracin de carismas
Es un mismo Espritu el que obra y se manifiesta en diferentes personas y carismas. El Espritu distribuye gracias entre
los fieles de cualquier condicin, hacindolos aptos y dispuestos para diversas obras de servicio en la iglesia. Los hay de
todas las clases y para todas las personas y servicios. Algunos
son extraordinarios, otros ms comunes y generalizados (LG
12). Carisma no significa privilegio ni rareza, sino simplemente
gracia y participacin activa y responsable de todos los miembros de la iglesia en su edificacin y renovacin. Tericamente
hablando, no debera haber ni un solo desocupado en la iglesia.
Una gracia connatural al Espritu y connatural igualmente
a la naturaleza y funcin de la iglesia. Sin embargo, no resulta
espontnea y necesita de cultivo especial y constante discernimiento y revisin. Tarea delicada y urgente, mayormente en
momentos en que las manifestaciones del Espritu Santo se
hacen ms abundantes y variadas, y dan lugar tanto a la integracin como a la neutralizacin de carismas 12.
Comporta reciprocidad de oferta y acogida. La accin del
Espritu Santo est asumiendo en los ltimos tiempos formas
tan variadas y nuevas, que an no ha habido tiempo para cap12
Cf. F. RUIZ-SALVADOR, Integracin de carismas: RevEspir, 2 (1983),
87-118. La revista dedica el nmero entero al tema "El Espritu Santo, vida
y luz de la iglesia" (pp. 1-176).

3. EL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA

175

tar, discernir, depurar todos esos dones y experiencias, integrndolas armnicamente en la experiencia espiritual y trasformarla en colaboracin fraterna y constructiva. La iglesia es
comunidad y convivencia de carismticos. No es la gracia de
algunos que hablan, mientras los dems escuchan, sino la gracia
de todos, que por turno expresan su carisma y al mismo tiempo
escuchan y acogen el carisma de los dems. El carismtico no
es un "supercristiano" encargado de dirigir mensajes a los
dems; sino cristiano normal que escucha y cumple tambin
los mensajes que Dios le enva por mediacin de los dems.
Lo veremos al hablar de apostolado: nos prestamos "mutuamente" servicios para la salvacin (cap. 9,1).
"No apaguis el Espritu". Esta recomendacin de san Pablo
(ITes 5,19) est recibiendo ltimamente las mayores atenciones. Pero se explica de manera restringida, pobre y exteriorizante. Hay que mantenerla en toda su fuerza y en toda su
amplitud. La espiritualidad puede legtimamente utilizar la
expresin para iluminar otras vertientes del sector. Comnmente es entendida y aplicada de manera pobre y unidireccional: el carisma como mensaje, posibles resistencias de la
jerarqua.
La espiritualidad lleva otras posibilidades y preocupaciones
igualmente graves: el carisma es creacin de vida orgnica en
el cuerpo eclesial, no simple mantenimiento; el servicio carismtico asume la vida entera de la persona que lo cumple y
la experiencia integral de la comunidad a la que sirve; es esencial de la integracin de unos carismas con otros, de unos carismticos con otros, ya que el mensaje se dirige a personas igualmente carismticas, no a una muchedumbre de meros oyentes;
al Espritu son muchos los agentes que le pueden apagar.
El carismtico mismo puede ser primer causante de un
eventual apagn del carisma. Malogra total o parcialmente su
gracia y servicio carismtico con adherencias humanas de dentro y de fuera: afn de publicidad y de apoyos, desprecio de
carismas diferentes y complementarios, falta de prudencia y
sabidura en la realizacin, conflictividad innecesaria, etc. Estas
gracias configuran al sujeto, no son simple "mensaje" para
trasmisin.
"Integracin de carismas" se refiere a esa necesidad y peligro, que revisten gravedad. Integracin, en primer lugar, del

176

IGLESIA DEL ESPRITU

3. EL ESPRITU SANTO EN LA IGLESIA

servicio eclesial en la vida espiritual del carismtico mismo y


en su experiencia teologal, para mejorar la calidad de la funcin
pblica. Y tambin integracin de las diferentes gracias y servicios en la unidad del cuerpo eclesial. Personal y comunitario
actan juntos y se autentifican mutuamente en la realizacin
plena del carisma.
"Desintegracin de carismas". La gracia y la obra del Espritu se llevan a cabo por mano y corazn de personas humanas,
con arrastres y adherencias de toda clase. Es un hecho frecuente y de fcil comprobacin la inutilizacin parcial o total
de carismas. Sucede en esto como en cualquier otra vocacin.
Una espiritualidad atenta y abierta a los hechos trata de identificar las posibles causas. Este fenmeno se detecta y valorar
siguiendo el mismo esquema espiritual que hemos aplicado a
la integracin. La "neutralizacin de carismas" se produce
cuando actan en contraste paralizante dos fuerzas de accin
eclesial, que se desacreditan y entorpecen mutuamente: lo que
uno hace el otro lo deshace despus o al mismo tiempo; lo
que para uno son avances, para el otro representan prdidas
y destruccin, etc. Resultado: que en uno y otro el observador
ve intereses humanos y terquedad, no la gracia y la fuerza del
Espritu. Peligro difcil de remediar hoy, dadas las polarizaciones, en que el acuerdo o el compromiso se hacen difciles.
Incluso se provocan intencionadamente los conflictos en la iglesia como "sistema" de presin y publicidad. Faltan el acuerdo
y la concordia, los dos posibles puntos de apoyo para la comunin y colaboracin.

trminos de la espiritualidad para indicar verdades dogmticas:


que Cristo y el Espritu siguen presentes y obran en la iglesia.
Si consideramos a la comunidad eclesial como verdadero
sujeto espiritual, necesitamos comprobar la vivencia efectiva,
la trasformacin creciente por obra del Espritu. Lo mismsimo
que exigimos de cada cristiano, cuando se habla en trminos
de santidad teologal, moral, etc. De lo contrario, los trminos
se dogmatizan y nos quedamos en la antesala de la espiritualidad: iglesia santa, iglesia espiritual, iglesia orante; ttulos vlidos por igual en toda poca histrica, independientemente de
su calidad de vida y obras. Eso es demasiado poco para los
criterios que utiliza la espiritualidad. Se trata de una dimensin
espiritual visible e influyente en todo el vivir y obrar de la
iglesia, a todos los niveles.
En este contexto y aplicado a la iglesia, es como el trmino
"espiritual" revela su autntico sentido de totalidad. Se benefician mutuamente estos dos trminos. As debe calificarse y
experimentarse la iglesia a s misma, en primer lugar. Por su
parte, espiritual pierde en este contexto las adherencias de individualismo, mera interioridad, prctica devocional. La iglesia
es iglesia, con toda la complejidad de sus componentes y funciones. Y todo ello debe estar invadido en su mismo ncleo
por la presencia y la fuerza del Espritu.
La animacin efectiva alcanza a toda la iglesia, a cada uno
de sus miembros segn las respectivas funciones y representatividad. Y se hace espiritual la iglesia, cuando prevalece el
Espritu y la vida en su organizacin y actividades. Es espiritual,
porque toda ella vive y obra espiritualmente, no porque tolera
o acoge en su seno a personas espirituales. Se ha creado, en
muchos ambientes, una mentalidad que parece asignar las
tareas en la iglesia con criterio poco sano. Mientras la jerarqua
y autoridades se encargan de la organizacin, queda para las
personas privadas y los grupos carismticos el promover la
experiencia espiritual. Como si esto no fuera lo ms propio
de la jerarqua; o como si las tareas de gobierno eclesistico
no interesaran a los dems 13.

Iglesia espiritual
El razonamiento teolgico-espiritual que precede nos obliga lgicamente a hablar de una iglesia verdaderamente espiritual.
Ahora bien, la "espiritual" no se entiende aqu de pedir al
cristiano y al telogo que piensen y hablen de la iglesia con
lenguaje reverente y devocional. Eso ya lo hemos dicho antes,
a propsito del sentido de iglesia. Para la espiritualidad, lo
fundamental es que la iglesia misma "viva su misterio" (el vissuto cristiano), en su dimensin de experiencia teologal y de
existencia visible. De lo contrario, se hablar de la iglesia con

13

177

Una "iglesia de espiritualidad autntica" a todos los niveles es el


ideal-proyecto operativo que el autor defiende para la iglesia en general.
De K. RAHNER son ambos textos, y se encuentran, respectivamente, en sus

178

4.

IGLESIA DEL ESPRITU

Movimientos y espiritualidades. Entre las personas en particular y la grande iglesia existe un sujeto intermedio de renovacin espiritual. Grupos y movimientos. En el cap. 15 presentaremos esa pluralidad de agentes en trminos de "espiritualidades". Actan como fruto y expresin de la iglesia animada por el Espritu, y tambin como agentes del Espritu
para espiritualizar a la iglesia. En ocasiones, hacen de compensacin y reaccin a la apata espiritual generalizada de la
comunidad eclesial.
Las espiritualidades provenientes de la vida religiosa
poseen ms larga tradicin y proyecto ms elaborado. El dinamismo espiritual presenta mayor novedad en los movimientos,
que tienen el mrito de revitalizar la espiritualidad seglar en
la iglesia. Los hay en gran nmero y con diferentes funciones:
movimientos, carismticos, pentecostales, espirituales, comunidades de base. Cada movimiento tiene su peculiaridad. Acentan la presencia y la accin del Espritu Santo, el dinamismo
de la vida cristiana, la fuerza de la comunin fraterna. Valores
todos ellos de primer orden, prescindiendo de las vas y recursos que cada uno utiliza para promoverlos 14.
4. Comunidad de misin
El nombre mismo de "iglesia" significa comunidad, asamblea, pueblo, familia... En referencia a Dios: pueblo de Dios,
familia de Dios. De manera que la comunin tiene lugar en
dos direcciones: iglesia o asamblea y comunin de personas
creyentes; de Dios, es decir, en comunin con Dios, que elige
y llama, congrega. La comunidad primitiva, perfilada en "Hechos de los Apstoles", sigue siendo el punto de referencia
permanente y siempre vlido para la inspiracin y la confrontacin de la vivencia cristiana en todo tiempo. La "eclesiologa
de comunin" que se afirma con creciente intensidad valoriza
ulteriormente este aspecto de la iglesia, que interesa vivamente
a la espiritualidad.
libros El concilio, nuevo comienzo, Barcelona, 1966, y Cambio estructural en
la Iglesia, Madrid, 1974, II parte, c. 8.
14
Cf. A. GUERRA, "Movimientos actuales de espiritualidad", en NDE,
pp. 1316-1330 (bibl. abundante).

COMUNIDAD DE MISIN

179

Con la misma fuerza y evidencia se afirma y se deja sentir


la "iglesia de misin". Comunin y misin se exigen y complementan, para formar las doble dimensin del crecimiento:
cohesin interna y expansin. Se unen en comunidad abierta,
para transmitir el evangelio de Cristo y de salvacin universal.
Evangelizan y con ello invitan a formar parte del pueblo de
Dios. De esta doble dimensin hablaremos al presentar "dinmica eclesial" (cap. 12).
Comunidad
En sntesis, podemos formular toda la riqueza, vida y doctrina que encierra el misterio de la iglesia en cuanto comunidad. Est bien resumido en un texto del ltimo Concilio:
"Cristo, el nico Mediador, instituy y mantiene continuamente en la tierra a su iglesia santa, comunidad de fe, esperanza
y caridad, como un todo visible, comunicando mediante ella
la verdad y la gracia a todos. En todo tiempo y en todo pueblo
es grato a Dios quien le teme y practica la justicia. Sin embargo,
fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no
aisladamente sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera
santamente. Este pueblo mesinico tiene por cabeza a Cristo,
que fue entregado por nuestros pecados y resucit... La condicin de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos
de Dios, en cuyos corazones habita el Espritu Santo como en
un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar como
el mismo Cristo nos am a nosotros. Y tiene como fin el dilatar
ms y ms el reino de Dios incoado por el mismo Dios en
la tierra, hasta que al final de los tiempos El mismo tambin
lo consume... (LG 8-9)."
a) Pueblo de Dios. La revelacin del AT y del NT proponen con fuerza este hecho bsico de la historia de salvacin,
que es al mismo tiempo ser y vida de la iglesia. Lo proclama
en toda clase de smbolos, nombres, tonalidades: pueblo de
Dios, pueblo escogido, nacin santa, familia, rebao, reino, etc.
A su pueblo Dios lo escoge y lo crea con su eleccin, con
personas extraas y empezando de cero. Jesucristo convoca
un pueblo nuevo recogiendo individuos dispersos de clistin-

180

IGLESIA DEL ESPRITU

tos lugares y profesiones. No se asocia a grupos religiosos


preexistentes, como esenios y fariseos.
En la Ultima Cena Jess se despide de los suyos e inaugura
el "nuevo testamento" en comunidad, con hechos y palabras
esencialmente comunitarios. La espera del Espritu, su llegada
y acogida se produce en la comunidad de los Apstoles reunidos con Mara. El envo y la difusin del evangelio tiene
lugar igualmente en comunidad. La unin de los primeros cristianos apareci desde luego al juicio natural de los paganos
como un milagro moral. Prueba de que iba ms all del comn
instinto humano de sociabilidad. Mucho hay que quitar y que
aadir al instinto social del hombre, para obtener ese producto
exquisito que se llama comunidad eclesial. La clave de comunin no est en que nos hemos escogido y armonizado unos con
otros para formar juntos "nuestro pueblo", sino en que Dios
ha escogido a unos y a otros, para formar el pueblo de Dios.
Esta verdad dogmtica del pueblo de Dios goza de amplia
dinmica espiritual. Es apropiada para sanar a los grupos especiales dentro de la iglesia de su fcil sectarismo y conciencia
de elegidos; y para curar a los creyentes cristianos sin adiciones
de su inercia y sentido de inferioridad. El ttulo ms grande
que llevamos todos, que nos transforma y dignifica en el ser
y en la conducta privada y pblica, es la condicin de cristianos,
miembros activos del pueblo cristiano.
b) Comunidad de fe, esperanza y amor. El texto citado de
LG 8, adems de afirmar la condicin de pueblo, explcita los
elementos dinmicos de su vivencia y ejercicio, que interesan
ms directamente a la teologa espiritual. Forman parte de la
misma definicin y caracterizacin de la comunidad: fe, amor,
esperanza. Como sucede en los centros neurlgicos, el Concilio
vuelve una y otra vez a la vida teologal. Es la verificacin teologal y existencial que hace el cristiano de su pertenencia activa
y pasiva a la comunidad de los redimidos por Cristo. Pertenencia activa, en cuanto miembro constructivo; y pasiva, en
cuanto se siente objeto intencionado en la accin de los dems
cristianos. Se crea con vnculos efectivos, que unen a los cristianos en la totalidad de su existencia; aun cuando los encuentros materiales se limiten a tiempos breves o distanciados.
Podemos tomar como modelo la comunidad primitiva de
Jerusaln para ver cmo se realiza, crece y se difunde la con-

4.

COMUNIDAD DE MISIN

181

ciencia de unidad cristiana en sus primeros pasos. Tomamos


como modelo la comunidad primitiva de Jerusaln: caridad:
un solo corazn y una misma alma; oracin: se renen para
escuchar la palabra y celebrar la eucarista; comunin de bienes: todo lo ponen en comn y lo comparten; misin: los discpulos ms destacados y en cierta medida todos van anunciando el Evangelio por los lugares que recorren: Judea, Samara, Siria... Ese estilo de experiencia y comportamiento fijan
ya los rasgos esenciales que caracterizan a la comunidad cristiana de todo tiempo y lugar. Con la difusin de la iglesia,
se realizarn a escala ms amplia y variada de dimensiones
geogrficas, culturales y religiosas. Pero es obligado tener en
cuenta el esquema primitivo.
c) Comunidad litrgica. Unidos en la confesin de la Trinidad, en la fe en Cristo, en la memoria de sus misterios. Tiene
relieve particular la liturgia como fuente de vida y signo de
unidad en la iglesia catlica. Las manifestaciones pueden resultar externamente pobres: la asistencia a la misa dominical y
la recepcin de los sacramentos. Pero son expresiones breves
de una realidad permanente activa. La comunidad eclesial se
expresa en acciones adorantes y salvficas, que son obra suya.
y sobre todo actos de Cristo en cuanto Cabeza del cuerpo mstico. En esos momentos tenemos la comunin litrgica; y el
grupo de cristianos en que tiene lugar forma una comunidad
litrgica permanente.
El bautismo es sacramento primordial de adhesin a Cristo
e incorporacin en la comunidad cristiana. Por medio del agua
y del Espritu nace la nueva criatura, el hombre nuevo, formando parte de la familia de Dios. Es celebracin, no solamente para quien lo recibe o lo confiere, sino para la comunidad entera que asume conscientemente a un nuevo miembro
en sus relaciones. En adelante, el cristiano ser miembro del
cuerpo mstico y no tendr una vida o una actividad religiosa
estrictamente privada. Su profesin de fe, su vida cristiana,
su oracin y servicios revisten carcter eclesial.
La eucarista renueva y patentiza de manera permanente
el vnculo de unidad. "Ninguna comunidad cristiana se edifica
si no tiene su raz y quicio en la celebracin de la santsima
eucarista, por la que debe consiguientemente comenzarse toda
educacin en el espritu de comunidad. Esta celebracin, p;ini

182

4.

IGLESIA DEL ESPRITU

ser sincera y plena, debe conducir tanto a las varias obras de


caridad y a la mutua ayuda como a la accin misional y a las
varias formas de testimonio cristiano" (PO 6). En la eucarista
se aprecia todava mejor la presencia y la accin de la comunidad eclesial. No solamente all obra como tal, sino que en
la eucarista se hace iglesia. La escucha de la palabra de Dios
devuelve al pueblo la conciencia de sus orgenes: es pueblo
desde el momento en que Dios le dirige la palabra. El sacrificio
de Cristo representado, participado en la comunin, coloca a
la asamblea en el momento creador de su existencia. En el
momento litrgico culmina la fe y la experiencia de la iglesia:
presencia de Cristo, accin del Espritu, oracin a Dios, comunin de hermanos. La celebracin eucarstica es para el cristiano sntesis sacramental de todo lo que vive y hace en sus
jornadas.
d) Comunin fraterna. Hay peligro de simbolismo vaco,
si pasamos del dogma directamente a la liturgia, sin pasar por
la existencia. Los cristianos forman un pueblo; prueba de ello
es la misa dominical. La celebracin eucarstica tiene sentido
existencial de comunin fraterna, cuando condensa una existencia relacionada o por lo menos la abertura permanente
hacia el hermano. Por eso, debemos poner antes la comunin
fraterna, que da realismo a la afirmacin dogmtica y hace
verdica la comunidad litrgica.
Esta denominacin pone de relieve la fuerza conglutinante
de la pertenencia e incorporacin a Cristo y de la accin animadora del Espritu Santo. La existencia del pueblo creyente,
su razn de ser, su destino, dependen enteramente de la vinculacin a Cristo. No es la fuerza de hombres reunidos. Origen
del pueblo creyente y vnculo de unidad son la eucarista y
el bautismo, los dos sacramentos que ms de lleno introducen
en el misterio personal del Seor. Los grupos que forman en
pequeo la totalidad eclesial estn condicionados por otros factores: cultura, nacin, tendencia social y poltica, lengua; condicionamientos legtimos, que pueden ocultar el verdadero
vnculo de unidad, que es la misma fe y el comn amor.
e) Abierta a la misin. Por razn de su nmero, con relacin a la poblacin mundial, es una comunidad pequea. Pero
no se forma en oposicin a los dems, a los extraos. Se une
en pueblo para servir de signo de la voluntad salvfica universal

COMUNIDAD DE MISIN

183

de Dios e invitacin dirigida al mundo entero: "signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo
el gnero humano" (LG 1). Faceta esencial de la comunidad
cristiana es su universalidad, no solamente con los de dentro,
sino con todos, para todos, en servicio de todos. Una comunidad cerrada e intimista no presenta rasgos evanglicos perceptibles. El compromiso apostlico es por igual de todos, de
origen sacramental, anterior a cualquier otra encomienda particular.

Comunidades
La formacin y experiencia de comunidad en concreto
requiere formas y medidas asequibles a la percepcin y expresiones de comunin. No es posible reunir hoy en un cenculo
a todos los creyentes, como se hizo con los miembros de la
iglesia inicial. Tenemos que hablar de comunidades en plural,
si queremos hacer la experiencia y los servicios de la Comunidad cristiana. No para compensar la lejana, frialdad o mutuo
desinters de la Comunidad eclesial. Al contrario, las comunidades la encarnan en toda su riqueza de significado divino
y humano. Realizan los rasgos y funciones que acabamos de
ver: litrgica, fraterna, misional. "La iglesia est verdaderamente en todas las legtimas comunidades de fieles que, unidas
con sus pastores, son tambin ellas llamadas en el Nuevo Testamento iglesias" (LG 26).
Con el nombre de iglesia o comunidades aparecen ya en
el NT. Son en pequeo la misma Comunidad eclesial y cumplen
sus mismas funciones. Actan en la evangelizacin, la liturgia,
el servicio de la caridad. Comparten apstoles, bienes, servicios. San Pablo conoci por experiencia y servicio este proceso
de diferenciacin en la unidad; proceso teolgicamente normal, espiritualmente difcil y complejo. En primer trmino, la
unidad sustancial: todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo;
no hay judo ni griego, ni siervo ni libre, ni varn ni hembra,
porque todos sois uno en Cristo (Gal 3,26-29). Pero con modalidades muy diferentes: en su trabajo apostlico tiene que
andar con mucho tacto, hacindose judo con los judos, gentil
entre los gentiles; para ganarlos a todos al evangelio (K'or

184

IGLESIA DEL ESPRITU

9,19-23). Le toc, por ltimo, sufrir rivalidades y partidos contrarios al evangelio: juegos de raza, de profesin, de prestigio;
uno est por Cefas, otro defiende a Pablo, otro se entusiasma
por Apolo (ICor 1).
Comunin efectiva. Cuando se habla de realizaciones comunitarias, pensamos en comunidades de dimensiones reducidas
y comunicacin efectiva. Hoy se siente la urgencia de vivir y
expresar la comunin en formas concretas. Para ello se revitalizan las formas tradicionales ms desarrolladas y se instauran
otras de nueva creacin.
Las comunidades religiosas se cuentan entre las formas de
larga historia y experiencia. Es forma tradicional, cultivada con
mayores cuidados y medios, por su unidad sentida de carisma
y la ayuda de estructuras muy elaboradas. A ella se asemejan
algunos movimientos espirituales contemporneos.
Necesidad de mayor comunin se deja sentir en el ambiente
laical, acostumbrados a vivir de la "comunidad parroquial".
Se expresa en la eucarista, las ayudas o comunin de bienes,
la pertenencia a diversos grupos de la misma, como la catcquesis, la asistencia a enfermos. Estas expresiones de participacin ms bien se limitan a grupos reducidos. De todas
maneras, en esa forma el cristiano puede hacer experiencia
efectiva de su incorporacin espiritual en una comunidad.
Y tantas otras formas: "comunidades cristianas populares",
"comunidades de base" han nacido con el objeto de posibilitar
a todo cristiano la experiencia de ser iglesia, de formar comunidad, con expresiones concretas de comunin intensa y estable. Son un ejemplo de la necesidad que la fe siente de ser
vivida en comunidad real. El fenmeno es amplio y heterogneo. Algunos autores hablan de "comunidades eclesiales de
base" para designar las que se mueven en ambiente ortodoxo.
Son "grupos naturales a medida humana de reflexin
evanglica y de revisin de vida, en torno a un compromiso
cristiano ambiental".
Unidad diferenciada. Desde el punto de vista espiritual, hay
que ver cmo se encarna la riqueza y comunin de la iglesia
en las configuraciones particulares que se forma por diferentes
motivos y criterios. Y ver cmo la riqueza entera de la vida
y del dogma se asimila y traduce en cada experiencia particular.
Se dice que la comunidad pequea es realizacin y modelo

4.

COMUNIDAD DE MISIN

185

de la comunin. La comunidad reducida o grupo, en lugar de


encarnar a la grande iglesia, le vuelve involuntariamente las
espaldas. Bien llevadas, aportan una ayuda eficaz a las comunidades mayores, incapaces de alcanzar con sus mecanismos
hasta la existencia real de los componentes. Dan adems ejemplo y estmulo de lo que se pudiera hacer en comunidades
religiosas y organizaciones oficiales.
Esto da lugar a pluralismo legtimo y fecundo. En teologa
espiritual, ocupan lugar preeminente y muy diversificado las
"espiritualidades". En la diferenciacin convergente se hace
perceptible y eficaz el misterio cristiano de salvacin universal,
el pluralismo de la existencia cristiana. El pluralismo es efecto
de la universalidad de la iglesia. Incorpora a personas y grupos
con su cultura, su idiosincrasia y condicin existencial. Constituye un testimonio vivo y permanente de que el amor de Cristo es capaz de unir y mantener unidos a los hombres en s,
y eso mientras se conservan vivas entre ellos diferencias que
por s solas llevaran a total incompatibilidad. Prevalece la unidad de comunin, que es el marco en que el pluralismo revela
riqueza divina, ms que estrecheces humanas. Vivimos una
experiencia eclesial de creciente diferenciacin. Al mismo
tiempo, el Espritu est despertando en personas y comunidades una conciencia ms viva y madura de comunin universal 15.
Tensiones. La comunidad eclesial tiene a veces representantes suyos en los dos frentes. En ciertos casos, hace una
opcin y se declara por un programa o una idea, sabiendo
que en la oposicin se encuentran tambin hijos suyos. El Concilio, que recomienda al sacerdote el asociarse con sus fieles
en las circunstancias concretas en que sta se desarrolla, le
recomienda que no intervenga en poltica. Cmo lograrlo,
cuando la poltica es la circunstancia en que aqullos viven?
Ambigedades y discernimiento. La vivencia de la pluriformidad eclesial puede oscurecerse o contaminarse con adherencias. En algunos ambientes y grupos de catlicos, la comu15
Cf. AA. VV., Necesidad y lmites del pluralismo (Peligro de partidos
en la Iglesia?): Concilium, 88 (oct. 1973); AA. VV., Pluralisme dans l'Eglise:
Christus, 5 (1958), 147-233; AA. VV., A l'preuve de l'coute des autres: Spiritus, 15 (1974), 137-359 (lo que piensan ellos: hablan las iglesias de frica,
Asia, Amrica Latina); COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, El pluralismo
teolgico, Madrid, 1976.

186

IGLESIA DEL ESPRITU

nin con sus hermanos de fe pasa a segundo plano; siente con


mayor hondura y eficacia los vnculos humanos: cultura, lengua, mentalidad, amistad, colaboracin, programas de accin,
nacionalidad, etc. Muchos catlicos se sienten ms cercanos
religiosamente a personas de otras iglesias, religiones o simples
mentalidades, que a catlicos de diferente cultura o tendencia.
Cuando prevalecen los vnculos psquicos sobre los teologales (comunin de fe y amor en el evangelio) se produce una
grave ruptura espiritual, aun cuando no se cuestione ningn
dogma 16.
El discernimiento espiritual es tarea obligada en este caso.
Lo deben hacer en primer lugar los miembros de la Iglesia
que se agrupan en la comunidad particular. Dado que, con
la mejor voluntad, las personas interesadas no gozan de suficiente amplitud y visin de conjunto, pueden y deben colaborar
tambin con sus luces los dems cristianos y miembros de la
iglesia, que perciben otros aspectos y consecuencia de la misma
realidad. La diferenciacin obedece fundamentalmente a principios de comunin y misin universal. En la configuracin
de iglesias y comunidades particulares influyen tambin factores y motivos "de carne y sangre". Geografa e historia, raza
y sangre, lengua y opciones polticas o sociales son vnculos
de unin con unos; que al mismo tiempo se convierten en
barreras de separacin frente a otros hermanos en la fe. Por
su origen y sus procedimientos, las divisiones y luchas entre
cristianos se asemejan mucho a sus omnimas del campo social,
poltico. El hecho de ser inevitables no les quita su ambigedad.
Requieren constante vigilancia y discernimiento para garantizar su permanente autenticidad cristiana.

16
"Los lmites confesionales han pasado a segundo trmino y es frecuentemente dentro de cada confesin donde se dan a menudo las divisiones
y fronteras propiamente tales. Adems muchos cristianos, en su manera de
pensar, de entregarse y de actuar, especialmente en su compromiso por un
orden ms humano, se sienten ms prximos a muchos no cristianos que
a bastantes de sus hermanos en la fe. No se trata ahora de juzgar esas mentalidades, que a menudo existen ms en el inconsciente que conscientemente."
W. KASPER, Fe e historia, Salamanca, 1974, p. 149.

5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD

187

5. El cristiano en su comunidad
En el Cuerpo mstico de Cristo cada miembro encuentra
el ambiente natural donde desarrollar su gracia, vida y servicio.
La relacin entre iglesia y cristiano es mutua: el cristiano vive
en, de y para la iglesia; la iglesia en, de y para el cristiano.
Carece de sentido cristiano plantear la relacin o inmembracin en trminos de derecho, poder: una comunidad que "instrumentaliza" a los individuos, o stos que se "aprovechan"
de la comunidad. La iglesia son, somos, todos los cristianos
por igual, en diferentes formas.
En la definicin que hemos dado se armoniza la doble perspectiva: la iglesia es "asamblea de creyentes personales convocados por Cristo para formar un solo cuerpo en un solo Espritu". Elementos decisivos: asamblea/de creyentes personales / en un solo cuerpo y un solo Espritu. Empieza y concluye
en comunidad, se arraiga en personas individuales 17.
La vivencia simultnea de esta doble dimensin requiere
sentido de iglesia y formacin espiritual apropiada. Las mismas
tensiones y ambigedades que acabamos de observar entre
iglesia-iglesias, comunidad-comunidades, se repiten en las relaciones comunidad-personas. En liturgia, oracin, crecimiento
espiritual, carismas, etc., afloran constantemente tensiones
entre persona y comunidad, grande o pequea. Entre persona
y comunidad, entendidas y vividas con autenticidad espiritual,
existe dialctica constructiva. Se trata de una antinomia o contraste entre dos valores, a que estamos acostumbrados en espiritualidad. El peligro se da en doble direccin: absorber y anular a la persona, que se diluye en el colectivo y pierde energas
e iniciativa para desarrollar su gracia vocacional; y al contrario,
marginar a individuos y grupos, que no encuentran espacios
espirituales adecuados para el desarrollo de su gracia y experiencia espiritual.
Queda por valorar el sujeto personal, la participacin de
cada cristiano, como sujeto activo y pasivo de la gracia eclesial.
No figura como contrapeso a la vivencia comunitaria, sino
como fuente vital y animacin efectiva de la comunidad eclesial, ya que se trata de comunidad de "creyentes personales",
P. LIG, en VieSpir, 110 (1964, 1), 425.

188

189

IGLESIA DEL ESPRITU

5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD

o de "personas creyentes". Por eso, debe ser presentado dentro


del misterio y del tema de la iglesia, sin esperar al tema del
captulo siguiente: hombre espiritual. Debe ser tratado dentro
del misterio y tema de la iglesia. Con breves alusiones podemos
hacernos una idea de la gravedad y el influjo del tema. Si tomamos comunidad eclesial como reuniones continuas, celebraciones masivas y continua comunicacin verbal, es evidente que
a muchas personas "ese tipo" de comunidad les resultar agobiante, y buscarn "soledad". Hay tiempos y ambientes para
diversificar las formas de vivir en comunin-comunidad.
Al reclamar atenciones y cuidados para la vida de las personas, lo entendemos de personas y grupos que ofrecen seales
claras de que viven y trabajan para la iglesia. As se entiende
la libertad y madurez personal. No valen estos principios para
el proyecto de personas, que piensan en reservar espacios para
su "autorrealizacin y despliegue".

En esta gran familia que es la iglesia de Cristo, cada cristiano es de infinito valor; insustituible en su persona y servicios,
merece el respeto y los cuidados de todos los dems. La iglesia
santifica y canoniza a los santos; los santos santifican a la iglesia. La afirmacin de la persona y de las personas no se hace
"frente a" y menos an "contra" la comunidad o la jerarqua.
Pero tampoco se trata de presencia pasiva, de simple "oyente
y practicante". La pertenencia del cristiano a su iglesia, al mismo tiempo que participacin fraterna, litrgica, etc., implica
verdadera corresponsabilidad y colaboracin 19.

La iglesia y el alma
En esos trminos se ha establecido tradicionalmente la relacin. Dos realidades intercambiables, salvando la proporcin.
Lo que se dice del alma, imgenes y experiencias, vale para
la iglesia; y lo que se afirma de la iglesia se realiza en cada
una de las almas fieles. San Pablo usa con igual fuerza eclesial
y personalizante las dos frmulas: Cristo am a su iglesia y
se entreg por ella (Ef 5,25); Cristo me am y se entreg por
m (Gal 2,20). Siente la iglesia con hondura personalizante.
Se siente a s mismo con fuerza eclesial.
La tradicin exegtica, teolgica, espiritual, ha identificado
prcticamente la vida eclesial y la personal. Aplica las mismas
imgenes e ideas de desposorio a las relaciones de Cristo con
la iglesia y con cada cristiano. "Unumquemlibet ex Ecclesia,
tamquam Ecclesiam Christus alloquitur": a cada miembro de
la iglesia Cristo le habla como a la iglesia misma. Hay correspondencia perfecta entre el organismo general y el proceso
de cada uno de sus miembros. En los comentarios al Cantar
de los Cantares, la iglesia y el alma son dos rostros de un mismo
sujeto 18.

Participacin original
La comunidad necesita personas con personalidad espiritual fecunda. La reduccin a comn denominador empobrece
a la comunidad, o la unifica a niveles de puesta en comn.
Este aspecto resulta importantsimo para la espiritualidad, que
es esencialmente personal y comunitaria. A falta de comunidad, la persona espiritual se desfigura y evapora. La despersonalizacin de sus miembros esteriliza a la comunidad.
La dimensin espiritual personal no es sustituible ni intercambiable con la del grupo. Los procesos personales son estrictamente personales en sus momentos fuertes de gracia y exigencia: la gracia, adhesin a la fe, madurez personal, santidad,
entrega, noche y oscuridad de Dios. Sigue viviendo como
miembro de la iglesia y de la humanidad el misterio de la salvacin en experiencia personal. Este aspecto tiene hondas resonancias en teologa espiritual: espiritualidad eclesial, espiritualidad carismtica, espiritualidad personal20.
1952. Este libro tiene dos captulos de gran inters para nuestro tema:
"L'Eglise et l'me", pp. 169-178, y "Persone et socit", pp. 285-305. En la
mstica posterior, la atencin se centra en el alma, pero se mantiene la equivalencia: Cristo realiza en almas concretas las gracias que quiere comunicar
a su iglesia, y as se benefician ambas. "Los mejores y principales bienes
de su casa, esto es, de su iglesia, as militante como triunfante, acumula Dios
en el que es ms amigo suyo y lo ordena para ms honrarle y glorificarle."
SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 33, 8.
19

CARD. SUENENS, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, Bilbao, I %8.


Sh. MCCARTY, Personal Spirituality: Spiritual Life, 17 (1971), 258 264;
K. RAHNER, "El individuo en la Iglesia. Su valor en la economa de salvacin*',
20

18

Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Paris,

IGLESIA DEL ESPRITU

5. EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD

La espiritualidad est evolucionando en este sentido. Son


acentos, no divisiones. Podemos distinguir tres modalidades
sucesivas en estos aos: individual, comunitaria, personal.

sonal. Favorecer la iniciativa y fomentar la comunicacin. Eso


mismo est sucediendo en el ambiente eclesial: ms personas
vocacionadas y comprometidas, ms comunidad viva y compartida. Se defiende su autonoma, su dignidad, su libertad,
sus derechos en una palabra. La teologa, la sociologa, la psicologa y todas las modernas ciencias del hombre han contribuido a revalorizar al individuo dentro de la colectividad.
En la "trayectoria espiritual", tal como luego la presentaremos (c. 12,4), una fase decisiva es la que denominamos
"personalizacin de la fe": corresponde a un cambio decisivo:
de ser cristiano de nacimiento o por herencia cultural, a hacerse cristiano por libre eleccin y autentificacin de la gracia
recibida. El exceso de corporativismo debilita las defensas y
retrasa la madurez personal: "Es un hecho reconocido por las
encuestas psicosociolgicas que, cuando los catlicos abandonan la prctica religiosa, y por tanto la insercin en el grupo
o la influencia de la institucin, se alejan de la fe que antes
profesaban mucho ms que los protestantes en igual situacin.
Es que la actitud religiosa y las convicciones del protestante
estaban mucho menos condicionadas por la institucin: eran
ms las suyas, personalmente las suyas, y menos las de la institucin en que uno toma parte en la medida en que uno es
o quiere ser miembro de la institucin" (Y. Congar).
El convencimiento y la decisin personales se han vuelto
artculo de primera necesidad, para vivir la vocacin cristiana
en circustancias que no la favorecen, ni es posible muchas veces
el apoyo inmediato de los hermanos en la fe. Slo puede vivir
en cristiano aquel que sea capaz de resistir al influjo de la
sociedad materialista y pluralista en que nos encontramos.
Muchos cristianos viven en ambientes de autntica dispora.
Carecen de las estructuras protectoras de otros tiempos. La
iglesia debe fundamentar la experiencia cristiana de sus miembros sobre la formacin y capacidad de decisin de los mismos,
y no limitarse a reforzar las estructuras y los resortes eficaces
en otros tiempos.
La teologa y la catequesis se esfuerzan por destacar cada
vez ms la dimensin personal del mensaje cristiano. Subrayan
el carcter de llamada personal de la revelacin divina y presentan la conversin, la fe, los sacramentos, la vida cristiana
en su totalidad, como respuesta a la llamada de Dios. Y cu

190

Individual: Es el clima y la mentalidad prevalente en los


ltimos siglos. La espiritualidad dedica sus mayores atenciones
y cuidados al hombre espiritual, al individuo fiel y entregado
a su vocacin, que se santifica por todos los medios. Se vive
el misterio de la iglesia, la fidelidad vocacional a carismas
comunitarios, etc. Los proyectos y esfuerzos miran sobre todo
a la trasformacin de cada uno.
Comunitaria: En torno al concilio y como consecuencia del
mismo, se produce una explosin de sentimiento eclesial,
comunitario, social. Presentado y vivido como descubrimiento
y en explcito contraste con el perodo anterior. Se cuida a
las personas, pero el lenguaje y el corazn estn en la comunidad. El exceso de relacin comunitaria, cuando faltan ideales
y proyectos espiritualmente vividos e interesantes, genera individualismo: cada uno llena su vida como puede.
Personal: Se apagan las emociones comunitarias del inmediato posconcilio. Pasamos a una nueva lnea de pensamiento
y de vivencia espiritual, como efecto y equilibrante de los dos
anteriores. Persona es cosa distinta y ms que individuo: es
comunin vital y colaboracin, ser libre y relacionado. Es distinta igualmente de la simple comunidad: forma un ncleo singular y centro de gracia, vocacin, desarrollo y tareas en el
mbito de la comunidad. Esta ltima modalidad tiene algo de
reaccin: frente al individualismo escasamente comunicado; y
frente a ciertos tipos de comunidad absorbente y vaca, que
no ofrecen proyectos ni aliento a las personas.
Se observa en la cultura contempornea la doble tendencia:
revalorizar lo social y comunitario, y al mismo tiempo lo peren su libro Misin y gracia, San Sebastin, 1966, pp. 133-186 (y tambin en
Peligros del catolicismo, Madrid, 1964, pp. 19-59; id., "La espiritualidad institucional de la iglesia y la piedad personal", en su obra La gracia como libertad, Herder, Barcelona, 1972, pp. 103-113; J. I. GONZLEZ FAUS, Individuo
y Comunidad en la teologa europea y en la teologa de la liberacin: Revista
Latinoamericana de Teologa, 5 (1988), 163-186; P. FRANQUESA, "Fundamentos bblicos de la vida en comunidad", en AA. VV., La comunidad religiosa,
Madrid, 1972, pp. 99-137 (Colectivismo, personalismo, individualismo);
N. FLGISTER, "El individuo en la comunidad", en AA. VV., Mysterium Salutis,
IV/1, Madrid, 1973, pp. 86-97.

191

192

IGLESIA DEL ESPRITU

este mismo cuadro de relaciones dialogales e interpersonales


se tiende a situar tambin la gracia y el pecado, lo que significa
un acercamiento a la mentalidad bblica" 21.

lite y masas
Con una u otra expresin, el contraste se deja sentir. Los
trminos escogidos lo exageran para su mejor percepcin. Existen efectivamente actitudes, sentimientos, comportamientos
arraigados, una especie de imaginativo colectivo que acta en
esa direccin. Seguramente los mismos cristianos que lo llevan
se "escandalizan" de esa formulacin 22.
"lite" indica distincin, selectividad, que puede tener
lugar a nivel de cultura, riqueza, educacin, mando, horizontes
abiertos de vida personal. "Masa" significa grupo numeroso
e indiferenciado, que vive de lo que le ofrecen, instruido y
engaado, servido y explotado impunemente por quienes
poseen cultura y poder, medios de vida y de comunicacin.
Del tema se habla bajo el ttulo "lite y masas", dos trminos poco apropiados, ambiguos, tratndose de adhesin en
fe y amor a Cristo. lite ms bien alude a "niveles" de cultura,
liderazgo, organizacin; cosas todas ellas que pertenecen al
orden de funciones, ms que a calidad de vida. "Masa" significa
gente numerosa y uniformada en sus conductas, con escasa
iniciativa y reflexin. Donde hay vida personal, amor, convencimiento de fe, tenemos vida personal calificada; por lo mismo,
no es masa. Entra en juego la "espiritualidad popular".
Evidentemente esta diferencia persiste muy marcada dentro de la iglesia. Sus orgenes y motivaciones son numerosos:
vocacin divina y funciones, especiales mtodos y medios de
preparacin para las mismas, tradicin y apropiacin de competencias, derechos adquiridos, costumbres, etc. Todo esto tie21

A. PETEIRO, Pecado y hombre actual, Estella, 1972, pp. 303-304.


J. DANIELOU-J. P. JOSSUA, Christianisme de masse ou d'lite (Dialogue).
Beauchesne, Paris, 1968; J. BISHOP, Christianisme de masse ou christianisme
d'lite?: Parole e Mission, 1 (1968), 577-585. En el subttulo aclara el contenido
(Rflexions d'un prtre travaillant en Amrique Latine sur le dialogue Danilou-Jossua); K. H. SCHELKE, Kirche ais lite und lite in der Kirche nach dem
N. T. : Tb. Theol. Quart., 142 (1962), 257-282.
22

5.

EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD

193

ne su historia y sus problemas actuales de los que no se ocupa


directamente la espiritualidad.
Hay, en cambio, una derivacin o prolongacin importante
en que la espiritualidad toma parte activa de pensamiento y
accin. Es el tomar y tratar el esquema de "lite y masas"
como expresin de calidad espiritual. No se pueden aplicar esos
trminos sociolgicos al mbito espiritual. Es francamente abusivo y deformante tomar a los grupos aludidos por esos trminos como "lite eclesial o espiritual" y "masa eclesial o
espiritual".
Trae consecuencias muy graves para la valoracin de la
vida y la experiencia, la formacin, la responsabilidad y participacin activa de unos y otros.
Esta dignidad del cristiano le hace igualmente insustituible
cuando se trata de dar la respuesta a Dios. La iglesia ama,
sufre, ora, trabaja en sus miembros; Cristo ora y sufre en sus
miembros. Pero en definitiva Cristo y la iglesia obran en los
cristianos, cuando el cristiano particular ama, sufre, ora, trabaja. Ante Dios no cuenta la categora "social".
"La existencia del creyente individual no slo est en una
relacin de dependencia respecto de la iglesia madre de la que
nace, comunidad en la que se inserta y plenitud de la que participa como realidad preexistente a su fe y sustentadora de sus
obras. Una vez acogida la fe y una vez conformado con la fe
de los hermanos, el creyente individual est llamado a ser esa
iglesia, a crear vida, a protagonizar misin y a prolongar aquella
maternidad en fraternidad. Quisiramos acentuar con todo
relieve este carcter eminentemente activo y constitutivamente
creador de cada uno dentro de la iglesia, de cada uno y de
todos los creyentes. La ordenacin a una comunidad anterior,
la conexin y dependencia respecto de ella, la aceptacin de
los sucesores de los apstoles y de la normatividad de su palabra
son los exponentes de un cristianismo vivido como gracia, es
decir, como algo que es anterior e irreductible a nuestras posibilidades de creadores o a nuestros instintos de dominacin,
pero en ninguna manera puede inducirnos a una concepcin
pasiva y esttica de la iglesia y del papel del individuo dentro
de ella" 23.
23
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, l'73,
pp. 417-418. El contraste masa-lite no es exactamente el equivalente de

194

IGLESIA DEL ESPRITU

El pueblo cristiano
Cambiando nombres y calificaciones, tal vez lo entendamos
mejor. En lenguaje tomado de la sociologa se habla de "masas"
en la iglesia. Se ha generalizado el nombre de "pueblo sencillo", palabra pastoralmente ms expresiva, pero tambin
pobre y descalificante. Prefiero llamarlo "pueblo cristiano", en
el significado pleno de ambos trminos. Es el verdadero centro
de la vida y de la experiencia eclesiales. El gobierno jerrquico,
el pensamiento teolgico, los proyectos pastorales tanto pueden y tanto valen, cuanto son capaces de captar y fomentar
de la experiencia y vida cristiana que el Espritu Santo generosamente derrama en los miembros sin rango de su iglesia.
"El centro de la iglesia se encuentra en el pueblo creyente,
en la persona sencilla, cristiano simple. Ningn protagonismo de clero o jerarqua debieran ocultar dentro ni fuera esta
verdad" 24.
No es popularismo o demagogia reafirmar con fuerza la
fe y la experiencia espiritual de los cristianos dbiles, de las
"muchedumbres" o masas. Masa significa en este caso concretamente la inmensa mayora de los cristianos, en nmeros,
ms del 90 por 100 de los miembros de la iglesia. Es el semillero
de la Iglesia, y su fruto maduro y ms logrado. Semillero no
solamente de vocaciones en la iglesia, sino de conversiones
y adhesin de nuevos miembros y culturas a la iglesia. "Cualquier intento de purificacin del cristianismo que en el fondo
sea una intelectualizacin, dejndolo reducido de hecho a fruta
prohibida y logro exclusivo para minoras, lo est desnaturalizando. Ni el saber ni la ejemplaridad moral fueron nunca
los criterios para ser miembros de la iglesia. A diferencia del
protestantismo, fue la anchura y vocacin popular de la iglesia
catlica las que hicieron de ella la patria espiritual de los pobres
y la servidora de los desheredados de la ciencia y del dinero" 25.
masas-minoras o de mayoras-minoras; si bien pueden coincidir en algunos
casos.
24
J. M. CASTILLO, "En el centro de la iglesia est en el pueblo", en su
o b r a L alternativa cristiana, Salamanca, pp. 145-196.
25
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Salamanca, 1973,
p. 381.

5.

EL CRISTIANO EN SU COMUNIDAD

195

No se trata solamente de valorar y asumir esa vivencia de


la fe de los sencillos, que son ms del 90 por 100 de los miembros de la iglesia. Se trata de cultivarla con medios adecuados.
Necesita y merece tratamiento adecuado en todos los campos:
formacin en la fe, liturgia, espiritualidad, expresin comunitaria, iniciativa personal en las circustancias, etc. 26
Todos y cada uno. Si queremos que la iglesia sea verdaderamente iglesia de todos, y que los miembros se adhieran
a ella libre y responsablemente, necesitamos crear espacios
donde cada uno se coloque y se sienta iglesia. Si queremos
hablar con firmeza de "espiritualidad eclesial", es preciso que
verdaderamente lo sea de toda la iglesia. Para algunos habr
que ensanchar los mrgenes de creatividad. Para otros, la asistencia a sus formas y expresiones de experiencia. Dos temas
afectan vivamente a la vida y experiencia espiritual de la iglesia:
El pueblo cristiano, en masa. Si queremos que el pueblo
cristiano sea y se sienta iglesia, es necesario que pueda participar y ser valorado y atendido en su peculiaridad. Estamos
"inculturando" a la iglesia en regiones nuevas y apenas convertidas, cuando la mayora de los "viejos cristianos" llevan
siglos sin enterarse de lo que se dice, se pide y se vive en
las grandes celebraciones y normas de vida.
El divorcio entre espiritualidad popular y espiritualidad culta y oficial es ms grave e influyente en la vida espiritual de
la iglesia que la ruptura entre teologa y espiritualidad, fenmeno que tiene lugar en los ltimos siglos de la Edad Media,
y del que tanto se habla. En cambio, pasa inadvertida la "bifurcacin" de caminos con el distanciamiento progresivo de
esas dos formas o niveles de espiritualidad. No hay conciencia
explcita de ella en la experiencia y reflexin; y sin embargo,
estamos viviendo sus consecuencias penosas y empobrecedoras
para la vida de la iglesia, que se manifiestan en la participacin
litrgica y en las manifestaciones principales de la vida eclesial.
Tendremos ocasin de conservar las resonancias de este problema bsico en captulos sucesivos: oracin, experiencia, dinmica, formacin, espiritualidades, etc.
26

V. CODINA, Espiritualidad popular. De acusada a interpelante ilc la i^lcsm


no-popular. Sal Terrae, 68 (1980), 791-798; F. Ruiz SALVADOR, "lspiriliuiliiliiil
pedaggica y pastoral", en AA. VV., Esperienza e Spiritualit, Komii, I W ,
pp. 375-393.

196

IGLESIA DEL ESPRITU

A ttulo de sensibilizacin, transcribo el diagnstico siguiente:


"La Edad Media creo que es el tiempo en que se gesta
y forma el ncleo casi intemporal de eso que llamamos catolicismo popular... Al concluir la Edad Media el catolicismo
popular queda prcticamente congelado. Todo lo que experimentar despus sern fenmenos de reaccin, abultamiento
o de concentracin. Tal congelacin es un fenmeno apasionante... Segn diversos autores (Le Goff, Sumtion, etc.) la causa es la consumacin de un divorcio entre lo popular y lo oficial
en la Iglesia. Durante el Medievo ambos elementos se armonizan y fecundan. La jerarqua garantiza y respeta la libertad
del pueblo en la expresin de sus sentimientos y vivencias religiosas. De ah la vitalidad de unos y de otros. Pero a partir
del siglo xiv se inicia un proceso de desconfianza y de reyertas
mutuas... Las consecuencias sern funestas tanto para el catolicismo popular como para el oficial. Uno y otro se vern privados de la vital fecundacin recproca. As se llega a nuestro
tiempo en el que el catolicismo popular se encuentra empobrecido, deformado o marginado. Y la jerarqua, con su liturgia,
su catequesis y su lenguaje, se resiente del alejamiento del
pueblo" 21 .

27

L. MALDONADO, Gnesis el catolicismo popular, Madrid, 1979,


pp. H-12.
4

5
EL HOMBRE NUEVO
El ttulo, de origen paulino, condensa las intenciones y los
contenidos de este captulo: la persona en todo su realismo,
referencia explcita a Cristo y al Espritu Santo, tensin entre
viejo y nuevo, proceso que genera la nueva creatura. El hombre
entra en la definicin misma de la teologa espiritual como
sujeto receptivo y responsable en el desarrollo de su vocacin.
Acta en alianza y experiencia, vida teologal, Cristo hombre
y primognito de la humanidad, iglesia de personas en comunidad, el mundo de Dios y del hombre. Mantiene ese mismo
protagonismo e iniciativa en todo el mbito de la espiritualidad.
Tiene la espiritualidad motivos especiales para interesarse
vivamente en el conocimiento y tratamiento de la persona
humana. Posee tradicin variada y abundante de experiencias,
reflexiones y sabidura; conoce y valora a la persona y a las
personas concretas en la singularidad de su gracia, naturaleza,
trayectoria vocacional y circunstancias. Manifiesta especial sensibilidad para captar y acompaar los procesos lentos y alterados de transformacin espiritual.
Al lado de tantos aciertos y sabidura como ha acumulado
a lo largo de la historia, la espiritualidad tambin arrastra omisiones y desenfoques. Limitacin normal, dado que trabaja con
instrumentos mentales y ambientales de las pocas en que vive.
Ha explorado al sujeto humano de manera fragmentaria y dispersa, a propsito de temas particulares: oracin, ascesis, santidad, crecimiento. El enfoque "espiritualista" hace que componentes de primera magnitud figuren marginalmente y a contraluz. Se limita el significado de cuerpo, sentidos, conIIicios,
mundo, pasiones, a la perspectiva asctica, donde figuran como
enemigos del alma o causa de tentacin.

198

199

EL HOMBRE NUEVO

1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

Dispone hoy la espiritualidad de facilidades y medios para


corregir algunas de sus deficiencias y renovar su proyecto
antropolgico. La teologa le proporciona nuevos materiales
y enfoques de experiencia y reflexin. Como teologa que es,
la espiritualidad se siente embarcada en el doble movimiento:
"el hombre en teologa" como realidad y tema primordial, y
"antropologa teolgica" como dimensin esencial de todo discurso teolgico. El hombre en espiritualidad es ms que un
tema o captulo importante; es el sujeto de toda gracia y experiencia, accin y reflexin. Hubo carencias, hoy hay sobrecarga
de humanismo en espiritualidad. Tenemos que pasar por los
excesos, para reajustar el equilibrio.
El hombre merece puesto relevante entre personas y
mediaciones. A continuacin, tendremos ocasin de analizarle
desde distintos puntos de vista, ya que est presente en primeros planos, por activa y por pasiva, a lo largo de todo el
libro: orante, asceta, mstico, apstol, santo en camino, etc.
Por eso, no desciendo a detalles en esta primera presentacin.
Adelanto solamente un esbozo, con rasgos de su ser y actuar
que inciden fuertemente en la vida y en el discurso espiritual:
aspectos bblico, teolgico y psicolgico; tensiones y conflictos,
consiguiente tarea de integracin.

La visin sinttica de este captulo incluye la unidad hombre-cristiano-espiritual. A partir de ese horizonte, interpretamos su presencia, funciones y desarrollo. Se puede tambin
hablar legtimamente en trminos de "antropologa espiritual"
y "humanismo espiritual", con la doble connotacin de persona
encarnada psicolgica e histricamente, en horizonte de gracia
y trasformacin por obra del Espritu Santo '.

1.
2.
3.
5.
6.

El sujeto: hombre, cristiano, espiritual.


Imagen bblica: vocacin e historia.
La condicin humana.
Conflictos y tensiones.
Espiritualizacin: tareas y mtodos.
1.

Sujeto de la vida espiritual

Antes que tema y mediacin, el hombre es coprotagonista


en la relacin con Dios, sujeto y centro de vida y experiencia
espirituales. Coherente con su propio nombre, la espiritualidad
ha privilegiado ciertos componentes y aspectos que califica de
"espirituales". Ahora lo aplicamos a la persona en su integridad: espritu y sensibilidad, cuerpo y alma, hechos de historia
y experiencias de interioridad. Es el punto de partida, que permite hablar de "espiritual", hombre y mujer en su integridad
personal e histrica; sin limitar el adjetivo a determinados
aspectos de culto, piedad, interioridad.

Sujeto y subjetividad
Unas cuantas anotaciones previas nos permiten ambientar
brevemente, como base o presupuesto, el sucesivo discurso
espiritual.
Sujeto pasivo y activo. En l Dios acta y se revela: creacin,
encarnacin, redencin, santificacin, tienen por destinatario
al hombre. Con ese fin le crea a su imagen y semejanza. Pasivo
no quiere decir esttico y a la espera, sino elegido, tratado
e interpelado como compaero libre y responsable de una
alianza de amor y servicio. Dios pone en manos de su libertad
la acogida y respuesta, el propio proyecto vocacional, la vida
de la humanidad, desarrollada en fe, amor y esperanza personales. Actividad no se opone a pasividad, sino que reafirma
activamente los mismsimos dones gratuitamente recibidos.
Subjetividad. Al actuar como sujeto personal y libre, lo hace
necesariamente con todo su ser, estructuras y dinamismos. Si
falta la participacin subjetiva, la conciencia de que Dios le
ofrece su alianza y amistad, no hay comunin personal. Pensamientos, sentimientos, imgenes, deseos, etc., hacen que sea
verdaderamente la persona humana quien entra en relacin
de fe y amor con Dios y vive segn el Espritu. El hombre
es mediacin fundamental y lugar teolgico, teatro y coautor
del drama de salvacin. "Subjetivismo" es la deformacin de
la subjetividad, cuando faltan contenidos y actitudes de comunin. En el subjetivismo, la revelacin de Dios hace de simple
punto de partida, desencadena procesos interiores que se ali1

C. LAUDAZI, La centralita dell'uomo nella spiritualit cristiana altnalc:


RiVitSpir, 49 (1955), 24-40; A. GUERRA, Introduccin a la Teologa espiritual,
Santo Domingo, 1994, pp. 43 ss.: "humanismo" de la teologa espiritual;
J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956.

200

EL HOMBRE NUEVO

mentan de s mismos, de espaldas a la comunidad, a la historia


y a la existencia. Falta de alimentacin dogmtica e histrica,
la subjetividad se queda sin recursos y degenera en subjetivismo
mental o emocional.
Objetivo-subjetivo. An existen en el mbito de la teologa
y de la espiritualidad residuos de la vieja tendencia que contrapone como alternativa inconciliable lo que es en realidad
una antinomia inseparable: objetivo y subjetivo. De los tiempos
devocionales o romnticos en que la subjetividad era todo se
pas a la objetividad descarnada; que en definitiva es tambin
subjetividad dogmtica e intelectual. La vida teologal unifica
la revelacin de Dios objetivada en la historia con la subjetividad del hombre que libremente la acoge y la vive en la
existencia.
Historia y revelacin personalizada. La subjetividad adquiere
particular relieve en la descripcin que algunos autores hacen
de la interioridad espiritual o mstica. La acentuacin tiene
doble significado, teologal y antropolgico: revelacin de Dios
vivo al hombre que participa en la alianza con todo su ser
y condicin. Atestiguan la presencia de Dios vivo en las personas, no solamente en las pginas de la Biblia. Si les privamos
de la concrecin "subjetiva", su explicacin sera enseanza
bblica o teolgica, ms que testimonio de Dios vivo. Haciendo
desaparecer del AT las historias de los hombres (guerras, poltica, situacin econmica, menudencias y enredos de crnica
profana), la accin de Dios pierde consistencia revelatoria, y
no gana en pureza 2 .

Hombre de Cristo y del Espritu


Seguimos especificando el sujeto u objeto de nuestra reflexin. Lo hacemos en referencia a su origen y permanente referencia vital: cristiano regenerado y movido por el Espritu Santo. "Lleva el nombre de espiritual quien ya no vive segn la
carne, sino que es movido por el Espritu de Dios, se llama
2
Cf. F, Ruiz SALVADOR, "DOS testigos supremos de Dios: Teresa de Jess
y Juan de la Cruz", en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca,
1983, pp. 1027-1046 ("Testigos de Dios o de s mismos?", pp. 1040-1042).

1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

201

hijo de Dios y est hecho a imagen del Hijo de Dios" (san


Basilio).
La tradicin espiritual ha venido acumulando su propia
riqueza y sabidura en torno al hombre: experiencias, intuiciones, principios, reflexiones, sntesis doctrinales, aplicaciones
prcticas. Conoce bien al hombre en sentido fuerte y a l se
refiere: hombre del Espritu, hombre de espritu. No hay que
dejarse engaar por el lenguaje blando que a veces utiliza:
las almas, los espirituales. Estas en rigor son tambin denominaciones fuertes, pero que en algunas pocas se han debilitado.
Se pueden clasificar las aportaciones antropolgicas de la
espiritualidad en tres momentos decisivos: a) Describe al hombre en la grandeza de su vocacin y en la realizacin plena
del santo y la santidad, tema preferido de observacin histrica,
estudio teolgico y pedagoga espiritual: Dios reflejado en el
ser humano, el hombre trasformado'en Dios, b) Con la misma
fuerza, pone en evidencia la miseria y maldad humana en toda
su crudeza; adems del pecado moral, la condicin degradada
que origina, c) Entre esos dos extremos media un largo recorrido y lento proceso de trasformacin por obra del Espritu y
en manos de la libertad.
No es posible caracterizar con un solo trmino la compleja
realidad del hombre-sujeto espiritual. La espiritualidad utiliza
varias expresiones con este fin, aprovechando las aportaciones
de cada una. Nombres y sustantivos: cristiano, persona, alma,
hombre. Adjetivos: espiritual, interior, evanglico. Se habla frecuentemente de "el espiritual" o de "el hombre espiritual",
y tambin de "los espirituales" a secas. Estas formas permiten
aplicaciones psicolgicas y religiosas de mayor amplitud y de
mayor ambigedad, dejando en sombra elementos fundamentales del hombre nuevo de Cristo y del Espritu. Veamos rpidamente algunas de estas imgenes integradas.
a) Cristiano espiritual. Son dos trminos que no se armonizan en el lenguaje corriente. San Pablo une los conceptos,
pero no junta los dos trminos. Dos trminos que designan
la misma realidad del misterio cristiano en dos momentos y
perspectivas: el hombre regenerado en Cristo, vivificado por
el Espritu Santo. Al andar separados en el uso, ambos pierden
algo de su vigor. Cristiano queda en nombre genrico tic per-

202

203

EL HOMBRE NUEVO

1. SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

tenencia, ms que de calidad personal. Y espiritual pasa a ttulo


de fervor, no de calidad cristiana total. Complementarios uno
de otro, es como mejor indican plenitud y totalidad: cristiano
espiritual, espiritual cristiano. Aun cuando se utilicen por separado 3.
b) Hombre evanglico. En sentido bblico-espiritual, es
aquel a quien el Espritu santifica, vivifica y gua en conformidad con la voluntad de Dios y el evangelio de Cristo. Toda
la existencia del hombre evanglico est impregnada por la
jerarqua de valores que marcan la fe, la esperanza y la caridad;
y las bienaventuranzas. Espiritualidad en este caso es ms que
simple interioridad. Es interioridad cristiana, sede de la santsima Trinidad que inhabita, materia dcil en manos del Padre
que modela al hombre segn la imagen del Hijo (Rom 8,29),
reconstruyendo mejorada la imagen deformada en Adn. La
autenticidad del hombre evanglico no depende en primer
lugar de la sntesis intelectual que haya conseguido, ni de las
virtudes perfectas que practique. Lo que predomina es el sentimiento de presencia, de ser y vivir en otro. Transparencia
y humildad le caracterizan: como imagen, es lo que representa,
o al que representa. El fenmeno histrico que se ha llamado
"evangelismo" extrema algunos rasgos de la pureza original:
llamada fuerte a reavivar en la iglesia el evangelio, la fraternidad, el temple de peregrinacin. Eso mismo le hace caer
en tentaciones: utopa de modelos antiguos, integrismo en querer resolver los problemas de la historia sucesiva con el evangelio aplicado al pie de la letra, etc. 4
c) Hombre espiritual. "Espiritual" significa guiado por el
Espritu en el carisma o vocacin que cada uno ha recibido.
El Espritu gua y espiritualiza por diferentes caminos y medios:
ayuda al cristiano a orar y compartir, alimenta la interioridad
del contemplativo, impulsa el dinamismo del apstol, asiste
al creyente que trabaja, goza o sufre. Todos pueden ser ver-

daderos "espirituales" en su tarea y enclave existencial. En


manos del Espritu Santo no hay privilegios de casta intelectual,
cannica, social. El ser o no ser espiritual es independiente
de la cultura y de las ocupaciones, educacin. Ciertos refinamientos a que ha llegado la espiritualidad en puntos fundamentales, como la oracin, el crecimiento espiritual, el apostolado de especialistas, pueden ocultar esta verdad. Las expresiones "hombre del Espritu" y "hombre de espritu" poseen
mayor fuerza y amplitud que la de "hombre espiritual". Aluden
a la calidad de la persona y a la autenticidad de los valores
religiosos y humanos que la caracterizan. Reaparece el tema
de la "espiritualizacin integral", o desarrollo orgnico de los
diversos sectores; inteligencia, afecto, accin.
d) Hombre interior. La espiritualidad ha privilegiado ciertos rasgos que le han parecido ms especficos o fundamentales
para el desarrollo de la gracia del Espritu. Uno de los que
ms resaltan es el de la "interioridad". Basta ver la amplia
utilizacin del trmino en diferentes conjugaciones: interior,
interioridad, interiorizar, interiorizacin. En san Pablo tenemos ya la expresin "hombre interior" en conexin con el Espritu Santo: El Padre os conceda ser poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espritu, en la fe y la caridad
(Ef 3,16-18). San Juan evangelista desarrolla su sentido teologal fuerte con expresiones varias: morar, en Cristo, etc.

Para el cristiano la vida espiritual no se define principalmente por la


mayor o menor dedicacin a lo que otras grandes religiones e incluso sistemas
de pensamiento filosfico llaman "valores espirituales" (ya sean religiosos
o ya sean simplemente interiores), sino que se define por un estilo de vida
en el que, como Jess, lo esencial es la apertura continua y total al Espritu.
J. D. GAITN, El Espritu, Seor y dador de vida: RevEspir, 42 (1983), 64
(53-71).
4
Cf. G. E. PANELLA, "Hombre evanglico", en NDE, pp. 894-903.

La interioridad tiene varios planos de vivencia e interpretacin: 1) teologal: presencia e inhabitacin de la santsima
Trinidad en el hombre, presencia y atencin del hombre a ese
Misterio; 2) psicolgica o antropolgica: conciencia y participacin del nombre con sus energas profundas en la comunin personal y en la accin vocacional; 3) simblica o sacramental: capacidad de visin y contacto con personas y cosas
en su valor profundo de ser ellas mismas y mediaciones de
Dios 5 .
Se ha intentado esbozar el "retrato del hombre espiritual"
con rasgos tomados de los diferentes planos, cargando los tonos
5
E. MALATESTA, Interiority and Covenant, Roma, 1978. Estos trminos
y sus derivados amplan contenido y aplicaciones en el uso espiritual. ( I .
DSpir, 7: "Homme intrieur", col. 650-674; "Intriorit et vie spiilucllc",
1877-1903; "Intriorisation", 1904-1918; J. MOUROUX,L'exprierue chri'lienm;
Pars, 1954: "Thme de l'interiorit", pp. 97-101.

204

205

EL HOMBRE NUEVO

2. IMAGEN DE DIOS

evanglicos o devocionales, interiores o ms encarnados, psicolgicos o propiamente espirituales. Tienen valor real y relativo al mismo tiempo 6 .

les del siglo xm y principios del xiv, que han querido vivir
la regla franciscana con todo el rigor y sin adaptaciones de
ningn gnero, no obstante las exigencias de la historia y las
intervenciones explcitas de la autoridad eclesial.
De manera generalizada, en tiempos recientes, se da el
nombre de "espirituales" en tono negativo a personas de temperamento introvertido, muy dadas a prcticas piadosas y devocionales, y por otra parte carentes de discernimiento y eficacia
en la existencia concreta de cada da, llenas de afanes y de
conflictos inevitables. No quieren "manchar" la conciencia.
Slo intervienen en cosas claras, con intenciones, medios y frutos espirituales 8.

"Los espirituales": historia y actualidad


Espiritual-espirituales tiene, como acabamos de ver, significado evanglico, cristiano, espiritual. A ste se han ido aadiendo o sustituyendo algunos otros significados menos positivos en la historia de la espiritualidad y en la mentalidad
corriente. El ttulo de "espirituales" se daba en la Edad Media
a personas y grupos, que interpretaban y vivan el evangelio
con rigor externo y en contraste con la iglesia oficial. Es larga
de contar la trayectoria de esta palabra y las causas histricas
y doctrinales de su degradacin7.
En su intencin original, "los espirituales" son cristianos
que luchan contra el aburguesamiento y la mundanizacin de
la iglesia y de las rdenes religiosas; contra la sobrecarga de
estructuras vacas y los fciles acomodos. Son espirituales verdaderos, con horizonte limitado, tal vez utpicos e idealistas.
En este mismo contexto de funcin carismtica y renovadora
han existido grupos que, llevados por afn de depuracin,
luchan contra la expresin humana y sacramental de la iglesia,
sus leyes y gobierno. Aqu est el abuso que ha tipificado a
los "espirituales": cristianos duros e idealistas, fervorosos y ciegos a la realidad de la historia humana y a las implicaciones
de la condicin terrestre del cristiano.
Ms particularmente se da el nombre de "espirituales" por
antonomasia en la historia a un grupo de franciscanos de fina6
J. MOUROUX, Sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956: temporal y
eterno, terrestre y celestial, contrastes y conflictos. Cf. P. R. RGAMEY, Retrato
espiritual del cristiano, Barcelona, 1967 ("Bosquejo de un retrato espiritual
del cristiano", pp. 19-45); id., Les spirituels dans l'Eglise: Lumiere et Vie, 67,
1964, pp. 5-24; On demande des spirituels (Editorial): Christus, 21 (1974),
130-132; A. DONDAYNE, "La fisonomia spirituale deH'uomo di domani", in
AA. W.,L'uomo nuovo, Brescia, 1950, pp. 206-235.
7
Cf. E. VILAVONA, Los espirituales en la Edad Media, Madrid, 1994;
M. D. CHENU, "Les Spirituels au xmc sicle", en su obra L'Evangile dans
le temps, Pars, 1965, pp. 55 ss.; L. OLIGER, Spirituels, en DThC, 14, 2522-2549;
A. M. BESNARD, Destn de la spiritualit dans le monde moderne: VieSpir, 120
(1969), 681-709.

2.

Imagen de Dios

De la visin sinttica del hombre espiritual pasamos al estudio de algunos aspectos particulares. En primer lugar est la
base bblica y teolgica, conocida por la fe. Dios crea, se revela
al hombre, le da gracia, conciencia, facultades, vocacin. El
conocimiento del hombre no se obtiene con slo analizar su
propia estructura. Hay que mirar a sus relaciones, historia, destino; especialmente al misterio del Verbo humanado. "En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era
figura del que haba de venir, es decir, de Cristo nuestro Seor.
Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio
del Padre y de su amor, manifiesta plenamente al hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin"
(GS 22).
La dimensin teologal y teolgica no margina, sino ms
bien ensalza y potencia su ser "natural" de la persona humana.
La dignidad y libertad forman parte de la imagen divina que
el hombre lleva en su misma constitucin natural. Hablaremos
de ello en el apartado siguiente. La teologa espiritual ha
desarrollado con mayor inters y detalle los aspectos teolgicos
8
Esa imagen negativa tiene mucho de caricatura y algo tambin de realidad. De este tipo de espirituales deca Pguy que no se manchan las manos,
porque no las tienen o no las sacan del bolsillo. Exageracin.que ayuda a
tomar conciencia del ideal y de los peligros.

206

EL HOMBRE NUEVO

de la persona humana que ms directamente entraban en la


perspectiva espiritual, tal como sta se entenda: gracia, dones,
virtudes, perspectiva. En buena parte ese tema queda ya tratado (c. 2). La intencin es ahora recordar algunos rasgos del
hombre bblico y su prolongacin teolgica, que cimientan la
experiencia y la reflexin espirituales9.

Hombre bblico
La palabra revelada es fuente, no slo ambientacin. En
la S. Escritura encontramos el reflejo refrescante de una experiencia teologal que hoy nos cuesta repetir. El hombre bblico
vive con toda naturalidad la relacin con Dios en su condicin
corporal y la introduce en plena historia; reconoce su dignidad
divina y su condicin pecadora. Para la mentalidad moderna,
ms analtica, esta unidad englobante de aspectos y relaciones
se convierte en otros tantos sectores de libre cultivo y eleccin.
Destacamos algunos rasgos relevantes para nuestro horizonte
actual10:
1. Imagen y obra de Dios. En su origen y destino, est
dirigido por este principio estructural y dinmico. Es imagen
de Dios, por su misma creacin, en dignidad, estructura, conducta moral, seor de la creacin. Esa viene a ser, diramos,
la materialidad del hombre. Toda esa estructura es obra intencionada de Dios: proviene de alguien y se ordena a algo. Dios
cre al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,26). Imagen
esttica: donde se refleja la grandeza, hermosura, poder del
creador. Imagen dinmica: le hizo a imagen y semejanza suya,
9

J. MOUROUX, El sentido cristiano del hombre, Madrid, 1956; M. FLICK


y Z. ALSZEGHY, El hombre en la teologa, Madrid, 1971; F. FLORISTN y
J. B. METZ, "El hombre como unidad de cuerpo y alma", en Mysterium Salutis,
II, Madrid, 1966; A. ALVAREZ BOLADO, La fe cristiana y la imagen del hombre
en la constitucin Gaudium et spes", Bilbao, 1967; J. MOLTMANN, El hombre.
Antropologa cristiana en los conflictos del presente, Salamanca, 1973;
A. MORAN, Lneas de fuerza en la renovacin actual de la "Teologa de la
gracia": Sal Terrae, 63 (1975), 548-556; D. TETTAMANZI, El hombre, imagen
de Dios, Salamanca, 1978.
10
T. GOFFI, "Hombre espiritual", en NDE, Madrid, 1991, pp. 879 ss.
D e este mismo autor son los textos entrecomillados que se citan a continuacin.

2.

IMAGEN DE DIOS

207

para poder comunicarse con l en alianza gratuita y libre. Le


delega poderes sobre la creacin material y la historia.
2. Unidad totalizante e histrica. Unidad con Dios, consigo
mismo, con el pueblo, con la tierra y el cosmos. "La mentalidad
hebrea bblica tiende a considerar las realidades como un conjunto globalmente unitario, como un todo universal nico, simple y no desmontable. Incluso cuando describe al hombre, lo
presenta no como una persona autnoma de suyo, sino integrado en la realidad csmico-poltica en un dilogo religioso
con Dios, orientado totalmente a convivir con su Creador. El
hombre se realiza y se cualifica de manera originaria cuando
se mantiene en alianza con su Seor a travs de la totalidad
comunitaria, cuando camina peregrino con el universo creado
en busca del 'rostro del Seor' (Salmo 105,4)."
3. Carne, alma, espritu. "Carne es un trmino que indica
no slo la parte externa del hombre, que correspondera al
elemento biolgico o material, sino al ser humano que, relacionado con Dios, aparece mortal, dbil y frgil." "El hombre
es alma. El trmino alma designa no una entidad espiritual,
sino un modo caracterizador de todo el yo; indica el ser humano en cuanto vivo, en cuanto que participa del principio de
la vida. El alma (o la vida humana) puede considerarse en
relacin con la carne mortal o en relacin con una existencia
inmortal. Puede referirse a un estado terreno frgil y pecaminoso o a una conducta totalmente espiritual." El hombre
es espritu: "El espritu en el hombre es vida dada por Dios
y orientada a l; es existencia originada por Yav y vivida segn
su voluntad; es fuerza que se apodera de todo el hombre y
lo dirige a su Seor, es inspiracin que hace a los hombres
profetas segn el plano divino. De esta forma el Espritu es
la potencia de Dios que acta sobre el hombre." "As el hombre, en todo su ser y en cada fibra, es a la vez carne (ser mortal
estancado en la tierra), alma (dinamismo vital difundido en
toda la persona) y espritu (vida unida a su fuente divina).
En estos tres trminos, reunidos e integrados recprocamente
entre s, radica la concepcin del hombre." La existencia terrestre de Cristo, visto y tocado, la inmolacin eucarstica, la incorporacin de la iglesia, la misin del Espritu Santo, ha dado
a esos trminos fundamentales horizontes nuevos. Cuerpo, carne, sangre, vida, espritu siguen designando la estructura l'un-

208

EL HOMBRE NUEVO

damental del hombre; pero poseen mayor hondura de misterio


por sus mltiples referencias.
4. Vocacin: unin con Dios. La vocacin dinamiza y completa los elementos de la imagen. El hombre de la S. Escritura
vive su condicin humana enteramente de cara a Dios. Siente
que ha salido de las manos de Dios. Mejor dicho, siente que
no ha salido nunca, sino que todava sigue en las manos de
Dios, que le da vocacin, impulso, gua. Esta vinculacin
destaca en las individualidades representativas del pueblo:
Abraham, Moiss, algunos profetas y reyes. Vale igualmente
para su vida personal, que para su historia como pueblo. Le
une con Dios una alianza solemne, que le convierte en pueblo
elegido, pero que al mismo tiempo le compromete en la totalidad de su existencia religiosa y profana. Se manifiesta en la
oracin y el culto, que constituyen uno de los gestos caracterizantes del hombre bblico. Restaurar el pueblo es restaurar
el culto.
5. Pecado y ruptura. Se rompe la comunin con Dios y
como consecuencia las conexiones internas y externas del sujeto: consigo, con las personas, con el mundo. El pecado oscurece
la imagen, desva la vocacin. La conciencia y el sentimiento
de pecado-pecador es un rasgo del hombre bblico, que nos
da tal vez como ningn otro la sensacin de su grandeza divina.
En esas actitudes emerge su vocacin divina y resalta el amor
con que Dios le cuida. La conciencia de pecado es una de
las experiencias fundamentales en la vida espiritual. No solamente para la ascesis, sino en la experiencia mstica, la gratuidad de Dios, Jess Salvador.
6. Redencin. La encarnacin y redencin del Hijo es el
hecho decisivo, que marca la historia y el futuro del cristiano:
hijo de Dios, por pura misericordia divina. La incorporacin
a la iglesia como pueblo, como mediacin sacramental, tiene
tambin fuerza de factor permanente; la iglesia lleva los signos
de la condicin humana, y la condicin humana lleva los signos
de la iglesia. Por ltimo, la etapa escatolgica, que condiciona
ya desde ahora toda la existencia cristiana, ya que tanto las
modalidades de la gracia como las estructuras sufren y gozan
de esa anticipacin.

2. IMAGEN DE DIOS

209

Comunicacin viviente
En el hombre se realiza la imagen y semejanza de Dios
por los dones que de l ha recibido: creacin, gracia, libertad.
Queda en cierto modo fra la relacin, si "el parecido" se limita
a propiedades esenciales y estticas, que no dejan ver la cercana de comunicacin y dilogo. La S. Escritura ampla esta
visin primera con otra ms coloquial y dinmica. Invierte los
trminos, ofreciendo una imagen de Dios que habla y obra
a imagen y semejanza del hombre.
Dios se apropia los componentes y rasgos de la condicin
humana, de la vida y actividades del hombre: conocimiento
y amor, sentimientos, gestos corporales. Reciben el nombre
de "antropomorfismos", es decir: ser y obrar de la Persona
divina en formas humanas. Habla de Dios la S. Escritura en
los mismos trminos con que expresa el ser y la vida del hombre: facultades espirituales, pasiones, sensibilidad, gestos corporales. Tres gozan de particular significacin en la relacin
interhumana y en la revelacin de Dios: la palabra, la mano,
el rostro.
Dios expresa su relacin con el hombre en el mismo lenguaje revelatorio que utiliza el hombre en la expresin humana.
La corporeidad: rostro, mirada, mano. Los sentidos: ver y
mirar, or o escuchar, hablar; espacios y lugares: bajar, subir,
visitar, ausentarse; el tiempo: espera, castiga por aos, es fiel
por generaciones. Se advierten las connotaciones sensoriales
y sensibles de la comunin de Dios con su pueblo: "He visto
la afliccin de mi pueblo en Egipto; he escuchado el clamor
que le arrancan sus capataces, pues ya conozco sus sufrimientos; y he bajado para librarle de la mano de los egipcios" (Ex
3,7-8) ".
Antropologa teolgica
No le conviene a la teologa espiritual fabricar una antropologa suya particular, o manejar un hombre tpicamente espi11

E. BARBOTIN, L'humanit de Dieu, Pars, 1969; id., Humanit de l'homme, Pars 1970. Dos libros, dos procesos, construidos a partir de un mismo
esquema: aplicado primeramente a Dios, y luego al hombre.

211

EL HOMBRE NUEVO

2. IMAGEN DE DIOS

ritual. Sera la propia destruccin, al convertir en existencia


completa lo que es aspecto o dimensin parcial. La condicin
histrica es manantial de energas, que a ratos se convierte
en peso. Para entender al hombre contamos hoy con el interesamiento de la teologa en todas sus formas: dogmtica,
moral, pastoral, litrgica. La dogmtica en particular demuestra especial viveza en tomarlo como perspectiva. Si eso sucede
con la teologa en general, es fcil imaginar lo que suceder
con la espiritualidad, ms directamente interesada en el
desarrollo de la gracia y de la vida del sujeto.
"Organismo sobrenatural" indica el esquema de antropologa teolgica que la teologa espiritual ha utilizado con amplitud y detalle para encajar los elementos fundamentales de la
vida de gracia: gracia, virtudes, dones del Espritu Santo. Lo
ha tomado de la teologa dogmtica (escolstica) y lo traslada
con toda su problemtica, para explicar la estructura y el dinamismo de la vida espiritual. Los califica de "organismo" por
su complejidad y unidad viviente; y tambin porque encuentra
en ellos correspondencia armnica con el organismo natural
de la persona: naturaleza, potencias, etc.

El organismo sobrenatural cumple una primera funcin


esttica. Santifica al hombre hacindole partcipe de la naturaleza y vida divina. Y lo hace descubriendo correspondencia
particularizada entre facultades naturales y dones de gracia;
armona que pone de manifiesto la presencia y accin de Dios
en todas las junturas del psiquismo humano. Este es un valor
innegable, aun cuando el acoplamiento detallado parezca algo
forzado. La construccin teolgica del paralelismo implica
esfuerzo de anlisis y de sntesis, para determinar la interaccin
de divino y humano en el vivir del hombre redimido. Explica
la conexin estructural y operativa existente entre los diversos
componentes. El tratamiento del "organismo sobrenatural" ha
tenido relieve y mritos en la teologa espiritual anterior.
Es necesario modificar la perspectiva, acentuando ms el
carcter dialogal, comunional, interpersonal, de esos elementos. Los varios elementos que en l se incluan figuran mejor
tratados en otros contextos de la teologa espiritual. No destaca
suficientemente el desarrollo histrico y personal de esa relacin. Silencia la dimensin sensitiva y corporal del hombre,
que carece de correlativo en el plano sobrenatural. La teologa
ms reciente se acerca mucho a las preocupaciones que desde
siempre ha tenido la espiritualidad y le ofrece elementos de
experiencia y dinamismo de gran valor. Se ocupa del hombre
concreto y en movimiento, tal como se presenta en la historia
alterada y contingente de la humanidad. Tambin la espiritualidad renuncia a construir una antropologa espiritual aparte. Prefiere tomar el hombre que le ofrece la historia, cualquiera que sea la situacin humana o religiosa en que se
encuentre. La condicin cristiana no le viene de una historia
peculiar, sino de que la gracia de Cristo sobreviene al hombre
real que se mueve en la historia, y le hace hombre nuevo sin
sacarle de la historia 13.
La teologa observa y analiza a la humanidad en camino.
En las vicisitudes de la historia se construye el destino del hombre, su naturaleza y vocacin. Estos hechos, que parecen "mo-

210

"Hay una estrecha analoga entre el orden natural y el sobrenatural. Porque la gracia no viene a destruir la naturaleza ni
a colocarse al margen de ella, sino precisamente a perfeccionarla y elevarla. El orden sobrenatural constituye para el hombre una verdadera vida, con un organismo semejante al de la
vida natural. Porque as como en el orden natural podemos
distinguir en la vida del hombre cuatro elementos fundamentales, a saber: el sujeto, el principio formal de su vida, sus potencias y sus operaciones; de manera semejante encontramos todos
esos elementos en el organismo sobrenatural. El sujeto es el
alma; el principio formal de su vida sobrenatural es la gracia
santificante; las potencias son las virtudes infusas y los dones
del Espritu Santo, y las operaciones son los actos de esas virtudes y dones" 12.
12

A. ROYO MARN, Teologa de la perfeccin cristiana, Madrid, 1955, p. 82.


Ms explcitamente R. MORETTI, "L'organismo soprannaturale", en AA. W . ,
L'uomo nella vita spirituale, Roma, 1974, pp. 79 ss. Este mismo autor hace
notar la prdida de relieve de esta explicacin en la nueva teologa. En perspectiva ms amplia y dinmica presenta la teologa actual los elementos del
organismo sobrenatural: estado de gracia, virtudes teologales, dones del Espritu Santo, gracia actual, experiencia de la gracia, gracia y libertad, etc. Cf.

P. FRANSEN, "El ser del hombre en Cristo", en AA. VV., Mysterium Saluiis,
IV/2, Madrid, 1975, pp. 910-936.
13
Cf. E. SCHILLEBEECKX, La misin de la iglesia, Salamanca, 1971, pp. <)7
y 102-103; F. GABORIAU, El giro antropolgico de la teologa hoy, Harceloiin
1970.

212

3.

EL HOMBRE NUEVO

mentos" de una historia pasada, son en realidad elementos


fundamentales del ser del nombre, que le configuran espiritual
y antropolgicamente. Presento brevemente las seis fases del
proceso total, presentes e influyentes todas ellas de uno u otro
modo en cada momento: creacin, gracia, pecado, encarnacin
y redencin, existencia redimida, destino escatolgico.
Destino escatolgico: la historia sigue abierta, empujada
por los dones recibidos, atrada por la plenitud de gloria que
llevan en germen y hacen en cierta medida preguntar desde
ahora en esperanza. Esta serie de hechos o experiencias que
el hombre ha realizado en su larga historia ha entrado a formar
parte de su condicin humana y sobrenatural. Originariamente
son un hecho, pero para convertirse en fuerza o cualidad permanentes. Cualquiera de ellas que tomemos nos introduce en
el secreto de la condicin cristiana compleja. Todas ellas representan rasgos de la experiencia espiritual, por lo general compenetrados o sobrepuestos. La actual condicin del cristiano
est integrada por mltiples experiencias sucesivas e interdependientes. Cada una de ellas marca su sello sobre el hombre,
creatura maleable y abierta a todas las influencias 14.
3.

Espritu encarnado

La espiritualidad se ha mostrado atenta y disponible a los


datos que le ofrece la teologa: imagen, vocacin, virtudes teologales, "organismo sobrenatural". Privilegia el ncleo gracia-espritu y en las facultades superiores del hombre: conocimiento, amor, libertad. Mayor dificultad experimenta a la
hora de incorporar elementos del "organismo natural", correspondientes a la dimensin naturaleza-sentido. Est haciendo
un gran esfuerzo por rehabilitar esta vertiente fundamental de
la gracia y de la historia de salvacin.
El cuerpo y la sensibilidad han recibido escasas atenciones,
y sas en contexto poco favorable. La parte "inferior-exterior"
del hombre despierta suspicacia y miedo por el realismo terrestre de sus componentes. Tal vez no se han distribuido bien
los mritos y culpabilidades. No hay motivos para reservar al
14
Cf. A. MOTTE, La vie spirituelle dans la condition chamelle, Paris, 1968,
pp. 27-53.

ESPRITU ENCARNADO

213

espritu la gracia y a la sensibilidad el pecado. Van juntos en


el sufrir y en el gozar, en el pecado y en la caridad. La espiritualidad necesita del hombre en todo el espesor de su condicin encarnada: entendimiento, voluntad, corazn, cuerpo,
sentidos, pasiones, emociones y sentimientos; con todos los
objetos y tendencias que eso implica 15.
En el misterio de la encarnacin
El esfuerzo de la teologa por integrar la corporeidad, sensibilidad y temporalidad en la persona humana es una exigencia
de la revelacin cristiana; no es una concesin a las ciencias
humanas que empujan en esta direccin. Pertenece al ncleo
mismo de la revelacin de Dios y del misterio de Cristo. La
teologa misma ensancha cada da ms su horizonte y sus dominios en esa direccin. Como acabamos de ver, en su trato con
el hombre, Dios dignifica la condicin humana, corporal y
terrestre, utilizndola en la revelacin de su persona y en la
comunicacin sacramental de su gracia. Tomamos como ejemplo y modelo tres expresiones bblicas de gran relieve, tomadas
de la corporeidad humana: palabra, mano, rostro. Son frecuentes en el lenguaje de la teologa, la liturgia y la espiritualidad I6,
Palabra hablada y escrita es un recurso fundamental en
toda la economa de la revelacin. Dios ha hablado, provocando respuesta en dilogo. La escucha de la predicacin o
de la lectura litrgica, la lectura personal de la Biblia, el conocimiento del evangelio y de los dogmas son otras tantas mediaciones esenciales. El espritu humano y el Espritu Santo se
mueven en el mbito de la sensibilidad. La palabra es sin duda
la mediacin sensitiva de mayor fuerza expresiva, que admite
ms amplia gama de posibilidades. Aadamos el canto.
Mano y gesto completan y corroboran la fuerza de la
palabra, como medio de expresin hacia los dems y de corroboracin del sujeto mismo: fuerza expresiva e "impresiva". La
liturgia hace uso abundante de esta mediacin: procesiones,
15

Cf. R. ZAVALLONI, "Psicologa y espiritualidad", en NDE, Madrid, I')') I.


pp. 1635-1654 (con bibliografa).
16
E. BARBOTIN, Humanit de Dieu, Paris, 1970; id., Humanit tic ritonmw.
Pars, 1970.

214

EL HOMBRE NUEVO

imposicin de manos, saludo de paz, actitudes de adoracin


o penitencia. Por su parte, el gesto necesita estar continuamente alimentado por el dinamismo del espritu, para no caer
en rutina y prdida de significacin.
Mirada y rostro se deben nombrar como expresin bblica preferida de la presencia y comunicacin de Dios. Factor
eminente de comunicacin, recurso primario en la caridad o
comunicacin de amor fraterno.
Estas y otras expresiones figurativas del AT se hacen reales
e histricas en la encarnacin de Cristo, Hijo de Dios, que
"diviniza" personalmente con realismo la condicin humana
en todos sus componentes. Al asumirla, la transforma: encarnacin, vida y convivencia, palabras y milagros, muerte y
resurreccin; todo est cargado de corporeidad, sentidos, corazn, voluntad. Esa es la imagen que tienen y la experiencia
que hacen Mara y los Apstoles (Un 1,1). As le sigue viendo
y profesando la Iglesia: "En Cristo, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a
dignidad sin igual. El Hijo de Dios en su encarnacin se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabaj con manos
de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre" (GS 22).
Se podra prolongar y pormenorizar la lista de expresiones
sensibles y corporales incorporadas en la liturgia, la oracin,
los textos y los gestos de la vida cristiana. Lo importante es,
ms que aadir ulteriores ejemplos, hacer notar el alcance que
tienen esos signos como mediaciones de gracia y salvacin. El
plan y el amor eterno de Dios se convierte en gestos, palabras,
mirada, tacto, compasin.
El realismo del ser y de la condicin histrica de la persona
constituye uno de los cuidados mayores de la espiritualidad.
Evita el crear un sujeto "especial", hecho de slo espritu e
interioridad, de gracia y de virtudes.
El sujeto que Dios crea y toma como interlocutor entra
en la alianza tal y como Dios le ha hecho, en su condicin:
corporal y espiritual, personal y social, histrica y geogrfica.

3. ESPRITU ENCARNADO

215

Vida espiritual en la condicin humana


Sobre esta base bblica y teolgica se puede valorar apreciar
el valor espiritual de la condicin humana en todos sus componentes histricos y psicolgicos. Existe estrecha conexin y
empalme de la vida espiritual con la condicin humana en
todos sus niveles. Resulta orientador y pedaggico el esquema
que presenta el citado A. Motte, en el que humaniza la gracia
espiritual del hombre, al mismo tiempo que espiritualiza todos
los componentes de su condicin humana, corporal e histrica;
doble proceso, que se realiza en perfecta correspondencia. La
espiritualidad asume el espesor corporal de la condicin humana; y la corporeidad humana se espiritualiza con sentido de
gracia y vocacin 17.
Aludo a los ttulos y apartados ms importantes, que el
libro desarrolla sucesivamente en perspectiva teolgica, espiritual y pedaggica. En este momento, ms que el contenido
en particular, nos sirve el esquema general.
Luces cristianas sobre la condicin carnal del hombre. Condicin natural y condicin histrica del hombre a la luz de
la fe: creacin, encarnacin, iglesia, escatologa; justicia original, pecado, restauracin.
La vida espiritual en la condicin corporal. El cuerpo, valor
de la salud; cuidado del cuerpo e higiene; actitud cristiana frente a la enfermedad, su aprovechamiento y superacin; mortificacin corporal, motivos y expresiones.
En la condicin sensible. Papel de los sentidos, su cultivo
y educacin; el conocimiento sensible, funciones y peligros;
afectividad sensible, relaciones con la voluntad, con el orden
de la gracia.
En la condicin terrestre. Espacio en la vida espiritual, descubrir el universo, arraigamiento, lugares sagrados en la comunin con Dios; el tiempo en los designios de Dios, historia,
temporalidad humana, arte de vivir en el tiempo.
En la condicin social. Dimensin social de la condicin
humana, bienes materiales, trabajo y vida espiritual, mediacin
17

A. MOTTE, La vie spirtuelle dans la condition charnee, Paris, l%8.


Ya el ttulo es significativo.

216

217

EL HOMBRE NUEVO

3. ESPRITU ENCARNADO

de las instituciones humanas, la mediacin de los signos, la


vida conyugal.

A partir de ah acta y sirve en otros niveles y proyectos de


la persona. Se le educa, en primer lugar, para que sea lo que
es, cuerpo humano. El trabajo manual, el juego, la vivienda,
la comida, la sexualidad personalizada, el contacto con la naturaleza, el placer, el dolor, etc., son actividades y experiencias
equilibrantes de la buena salud espiritual. En este sentido se
habla de "gratificaciones" fsicas y sensibles como despertadoras de energa espiritual.
b) Valor sacramental. Con estos mismos ojos vemos las
imgenes religiosas y las profanas. Los ojos no estn hechos
para ver nicamente imgenes sagradas. Cuando estas capacidades han entrado de lleno en la existencia humana, y ponen
al hombre en relacin consigo mismo, con el mundo, con las
personas, entonces se hallan en condiciones de desplegar toda
su fuerza simblica y religiosa.
c) A travs del cuerpo, los sentidos, la imaginacin y la
afectividad es como se adquiere el conocimiento y el sentido
de la realidad. Difcil que se forme un buen criterio y modo
de pensar correcto, si carece de capacidad observadora, de
mirada exacta y penetrante. El cuerpo y la sensibilidad cumplen
en el hombre funciones esenciales de informacin, de expresin, de equilibrio afectivo. La existencia cotidiana del hombre
espiritual est embebida de sentido. No me refiero a las funciones directamente religiosas y espirituales. En primer lugar,
porque no basta el ejercicio de la religiosidad para desarrollar
la condicin sensible del hombre. Y adems, porque no es factible que las potencias sensitivas acten con fuerza y normalidad en lo religioso, si no se educan antes o simultneamente
en el campo de la sensibilidad existencial y profana. No ayuda
al crecimiento espiritual limitar el uso de los sentidos y de
la afectividad a slo objetos religiosos y espirituales. Esto puede ocasionar compensaciones y ambigedades. Los buenos
maestros espirituales cuidan de que sus discpulos se ejerciten
en el trabajo fsico, el juego u otras formas de actividad corporal y sensible 20.

El esquema ayuda a encuadrar con realismo la vida espiritual en la condicin humana, a todos los niveles. Es necesario
mantener al mismo tiempo el sentido de unidad y comunicacin de los varios componentes. Para ello sirve tener en cuenta el hecho de las conexiones: a) Conexiones horizontales: en
cada uno de los niveles del hombre, los varios sectores estn
fuertemente unidos y actan en interdependencia: conocimiento, afecto, accin, b) Conexiones verticales: en cada sector de
la persona participan los diferentes niveles: espiritual, sensible,
sensorial18.
Existencia corporal y sensible
La corporeidad y la sensibilidad afectiva son elementos que
influyen en la sacramentalidad y en la experiencia de la gracia
espiritual. La mentalidad bblica habla de cuerpo humano, no
de cuerpo simplemente. En nuestro lenguaje, el cuerpo significa anatoma y fisiologa, mientras que "corporalidad" indica
la condicin total del hombre, que existe, vive y se relaciona
a travs del cuerpo, sus capacidades, desarrollo y caducidad 19.
En la nocin esttica y dinmica del cuerpo humano se
incluye el ser fsico, las potencias y capacidades que en l residen y por medio de l actan, las actividades que desarrolla,
el mundo de personas y cosas con que se relaciona.
a) Como cuerpo vivo y personal, el cuerpo humano despliega toda una serie de mecanismos, capacidades, necesidades.
18

19

A. MOTTE, ib., pp. 114-115.

Cf. II corpo wnano (Doctrina de los Papas: Len XIII, Po XI, Po


XII), Roma, 1962; J. B. METZ, Para una comprensin cristiana del cuerpo:
SelTeol, 9 (1964), 53-58; J. ROBINSON, El cuerpo. Estudio de teologa paulina,
Barcelona. AA. VV., Anthropologie sacramentelle: Maison-Dieu, 119 (1974),
1-111; J. B. MONDIN, "La preghiera dell'assemblea: atteggiamenti e gesti",
en Nelle nostre assemblee, Brescia, 1970, pp. 315 ss. (con bibliografa);
A. DONZAR, La rebelin del sentido, Madrid-Barcelona, 1970; D. CUMER,
"La forza e il peso della corporeit nella vita spirituale", en AA. W.,L'uomo
nella vita spirituale, Roma, 1974, pp. 113 ss. Curiosa la confidencia de santa
Teresa de Lisieux en sus ltimos das de vida: "Siempre me ha sido molesto
el cuerpo; no me encontraba a gusto dentro de l. Ya de muy pequea me
avergonzaba de l." Ultimas conversaciones, 10 de julio de 1897.

No consta en la conciencia de la inmensa mayora de las


personas espirituales el significado y el valor de la corporeidad
y de la sensibilidad para el equilibrio estructural y dinmico
20

Cf. A. DONZAR, La rebelin del sentido, Madrid-Barcelona, ll)7().

218

219

EL HOMBRE NUEVO

3. ESPRITU ENCARNADO

del espritu, en consecuencia, de todo el hombre. Se han tomado precauciones antes de conocer las funciones.
El empobrecimiento de estas funciones causa dao al espritu y a la vida espiritual. Tiene la corporeidad y sensibilidad
funcin receptiva y comunicativa. En la palabra, la postura o
el gesto, el rostro y la mirada se nos revela el espritu de las
personas. Por ese mismo medio transmitimos a los dems nuestro propio mensaje espiritual. Una palabra densa, mezclada
de silencios; una mirada comprensiva, preveniente; un apretn
de manos sincero; tienen una especie de valor "sacramental":
significan y dan. Esto se logra especialmente cuando el cuerpo,
tras una larga educacin, se convierte en instrumento adecuado
y dcil de su propia alma.
Alimentan la actividad de las facultades superiores. Intimamente vinculadas a la corporalidad estn dos actividades
superiores y con influjo ms directo en la actividad consciente:
el conocimiento sensible y la afectividad sensible, o lo que es
lo mismo, sensibilidad cognoscitiva y afectiva. La importancia
de estas capacidades a nadie se le oculta, como tambin resulta
evidente su dependencia de la corporalidad.

ltimo de valoracin y de accin, es una deformacin o desviacin grave, pero no de los instintos, sino de la inteligencia
y voluntad del sujeto, que no integran esas tendencias en el
horizonte de su eleccin personal y religiosa total. La diferencia
est en saber y decidir quin escoge y marca el fin. En el amor
autntico de caridad, la incorporacin del sentimiento y la
pasin mejora el acto en intensidad y calidad. En el amor
desordenado, cuando gobierna la pasin, sta puede intensificar la participacin de la voluntad y agravar el desorden.
Culpas y defectos no se localizan en la sensibilidad, sino
en la persona, que no acta a otros niveles de juicio y libertad.
Con la misma fuerza y evidencia con que liberamos a la sensibilidad de las mximas responsabilidades morales y espirituales en el desorden se impone la constatacin de sus lmites
naturales y tendencias viciosas acumuladas. El tema reaparecer cuando hablemos de la ascesis. De sus mltiples servicios
y necesidad de purificacin se hablar en captulos sucesivos.
La imperfeccin natural que se descubre en la corporeidad
y en el sentido es frecuentemente "erupcin" de males anidados en el espritu. No es justo cargar al sentido y al cuerpo
con todas las culpas, mientras el espritu se considera depositario de todos los bienes. Necesitan purificarse juntos, empezando por el espritu, al que corresponde la mayor responsabilidad.
Lo dicho basta para dar a entender que la sensibilidad,
aun despus de redimida, no puede dejarse a su propia fuerza
y orientacin. Necesita recibir continua alimentacin de valores
espirituales y medidas de ejercicio de parte del espritu, que
a su vez las recibe de la fe. Dada la condicin temporal e
histrica del hombre, esta misma integracin se realiza en el
tiempo y el ejercicio. No basta la decisin de la voluntad o
la represin. Es el ejercicio integrado el que va creando la
integracin, a la vez que proviene de ella.

Integracin de la sensibilidad
La sensibilidad, conocimiento y afecto, acta desde la unidad de la persona. Responde por tanto a una vocacin, un
proyecto, una jerarqua de valores. En el hombre, la sensibilidad es humana y personal, en su origen y posterior orientacin y comportamiento.
La sensibilidad tiene sus propios objetos espontneos en
el nivel que les corresponde. Abandonada a s misma, se gua
por lo que conoce, desea y en lo que encuentra su plenitud
particular. No tiene visin ni responsabilidad del bien total de
la persona, de su plenitud vocacional. Eso quiere decir que
de otra parte recibe metas, luces, valores, principios de libertad
y eleccin, para integrarse en la vocacin fundamental de la
persona.
Que la sensacin de hambre o la sexualidad tiendan hacia
sus propios objetos es efecto de la propia dinmica estructural.
Que esa tendencia o necesidad bsica se convierta en criterio

Espiritualidad en femenino y en masculino


Tienen carcter de simple "alusin" las indicaciones que
hago seguidamente sobre las modalidades femenina y masculina de la experiencia y de la accin espirituales. Juzgando por

220

EL HOMBRE NUEVO

resultados, la espiritualidad est marcada por la experiencia


y la vida cristiana de las mujeres; y debiera resultar ms fcil
la tarea de la plena integracin de lo femenino en la experiencia y vida espiritual. En este sector ha descollado la mujer
en las imgenes de esposa de la alianza con Dios, la iglesia
madre; y sobre todo con sus realizaciones de vida espiritual
y mstica, escritoras. En los aspectos jurdicos y teolgicos han
influido ms los varones con sus peculiaridades de pensamiento
y experiencia.
Como primer paso metodolgico, conviene tratar separadamente de la mujer y del hombre. La yuxtaposicin y comparacin insistente de hombre-mujer o mujer-hombre estrecha
gravemente el horizonte de comprensin humana y espiritual,
reducindolo a sus mutuas relaciones de afecto y colaboracin.
La mujer y el hombre tienen cada uno por propia cuenta horizontes de valor y de accin infinitamente variados y ricos: frente a Dios, al mundo, al arte, la vida, la creacin. Creados por
Dios a su imagen, para servirle y glorificarle, para comunicarse
y ayudarse, para el gobierno de la naturaleza. Evitar todo
contraste: ms y menos, mejor y peor, de uno u otro lado.
Cada una y cada uno es lo que es, y vale lo que vale. Hablamos
de la mujer y del hombre en general. De corto alcance son
las expresiones: todos los hombres son iguales, todas las mujeres son iguales. No se ve ni se demuestra 21.
A) La mujer en la espiritualidad. Empezamos por la mujer.
Es ms urgente con relacin a ella la toma de conciencia explcita de sus aportaciones a la experiencia, la narracin en fuentes vivas y la reflexin. No ha recibido en teologa espiritual
21
K. RAHNER, "La mujer en la nueva situacin de la Iglesia", en Escritos
de Teologa, VII, Madrid, 1968, pp. 380-397; id., "El hombre en la Iglesia.
El comportamiento religioso masculino", en su obra Misin y gracia, II, San
Sebastin, 1968, pp. 235-265; A. ROLDAN, Introduccin a la Asctica diferencial,
3. a ed., Madrid, 1968, pp. 268 ss.; C. HALLET, LO femenino, lo masculino y
la vida espiritual: Teologa y Vida, 17 (1976), 186-192; AA. VV., La donna
nella Chiesa,Roma, 1969 (Bibl., pp. 230-258).; P. MICCOLI, La condicin humana hoy: ser hombre, ser mujer. Prospectivas fenomenolgicas de la sexualidad
humana: Revista Agustiniana, 3 (1989), 155-199. Cf. A. MOTTE, La vie spirituelle dans la condition charnelle, Paris, 1968, pp. 27-53; M. MRQUEZ, Mara
y la mujer. RevEspir, 55 (1996), 95-119; A. GUERRA, Introduccin a la Teologa
espiritual, Santo Domingo, 1994, pp. 116-122. Ah se pueden ver las aportaciones y reivindicaciones, con ideas y palabras de "telogas" de la espiritualidad.

3.

ESPRITU ENCARNADO

221

la atencin explcita que merecen su experiencia, accin mistaggica y misional. Por eso, debiera en ciertos aspectos tener
prioridad, ya que la parte del varn est afirmada y consolidada
en la sociedad y en la iglesia. La mujer ha tenido menos oportunidades, menores espacios.
1. "Mujer" es nombre que la coloca y caracteriza con rasgos personales singulares ante/frente a Dios, al evangelio, ante
s misma y las personas, en el mundo y en la historia. No slo
frente a y en complemento del varn. Al hablar de la mujer,
se piensa de inmediata en la referencia al hombre; cosa que
no sucede a la inversa. H-M son y actan como tales en toda
la gama de valores y actividades existenciales: en oracin, caridad, apostolado, mstica, arte, trabajo, relaciones varias. Es
decir, en todos los terrenos revela no solamente una modalidad
de lo humano, sino un reflejo diferente y original de lo divino.
Adems de la experiencia, es tambin una modalidad de pensamiento humano, teolgico y espiritual.
2. Mulieris dignitatem es un toque de atencin para retomar esta realidad en mano con originalidad, revisar la historia
y la cultura, la teologa, espiritualidad, antropologa y psicologa. En todos los tejidos del organismo social y privado ha
calado una mentalidad eficiente que en estos momentos est
pidiendo clarificacin de argumentos, motivaciones y conductas. No entro ahora en toda esa complejidad de la situacin,
ni en los medios y mtodos de esclarecimiento.
3. Mara santsima. En el mbito de sus funciones y cultura, representa una realizacin y modelo de mujer en la obra
de salvacin y en la iglesia que inspira constantemente nuevas
realizaciones, ms all de lo que ella misma pudo hacer. Su
originalidad: madre de Dios, formacin religiosa y participacin contemplativa en los misterios de Jess, presencia directa
en la muerte y resurreccin, asistencia en Pentecosts a la iglesia naciente, dos palabras inagotables (Fiat y Magnficat)... Es
modelo de inspiracin abierta, ya que su privilegio especial
de Madre de Jess no pertenece a las funciones normales de
la mujer; ni su condicin y trabajo de madre de familia corresponde a los horizontes de la mujer actual.
4. Experiencia espiritual. En este nivel primordial, la
mujer ha podido desplegar sus capacidades y peculiaridades
con cierta autonoma. Por naturaleza y educacin, posee y des-

222

223

EL HOMBRE NUEVO

3. ESPRITU ENCARNADO

pliega especial hondura y concentracin en la vida espiritual,


que desarrolla en el plano del amor afectivo y efectivo. Siente
y vive la comunin con Dios y los hermanos, ms que los discursos y proyectos sobre la misma. Asimila y vive la religiosidad
explcita en dosis muy elevada.
5. Narracin espiritual. Ha sido consignada por escrito
parte de esa riqueza, en circunstancias a veces poco favorables.
Santa Teresa se lamenta de que, por escribir cosas espirituales
que le mandan, no saca tiempo para "hilar", que es lo que
"debera" hacer como mujer y en casa de pobreza. En narracin humana y espiritual, la mujer est extraordinariamente
dotada: vida, relaciones, cartas, etc. Participa con toda su riqueza personal. Las mejores narraciones msticas en estilo directo
han sido todas escritas por mujeres.
6. Tareas de formacin espiritual. Otro campo de expresin privilegiada, aunque reducido al mbito impuesto por la
imagen social. Lo ha ejercitado preferentemente en dos direcciones: madre de familia, educadora de la fe de los hijos y
con frecuencia tambin del esposo, promotora y organizadora
de piedad parroquial, misionera, etc. Es una forma de actividad
mistaggica y apostlica que no se ha valorado debidamente
en su finura y creatividad. A esa labor comn hay que aadir
el servicio de la caridad, de las obras de misericordia, de misiones y catequesis, que en medida creciente vienen realizando
las mujeres en la iglesia. De manera especial la mujer consagrada.
7. El reconocimiento y reforzamiento eclesistico y acadmico de estas realidades positivas y eminentes sigue ritmos
mucho ms lentos. La afirmacin y consideracin de la mujer
en el plano religioso encuentra ya numerosos cauces, pero la
participacin numricamente es muy reducida. Tienen amplio
acceso a servicios gratuitos de voluntariado y similares; y
actan con mayor autonoma y creatividad en instituciones religiosas y sociales de apostolado que ellas mismas organizan.
Tres mujeres "Doctoras de la Iglesia" parecen ensanchar horizontes.
8. Teologa espiritual. Pasamos al plano de la reflexin.
Lo que hemos calificado de narracin espiritual es tambin
en muchos casos verdadera "reflexin espiritual". Hay ya tres
mujeres "Doctores/as de la Iglesia", y esto significa de algn

modo reconocimiento oficial. A niveles tcnicos, se deja sentir


en diferentes mbitos y movimientos.
B) El varn en la espiritualidad. El hombre es el "sujeto"
prevalente y el autor de lo que se dice y escribe en teologa
espiritual. Al hablar del hombre en lo social y en lo religioso,
pensamos en sus capacidades y funciones propias, ms que en
referencia o complementariedad con la mujer. La referencia
se hace algo ms explcita cuando se habla del "varn". Voluntaria o inconscientemente ha condicionado valores y explicaciones con su punto de vista y sensibilidad. Un protagonismo
conforme con la cultura, pero que ha malogrado posibles creaciones femeninas en la espiritualidad cristiana.
En la vida de la iglesia el hombre desarrolla preferentemente responsabilidades de doctrina, gobierno. Actividades
que le abren campo a la iniciativa, la cultura, las reformas de
la iglesia, creacin de grupos y movimientos. Durante muchos
siglos ha sido el iniciador y organizador del pensamiento y de
la accin espirituales. Vive hacia fuera: hacer, pensar, trabajar,
organizar, estar ocupado.
Tiene un bajo nivel de religiosidad explcita. Se satura pronto de interioridad y de expresiones religiosas. Ha habido tambin grandes contemplativos, pero esto ms bien en pocas
en que los religiosos vivan en mbitos protegidos y de aislamiento social; sus posibilidades de accin quedaban reducidas al mbito del estudio y de la enseanza entre ellos.
Los rasgos de la religiosidad masculina, extrovertida y activa, piden cierto estilo en su tratamiento pastoral: evitar exigencias excesivas en el campo religioso y tiempos largos de
prcticas, tener presentes la gracia, el ambiente y las posibilidades reales; es ms inclinado a la relacin trascendental con
Dios que hacia las expresiones y prcticas religiosas; necesita
llevar su parte de responsabilidad en la Iglesia y dondequiera
que participe.
La confrontacin entre la mujer y el hombre en cuanto
a sus cualidades peculiares o ms acentuadas en la espiritualidad se ha hecho con frecuencia. No hay para qu repetirlo
aqu.

224

EL HOMBRE NUEVO

4. Hacerse en la libertad
Todos nuestros temas y captulos concluyen en actitud dinmica y operativa. Con mayor razn ste, que se ocupa directamente del hombre, protagonista del camino espiritual. La
expresin de san Pablo que figura en el ttulo general indica
trasformacin: del hombre viejo al hombre nuevo, con implicaciones en todos los planos de la vida humana, espirituales
y psicolgicos. Para no anticipar o repetir temas que sern objeto de anlisis particularizado en captulos sucesivos, hablaremos en trminos generales del "hacerse" hombre espiritual.
El desarrollo general de este apartado sigue el ritmo de
tres tiempos: el hombre conflictivo y carente, en camino de
reconstruccin, medios y tareas para llevar a cabo esa labor.
Los varios temas a que ahora aludimos son polifacticos y necesitan tratamiento interdisciplinar. La teologa espiritual
desarrolla alguna de estas facetas, y aprovecha los datos, problemas y soluciones que le ofrecen otras ciencias.
Hacerse hombre espiritual... Ese proyecto implica una
situacin de base, que se puede expresar con diferentes frmulas: el hombre no est hecho, o no est terminado de hacer,
o no ha terminado de hacerse. El hombre espiritual, que figuraba en el primer apartado como premisa, ha venido luego
acumulando datos positivos y negativos en el anlisis posterior.
En su labor especializada, la espiritualidad tiene en cuenta la
complejidad y trata de colaborar en ese concierto de ciencias
y de esfuerzos dirigidos a calificar a la persona y la vida humana, en conformidad con la imagen y vocacin divina.

Conflictividad y tensiones
Con diferentes nombres, frmulas y fuentes, la teologa
espiritual ha tratado de identificar, explicar y corregir la experiencia de lucha interior inherente a la condicin humana: tensin ontolgica, psicolgica, espiritual. En rigor, no se trata
de un simple obstculo a la perfeccin, sino de una parte esencial y laboriosa del camino espiritual. Ah es donde el hombre
con la gracia y la libertad se hace lo que ha recibido y lo que

4.

HACERSE EN LA LIBERTAD

225

ya es. Es necesario adelantar el conocimiento de esta realidad,


por su grave influjo en la comprensin y tratamiento de los
varios temas espirituales a nivel personal y colectivo. Afecta
a su estructura y dinamismo.
La espiritualidad se ha ocupado con inters y amplitud del
tema a lo largo de la historia. Por eso, ha ganado mritos.
Sin embargo, ha hecho esa labor con estrechez de horizontes,
motivaciones y frmulas poco acertadas. Por ello, recibe duros
reproches. En sntesis, ah estn los resultados contrastantes:
condicin humana rota y manchada, el mundo nuestra morada
y nuestro enemigo, el cuerpo valor salvfico-sacramental y
necesitado de mortificacin, saneamiento de la sensibilidad,
presencia del pecado en el corazn del hombre y en las esplndidas realizaciones de la humanidad.
Desorden y conflictos forman parte del conjunto salvfico
que ya hemos recordado, en l actan y se entienden: hombre
creado, agraciado, pecador, redimido, vocacionado a la santidad y a la plenitud gloriosa. En este proyecto dinmico se
colocan las resistencias y negatividades. Nuestra reflexin se
puede completar aludiendo a tres momentos paradigmticos.
1. Una pgina conocida de san Pablo (Rm 7), escrita en
estilo autobiogrfico, para mayor dramatismo. Lucha abierta
entre la ley del espritu y la ley del pecado. El cristiano experimenta en su ms ntimo ser la fuerza del pecado y sus tendencias, y comprueba que la voluntad no dispone de fuerzas
para cumplir la ley de Cristo. En esa misma lnea abundan
testimonios y doctrinas en el mismo san Pablo y en todo el NT.
2. La espiritualidad de pocas posteriores observa con
detalle la dureza de esa divisin interna, la describe y trata
de curarla. Se inspira en los "trminos" paulinos: espritu, pecado, la carne, los miembros, el mal y el bien que combaten
dentro. Con el inconveniente de que cuerpo, carne, miembros, etc., en san Pablo tiene otro sentido y otra perspectiva.
De todos modos, la tradicin espiritual ha acumulado una
inmensa riqueza y sabidura al respecto. Como ejemplo de contraste moral y asctico, se puede leer la Imitacin de Cristo,
libro III, c. 54: "Sobre los diversos movimientos de la naturaleza y de la gracia". Posteriormente san Juan de la Cruz
desplazar la ruptura a zonas ms profundas del espritu y de
la personalidad.

227

EL HOMBRE NUEVO

4. HACERSE EN LA LIBERTAD

3. Vaticano II. En la Gaudium et spes (nn. 4, 12-13), su


documento ms optimista y abierto, el Concilio entremezcla
dignidad y lmites, grandezas y miserias de la condicin humana. Dios lo cre a su imagen y semejanza, hombre y mujer
los cre, y vio que todo lo haba hecho bien. El hombre abusa
de la libertad, se revela contra Dios, en su corazn brota la
inclinacin al mal y el desorden en sus relaciones consigo mismo, con las personas y con toda la creacin. "Esto es lo que
explica la divisin interna del hombre. Toda la vida humana,
individual y colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms
an, el hombre se siente incapaz de dominar eficazmente por
s solo los ataques del mal, y se siente como encadenado. Pero
el Seor vino en persona para vigorizar y liberar al hombre,
renovndole interiormente" (n. 13). Terminologa tradicional
y nueva: divisin interna, lucha dramtica, esclavitud, incapacidad de remediarlo por s mismo.
4. Conflictos y tensiones es el lenguaje preferido por las
ciencias, psicologa y sociologa en especial: conflictos psicolgicos, laborales y de cualquier otro tipo. Tambin la espiritualidad los utiliza en abundancia, al tratar del desarrollo
espiritual, de su trayectoria y dificultades.

y de sus repercusiones, los autores se muestran ms o menos


severos. Se trata de un fenmeno generalizado, que debe ser
examinado en su contextualidad.
L. Bouyer sugiere algunas premisas que ayudan a enmarcar
el fenmeno en sus intenciones y resultados: 1) el sistema platnico recoga ciertas experiencias bsicas del nombre, que son
igualmente vlidas para el cristiano, aun cuando ste critique
la forma que les da el sistema; 2) algunas afirmaciones, que
son como definicin esencial de la naturaleza humana, tienen
valor cuando se las toma como descripcin de la condicin
humana, que hoy formulamos en trminos de conflictividad;
3) en la sistematizacin platnica han visto los pensadores cristianos confirmacin de la revelacin bblica en algunos puntos,
y la han aprovechado sin el debido control.
La dualidad espiritual no es metafsica o ntima experiencia
aislada. Es la dialctica de fuerzas contrastantes, en camino
hacia la unidad. Sin ella se paraliza el movimiento de desarrollo. Se pudiera decir que el posible error de la espiritualidad
no ha consistido en afirmar la ruptura, cuanto en el modo de
formularlo y superarlo. Se trata de "dispersin" de finalidades,
motivaciones, energas. Al intentar conseguir armona entre
espritu y sentido, gracia y naturaleza, lo hace sacrificando al
ms dbil: el sentido, la naturaleza; olvidando que se trata de
una tensin dialctica, constructiva, condicin y fuente del
devenir22.
b) El hombre-unidad. Hasta dnde ha llegado la espiritualidad en la unidad o divisin del compuesto humano es tema
importante, por el influjo que ha tenido y los dejos que an
puede tener en el pensamiento cristiano. Lo importante hoy
es enfrentarse con la persona humana y escoger los trminos
que expresen la visin unitaria con que hoy se piensa y se vive
esa misma realidad. Transcribo un texto amplio, que define
la infraestructura filosfica y teolgica de la espiritualidad.

226

Difcil unidad
La va de la unidad se encuentra precisamente en el vivir
armnicamente el contraste en forma de antinomias. Entre los
lmites de la contingencia y la infinitud del deseo resultan
inconciliables por va de satisfaccin durante la existencia temporal. San Pablo lo traduce en un "gemimos" colectivo e individual. Dos asertos se imponen con firmeza, uno teolgico y
otro espiritual: 1) El hombre es uno en cuerpo y alma. 2) Sufre
rupturas interiores que exigen intervencin. En tres pasos sucesivos, nos hacemos una idea de esta realidad compleja en la
experiencia y en la accin de la espiritualidad.
a) Antidualismo neoplatnico. Es la actual reaccin a la
mentalidad que durante siglos ha influido el pensamiento y
la prctica espirituales, y amplios sectores de la religiosidad
y de la cultura en general. Al valorar la gravedad del hecho

"El Vaticano II (GS 14) asevera categricamente que 'e/


hombre es uno en cuerpo y alma' (corpore et anima unus). Hay,
22
L. BOUYER, Introduction a la vie spirituelle, Pars, 1960 ("L'utilisation
de l'anthropologie grecque par les spirituels chrtiens", pp. 150 ss.). Cf. tambin Mario MORETTI, Dualismo greco e antropologa cristiana, L'Aquila, 1972;
E. D. DUSSEL, El dualismo en la antropologa de la cristiandad, Buenos Aires,
1974.

228

EL HOMBRE NUEVO

4. HACERSE EN LA LIBERTAD

por tanto, una cada vez ms ntida formulacin de la unidad,


en virtud de la cual se pasa de 'el hombre tiene alma y cuerpo'
a 'el hombre es en cuerpo y alma'... Pero qu significa la afirmacin 'el hombre es un ser unoT... La experiencia testifica,
adems, que toda accin, pasin o vivencia humana es corpreo-espiritual, psicofsica, psicoorgnica. Hay, s, actos preponderantemente espirituales o preponderantemente corporales.
Pero no hay actos puramente espirituales o corporales. El conocimiento, por ejemplo (el acto espiritual por excelencia), no
se da deca Santo Toms sin una conversio adphantasmata,
esto es, sin un arrancar de la experiencia de los sentidos. De
otro lado, el sentir es en el hombre y slo en l un inteligir.
Los gestos corporales delatan la interioridad del yo hasta el
punto de singularizar y hacer reconocible a la persona. Las
funciones vegetativas no se realizan por el ser humano de forma
animal; bien al contrario, lo ms biolgico (la nutricin, el sexo,
la muerte) ha sido siempre lo ms impregnado de smbolos,
lo ms ideolgico, lo ms ideologizado o 'espiritualizado'. La
ms alta accin humana de la historia, el acto redentor de
Cristo, comprendi una dimensin interior, espiritual la
voluntad de entrega amorosamente libre, y la plasmacin
corprea de esta disposicin anmica en los sucesos de la
pasin (Hb 10,5-10)" 23.
c) Rupturas persistentes. Con la nueva antropologa unitaria se facilita la comprensin y el proyecto de llegar a ser
persona. Las dificultades siguen en pie, con otros nombres y
en diferentes manifestaciones personales y sociales. El momento actual de la cultura las experimenta con particular violencia.
En este sentido, siguen siendo vlidas las observaciones y los
cuidados sugeridos por la mejor tradicin espiritual. En definitiva, los cristianos, tanto antiguos como modernos, leemos
el mismo evangelio y tratamos de seguir al mismo Jess muerto
y resucitado.
"La antropologa moderna achaca al lenguaje tradicional
ser dualista; contraponer lo corporal a lo espiritual, lo humano
a lo divino, lo natural a lo sobrenatural. En consecuencia, prefiere un lenguaje evolutivo, sin rupturas, en que lo teologal
emerja del proceso de autoconciencia del hombre mismo, y
23
J. L. Ruiz DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Santander, 1988, pp. 129-130.

229

as lo escatolgico se identifique con la plenitud ltima del


hombre y sus posibilidades. En la misma medida en que rechazamos la concepcin dualista, es necesario desmitificar la visin
lineal y progresiva del hombre, ese optimismo superficial que
olvida la condicin real del hombre pecador y la novedad absoluta que es Dios entregndose como amor personal, como
alianza libre, como carne crucificada y resucitada, como espritu
y vida. Es necesario recuperar el lenguaje de ruptura en cuanto
expresa lo dramtico de la existencia del hombre creyente. El
paso a la vida teologal implica renuncias y negaciones, y no
slo de carcter puntual, sino totalizante. Es el hombre entero
el que ha de ser purificado, negarse a s mismo, bautizado en
la muerte de Jess, crucificado en la carne y resucitado en el
espritu. El Nuevo Testamento ha preferido este lenguaje dialctico en que se contraponen dos principios (cf. Gal 5). Ya
se sabe que carne y espritu no se contraponen como principios
metafsicos, sino como principios dinmicos, en el sentido arriba apuntado: la carne se refiere a la autosuficiencia del hombre
en todas sus formas, desde las apetencias desordenadas a la
ambicin del deseo religioso que quiere alcanzar a Dios; espritu es la vida teologal" 24.

Libertad espiritual
Esta mirada complaciente o crtica con la situacin "dramtica" del hombre no se limita a "mirar", defender o deplorar.
Encierra un proyecto de accin, de cura y desarrollo. El binomio libertad-esclavitud figura con relieve en las fuentes que
acabo de citar. La libertad esclavizada interviene como ndice
de la incapacidad que el hombre siente para dominar por s
mismo el pecado y la divisin: "Nunca ha tenido el hombre
un sentido tan agudo de su libertad, y entre tanto surgen nuevas
formas de esclavitud social y psicolgica" (GS 4). Por otra par24

J. GARRIDO, Relectura de san Juan de la Cruz, Madrid, 1991,


pp. 227-228. Cf. Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit-Saint, II, Paris, 1980: "Espritu
y la lucha contra la carne. Espritu y libertad", pp. 156-174. El hacerse espiritual no es efecto de crecimiento espontneo o sola sacramentalizacin. Los
mismos conflictos humanos tienen su raz y mayor resonancia en el mbito
religioso y espiritual.

230

EL HOMBRE NUEVO

te, la libertad psicolgica y espiritual es la base de toda respuesta verdaderamente personal y cristiana25.
Si hablamos de renovacin y cambios en el hombre espiritual, apelamos directamente a su libertad, a su condicin
abierta. La libertad es propiedad distintiva del hombre. De
la libertad dependen sus mejores creaciones tcnicas y espirituales. Es el sujeto quien asume y transforma todo lo que
se le ofrece: situaciones, proyectos, resistencias y dificultades.
Es una mejora de calidad.
La libertad interior. Para ser efectivamente libre, el primer
requisito es establecer jerarqua y armona de la persona en
s misma y en sus relaciones con Dios, con los dems, con
el mundo. No es cuestin de sustraer terreno a la participacin
de los otros, de la comunidad, de la iglesia y de la sociedad.
Uno puede hacerse libremente "esclavo" y servidor de todos,
comido por sus exigencias y necesidades. Hay esclavitudes interiores ms peligrosas, que arrebatan amplios sectores al dominio de la libertad. La reconquista de sectores esclavizados constituye una de las tareas fundamentales de la espiritualidad en
toda su extensin, sin esperar a la ascesis.
Libertad en sociedad, como personas y como creyentes. La
libertad es un bien de todos y de cada uno. Se obtiene cuando
la persona o el grupo procura ejercer los propios servicios y
derechos, y al mismo tiempo facilita y favorece el ejercicio de
sus derechos a los dems. Asume responsablemente el propio
ser, vocacin, tareas, responsabilidades, iniciativas.
Libertad en el mbito de la iglesia. Es la que se vive y
se ejercita en las relaciones fraternas y en la colaboracin responsable de los carismas y el mutuo servicio. Esta forma de
ejercicio tiene numerosas aplicaciones. Se habla de ella en el
captulo anterior.

4.

HACERSE EN LA LIBERTAD

231

en lo que se refiere a la conciencia religiosa y espiritual. Antes


se hizo alusin a algunas expresiones: interior, hombre interior,
interioridad, interiorizar, etc. 26
Es uno de los temas alternativamente cultivados y olvidados
en la prctica cristiana; ahora redescubiertos por diferentes
motivos, entre ellos, el influjo de las antiguas culturas orientales. Despert suspicacia, por miedo a que fuera el equivalente
contemporneo de la antigua fuga mundi o una manera de
desentenderse de la "historia de salvacin" cristiana concreta
y encarnada. Parece que se ha superado la ambigedad y el
miedo. Se vive en diferentes planos. Entre ellos, algunos resultan ms relevantes y prcticos para la espiritualidad.

El lenguaje de la interioridad se ha hecho frecuente y fecundo en varias ciencias: filosofa, psicologa. De manera especial

a) Interioridad teologal. En virtud de esa actitud, la persona acoge, se comunica y responde a la Presencia de Dios
en su ser, como creador, padre, redentor, inspirador y agente
de toda obra buena. En trminos del NT, tenemos ser-morar-vivir en Dios, de san Juan y san Pablo. Teolgica y espiritualmente se habla en trminos de "inhabitacin", esttica
y dinmica. Significa plenitud de presencia, comunin, dilatacin.
b) Interioridad psquica o antropolgica. En la comunicacin ordinaria, como en el xtasis mstico, la intensificacin
de la experiencia espiritual conlleva concentracin de la energa psquica, reduccin de actividades perifricas, actuacin de
los planos ms hondos de la persona, donde acta la sabidura,
la captacin de valores espirituales, el sentido de vocacin
total, etc.
c) Interioridad simblica o sacramental. Consecuencia de
las anteriores, sta hace que la persona interior capte personas,
cosas y sucesos que la rodean a esa misma profundidad de
significado y de reacciones. Ve personas y hechos a la luz de
Dios y de sus valores profundos; no es posesin placentera
o utilitaria, de comodidad o brillo externo.
Todas estas formas, especialmente la ltima, colocan al
hombre en relacin con la historia. La historia es presencia
divina, teologal, expansin psquica, mediacin teologal. La

25
Cf. G. CAMPANINI, "Libertad cristiana", en NDE, pp. 1109-1122;
B. SECONDIN, La liberta spirituale ne'attuale contesto cultrale: Asprenas, 43
(1997), 509-524.

26
Vase la bibliografa citada en este mismo captulo. Cf. W. JOIINSTON,
La msica callada. La ciencia de la meditacin, Madrid, 1985; AA. V V , Intriorit et vie spirituelle, Fayard, Pars, 1954.

Interioridad

232

4.

EL HOMBRE NUEVO

Realismo espiritual y humano

"La espiritualizacin del hombre no se puede llevar a cabo


fuera de un clima de realismo. No se trata de forjarse un destino
de grandes combates, sino de reconocer y aceptar las necesidades que salen al encuentro en el curso de la existencia diaria. Para penetrar en el reino del espritu es necesario llevar
con nimo todo el peso de la condicin humana. Levantar el
templo del espritu no es convertir al hombre en un campo
de ruinas, sino rebasar los lmites en que vienen a estrellarse
sus deseos. Si por un lado el hombre espiritual no puede dis27

Citados por A. M. BESNARD, Destn de la spiritualit dans le monde


moderne: VieSpir, 120 (1969), 182-683.

233

pensarse de ser un hombre, por otra parte quien piensa en


dominar la naturaleza no puede eludir la cuestin ltima que
le plantea su destino, si no quiere causar destruccin. La lgica
misma del progreso y su carcter ambiguo remiten al problema
de ciertas opciones y de los riesgos a que se expone el proyecto
de dominio universal. Ms an, una decisin hecha con lucidez
obliga a preguntarse pronto o tarde por el sentido de la vida
humana y a ver si ese sentido no ha sido ya revelado y sigue
revelndose permanentemente en la historia. Nuestra bsqueda de unidad sera vana, si no se nos hubiera dado en Jesucristo
la imagen perfecta y verdadera de lo que nosotros queremos
ser. Slo en l ha sido superado el abismo que mantena al
hombre alejado del espritu; slo en l el hombre encuentra
el modo de perfeccionarse sin salir de s mismo hacia un ms
all: Dios ha tomado ese rostro, ha manifestado sus riquezas
identificndose con uno de nosotros" 28.

sabidura espiritual conlleva mstica y tcnica, adoracin y


accin.

A la hora de espiritualizar concretamente al hombre y al


cristiano, nos limitamos a unos cuantos creyentes generosos,
o pensamos en dimensiones de humanidad? Esta segunda
alternativa resulta ms bien extraa para los manuales de teologa espiritual; en cambio, se est haciendo relevante y familiar a quienes piensan historia de la humanidad en trminos
de destino y salvacin. No es solamente por educar a todos
en el horizonte del hombre cristiano espiritual, sino en primer
lugar para colocar al hombre espiritual en las verdaderas
dimensiones de su condicin humana, social, terrestre.
Teilhard de Chardin se muestra optimista. Ve la trayectoria
del mundo como u n continuo ascenso hacia esferas ms espirituales; en ltimo trmino, pasara al centro de toda espiritualidad: Cristo. Es fruto de las libertades convergentes, y se
lleva a cabo por encima de los descuidos, resistencias y oposiciones de la humanidad. Esto es consolador. Pero tiene ms
de interpretacin que de comprobacin y tarea.
H. Bergson, en un texto que se ha hecho famoso, peda
un "suplemento de alma" para esta humanidad moderna, que
ha visto agrandarse desmesuradamente su cuerpo, sus fuerzas,
sus posibilidades de hacer el bien y el mal. Parece que no se
haba previsto este ensanche a la hora de fijar la estructura
de nuestra especie 27.

HACERSE EN LA LIBERTAD

As entendida la armona de hombre y espiritual, nada tiene


de anacrnico o peyorativo el ttulo de hombre-espiritual. Es
ttulo cristiano y humano de primera calidad. Supera la alternativa que presenta en la mente de muchos: a) Quien pretende
ser "todo un hombre" rechaza el calificativo de espiritual, por
parecerle debilitante de lo que significa hombre a secas, b) El
espiritual por su parte tiene reparos en decir que busca al hombre, como si sta materializara o neutralizara la calidad de
espiritual. Se potencian mutuamente, no se descalifican. El
hombre necesita espritu y profundidad. El espritu necesita
humanismo e historia. An nos queda por dar al hombre cristiano el ltimo toque de realismo espiritual, cosa que haremos
en el captulo siguiente, colocndole en el "mundo" de la historia salvfica y humana.
Realismo necesario y delicado de encarnar. Ahora es cuando podemos hablar con fundamento de "hombre espiritual".
Al principio del captulo, espiritual-espirituales sonaba a ideal
abstracto o a existencia evasiva. Este es el sujeto que vamos
a encontrar como protagonista en captulos sucesivos.

28

Editorial del nmero especial dedicado al tema L'homme spirituel,


homme vritable, en la rev. Christus, 11 (1964), 292-293; P. ANTOINE, POW
un ralisme spirituel: Christus, 11 (1964), 329-346.

6
EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE
Es el ttulo adecuado para designar espiritualmente esa realidad viva y compleja que llamamos mundo. Visto como obra
de Dios y del hombre, se dignifica y personaliza, hacindose
creacin e historia, gracia y naturaleza. No puede la espiritualidad seguir mirndolo y combatindolo en bloque, como
fuerza irracional, enemigo de los planes de Dios y de la salvacin del hombre, objeto de atraccin y condena. Acostumbrados a verlo asociado con demonio y carne, sorprende encontrarlo ahora en compaa de personas y mediaciones como
Cristo, iglesia, hombre espiritual. Para entender el cambio de
experiencia y perspectiva, es preciso diversificar los nombres
y aadir otros trminos igualmente vlidos y ms positivos:
cultura, proyecto de vida humana, mundo del dolor y la pobreza, la paz, la justicia y el bienestar de la humanidad, etc.
Hablando en trminos de evangelio y cultura, ampliamos perspectiva y puntos de contacto.
El mundo, experiencia y tema, da lugar a contrastes de
pensamiento y de praxis. Es difcil traducir en actitudes espirituales y formas de existencia la antinomia evanglica: vivir
en el mundo, sin ser del mundo. Exige del cristiano unificar
presencia y trascendencia. A pesar de las sntesis teolgicas
o culturales, el mundo sigue siendo complejo y ambiguo. Tiene
y hace de todo: generosidad y explotacin, concordia y agresividad, misticismo y secularismo. De esta misma sociedad y
familia humana forman parte la iglesia y cada uno de los cristianos: en l viven, trabajan, gozan, sufren, colaboran y reciben
los medios para su existencia, cultura, salud, familia; y aportan
luces de evangelio, horizontes de esperanza, servicios de caridad. En qu mundo vive y de qu mundo huye?

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO

La teologa espiritual est revisando sus ideas y actitudes.


No debe gastar demasiadas energas en reaccionar contra ideas
y actitudes del pasado, sino ir directamente al tema: presencia
activa y experiencia de fe del cristiano en la realidad humana
y social, en la que vive, anuncia el evangelio y colabora. El
primer cambio que la espiritualidad debe hacer es colocar la
visin teologal del mundo antes que la asctica. El enfoque
teologal descubre e impulsa la presencia creadora y salvadora
de Dios en la historia de la humanidad, con la que ha hecho
alianza. La visin asctica observa desviaciones y bloqueos en
la sociedad y en la historia de salvacin, y trata de discernir
las races del mal y curarlo. El orden de factores influye en
el pensamiento y en las actitudes.
Anticipo algunas de las orientaciones que sigue la exposicin: a) la sociedad y la historia humana en su conjunto tienen
dimensin salvfica esencial: revelatoria, cristolgica, escatolgica; b) muchas realidades y experiencias que la espiritualidad trataba en tono personal y piadoso deber tambin vivirlas y expresarlas en trminos histricos y sociales: caridad,
esperanza, pobreza, noche oscura; c) esas mismas realidades
son asumidas como mediaciones de la vida teologal y entran
a formar parte de la experiencia litrgica, contemplativa, apostlica; d) se afirma la pluriformidad legtima de la existencia
cristiana en el mundo y ante el mundo: carismas, gracias, vocaciones, tareas, sensibilidades, posturas dentro de la misma
vocacin cristiana y de la misma iglesia '.

e insuficiente. En el lenguaje religioso, "mundo" aparece en


contraste y a contraluz: el mundo y la iglesia, el pecado del
mundo, el mundo enemigo del alma, el mundo y sus vanidades, etc. Son frmulas de ascesis, derecho cannico, teologa,
pastoral, que dificultan la comprensin y el dilogo, si se hacen
exclusivas. El mundo, es decir, la historia y la sociedad con
sus proyectos y realizaciones, posee valores y objetivos propios,
medios de autocomprensin y de accin. Si no se aclaran las
ideas, cualquier expresin o tipo de relacin (amar al mundo,
odiar al mundo) resulta ambigua.

236

1.
2.
3.
4.
5.

Presentacin
Esta es la realidad que se ofrece a la experiencia y a la
reflexin de la teologa espiritual. Presentamos por separado
la doble visin: visin mundana del mundo, valoracin eclesial
del mismo.
"Tres son los sentidos principales de la palabra mundo considerada desde la fe: mundo como conjunto de realidades terrenas creadas por Dios y mbito de la historia humana; mundo
de los hombres, sin ulteriores determinaciones, con sus proyectos, logros y fracasos, que es objeto del amor de Dios y
fruto del obrar humano; y por ltimo, la palabra mundo tambin significa el conjunto de las realidades opuestas al evangelio, o, mejor, designa todo el estilo de vida que sea contrario
al evangelio."
"Cmo podremos entender concretamente al nico mundo, de tal manera que el mundo sea lo uno (a saber, creacin
buena y manifestacin de la salvacin) y tambin lo otro (a
saber, perdicin y tinieblas), y cmo puede el mundo ser ambas
cosas, sin dejar de ser el destinatario de la promesa divina,
la cual est garantizada irrevocablemente en la cruz y resurreccin de Jesucristo, y que eleva al mundo, como 'nuevo mundo',
hasta convertirlo en objeto de nuestra esperanza?" 2 .

Proyecto humano y cristiano.


Presencia cristiana y experiencia espiritual.
Cultura y espiritualidad.
Presencia y accin cristiana.
Dinamismo de la esperanza humana.
1.

Proyecto humano y cristiano

Valorar el mundo nicamente segn la acogida o resistencia que ofrece a la predicacin evanglica es criterio unilateral

1. Mundo de los hombres. Una primera idea de lo que


es el mundo, tal como l mismo se entiende, la obtenemos
2

T. GOFFI, "Mundo", en NDE, pp. 1342-1356; S. CASTRO, El comportamiento cristiano frente al mundo y el hombre. Ensayo de Teologa bblica:
RevEspir, 38 (1979), 193-219.

237

Los textos citados estn tomados, en este orden, de: J. D. GAITAN,


Mundo y existencia mundana del cristiano: RevEspir, 38 (1979), 221-242 ("Reflexin crtica sobre la herencia", pp. 222-229); J. B. METZ, Teologa del mundo,
Salamanca, 1970, p. 67.

238

1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

aludiendo a los planos en que desarrolla sus capacidades y


actividad. En primer plano de la observacin y accin, presenta
diferentes facetas. Universo y naturaleza: cosmos, el universo
espacial, tierra, espacio limitado en que se mueve el hombre.
Historia y cultura: sociedad de los hombres, que vive, comprende, dignifica y transforma esta realidad; historia, conciencia
de las realizaciones y proyectos de futuro; cultura, conjunto
de creaciones para expresar y potenciar la vida personal y
social. Tcnica, poltica: dos manifestaciones de la cultura, que
gozan de representatividad y eficacia: ordenacin racional de
las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad.
Pasando a la experiencia, ofrece valoraciones propias. Personalidad y autonoma: conciencia de su capacidad para comprender y transformar la realidad, para afrontar y responder
eficazmente a las aspiraciones y los problemas de la sociedad.
Experiencia de lmites: toma conciencia de sus lmites, desorden
y malestar; los proyectos no se realizan debidamente, o realizados no satisfacen; reemergen los males que crea haber
extirpado de la cultura: odio, guerra, explotacin, esclavitudes,
muerte. Autocrtica y progreso: la sociedad es capaz de autocrtica y de aportar remedios, inventos, revoluciones; conserva
la luz de la inteligencia, el sentido de justicia, la bondad en
el corazn, y abertura imprecisa a algo ms y mejor...
2. Mundo de la fe. La visin de fe tiene acceso a otros
niveles de realidad y comprensin. En ellos se coloca la teologa
y la espiritualidad para vivir e interpretar. Creacin y gracia.
El universo es obra de Dios, que lo trae a la existencia y lo
conserva en su ser, y en l ha dejado huellas de su bondad
y belleza. La "persona humana" ha sido especialmente dotada
con la conciencia, la libertad, la amistad divina. Historia de
salvacin. Presencia activa de Dios en el curso de la historia
de los hombres. Gua y aprovecha los acontecimientos para
el bien de la humanidad, y para la realizacin de su plan de
salvacin. Pecado como realidad y experiencia. En esas relaciones se produce un hecho libre y de graves consecuencias:
pecado y rebelda. El pecado genera la maldad y desorden en
el corazn, en la vida personal y social, en las instituciones.
Encarnacin de Cristo y redencin. Por obra y gracia de Jesucristo, el hombre es liberado y vuelve a su primera dignidad.
En esta situacin de redimido e hijo de Dios, arrastra todava

239

efectos de su condicin de pecador. Comunidad terrestre de fe,


amor, esperanza. Se crea una comunidad de redimidos, que
en Cristo busca la salvacin de todos, y trabaja por la realizacin del amor y la justicia. Da nuevo sentido a la cultura,
el bienestar, incluso el sufrimiento de la humanidad. Destino
glorioso. Como continuacin de la existencia creyente, se revela
en Cristo resucitado la glorificacin de los hijos de Dios,
enmarcada en el universo transformado: cielos nuevos y tierra
nueva.
Confrontacin dialctica y fecunda
Una misma realidad global es percibida, vivida e interpretada como naturaleza e historia del hombre y como obra de
creacin y salvacin de Dios. Puntos de vista divergentes, convergentes, mutuamente respetados. La fe cristiana asume y respeta al mundo y la sociedad humana en su dignidad y condicin, como parte de la propia existencia, no slo como "interlocutor". Presencia, servicio, fuga, combate, son relaciones
y reacciones frente a una personalidad conocida y respetada,
de la que formamos parte. Los cristianos son mundo, con la
misma verdad y naturalidad con que son personas. Mundo
natural y mundo sobrenatural no son dos galaxias distantes3.
A partir de sus mltiples convergencias y divergencias, reconocidas y respetadas, se organizan los varios planos y actitudes
del dilogo, que incluye la forma de accin y el testimonio
de vida, no solamente la discusin intelectual o la relacin
entre organismos oficiales. Cmo enfrentar esas dos realidades? Son contradictorias, complementarias? Se distribuyen
el terreno por niveles, por sectores, por preferencias personales
o de grupo? Son dos mundos, o un mismo mundo con diferentes dimensiones esenciales? La respuesta admite diferentes
puntos de vista y en forma de antinomias o contrastes: igle3

Repasando veinte siglos de historia, De Lubac saca tres conclusiones:


1) el mundo con todos sus esfuerzos, persecuciones, opresin, no ha conseguido eliminar a la iglesia; 2) la iglesia no ha logrado eliminar y convertir
al mundo, a pesar de sus esfuerzos de evangelizacin; la "cristiandad" se
meta dentro del mundo, en lugar de eliminarlo; 3) nica solucin viable
es: convivencia dialctica, dolorosa y fecunda para ambos. H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, cap. 5: "La Iglesia en medio del mundo".

240

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

sia-Estado, fe-cultura, religin-tarea humana, clero-laicos, etc.


Cada una de estas formas tiene enfoque peculiar, que no es
necesario seguir en detalle para nuestro propsito actual.
Por el intercambio de impresiones e imgenes cruzadas es
como se llega al autntico dilogo. Escuchar: qu piensa y dice
la iglesia del mundo, de la sociedad; y qu piensa y dice el
mundo de la iglesia. Con la imaginacin podemos intercambiar
impresiones sirvindonos de un texto conciliar: "La iglesia tiene ante s al mundo, la entera familia humana, con sus afanes,
fracasos y victorias (GS 2). Poniendo este mismo texto en boca
del mundo, resultara: Tiene ante s el mundo a la iglesia, esto
es, la familia de los creyentes en Cristo, con sus afanes, fracasos
y victorias." No existe semejante declaracin explcita de reciprocidad, pero s resulta suficientemente clara en sus respectivas doctrinas y conductas. Estamos acostumbrados a la imagen que la iglesia tiene del mundo. Menos familiarizados con
la "imagen" de la iglesia que el mundo tiene a la hora de colaborar, de hacer y recibir crticas. Ve en ella valores, eficacia,
gratuidad; y descubre tambin limitaciones: incoherencia, invadencia, autonoma celosa, ms teora que realismo prctico
frente a situaciones concretas y graves de la vida humana y
social4.
La iglesia habla de s y del mundo. Habla del mundo tal
como ella lo ve: "Tiene ante s la iglesia al mundo, esto es,
la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que sta vive; el mundo, teatro de la historia
humana, con sus afanes, fracasos y victorias, el mundo que
los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado
por Cristo crucificado y resucitado, roto el poder del demonio,
4

Cf. A. GUERRA, Dilogo de la Iglesia con el mundo moderno: RevEspir,


38 (1979), 167-192; AA. VV., Fe y nueva sensibilidad histrica, Salamanca,
1972 (Bibliografa sobre la secularizacin, pp. 395-467); K. LEHMANN, Superacin de la secularizacin?: SelTeol, 12 (1973,315-321), P. VANZAN y G. BAS
so, Bibliografa italiana sulla teologa delta secolarizzazione e della morte di
Dio. Rassegna di Teol., 11 (1970), 120-141, y 13 (1972), 195-213; R. MARL,
Le christianisme l'preuve de la secularisation: Etudes, 328 (1968), 62-80;
J. P. LICHTENBERG, Vivre en chrtien dans un monde scularis: VieSpir, 120
(1969), 319-327; J. M. LE BLOND, Aprs le Christianisme?: Christus, 15 (1968),
292-305; V. CODINA, "Un nuevo hombre y una nueva imagen de Dios", en
su libro Nueva formulacin de la vida religiosa, Bilbao, 1972, pp. 13-21.

1.

PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO

241

para que el mundo se transforme segn el propsito divino


y llegue a su consumacin" (GS 2). La palabra eclesial que
podemos tomar como representativa, es decir, la del Vaticano II (Gaudium et spes), manifiesta constante estima y reconocimiento de la realidad mundana. En su consistencia original: "Todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad
y bondad propias y de un propio orden regulado" (GS 36).
Y tambin en las formas y realizaciones de la libertad humana:
instituciones, medios, progreso tcnico y econmico. Constantemente recuerda los lmites de todo proyecto humano sin posibilidades de trascendencia.
El mundo habla de s y de la iglesia. El mundo habla de
s mismo. El mundo social posee sus propios fines, objetivos,
y posee los medios adecuados para su solucin; incluso la autocrtica y rectificacin, no solamente el progreso. Ello da lugar
a conciencia de autonoma. A pesar de sus limitaciones e insuficiencias, la sociedad humana reafirma su consistencia, responsabilidad y capacidad de realizar sus proyectos. Goza de
competencia y autonoma en su plano de accin. Es en principio un proceso histrico y sociolgico, que luego alcanza a
la religin. Reclama de ella competencias culturales y sociales
que por circunstancias histricas la religin haba sustrado.
Ms tarde en forma total y secularizada, rechazando todo sentido de fe y trascendencia en la persona y en la sociedad.

Comunicacin oficial y comunin personal


La relacin entre iglesia y mundo condiciona la vida y la
obra de ambos. Se refleja en los sectores bsicos de la vida
y experiencia espiritual: caridad, apostolado, presencia de Dios,
ascesis, etc. No se arreglan los problemas con el mutuo desprecio o la armona total. De todo ha experimentado la iglesia
en su historia, y no cree haber encontrado la solucin final.
"Comprende la iglesia, por su experiencia de siglos, cunto
le queda an por madurar en la relacin que debe mantener
con el mundo" (GS 43).
El binomio iglesia-mundo ha recibido frmulas y soluciones
muy variadas en la historia. Son dos realidades o "sociedades".
Se relacionan entre s a nivel oficial y jurdico como "dos socie-

242

1. PROYECTO HUMANO Y CRISTIANO

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

dades perfectas" y autnomas. Quien mira desde la iglesia,


ve al mundo como material de salvacin, como subdito valioso
y rebelde, a veces opresivo y "perseguidor". Vista desde el
mundo, la iglesia es una institucin independiente y respetable,
a veces molesta y opresiva. En la experiencia viva de la mayora
de los cristianos no se advierten las estridencias de manera
tan marcada. Son ciudadanos y son cristianos, con la misma
naturalidad. Cuando surgen incompatibilidades, buscan solucin en principios de fe y convivencia.
"No son dos entidades de importancia igual o parecida, la
iglesia y el mundo, que empiezan a dialogar entre ellas. La
iglesia, es decir, el pueblo de Dios, aunque tiene su vida propia
y se eleva sobre este mundo cuando escucha la llamada de
Dios y acepta el don de la vida que Dios comunica a sus hijos,
no obstante vive enteramente en el mundo. La realidad ms
amplia, al menos desde el punto de vista terrestre, es el mundo.
Y es en el mundo donde se sitan los cristianos unidos por
el bautismo, por la fe en Jesucristo, por la esperanza del cumplimiento de las promesas. El mundo interpela a su fe: cmo
se deben comportar en medio de sus hermanos, en solidaridad
con ellos, cuando obran a la luz de su fe? No hay dos entidades
separadas (la iglesia y el mundo) que guardan entre ellas relacin de dilogo. Los cristianos, lo mismo que los dems hombres, pertenecen a un mundo en movimiento y en transformacin. Unidos en la fe, se hallan mezclados con todos sus
hermanos en la humanidad. El papel de la iglesia est definido
por la misin que ha recibido de su divino fundador: ser el
signo, el sacramento de la vida divina en el mundo. Su accin,
su irradiacin se inscriben en la lnea de la encarnacin. En
este sentido el concilio ha dicho que la iglesia debe estar al
servicio de los hombres, y por tanto a servicio de este mundo...
Es ms bien un servicio prestado desde el interior del mundo,
aun cuando las riquezas que la iglesia ofrece, luz de la verdad
y ardor de la caridad, tengan su raz fuera del mundo" 5 .
El dilogo se presenta de la manera ms ntida frente a
la sociedad civil, polifactica y variada en creaciones, mentalidades e intereses. En todos y con cada uno de esos sectores
(pensamiento, arte, economa, poltica, etc.) entabla la iglesia
5

A. SIGMOND, Dialogue dans un monde scularis: Vie Spirit, 120 (1969),


329-330.

243

relaciones particulares a la luz del evangelio, no solamente con


la autoridad poltica. Pueden existir relaciones positivas en un
sector y negativas en otros. Ha sucedido ms de una vez en
la historia: armona con los gobiernos y distanciamiento abismal con el pensamiento cientfico o con la conducta moral.
Es iglesia en el mundo.
Acta el mundo en sentido positivo y negativo dentro de
la iglesia misma. Esta utiliza para sus fines tcnica, economa,
medios de comunicacin y estructuras de la sociedad civil. En
la historia se ponen de manifiesto los mltiples servicios que
del mundo ha recibido la iglesia, y que sta reconoce (GS 40).
Con los recursos, fines parciales y medios para conseguirlos,
entran los mismos abusos, limitaciones, egosmos, que existen
en la sociedad civil. Tenemos el mundo en la iglesia.
El dilogo tiene lugar en la mente y el corazn de cada
cristiano, que vive ambas realidades entrelazadas con total
inmediatez. En este punto neurlgico es donde se produce la
unidad de vida y vocacin, la evangelizacin y el combate. La
mente y el corazn de cada cristiano es campo tambin donde
se confrontan iglesia y sociedad humana, evangelio y mundo,
estrechez terrestre y abertura a la fe y a la esperanza. Cada
persona tiene libertad y responsabilidad para hacer de s misma: mundo o creencia, temporal y eterno, mundo y gracia,
pecado y redencin (GS 10).
Es la experiencia que hace el cristiano. Mundo no hay ms
que uno, como una misma es la vida, con diferentes dimensiones. Es siempre esta sociedad de hombres, su historia, su
destino. La encarnacin de Cristo, la misin salvadora de la
iglesia, la renovacin escatolgica, con toda su profundidad
y novedad sustancial, son gracia de Dios y novedad histrica,
que entran a formar parte de su vida real y diaria de familia
y trabajo, con luces y exigencias particulares. El mundo solo
no es autnomo, la religin tampoco. Ninguno de ellos sobrevive sin la aportacin del otro: inconfundibles e inseparables 6 .
6

A. GUERRA, "Un camino de dilogo para el encuentro de san Juan


de la Cruz con el mundo moderno", en AA. VV., Antropologa de San Juan
de la Cruz, Avila, 1988, pp. 117-135; AA. VV., L'Eglise dans le monde d'aujourd'hui: Lumire et Vie, 14 (1965), 1-105; Y. J. YOLIF, Signifwation du terme
monde: ib., pp. 25-46; Ch. DUQUOC, L'Eglise et le monde: ib., pp. 47-68; id.,
Situation historique du croyant et existence chrtienne: Concilium, 9 (1985),

244

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

2.

Presencia cristiana y experiencia espiritual

Vivir en el mundo es, para el cristiano normal, la cosa ms


natural del mundo. Vive el da entero ocupado en tareas normales de la vida humana: familia, trabajo, diversin, poltica,
deporte, salud, etc. Todo ello se entremezcla con sus convicciones y prcticas religiosas: ora, trabaja o est en el paro,
es caritativo, se divierte, va a misa, luego al bar, a la procesin
religiosa y a la manifestacin poltica en que defiende sus derechos. As piensa y siente, vive y acta el normal cristiano de
la calle, es decir, la inmensa mayora de los miembros de la
iglesia. El cristiano hace la experiencia espiritual del mundo
con toda naturalidad, sin atender a tantos presupuestos y tipos
de relaciones como luego desentraan la teologa y la espiritualidad.
Ciertas expresiones del lenguaje teolgico, espiritual o eclesistico, desorientan al creyente y le hacen pensar en una existencia dividida y pertenencia simultnea a dos sociedades enemigas o partidos polticos incompatibles. El pensamiento y la
actitud se van formando con las imgenes espaciales que se
repiten: dentro y fuera, encima o debajo, entrar y salir, acercarse y huir, etc. La experiencia teologal percibe la diferencia
de planos, y siente la necesidad de integrarlos en la vida
corriente de quien vive la fe y el seguimiento de Jesucristo
en la condicin humana y temporal (AA 4).
El Espritu en accin: signos de los tiempos
Como base de toda experiencia cristiana en el mundo, hay
un hecho objetivo de "presencia real" de Dios y accin del
Espritu. La continua preocupacin del cristiano por descubrir
111-121; A. MONNON, L'aujourd'hui de l'Eglise dans l'aujourd'hui du monde:
Confrontations, 2 (1969), 19-32; G. GIRARDI, De la Iglesia en el mundo
a la Iglesia de los pobres, en AA. VV., El Vaticano II, veinte aos despus,
Madrid, 1985, pp. 429-463: "evangelizacin dialogante" del mundo moderno,
pp. 438 ss.; P. LAN ENTRALGO, La empresa de ser hombre, 2.a ed., Madrid,
1963: Hemos contemplado sumariamente las cinco actitudes cardinales del
cristiano frente al mundo moderno ya secularizado: la escisin, la mundanizacin, la hostilidad, la renuncia y la asuncin" (p. 57).

2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 245

y desarrollar la gracia del Espritu que acta en la historia


ha dado origen a un esfuerzo particular por leer e interpretar
las seales de su presencia y el rumbo de su accin. Esto de
manera muy concreta, en la historia contempornea. Dos
temas complementarios integran esta perspectiva. El primero
es la accin de Dios en la historia temporal, revelndose a
travs de ella (signos de los tiempos). Finalidad de esa revelacin es despertar acogida y experiencia por parte de los hombres (experiencia de Dios). Esta es la fuente y la razn principal
de que la espiritualidad encuentre espritu y experiencia en
el mundo. Antes que el cristiano lo introduzca con su intencin
y motivaciones, ya est all presente. Hace experiencia del Espritu y del mundo a la vez. Y ofrece adems signos histricos
y luces internas para descubrir, interpretar, gozar y difundir
su presencia 7.
"El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas,
hecho El mismo carne y habitando en la tierra, entr como
hombre perfecto en la historia del mundo, asumindola y recapitulndola en s mismo" (GS 38). "El Espritu de Dios, que
con admirable providencia gua el curso de los tiempos y renueva sobrenaturalmente la faz de la tierra, est presente en esta
evolucin" (GS 26). "El pueblo de Dios, movido por la fe, que
le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor,
que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos,
exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus
contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de
los planes de Dios" (GS 11). "Para cumplir su misin, es deber
permanente de la iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio; de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la iglesia responder a
los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido
7
Breve sealacin bibliogrfica sobre los "signos de los tiempos":
M. D. CHENU, Les signes du temps: NRT, 87 (1965), 29-39; M. VAN CASTER,
Catchse des signes de notre temps: Lumen Vitae, 21 (1966) 255-267; J. P. Jossua, Discerner les signes des temps: VieSpir, 114 (1966), 547-569; F. HOUTART,
"Les aspects sociologiques des Signes des temps", en AA. VV., Vatican
II. L'Eglise dans le monde de ce temps, t. II, Commentaires, Pars, 1967, pp.
171-204; M. PELLEGRINO, Segni del tempi e risposta dei cristiani, Roma, 1967;
M. Ruiz, Los signos de los tiempos: Manresa, 40 (1968), 5-18; J. ESQUERDA
BIFET, Magisterio y signos de los tiempos: Burgense, 10 (1969), 239-271;
P. VALADIER, Signes des temps, signes de Dieu?: Etudes, 335 (1971), 261-280.

246

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin


de ambas" (GS 4).
Los signos de los tiempos, como terminologa y como realidad, han recibido fuerte impulso por obra de las discusiones
y de los textos conciliares. Dos textos del Concilio Vaticano II
ambientan la nocin y la finalidad. Podemos precisar el significado del trmino:
"Llamamos, por tanto, signo histrico a los acontecimientos
realizados por los hombres en cuanto que estos hechos, adems
de su contenido inmediato, tienen el valor de ser expresin
de otra 'realidad' que los inspira y a la cual ellos estn revelando. Cuando estos hechos se nos presentan como fenmenos
que por su generalizacin y su frecuencia caracterizan una poca, porque en ellos se expresan las necesidades y las aspiraciones de la humanidad presente, entonces responden a lo que
se ha dado en llamar en nuestros das signos de los tiempos.
Es decir, esos hechos que nos muestran una aspiracin o necesidad profunda de los nombres, ms all de su misma realidad,
nos hablan de una presencia de Aquel que dirige la historia
de esos hombres. Son signos en cuanto el creyente encuentra
en ellos las llamadas solicitaciones del espritu y, a travs de
ellos, la disponibilidad de los hombres de nuestro tiempo al
evangelio que entraa el espritu de esos acontecimientos"8.
Signos de los tiempos no significa slo rasgos caractersticos
de una poca (nivel sociodescriptivo), sino signos del Reino
de Dios, manifestaciones de su presencia salvfica: apuntan a
Dios presente y hablante en la realidad histrica y personal.
Son presencia, y no solamente remiten a... La fe tiene que
alcanzar el hecho histrico, los acontecimientos mediadores.
He aqu una serie de proyectos humanos, logrados o en vas
de realizacin, que delatan la presencia y la accin del Espritu,
y que interpelan la fe del cristiano para descubrir a Dios y
colaborar activamente en esos programas. Entre las aspiraciones y realizaciones humanas portadoras de sentido cabe enumerar muchas: la socializacin, la humanizacin del trabajo,
derechos humanos, fraternidad e igualdad, desarrollo de nue8

J. LPEZ GARCA y M. a Isus, El reto de la sociedad moderna a la vida


religiosa, Bilbao, 1970, pp. 15-16; L. GONZLEZ CARVAJAL, LOS signos de los
tiempos, Santander, 1987.

2.

PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL

241

vos pueblos y nuevas culturas, igualdad de la mujer, etc. En


todos estos casos, la "lectura" de los signos no se limita al
plano de conocimiento y la interpretacin. Comporta el colaborar activamente en su realizacin en el propio nivel cultural
en que se perciben; y tambin en la valoracin interna, valoracin y organizacin de la iglesia.

Presencia y experiencia de Dios en el mundo


La experiencia espiritual que el cristiano hace en el mundo
se refiere en primer lugar a Dios, sus dones y accin. Incluye
igualmente la constatacin dolorosa de la condicin humana
frgil y pecadora. Adems, en contacto con el mundo, se hace
ms viva la conciencia de s mismo, en lo que cada uno lleva
de bondad y maldad arraigada. Por lo que hemos venido diciendo, la obra de Dios y la presencia constante del Espritu se
dejan ver y sentir en los valores del mundo; y concretamente
con mayor actualidad en algunas manifestaciones, que solemos
llamar "signos de los tiempos". En eso mismo se nos ofrece
el ncleo de la vida espiritual que buscamos: la experiencia
de Dios. Al interesarse por el mundo, el cristiano se pregunta
si es posible mantener viva o recuperar una experiencia de
Dios autntica en una persona que vibra con la realidad terrestre y con los proyectos del mundo 9 .
La pregunta est motivada por hechos muy concretos. A
causa de la nueva mentalidad, del desarrollo industrial, de la
autonoma secular, muchos hombres han perdido su fe. El creyente mismo experimenta dificultades, al tratar de compaginar
su experiencia religiosa con el contexto social en que est enclavado. Y con frecuencia lo ms que consigue es vivir la expe9
Cf. W. KASPER, "Posibilidades de la experiencia de Dios en la actualidad", en su obra Fe e historia, Salamanca, 1974, pp. 49-81; Ph. ROQUEPLO,
Experiencia del mundo, experiencia de Dios?, Salamanca, 1969; V. CODINA,
"Experiencia intramundana", en su obra Nueva formulacin de la vida religiosa,
Bilbao, 1972, pp. 69-92. De este ltimo estudio citado tomo los textos entre
comillas que explican las varias formas d e experiencia del mundo;
J. D. ROBERT, Pueden todava los cielos "cantar la gloria de Dios"?: SelTeol,
18 (1979), 229-232 [original: Les ciewc peuvent-ils encor aujourd'hui "chantei
la gloire de Dieu"?: N R T , 99 (1977), 812-833]. Puede el hombre actual, cot
su mentalidad tcnico-cientfica, hacer una experiencia de Dios en el mundo?

248

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

riencia de Dios en la oracin, y ser moralmente fiel en sus


tareas sociales. Cuatro modalidades se ofrecen a la experiencia
de Dios en el mundo.
a) Experiencia cosmolgica. "Es la experiencia del mundo
como naturaleza, como universo csmico, en el cual el hombre
vive. El mundo como naturaleza ha sido para la tradicin cristiana no slo lugar de experiencia religiosa, sino de algn modo
un lugar predilecto de ella." La tradicin agustiniana y tomista,
Francisco de Ass y Juan de la Cruz, ofrecen ejemplos abundantes y expresivos de esta forma de experiencia espiritual.
No conserva hoy la misma importancia, ni alcanza tan vivamente a la sensibilidad del creyente. El creyente actual no ve
el mundo como huella intacta del paso del Creador, sino como
obra o tarea del hombre. Mantiene an cierta influencia, pero
ha dejado de ser para la mayora el lugar privilegiado.
b) Experiencia antropolgica. "A medida que el hombre
y la historia avanza, la experiencia se interioriza, se humaniza,
y la contemplacin admirada del cosmos pasa al mundo interior
del hombre mismo. La experiencia cosmolgica se convierte
en experiencia antropolgica." La interioridad de la tradicin
espiritual y la moderna sensibilidad existencial han utilizado
abundantemente este recurso o lugar de experiencia. Sigue
siendo vlida. Por otra parte, a la conciencia moderna le resulta
estrecho el mundo del individuo, a pesar de su rica interioridad.
Lo toma como una fase necesaria de la experiencia, pero para
la experiencia plena prefiere dar un paso ms.
c) Experiencia interpersonal. "La sociologa, la filosofa y
la teologa contempornea han descubierto el valor de la relacin interpersonal como punto de partida bsico para la experiencia humana y religiosa. El encuentro profundo con el otro,
la relacin yo-t, el amor al hermano, aparecen hoy como
momentos privilegiados y esenciales de la experiencia humana
y religiosa." Dios nos sale al encuentro no en el ms all abstracto sino en el ac, en medio de los encuentros humanos,
en la relacin interpersonal... Dios aparece y se manifiesta en
el sacramento del hermano, el Dios lejano y trascendente se
deja sentir inmanente y cercano. En el amor al otro y del otro
se experimenta el horizonte ltimo de Amor que llamamos
Dios. Tiene necesidad, como las anteriores, de la luz evan-

2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 249

glica, para ver y tratar a Dios como Padre personal y al cristiano como hijo capaz de dilogo.
d) Experiencia histrica. "La experiencia contempornea
del mundo y de la praxis intramundana puede ser para el cristiano experiencia cristiana siempre que sea vivida en la profundidad y la apertura absoluta del amor al hermano, a los
hermanos." En las esperanzas y en la accin del hombre se
hace presente y perceptible Jesucristo, como Seor de toda
la historia humana, punto de convergencia de todos los esfuerzos y aspiraciones de la humanidad (GS 45). En la historia
pasada y presente encontramos nueva posibilidad de experiencia de Dios. A juzgar por los hechos, hay ms que posibilidad.
En el compromiso creyente con nuestra historia encuentran
muchos una experiencia autntica e inmediata de Dios. Las
preferencias por una u otra de estas formas no se deben solamente a la sensibilidad epocal. Dentro de una misma poca
se mantienen las diferencias. Por eso, es mejor dejar abiertas
y disponibles todas estas vas, como ejemplo de tantas otras
posibles que Dios libremente inventa para comunicarse con
los hombres.

Solidaridad y combate
Presencia "real" de Dios y experiencia teologal del creyente
se corresponden. Estamos en plena vida teologal: comunin
personal en mediaciones. Una experiencia sin presencia queda
en proyeccin subjetiva; la presencia sin experiencia no es
comunin espiritual. Ahora bien, la presencia real de Dios en
la creacin, en la historia y evolucin humana, en sus proyectos
y realizaciones, tiene carcter activo de progreso y transformacin. Se trata de presencia de Dios operante y evolutiva.
La experiencia correspondiente que hace el cristianao debe
tener los mismos rasgos: contemplacin en fe y amor de Dios
que se revela personalmente, y colaboracin activa en su obra
divina con proyectos humanos de inteligencia, tcnica, medios
y carismas.
El compromiso se funda en la valoracin teologal de las
realidades terrestres. No slo por motivo de tolerancia y buenas
relaciones con los no creyentes. El cristiano lo hace por con-

250

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

viccin y amor apasionado: Tienen significado y valor de fe


las realizaciones culturales, tcnicas, polticas. La fe y la teologa descubren en el orden temporal sentido divino, fuerzas
espirituales en accin, que el hombre recibe de ellas y acrecienta al transformarlas. En la encarnacin y resurreccin de
Cristo consiguen plenitud de sentido y de funcin. Les confiere
valor redentivo, esperanza escatolgica, y descubre la naturaleza que les vena de la creacin. "Es el primognito de toda
creatura; porque en l fueron creadas todas las cosas del cielo
y de la tierra, las visibles y las invisibles...; todo fue creado
por l y para l. El es antes que todo, y todo subsiste en l"
(Col 1,15-17). Compromiso serio. La participacin en las tareas
de la vida y de la historia humana revisten para el cristiano
importancia doble: por ser humanas y por ser salvficas.
"Todo lo que constituye el orden temporal: bienes de la
vida y de la familia, la cultura, la economa, las artes y las
profesiones, las instituciones de la comunidad poltica, las relaciones internacionales y otras realidades semejantes, as como
su evolucin y progreso no son solamente medios para el fin
ltimo del hombre, sino que tienen, adems, un valor propio
puesto por Dios en ellos, ya se les considere en s mismos,
ya como parte de todo el orden temporal: 'Y vio Dios todo
lo que haba hecho, y era muy bueno' (Gen 1,31). Esta bondad
natural de las cosas temporales recibe una dignidad especial
por su relacin con la persona humana, para cuyo servicio fueron creadas (AA 7)."
"El concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad
temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus
deberes temporales, guiados siempre por el espritu evanglico.
Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos
aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran
que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta
que la propia fe es un motivo que les obliga al ms perfecto
cumplimiento de todas ellas segn la vocacin personal de cada
uno. Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos
temporales, como si stos fuesen ajenos del todo a la vida religiosa, pensando que sta se reduce meramente a ciertos actos
de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales. El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe
ser considerado como uno de los ms graves errores de nuestra
poca (GS 43)."

2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 251

Discernimiento y combate
El cristiano toma conciencia de los varios planos que constituyen su ser, y afronta la existencia desde la especificidad
de cada uno de ellos: persona, cristiano, ciudadano. La mirada
evanglica y sincera al mundo (en la propia persona, en la
sociedad y en la comunidad eclesial) comprueba que la "maldad" de que se le ha acusado a lo largo de la historia no carece
de fundamento. No necesitamos mirar a tiempos remotos para
comprobar que son reales y verdicas. Forman parte del ser
humano, de la sociedad y de nuestra iglesia, en diferentes medidas y manifestaciones. Esta perspectiva no sustituye a las anteriores, sino que se aade a ellas, haciendo an ms compleja
la relacin: dilogo, colaboracin, combate, huida. Es un programa espiritual de difcil formulacin terica y de complicada
actuacin existencial I0 .
La tarea de discernimiento y jerarquizacin de valores y
componentes se impone al cristiano consciente de su responsabilidad histrica y terrestre. No basta encontrarse y trabajar
en las tareas sociales, producir y procurarse bienes y valores
terrestres. Tiene un ms all de visin y de motivacin, que
debe actuar en la vivencia y en la accin. El discernimiento
se refiere a los organismos y hechos sociales. Y tambin, para
un analista cristiano, a los propios principios, motivos, medios
y modos de accin. La presencia espiritual cualificada se basa
en la vida teologal. Si sa falta, la presencia pierde vigor y
se vanifica.
Tambin la lucha o el combate forman parte de la caridad
y la esperanza cristianas. Es librarse y librar al mundo de sus
ataduras y relanzarlo por su historia y camino de salvacin.
Es actitud de todo cristiano en diferentes medidas, no hecho
marginal de algunos contemplativos. El mundo figura tradicionalmente como uno de los tres enemigos del hombre o del
10
"La acepcin negativa de la palabra mundo tiene su origen en la misma
Sagrada Escritura, sobre todo en los escritos llamados de Juan, por lo que
es perfectamente legtima, pero lo que no es tan perfectamente legtimo es
la absolutizacin que histricamente ha existido en este sentido, y que ha
dado origen en algunos ambientes a una actitud negativa, como norma, hacia
todo aquello que supiese a mundo sin ulteriores discernimientos." J. D. GAITN, Mundo y existencia mundana del cristiano: RevEspir, 38 (1979), 222.

252

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

alma. El ms externo, y tambin el ms normalizado en sus


propuestas, con su tarea ambientadora de mentalizacin y sensibilizacin. De esto avisa el evangelio, hablando en trminos
de mundo o de hechos humanos que crean esclavitudes, negaciones, rechazos de Dios, idolatras: dinero, dominio, opresin,
placer, soberbia, rencor, etc. El combate se desarrolla en dos
frentes: el exterior, ms visible, el de los otros; y el interior,
la mente y el corazn, en que cada uno es su propio enemigo,
y es el fortn donde la malicia, el mundo esconde sus armas
y sus jefes n .
Intencin teologal
Se ha denominado "buena intencin" en espiritualidad a la realizacin de la actividad humana por motivaciones y objetivos de valor
religioso y teologal. Esa toma de conciencia es un recurso espiritual
que mantiene viva la experiencia de comunin con Dios o con valores
y servicios a que se "dedican" tales acciones. Se aplica ms bien a
las acciones de carcter profano o indiferentes, ya que las de carcter
explcitamente religioso llevan ya en s mismas esa intencin. Aunque
tambin a stas se les pueden aadir "intenciones" particulares: por
las misiones, por la iglesia, por las almas del purgatorio. Como fuente
y apoyo se citan dos textos de san Pablo: "Todo cuanto hacis de
palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando
gracias a Dios Padre por El" (Col 3,17); "Ya comis, ya bebis o
hagis cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dios" (Cor 10,31).
a) La "buena intencin". Mucho se ha hablado de la "buena
intencin" en el contexto que ahora nos ocupa y de su influencia
1
' Hace aos, A. M. BESNARD, Destn de la spiritualit: VieSpir, 120 (1969,
1), 681 -709, hizo una proclama vehemente sobre la necesidad de espirituales
eficaces, espirituales realistas que pongan mano a las cosas de la historia
actual, y no se retraigan de los compromisos duros para guardar la pureza
de conciencia. Siguiendo la sugerencia, la revista francesa "Christus" orientaba sus ltimos volmenes en esa lnea de preocupacin realista por los
problemas humanos. Dedic el primer fascculo de 1972 al tema "Passage
au rel". Se ve que la orientacin no ha gustado a algunos o a muchos de
sus lectores. En un nuevo editorial de este ao, con el ttulo "On demande
des spirituels", transcribe la carta airada de un lector que representa un sector
de la opinin. Se queja de que los contenidos de la revista sean psicologa
y sociologa, no espiritualidad. La direccin reconoce con mansedumbre la
dificultad y promete buscar nuevos equilibrios. No es fcil acertar con la
dosis de realismo espiritual. Si acenta lo real, cae en humanismo; si lo descuida, degenera en esplritualismo. Cf. Christus, 21 (1974), 130-132.

2. PRESENCIA CRISTIANA Y EXPERIENCIA ESPIRITUAL 253


en la santificacin de la jornada, de las mltiples actividades "profanas" de la vida personal y social. Forma parte de la tradicin, que
apela a las palabras de san Pablo. Frmula sencilla, contenido elemental. Exigencia normal del cristiano, que empalma con otras de
mayor densidad: para m, vivir y morir es Cristo. Por ella, ofrece
a Dios su trabajo, cualquiera que sea, con tal que sea honesto. Todo
lo que hago, gozo y sufro, todo tiene una misma fuente y finalidad:
el Seor Jess, su presencia y su Reino. El ofrecimiento de obras,
las "intenciones" en el trabajo, especialmente cuando es ms difcil
o penoso, la aplicacin a determinados fines, todo ello constituye
un poderoso estmulo para obrar. No solamente santifica al sujeto,
sino que confiere a la obra misma en su objetividad una consistencia
superior. Mantiene al creyente abierto a la presencia divina en todo
momento y ocupacin. Como dir en seguida, se trata de una actitud
esencialmente cristiana, slo que aplicada con poco acierto
b) Cuestionamiento crtico. Esta forma de piedad es sometida
a un cuestionamiento crtico, en cuanto a los presupuestos teolgicos
con que trabaja y la actitud espiritual que cultiva. Hay ciertas dudas
en torno a su prctica. La "buena intencin" ha perdido en algunos
casos densidad y hondura, en doble sentido: primeramente, porque
reduce la participacin del cristiano al pensamiento y al sentimiento
piadoso interiores; y tambin porque hace depender el valor de las
acciones de la intencin espiritual que el sujeto les aplica. Queda
oscurecido o silenciado el valor teologal especfico que las acciones
llevan por s mismas. Al final se convierte en superposicin de intenciones subjetivas, a la vez que se ignora la intencin y finalidad primordial que Dios mismo ha puesto en la accin misma. Uniforma
y empobrece el valor propio y especfico de las distintas actividades
humanas, reducindolo al comn denominador de la intencin espiritual del sujeto n. Hablando de historia, el juicio debe ser muy matizado. Frecuentemente los espirituales sienten mejor de lo que se
expresan, su experiencia espiritual es de mejor calidad que su expresin teolgica. La mayora de ellos han vivido con una autenticidad
que superaba con mucho sus categoras teolgicas y espirituales de
expresin. Esto sucede tambin hoy da. Su atencin a la disposicin
interior con que se hacen las cosas, ms que al resultado y al bien
de la humanidad que se obtiene, no les lleva a despreciar la obra
de sus manos y su destino a la caridad. Los ermitaos hacan y deshacan cestos por ejercicio, como hoy se hace deporte. Cuando hacen
algo de valor, lo saben aplicar y respetar. Es ms, manifiestan mayor
inters y paciencia por realizar las obras humanas con perfeccin,
12
Cf. K. RAHNER, "La buena intencin", en Escritos de Teologa, III,
Madrid, 1961, pp. 125-163; TEILHARD DE CHARDIN, Medio divino, I, 2. Estos
autores la valoran, la juzgan insuficiente e intentan completarla.

254

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

aunque requieran siglos. Basta ver las catedrales, las miniaturas en


los manuscritos.
c) Atencin e intencin teologal. He preferido cambiar el nombre, y no limitarme a modificar el significado de la expresin tradicional. Doble cambio, a') "Atencin", aadida y puesta en primer
lugar. Significa que la presencia divina santificante est ya en las cosas
y en las acciones; y se trata de acogerlas y descubrirlas, ms que
proyectarla desde el sujeto. W) "Intencin" sigue en pie, como expresin de la adhesin personal consciente a la presencia divina y a sus
planes en la obra, c ) "Teologal" indica la reciprocidad de comunin
y la forma concreta en que les viene la "bondad", tanto a la atencin
como a la intencin.
Se pueden aclarar las ideas con algunas observaciones. La interpretacin tradicional de la "buena intencin" responde al dinamismo
de la vida teologal, aprovechando la fuerza comunional de toda la
existencia cristiana, hecha de diferentes mediaciones. Acenta legtimamente la necesaria participacin de la persona para que los valores objetivos del misterio se conviertan en vida y experiencia, la fe
revelada en fe apropiada. En cambio, no percibe ni valora debidamente el carcter de "reciprocidad" de las mediaciones: en los hechos,
acciones, cosas, Dios ha puesto finalidad y valores internos, que quien
las realiza debe asumir y secundar, como "primera intencin". La
intencin asctica sobreaadida corre peligro de marginar la presencia activa, teologal y sacramental de Dios en esas mediaciones.
La atencin-intencin teologal es la participacin personal del
sujeto en el sentido y finalidad de las obras, tal como Dios las ordena
en su plan de salvacin. No se trata de inventar o aadir intenciones,
sino de descubrir y adherir a la intencin de Dios en esos mismos
hechos, con la visin de fe, en comunin de amor, por la praxis de
la esperanza. Esto puede hacerse como persona o como grupo, y
es primordial en toda accin cristiana, religiosa o profana. Evidentemente, no hace falta que la intencin teologal sea explcita y refleja
en cada momento. Debe ser sobria y adherente a la finalidad propia
e inmediata de cada cosa y actividad, antes que sobrecargarla con
otras aadidas.
El Concilio reafirma el valor de la intencin, y al mismo tiempo
la coloca en este nuevo contexto teologal. "Ni las preocupaciones
familiares ni los dems negocios temporales deben ser ajenos a esta
orientacin espiritual de la vida, segn el aviso del Apstol: Todo
cuanto hacis de palabra o de obra... Tal vida exige ejercicio continuo
de la fe, de la esperanza y de la caridad" (AA 4). Es el nmero
en que la explicado ms ampliamente la vida teologal, en su referencia a Dios a travs de las mediaciones.

3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD

3.

255

Cultura y espiritualidad

El nombre de "mediacin cultural", con que frecuentemente se le designa en teologa, indica su pertenencia al mbito
de la vida teologal y por tanto al corazn de la espiritualidad.
Los valores religiosos y sociales que encontramos en el mundo
como fuente de experiencia cristiana se concretizan en un tema
luminoso y exigente: espiritualidad y cultura. El factor cultural
est presente en todas las manifestaciones de la vida cristiana
y de la reflexin sobre la misma: evangelio e iglesia, teologa
y liturgia, espiritualidad y pastoral. La intercomunicacin espiritualidad-cultura es un hecho constante en la vida de la iglesia
y en la historia de la espiritualidad. Teniendo la espiritualidad
por objeto la "vivencia" del misterio cristiano, es normal que
marque huella y reciba influjo de la cultura ambiental. Esto
ha sucedido siempre, de manera ms o menos explcita y consciente. Hoy se presenta con particular urgencia y alcance, tras
muchos siglos de relativa estabilidad.
En un primer momento se habl de la cultura como elemento pastoral en los proyectos de evangelizacin: evangelizar
la cultura y las culturas. Luego se ha hecho evidente que afecta
de lleno a la experiencia misma de los cristianos en su propia
vocacin y vida espiritual. Estos advierten idntica necesidad
y dificultad de encontrar "sentido" y vivir en unidad ntima
las realidades de la fe con la realidad histrica, las tareas y
el lenguaje de existencia contempornea. Al hablar de mistagoga he aludido a este sentimiento generalizado (cap. 1, 4).
De ah que las actitudes de presencia y trascendencia del cristiano en la sociedad no sean fruto de simple realismo o tctica
apostlica, sino de gracia y experiencia teologal.
Hablar de cultura y espiritualidad no equivale a contraponer lo temporal e histrico con lo religioso y eterno. Es ms
bien tratar la vida y experiencia evanglica en las condiciones
histricas, geogrficas, psicolgicas y sociolgicas de personas
y grupos 13.
13
E. CAMBN, "Cultura", en DES, III, Roma, 1990, pp. 679-686 (con
bibl.); S. DE FIORES, "Espiritualidad contempornea", en NDE (bibl.): mediaciones culturales, importancia y resonancia de los fenmenos culturales en
la espiritualidad; J. M. CASTILLO, La espiritualidad hoy: desajuste entre sociedad

256

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

Nociones
El Concilio Vaticano II ha dedicado al tema de la cultura
un largo captulo de la Gaudium et spes (nn. 53-62). Como
introduccin al tema, ofrece una amplia descripcin, que nos
puede servir de base:
"Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo
aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales, procura someter el
mismo universo con su conocimiento y trabajo: hace ms humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad
civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones;
finalmente, a travs del tiempo, expresa, comunica y conserva
en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones
para que sirvan de provecho a muchos e incluso a todo el gnero humano... En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida comn diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse
de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religin,
de comportarse, de establecer las leyes e instituciones jurdicas,
de desarrollar las ciencias, las artes, y de cultivar la belleza.
As las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de
cada comunidad humana (GS 53)."
Cultura: Se da el nombre de cultura a varias realidades
o cualidades de la persona humana. Se dice que tiene cultura
quien posee formacin e informacin abundantes en los varios
campos del saber. Y tambin de la formacin slida en valores
humanos fundamentales: educacin, justicia, respeto.
Culturas: La aplicacin del trmino a pueblos y colectividades tiene lugar en mbitos de mayor o menos amplitud.
y vida espiritual: Proyeccin, 104 (1977), 5-13; id., La alternativa cristiana.
Hacia una iglesia del pueblo, Salamanca, 1979, pp. 197-212; B. SECONDIN, Messaggio evanglico e culture. Problemi e dinamkhe della mediazione cultrale,
Roma, 1982; id., Spiritualit in dialogo. Nuovi scenari dellesperienza spirituale,
Milano, 1997; T. GOFFI, "Espritualdiad y cultura", en AA. W . , Spiritualit.
Fisionoma e compiti, Roma, 1981, pp. 63-77; M. POMILIO, Cristianesimo e
cultura: Rassegna Teolgica, 20 (1979), 190-206; M. DE CERTEAU, Culturas
y espiritualidad: Concium, 19 (1966), 184; Ch. A. BERNARD, Mdiations culturales diversit des spiritualits: NRT, 92 (1970), 605-633; A. ALESSI, Esperienza religiosa e mediazioniculturali: Salesianum, 46 (1984), 293-311.

3.

CULTURA Y ESPIRITUALIDAD

257

Nivel continental: cultura asitica, africana, europea y tambin


occidental. Nivel nacional: que corresponde a cada una de las
sociedades polticas. Nivel tnico: se refiere a grupos ticos
reducidos dentro de una cultura ms amplia.
Inculturacin: Tiene significado activo de intercambio
y transformacin: proceso que inserta el evangelio o la iglesia
en una cultura determinada. Trminos afines son: "en-culturacin": aprendizaje y asimilacin de la propia cultura; "a-culturacin": contacto y mutuo influjo entres dos culturales.
La cultura es categora "sociolgica", no tica, moral o religiosa. Es decir, no indica por s misma juicio de valor sobre
los hechos o fenmenos que la integran. Puede tener graves
carencias y deformaciones, que exigen complemento o correccin. Ha habido y hay culturas con graves deformaciones de
orden tico y religioso: canibalismo, venganza generacional,
suicidio de honor, etc. Esto quiere decir, para nuestro propsito, que inculturar el evangelio o la vida espiritual no significa asumir pasiva e indiscriminadamente los materiales o
conjuntos que ofrece una cultura y conformar a ellos la vida
cristiana o la espiritualidad. Comporta posturas y operaciones
complejas, que conviene formular separadamente para mejor
comprenderlas y actuarlas. La cultura, en espiritualidad, significa tarea, no simplemente regalo o hecho concluido.
Espiritualidad y cultura histrica
La inculturacin es ley y hecho constantes en la historia
de salvacin, no slo tarea de la iglesia contempornea. "Dios,
en efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestacin
de s mismo en el Hijo encarnado, habl segn los tipos de
cultura propios de cada poca. De igual manera la iglesia, al
vivir durante el transcurso de la historia en variedad de circunstancias, ha empleado los hallazgos de las diversas culturas
para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicacin
a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo con mayor
profundidad, para expresarlo mejor en la celebracin litrgica
y en la vida de la multiforme comunidad cristiana (GS 58)."
La presencia de cultura y culturas en.las fuentes mismas
de la revelacin demuestra que el fenmeno es legtimo y cnri-

258

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE


3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD

quecedor. Lo mismo que sucede en la Biblia sucede en pocas


sucesivas de la historia de la iglesia. En ese engarce recibimos
los contenidos de la fe. Las sucesivas explicitaciones del misterio revelado nos llegan encarnados en realizaciones y expresiones culturales, y a travs de esa concrecin los tenemos que
leer. Esa misma tarea la sigue llevando a cabo la iglesia de
tiempos ms recientes y la actual. Por su particular adherencia
a la vida de personas y grupos, la espiritualidad acusa con especial relieve aspectos de inculturacin. El creyente vive la experiencia de Dios y la accin del Espritu en mediaciones religiosas y profanas muy concretas. Se puede comprobar con la
simple alusin a temas de la teologa espiritual profundamente
afectados por la cultura en la antigedad y en la actualidad.
Reflejan las condiciones y variaciones del ambiente cultural.
Basta enumerar algunos, de los cuales se habla en este libro.
Las imgenes y experiencias de Cristo: el Seor, el Nio de
Beln, el Crucifijo. Los modelos de santos y de santidad. La
ascesis se muestra muy marcada por la antropologa subyacente
y la sociedad ambiental. Oracin y contemplacin llevan tambin signos de pocas y escuelas. Las espiritualidades manifiestan igualmente influjo del factor cultural.
La mstica, trato "ntimo" con Dios, que parecera ser independiente de factores culturales, se muestra muy sensible a
las resonancias culturales; tanto, que se habla de una verdadera
"sociologa de la mstica" 14.

14
H. BOURGEOIS, Signification culturelle de la mystique: Lumire et Vie
24 (1975), 48-65: "Forma original de la relacin con Dios, la mstica es tambin un hecho cultural. El mstico es hijo, dcil y crtico, de su momento
cultural. No es solamente una forma a priori de la experiencia humana. Es
realizacin histrica, vinculada por consiguiente a las condiciones sociales
que le dan la existencia. Es un modo de ser y de pensar, que tiene su sentido
en un conjunto ms o menos complejo y unificado de actitudes y prcticas,
de convicciones y valoraciones. El mstico no es mstico en estado puro, sino
que entri, con todo lo que l es y encuentra, en una experiencia dada y
situada" (p. 48). De hecho, los msticos florecen ordinariamente con frecuencia en grupos y escuelas, en determinados ambientes sociales y perodos histricos, regiones, etc.; y desaparecen en otros. Existe no solamente una historia, sino incluso una "geografa" de la aparicin y desaparicin de los
msticos.

259

Heredar el patrimonio histrico


Responsabilidad y tarea grave de la espiritualidad actual
es "saber heredar el patrimonio" de experiencia y doctrina que
recibe como herencia de veinte siglos de vida evanglica y eclesial. Forma parte de la experiencia actual, no solamente de
la historia de la espiritualidad. Estamos bebiendo de fuentes
vivas: herencia bblica, poca patrstica, inventiva y frescor de
la Edad Media, profundidad deslumbrante de algunos siglos
posteriores, mezcla de prcticas medievales y contenidos clsicos de los ltimos siglos, diversificacin de carismas y formas
espirituales en los ltimos tiempos. El aprovechamiento de esta
herencia no se hace tanto por respeto a sus autores cuanto
por la calidad de sus creaciones y por la eficacia y vigor que
demuestran hoy. La tarea no es fcil, como se deduce de la
variedad de contenidos y formas, y de las actitudes poco equilibradas que se observan en el tratamiento de la experiencia
histrica y de su revivencia actual. De ah la expresin "saber
heredar", pues indica un arte que requiere delicadeza y talento.
Se pueden sugerir algunas orientaciones para su conveniente
asimilacin: sintona, discernimiento, aprovechamiento, remodelacin.
Sintona es la primera disposicin para acercarse a realidades del evangelio y del espritu vividas en pocas distantes
y por personas con otros valores, medios de vida y recursos
de expresin. Si falta la sintona profunda, difcilmente se
podrn realizar los pasos siguientes: discernir y aprovechar.
Discernimiento es el paso sucesivo. Cuando alguien ha captado la vivencia autntica de la iglesia o de personas en pocas
anteriores, est en condiciones de distinguir los contenidos
esenciales de los revestimientos culturales. As puede seleccionar con criterio, aprovechar esencias, mantener o renovar
los revestimientos culturales, segn la vigencia que demuestren. Dejar de lado ciertas experiencias de otro tiempo no
implica menosprecio ni condena de las mismas. Pueden ser
autnticas y haber sido eficaces en su tiempo; slo que actualmente ya no demuestran la misma eficacia y adherencia a la
vida y las tareas.

260

3. CULTURA Y ESPIRITUALIDAD

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

Aprovechamiento quiere decir agradecimiento, incorporacin y explotacin sistemtica de los tesoros que ellos han
encontrado en el evangelio y en la psicologa y la historia humanas. La comprensin del misterio revelado y la tradicin apostlica van creciendo por va de magisterio, con la experiencia
y la contemplacin, el estudio (DV 8). Riqueza insustituible
en veinte siglos de historia viva. El Espritu ha ido manifestando aspectos del misterio con particular luminosidad en pocas sucesivas. Ciertos carismas histricos no se repiten, y hay
que buscarlos donde realmente se encuentran, "situados" en
el mar de la historia. Ciertos logros de la espiritualidad anterior
no est hoy a nuestro alcance el rehacerlos. No se han vuelto
a repetir: las Confesiones de san Agustn, la Imitacin de Cristo,
Las Moradas de santa Teresa de Jess, el Cntico espiritual
o la Noche oscura de san Juan de la Cruz; a pesar de sus lmites
de perspectivas y mezcla de elementos caducos. Son carismas
y creaciones del Espritu en la iglesia. Otro tanto se pudiera
decir de personas, hechos y experiencias de caridad, contemplacin, evangelizacin. Es lo que tambin suceder en el futuro con persona y obras de nuestro momento cultural.
Remodelacin. No me refiero a comentarios doctrinales y
lingsticos de esas obras, sino a relecturas desde la historia
y la vida nuestra, convergentes en la fuente evanglica. No
es necesario repetir los mismos gestos o palabras. Son textos
que inspiran y estimulan creatividad.
Hay ciertas modificaciones que se hacen espontneamente, como las hacemos con palabras, imgenes, prcticas de la
S. Escritura, incluso del Nuevo Testamento. Norma elemental
para la lectura de las fuentes: sensibilidad, libertad no agresiva,
ecumenismo histrico. Es igualmente necesaria una experiencia espiritual profunda de la modernidad, para distinguir
modas y gustos pasajeros de las aspiraciones espirituales profundas, que ms fcilmente conectan con la tradicin espiritual.
En la nueva cultura
Al decir "nueva", no cambia de categora y calidad, sino
simplemente de poca y cercana. Como he dicho al principio,
no es categora tica, sino histrica. Como las anteriores, nues-

261

tra poca est expuesta a toda clase de deformaciones, oportunismos, valores efmeros. Tiene, sin embargo, una cualidad
fundamental: es la nuestra y en ella vive hoy la iglesia y se
realiza la historia de salvacin para todos. Nos encontramos
con un fenmeno nuevo y con una tarea apremiante. La "novedad" es una categora que de por s indica dos cosas: un
hecho que est ah envolvente, provocativo e invitante; y sobre
esa base, la obligatoriedad de afrontarlo en forma adecuada.
Pasado y presente no equivale a "positivo y negativo". Son
categoras de tiempo y eficacia. En cambio, positivo-negativo
implican valoracin de aprobacin o condena de la realidad
misma. Cul de esas dos formas resulta la ms adecuada para
acercarnos a la herencia histrica de la espiritual? Es un tema
que me limito a sugerir, sin ofrecer ejemplos y lista de aplicaciones 15.
Hablar de "espiritualidad contempornea" forma parte de
los temas ineludibles: tendencias, valores, contravalores, etc.
El rasgo de contemporaneidad juega a favor y en contra. Tiene
a favor el hecho de que la actualidad sintoniza mejor con el
pblico y los jueces, que la sienten ms afn y se identifican
con ella. Tiene la desventaja de que lo nuevo carece de respaldo, tradicin, "solera", y parece efmero. Lo que se ha hecho
familiar y comn en la lectura histrica, porque es dato establecido y acostumbrado, legitimado por la tradicin, cuesta verlo en una actualidad todava en vas de creacin 16.
Al tratar de la "dinmica eclesial" (cap. 12), reaparece el
tema de la "actualidad" en sus tres facetas: observacin de
la situacin, actitud de fidelidad, tarea de renovacin. De
momento, basta afirmar que la cultura ejerce influjo profundo
y mltiple en la vida y la teologa espiritual; y que la integracin
15

J. D. GAITN, Mundo y existencia mundana del cristiano: RevEspir, 38


(1979), 221-242: "Reflexin crtica sobre la herencia", pp. 222-229.
16
"Posiblemente para muchos telogos es tema teolgico: influencia de
Platn y Plotino en Agustn; pero no: influencia de Marx y del marxismo
en el pensamiento cristiano contemporneo. Para muchos telogos sera tema
teolgico de investigacin: reto de los primeros cristianos al Imperio Romano;
pero no lo sera: vida cristiana y compromiso revolucionario. Y, pensando
serenamente, por qu no?" (J. ARANA, en AA. VV., Vida cristiana y compromiso terrestre Mensajero, Bilbao, 1970, p. 13). Sobre el tema de la actualidad, cf. S. de FIORES, "Espiritualidad contempornea", en NDE, pp. 622-627:
"xodo cultural de la Espiritualidad".

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

262

de ese elemento suscita actitudes y valoraciones contrastantes


a todos los niveles. Las divergencias se puden explicar en diferentes claves: legtimo pluralismo, lmites de la conciencia espiritual de personas y grupos.
"Una de las ms graves tensiones que se han vivido y an
se estn viviendo en la iglesia en los ltimos decenios es la
situacin en el mundo con identidad propia. Entrar y seguir
siendo iglesia. Muchos se han lanzado y se han perdido. Muchos
se han quedado fuera, y se han perdido o desperdiciado tambin. La tensin provoca regresin a posiciones seguras, imgenes de identidad ya afirmadas. Colocarse de nuevo frente
al mundo de siempre, al mundo clsico con posturas clsicas.
Comoquiera que uno se site, la realidad es fundamental en
la vida cristiana y en la experiencia teologal. El mundo de los
hombres, de la historia de salvacin es una realidad fuerte en
espiritualidad, porque es primordial en la vida y en la experiencia del creyente" 17.
El "pluralismo de culturas" que existe en la actualidad dificulta la tarea de inculturacin, porque hay que repetirla en
muchas direcciones, y porque fcilmente se producen contrastes entre las varias interpretaciones del mensaje cristiano que
se llevan a cabo en ese proceso mltiple. Es un aspecto que
est interesando vivamente a la espiritualidad. Las espiritualidades, antes configuradas segn movimientos y carismas de
relativa uniformidad, necesitan ahora procesos de inculturacin ms particularizada y diversificada.
La insercin implica xodo. Para la espiritualidad, la insercin es necesidad ineludible. Al asumir lo nuevo, deja de lado
algo anterior, algn rasgo particular o algn elemento inconciliable. Emigra hacia nuevos horizontes, como el pueblo de
Israel, dejando tierra familiar, pero llevndose la fe, la alianza,
el arca, etc., es decir, todo lo esencial: la experiencia de Dios
presente. Con un lema esencial: arraigarse en la alianza, dejar
la "tierra poseda" y caminar hacia la "tierra prometida". Exige
los mismos pasos que hemos sealado frente a la herencia en
pginas anteriores.
Muchas de las transformaciones que han tenido lugar en
la iglesia se deben a urgencias pastorales. Es lo que ya sucede
17

J. MARTN VELASCO, Abiertos y al encuentro del mundo y del hombre:


Sal Terrae, 74 (1986), 19-28.

4.

PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA

263

con los evangelios: las palabras originales de Jess se "traducen" y transmiten en lengua griega, ms familiar a los miembros de la iglesia y a los territorios de evangelizacin. Hacen
la traduccin los Apstoles mismos, personas identificadas con
Jess, testigos directos de los hechos, palabras e interpretaciones del Seor.

4.

Presencia y accin cristiana

La presencia y solidaridad del cristiano es fruto de pertenencia bsica como persona, ciudadano, miembro de una
familia y de una sociedad. La participacin sincera se refiere
a las tareas terrestres y valores humanos, y tambin a las actividades e instituciones religiosas, cristianas, eclesiales. En el
terreno de la accin histrica, tanto el cristiano como la iglesia
toman parte activa y pasiva, ensean y aprenden, santifican
y se santifican. El concilio enumera algunas modalidades del
intercambio: es deber de la iglesia escrutar a fondo los signos
de los tiempos (GS 4); la iglesia no tiene siempre a mano la
respuesta religiosa y moral (GS 33); ayuda que la iglesia recibe
del mundo moderno (GS 44). Todo ello se puede comprobar
en las actitudes y formas de presencia cristiana, personales y
al mismo tiempo sociales con resonancia pblica.

Vivir y obrar en la historia


El trmino "inmersin" es utilizado frecuentemente con
sentido de abertura y encarnacin 18. La llamada "espiritualidad de inmersin" es modalidad o acentuacin de la presencia
activa, que puede encontrarse en diferentes espiritualidades.
Abrirse a la realidad terrestre y a su curso histrico se siente
como una necesidad espontnea de solidaridad humana y de
fidelidad evanglica. Dios est ah en la historia viva: obra,
18
Slo una vez habla el Concilio en trminos de inmersin; y eso en
sentido peyorativo: algunos cristianos "piensan pueden entregarse totalmente
a los asuntos temporales, como si stos fuesen ajenos del todo a la vida religiosa". En el original: "At non minus errant qui, e contrario, opinentur se
ita seipsos negotiis terrestribus immergere posse" (GS 43).

264

4. PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

habla, salva e interpela y exige participacin cristiana. Actitudes y gestos de desinteresamiento o evasin desacreditan a
personas e instituciones. Tiene fundamento espiritual el sentimiento solidaridad activa en la vida y tarea del mundo: a)
Conciencia de fidelidad a algo que Dios le est pidiendo, y
que sera una traicin eludir, b) La construccin del Reino
de Dios, aunque no acabe en este mundo, se opera en este
mundo y exige colaboracin activa, c) El hombre de hoy conduce una existencia llena de ocupaciones e inquietudes, y tiene
la conviccin de que eso es serio y forma parte de su misma
vida, y debe ser asumido y santificado con verdad 19.
"Experiencia" es un paso ms en la especificacin de la
presencia espiritual. La experiencia espiritual del mundo a que
me refiero est integrada por los siguientes elementos: percepcin sentida de los valores y triunfos del hombre, al mismo
tiempo que de sus lmites; experiencia del mal en el corazn
del hombre y en las estructuras sociales; percepcin de la gracia
salvadora que lo trabaja por dentro, colaborando con la misma;
compromiso activo desde la propia vida y vocacin.
En estas condiciones se vive el encuentro con Dios en fe,
amor, esperanza. No basta mero interesamiento informativo,
la curiosidad poltica o deportiva, alguna adaptacin formal.
Al compromiso cristiano y espiritual se puede fallar: por evasin, rehusando tomar parte en los proyectos y en los sufrimientos de la familia humana; y por confusin, "estando" en
todo sin aportar o significar nada. Los espirituales de estilo
antiguo son ms propensos a la evasin. Los de corte moderno
estn ms predispuestos a la confusin, que les sumerge y hace
imperceptibles.
Espiritualidad de la presencia pblica
La iglesia ha conocido y probado diferentes tipos de presencia en la sociedad: de catacumba y persecucin, de huida
al desierto y grupo cerrado, de colaboracin y respeto, de
honor y dominio. Cada hecho tiene su historia y su geografa.
De uno u otro modo, cumple la misin recibida de anunciar
19
Cf. A. M. BESNARD, Una nueva espiritualidad, Barcelona, 1966,
pp. 38-39.

265

el evangelio y formar una familia entre todos los creyentes.


Actualmente por lo general goza de autoridad moral, de espacios y medios de accin, para actuar como comunidad de creyentes en Cristo. Trata de vivir y actuar una espiritualidad,
no solamente colectiva, sino pblica, con modos y medios que
inciden en la vida pblica. Para llevar a cabo presiones y transformaciones, cuentan los grupos de proclamacin y presin.
No basta la calidad de la persona y el dinamismo individual.
"Es necesario superar la tica individualista" (GS 30). Por
supuesto que en el grupo las personas siguen siendo el componente decisivo 20.
a) Palabra de fe en sociedad. El anuncio de la fe cumple
funcin primordial. Hace resonar la palabra iluminante, crtica
y testimoniante del evangelio. Palabra iluminante: presencia
de salvacin y de sentido en medio y dentro de los hechos
y las instituciones sociales. Crtica: de discernimiento y confrontacin entre los hechos y los proyectos, entre la situacin
y la vocacin verdadera del hombre y de la sociedad, entre
las palabras de igual y las graves diferencias injustas de trato
y oportunidades. Testimoniante, en cuanto palabra realizada
por la iglesia misma y por cada cristiano, hacia dentro y hacia
fuera, en lo que se refiere a los contenidos de su iluminacin
y los de sus crticas.
La fe puede sufrir la tentacin de volverse "muda": obrar
y callar sobre los contenidos y las motivaciones de la existencia
particular que conducen los cristianos: fe muda, introvertida,
avergonzada. Se reduce al "testimonio callado" de los hechos.
Este silencio y ocultamiento se interpreta como respeto al pluralismo, a la libertad de cada uno. No se puede dar interpretacin general, ni establecer norma fija. Hay variedad de
ambientes y circunstancias. En situaciones normales, la fe
20

M. SALAS, Para una espiritualidad de la presencia pblica creyente: Sal


Terrae, 74 (1986), 321-331; J. MARTN VELASCO, Abiertos y al encuentro del
mundo y del hombre: Sal Terrae, 74 (1986), 19-28. A la reflexin teolgica
y espiritual sobre la iglesia en el mundo hay que aadir o anteponer datos
de evidencia elemental y de observacin inmediata. La iglesia est y vive
en el mundo; el mundo est y vive en la iglesia. Incluso en sus estados y
formas clericales y tareas religiosas: banco, salarios, escalafones y promociones, diplomacia, parque mvil, emisoras, publicidad, etc. Asume los recursos, inventos y afanes de la sociedad ambiental, no slo en sentido material,
sino con todas sus implicaciones psicolgicas y existencales.

266

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

muda se debe en buena parte, no solamente a inhibicin, sino


tambin a inexperiencia cristiana. La presencia activa de fe
elocuente implica ordinariamente participacin existencial en
la vida, adems de la profesin verbal21.
b) Oracin y culto. Tambin en torno a la oracin y a
las expresiones de la religiosidad se ha hablado y discutido
sobre la manera de insertarse en la vida social: la oracin acto
privado o fenmeno pblico? La iglesia es sociedad visible.
La comunidad cristiana forma grupo con sus relaciones, estructuras y expresiones. Lo hemos visto al hablar de la iglesia22.
c) Caridad social. "El espritu de caridad en modo alguno
prohibe el ejercicio fecundo y organizado de la accin social
caritativa, sino que lo impone obligatoriamente" (GS 88). Para
cumplir el mandamiento del amor, "no pueden tener otro
anhelo mayor que el de servir con creciente generosidad y la
mxima eficacia a los hombres de hoy" (GS 93). Trminos
determinantes: caridad social y organizada, generosidad y eficacia. Estos hechos y valores que trata de realizar el cristiano
se presentan en gran variedad de ambientes y situaciones: en
la sociedad poltica de grande radio de accin; en grupos ms
reducidos e influyentes; en el trabajo y en la familia.
Pasando a la sociedad, las proporciones de la caridad y
de la injusticia se hacen mayores: en poltica, industria, medios
de comunicacin, cultura en general. Las caridad cristiana
requiere realizaciones personales en su ejercicio. Por eso mismo tiene que asumir tambin el estilo de relaciones sociales
y de dimensiones colectivas, para ser "eficaces". La caridad
es para ayudar efectivamente a quien la recibe, no slo para
21
"Hace no mucho tiempo se reprochaba a los cristianos su triunfalismo;
triunfalismo que iba acompaado frecuentemente de una gran falta de realismo evanglico. Hoy habra que reprocharles su anonimato. Muestran tanto
afn de ser reconocidos como hombres entre los hombres, que tratan de
disimular su identidad cristiana. Desde el momento en que no quieren pasar
como 'aliados poco seguros' en el combate por la justicia del mundo moderno,
su fe acaba por convertirse en una fe muda" [C. GEFFR, Evanglisation ou
Dialogue?: Parole et Mission, 12 (1969), 225].
22
Los trminos del problema y las lneas de solucin se propusieron
y discutieron entre autores de diferente orientacin. M. D. CHENU, ROQUEPLO:
independizar los dos campos y desacralizar lo terreno. J. DANILOU: crear
ambientes cristianos en sociedad: oracin, culto, etc. Cf. C. GEFFR, Concitan, 19 (1966).

4.

PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA

267

hacer caritativo a quien da. Si miramos a ese efecto, la organizacin y la eficacia son fundamentales23.
En su realizacin concreta, social y poltica, la caridad cristiana incorpora una serie de elementos que no brotan directamente del evangelio, sino a travs de complicados rodeos
y conexiones. Los hechos de bondad van envueltos en tensiones. En casos extremos, la paz slo se consigue por medio de
la guerra. Cada hecho es l, ms sus circunstancias, ms sus
concomitancias, ms sus consecuencias. El esfuerzo por el bien
produce lucha, conflictos, atropellos, a veces necesarios, y otras
veces sobreaadidos, etc. El espiritual necesita discernimiento,
desapasionamiento 24.
Accin liberadora
Es una ejemplificacin entre otras del anuncio del evangelio y de la caridad cristiana social. Tiene perfiles muy marcados de insercin, participacin, accin con medios y recursos
sociales, etc. Incorpora todos los pasos anteriormente sealados: predicacin del evangelio, caridad social. Y lo ms caracterstico en nuestro caso: una espiritualidad definida. Esta
modalidad de la presencia activa del evangelio en el mundo
y en la sociedad presenta particularidades importantes a la
reflexin y a la praxis espiritual.
La espiritualidad se ha movido con soltura en el terreno
de la piedad privada y pblica, en el ejercicio de la caridad
23
P. RICOEUR, "Le socius et le prochain", en Histoire et vrit, Pars,
1955, pp. 99-11; id., Le socius et le prochain: VieSpir (1954); M. D. CHENU,
"Les masses humaines, mon prochain?", en su obra Peuple de Dieu dans le
monde, Pars, 1966, pp. 99-128; Ph. LAURENT, Ralisme de la chant: Christus,
15 (1968), 326; Ph. FARINE, Chant collective: Christus, 20 (1973), 228-230.
24
A. GUERRA, Amor poltico: entre la inocencia y la posibilidad: RevEspir,
44 (1985), 413-438. Hace ver el realismo y las implicaciones del amor cristiano,
cuando asume responsabilidad, medios, estilos sociales. Se habla tambin de
"santidad poltica" con sus correspondientes modelos. En la "accin" es fcil
que imperen criterios meramente humanos. Cf. V.-J., Combats pour la libert,
action politique: Christus, 19 (1972), 321-326; G. FERRERAS, El trance del futuro,
Salamanca, 1973, pp. 139-164. Valen como ejemplo las consignas de GAULLE:
"En la accin, nada de censores"; "esto no es cuestin de virtud, y la perfeccin evanglica no conduce al imperio". Ch. DE GAULLE, Le FU de l'p,
Paris, 1944, pp. 47 y 88 (citado en A. MANARANCHE, L'existence chrtienne,
Pars, 1973, p. 120).

268

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

personal y la asistencia en instituciones sociales. Se ha identificado con algunas de sus formas y ha rehusado otras que
le parecan menos adecuadas. Pero ha andado siempre ms
torpe en el terreno de la poltica: cuando se trata de intervenir
en decisiones y acciones de ese orden; cuando hay que forzar
y transformar las instituciones; an ms, cuando esto se hace
enfrentndose con el poder establecido; y de manera especial,
cuando se hace con medios de presin "violentos".
"Liberacin" admite distintos significados y aplicaciones,
y se puede entender de maneras muy diversas, desde la accin
poltica y combatiente hasta el sentido bblico ms tradicional
de liberacin del pecado. Es un tema y una experiencia de
inters y actualidad. Empezamos por dar una nocin orientadora y tonificante. Lo hago citando una pgina amplia y sustanciosa, que sintetiza muchas lecturas:
"En el lenguaje tradicional, se habla del cristianismo como
de una religin de salvacin. Jess es, por antonomasia, 'el
Salvador'; y el cristiano tradicional piensa que lo que ms le
importa es 'salvar su alma'... La salvacin, para una gran parte
de cristianos corrientes, parece tener que ver, sobre todo, con
'el ms all'... Un cristianismo ms consciente de lo que realmente significa la salvacin cristiana, no slo en orden al ms
all, sino ya en la misma vida temporal y mundana del hombre,
intenta superar las indicadas connotaciones reduccionistas del
trmino 'salvacin' sustituyndolo, o al menos complementndolo, con el trmino 'liberacin', de uso frecuente tambin en
la Biblia, no slo en el Antiguo Testamento (donde se habla
de la liberacin, por obra de Dios, del pueblo de Israel), sino
tambin en el Nuevo Testamento (donde, sobre todo en Pablo,
se nos habla de la liberacin de las diversas esclavitudes a las
que el hombre est sometido a causa del pecado).
Pero tambin el trmino 'liberacin' queda abierto a interpretaciones reduccionistas stas de signo contrario, si la
salvacin cristiana es pensada meramente dentro del mbito
de los esfuerzos ultramundanos de liberacin de los condicionamientos de orden poltico, social, econmico, biolgico, etc.,
que los hombres experimentan. Aqu podra haber otra forma
de alienacin, que resultara de la reduccin del cristianismo
a mera ideologa sacralizadora de las diversas estrategias con
las que las diversas personas o grupos pretenden alcanzar sus
intereses.

4.

PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA

269

En un esfuerzo por evitar estas formas de reduccionismo,


se ha hablado a veces de 'liberacin total' o 'integral'... La salvacin-liberacin cristiana brota, en primer lugar, de la decisin
amorosa de Dios para con los hombres, por la que Dios hace
que la existencia humana, histricamente maltrecha por la
irresponsabilidad de los mismos hombres, recobre su sentido.
Es la oferta de Dios a sus hijos extraviados invitndoles a que
vuelvan a llamarle 'Padre' y a que, en el reconocimiento de
esta paternidad comn, puedan recobrar el gozo de una existencia fraterna y reconciliada en este mundo, que ha de consumarse en el gozo de la comunin definitiva con la misma
vida de Dios" 25 .
Pasando a la realizacin concreta de la "liberacin", encontramos un fenmeno a la vez social, pastoral, teolgico, espiritual. Es una de sus varias formas de actuar y de vivir el evangelio con sus implicaciones polticas. En estos momentos
adquiere particular relieve, por el cultivo intensivo de que es
objeto y por la gravedad de la situacin a la que intenta responder y remediar. Ha dado origen en Amrica Latina a una
teologa y espiritualidad de la liberacin, con mtodo y desarrollo propios. Implica una comprensin y actuacin de muchos
de los grandes temas teolgicos y espirituales. Aludir a ella
en este contexto no quiere decir que sea su nico cometido.
Significa que tiene aqu un campo caracterstico de interpretacin y de accin 26.
A base de cinco rasgos se puede caracterizar la dinmica
de la teologa y espiritualidad de la liberacin: 1) Peculiaridades de mtodo: arranca de la situacin concreta, la realidad
humana y el empeo de transformacin. 2) Surge de una experiencia, de ella se nutre y se ilumina: cmo hablar de Dios,
anunciar a Dios, su amor, desde una situacin de opresin,
25
J. VIVES, Liberacin o salvacin? Ms all de interpretaciones reduccionistas: Sal Terrae, 76 (1988), 3-14.
26
G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca, 1974; S. GALILEA,
Espiritualidad de la liberacin, Santiago de Chile, 1973; B. KLOPPENBURG, Las
tentaciones de la teologa de la liberacin: SelTeol, 15 (1976), 284-293;
J. GUTIRREZ GONZLEZ, Teologa de la liberacin. Evaporacin de la teologa,
Mxico, 1975; H. ZWIEFELHOFER, Un balance europeo de la teologa de la liberacin: SelTeol, 15 (1976), 305-311; S. MOLTMANN, Carta sobre la teologa de
la liberacin (a Jos Bonino): SelTeol, 15 (1976), 305-311; AA. VV., Librer
l'homme: Christus, 19 (1972), 289-432.

270

271

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

4. PRESENCIA Y ACCIN CRISTIANA

pobreza, muerte prematura. 3) Dios presente y actuando en


la historia, signos de su presencia y experiencia antropolgica.
4) Creacin y salvacin: un solo plan de Dios, la realidad social,
la escatologa como dimensin de la historia. 5) Seguir a Jess:
opcin preferencial por los pobres 27 .
Los pobres. Por razones de evangelio y de sensibilidad cultural, los pobres se han convertido en criterio de autenticidad
cristiana: en la oracin, la predicacin, la caridad, el estilo de
vida y de accin, la jerarqua de valores. Los pobres tienen
la fuerza de una llamada a la accin inmediata, a la caridad
urgente y a la eficacia tcnica. Es la cima de lo temporal, que
no admite dilaciones por motivos ideolgicos o religiosos. Y
es tambin la llamada de lo eterno, de una existencia creatural
y desvalida en el tiempo.
El pobre es referencia esencial al evangelio como forma
de vida y caridad. Porque en ellos brilla la grandeza y la pobreza del ser humano, imagen y obra de Dios, obra y desecho
de los hombres. El pobre es criterio de autenticidad evanglica
y humana en la conciencia cristiana y social. Antes que destinatarios de compasin y ayuda, son ellos quienes confieren
valor y sentido a la vida y a la accin de los dems. Estn
siendo la interpelacin ms vibrante y audible a la iglesia y
a la sociedad. Ellos denuncian con su miseria de contraste la
avaricia injusta que anida en los corazones y la falta de voluntad
para vivir como hermanos, compartiendo gozos y penas.
Es el punto social donde mejor se ha insertado la iglesia.
Y tambin donde mejor ha sido acogida su intervencin. A
nivel de instituciones oficiales, y sobre todo por va de grupos
cristianos de beneficencia: enfermera, enseanza, ayuda tcnica, o simplemente caritativa. En formas de eficacia estructurada, como voluntariado, en el cara a cara del servicio sacrificado y desconocido.
Los pobres son "los pobres mismos", quienes viven y sufren
la pobreza, o quienes comparten con ellos pobreza o riqueza.
No siempre quienes trabajan "para ellos". Al igual que muchos
se enriquecen a cuenta de la piedad y devociones de los fieles,
as tambin hay quien se enriquece a cuenta de los pobres:
organismos, congresos, reuniones, ayudas, comercio, viajes y

medios de lujo... Hablar de pobres y vivir a lo rico es vender


agua y beber vino.
Formas y medidas de gracia y vocacin. Estamos hablando
en trminos generales de situaciones de vida y accin que revisten variaciones innumerables en su realizacin. Hablar de
accin poltica cristiana no significa que participen de igual
modo todos los miembros de la iglesia: seglares, sacerdotes,
contemplativas. Como valores y actitudes, afectan de alguna
manera a todo cristiano y a toda forma de vida. En este sentido,
son valores relevantes de la vida cristiana y de la teologa espiritual. Este hecho no permite "generalizaciones indebidas",
obligando a todos a participar en programas de accin inmediata y primordial. Generalizar las formas y medidas, uniformar
las vocaciones y carismas en torno a ese proyecto constituye
no solamente una deformacin y anulamiento de vocaciones
diferentes, sino un empobrecimiento grave de la imagen y de
la accin de la iglesia que, en medio de las prioridades histricas, debe mantener constantemente en primer plano las
fidelidades esenciales.
No es posible hacer deslindamiento riguroso y reparto de
competencias segn estados de vida o criterios similares. Hay
seglares con espiritualidad con rasgos contemplativos, como
carismas religiosos de intensa participacin en la accin social
y cultural. Las especializaciones pueden hacerse por personas,
por carismas y grupos. De todos modos, para vivir y testimoniar
con eficacia, es necesario hacer opciones vocacionales. No se
puede ser todo y hacer todo, en la sociedad o en la iglesia.
Es necesario discernir, escoger vocacin y entregarse con totalidad interior y exterior. Para ser cristiano completo no hace
falta desarrollar por igual todas las posibilidades del evangelio
y atender a todas las necesidades de la sociedad. Necesitamos
personas completas y especializadas 28.

27

C. MACCISE, Temas centrales de la teologa-vivencia de la liberacin:


KcvFsp, 45 (1986), 579-604.

28
"Cada uno de nosotros no puede desarrollarse por igual en todas las
dimensiones de la vida personal. Una humanidad completa necesita ingenieros y msticos. Es necesario, pues, una cierta eleccin y una dominante.
El peligro est en que en lugar de una dominante se escoja una exclusiva.
El hombre est entonces mutilado porque el hombre completo no es el hombre psquicamente eclctico, sino aquel en el que ninguna dimensin humana
esencial est radicalmente oprimida." E. MOUNIER, "Traite du caractre", en
Oeuvres de Mounier, II, Paris, 1946, p. 590.

272

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

5. Dinamismo de la esperanza cristiana


Las ideas y experiencias de este apartado prolongan y dinamizan la misma realidad evanglica y actitud cristiana que
hemos examinado en el anterior. La esperanza impulsa y cualifica la presencia del cristiano en la historia humana. No viene
a contrarrestar con freno asctico los excesos humanistas de
la caridad, sino ms bien a reforzarla y caracterizarla como
caridad cristiana: amor total en el tiempo y en la eternidad.
Algunos trminos, como ruptura, huida, odio, cumplen funcin
dinmica, pero no son el eje de la experiencia y de la accin
espirituales. He separado los dos aspectos, encarnacin y escatologa, para mejor comprenderlos e integrarlos en su unidad
original.
Inmersin y emersin son los dos ejes del movimiento elptico de la existencia cristiana, que actan en perfecta simultaneidad. Ni una ni otra se viven o entienden por separado.
Las distintas vocaciones cristianas deben incorporar ambas, en
la forma y medida convenientes segn carismas y situaciones.
La accin no est hecha para quienes se encuentran a disgusto
en el trato con Dios; ni la contemplacin es para los que sienten
miedo o repugnancia frente a las complicaciones de la historia
humana.
La esperanza y la caridad colocan al cristiano en el mundo,
pero no le dejan tranquilo y satisfecho en l. Sintoniza con
la historia, pero no se aquieta ni detiene en el tiempo. San
Pablo es modelo de creyente comprometido en el tiempo y
sediento de eternidad 29.
29

Cf. G. PIAA, "Esperanza", en NDE, pp. 606-617; M. NEDONCELLE,

Le chrtien appartient deux mondes, Paris, 1970; P. Th. DEHAU, Prs des
hommes et loin du monde: Vie Spirit, 74 (1946), 153-156; J. ELLUL, Fausse
prsence au monde moderne, Pars, 1963; J. COMBLIN, Les chrtiens la recherche de lew role: VieSpir, 121 (1969), 95-112; Y. CONGAR, Jalones para una
teologa del Meado, 3.a ed., Barcelona, 1965 (c. 9: "En el mundo y no del
mundo"); J. GROOTAERS, "Ruptuie et prsence dans Gaudium et spes",
en AA. VV., Vadean II. L'Eglise dans le monde de ce temps, III, Rflexions
etperspectives, Paris, 1967, pp. 45-67: Romper falsas comunicaciones y deshacer falsas rupturas.

5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA

273

Impulso teologal
La desarmona entre fe y vida cotidiana es uno de los mayores escndalos de la fe; y tambin de los ms frecuentes
en todos los estados y formas de vida cristiana (GS 43). El
desajuste no se remedia con la eliminacin o marginacin de
uno de los trminos, porque se trata de dos valores evanglicos
primordiales. Est hoy el cristiano en condiciones de hacer
una experiencia autntica, solidaria y misionera del mundo
contemporneo? Por ambos lados, puede fallar la experiencia
espiritual: cuando toma actitudes de desesperanza y condena
global; y tambin cuando la presencia es anodina y descualificada. Presencia trascendente, trascendencia eficaz.
Vivir de fe. "Yo les he dado tu palabra, y el mundo les
aborreci porque no eran del mundo, como yo no soy del mundo. No pido que los tomes del mundo, sino que los guardes
del mal. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo"
(Jn 16,14-16). "Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreci a m primero que a vosotros..." (Jn 15,18-19). Estas palabras
del testamento de Jess, en su formulacin radical e indeterminada, han inspirado diferentes interpretaciones doctrinales,
afectivas y operativas. La fe lee, interpreta y orienta hechos
y proyectos histricos en horizonte de profundidad y trascendencia, a la luz del misterio de Cristo Dios-hombre, como centro personal y sentido de la historia. Se interesa por la historia
en todas sus manifestaciones, no solamente por temas y asuntos
de religin.
Caridad y gratuidad. La caridad necesita y utiliza medios
humanos de la naturaleza y de la tcnica, para vivir, ayudar
y compartir. Lo acabamos de ver, al hablar de caridad social.
La caridad que utiliza medios tcnicos y organizaciones de la
sociedad humana dispone de otra forma eficaz de vivir y testimoniar el evangelio: la caridad gratuita, la gratuidad de amor
y servicio, el "voluntariado" o servicio de amor y libre eleccin.
El voluntariado es forma "elocuente" de gratuidad, y tambin
de caridad cristiana; gratis o con remuneracin de mantenimiento, no de enriquecimiento. El hecho de que sea realizado
desde diferentes creencias no disminuye su significado, antes

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA

al contrario, acrecienta su capacidad, aadiendo la comunin


entre colaboradores a la ayuda de los ms necesitados. A la
gratuidad de la ayuda social se aaden formas de gratuidad
trascendente, como la oracin, la fidelidad, el amor sacrificado
y silencioso. La fidelidad silenciosa, la perseverancia en gestos
de amor y de servicio. Esta es una forma eminente y declarada
de servir a Dios y a los hermanos con valores esenciales, que
no tienen rendimiento humano, poder o prestigio social.
Esperanza. La esperanza cristiana, y tambin la humana,
cumple funcin de primera categora en la experiencia cristiana
del mundo. Tiene su fuentes en la vida y la palabra de Jess
mismo: Mi Reino, en su plena realizacin, no es de este mundo;
vosotros no sois de este mundo, porque este mundo no ha
proyectado vuestra existencia, ni la asegura en la muerte. Vivs
y trabajis en la historia y con la historia humana, pero no
estis cerrados en ella. Jess vive y trabaja en el mundo sin
ser del mundo. Vive con la gente y entre la gente; presta servicios, hace curaciones y bondad a manos llenas. Vive para
darse a los dems. Pero no es del mundo: no busca honores
ni riquezas para s. Ni tampoco cedi a las esperanzas mundanas que en l pona la gente: una panacea de milagros y
beneficencia, una solucin eficaz a todos sus problemas polticos y sociales.
El misterio de la cruz-resurreccin ilumina y da sentido
a las realidades y realizaciones terrestres: sentido de caducidad
y eternidad, de transformacin por vas de flaqueza. Experiencia, sentido y teologa de la cruz. Ha estado presente a lo largo
de toda su vida, accin y predicacin. Si el Reino de Cristo
fuera slo de este mundo, lo hubiera organizado de manera
muy diferente. Con este desprendimiento Jess trata de hacer
cristianos segn el evangelio, no "ascetas" o eremitas, que es
una posible eleccin ulterior. Inmersin y emersin son dos
actitudes, que responden a dos teologas. La inmersin se
apoya en las teologas de la creacin y de la encarnacin.
El movimiento de trascendencia se apoya en las teologas
de la cruz y la redencin, en doble sentido: a) subjetivo: crucificados al mundo, ajenos a su pecado, en lucha con su maldad; b) objetivo: crucificados con el mundo, sufriendo en l
y con l el peso del destino y de la injusticia, como pobres
y desheredados.

La esperanza ensancha sus horizontes de visin y de accin.


La que pareca ser la virtud teologal menos desarrollada intensifica ahora su participacin activa en la experiencia espiritual,
en la reflexin teolgica y en la accin social. Se hace cargo
de aspectos importantes de la existencia humana, que antes
quedaban en manos de la profanidad. Si quisiramos organizar
de algn modo rasgos y funciones de la esperanza cristiana,
tenemos que diversificar al mximo sus modalidades y campos
de accin.

274

275

"Nuevas dimensiones de la esperanza rebrotan hoy imperiosamente, como reaccin contra una cierta abstraccin. Se
las poda denominar: temporal, histrica, colectiva, prctica,
poltica, cristolgica, corporal, pneumatolgica, escatolgica,
eterna. Varios intentos de 'ordenar las cuestiones' y distribuir
las 'dimensiones' en captulos sucesivos chocan con la dificultad
de que se trata de vida donde todo est compenetrado. Hay
que aceptar esta realidad viviente, este hervidero de la esperanza, no separar ni disociar estos aspectos unidos y complementarios" 30.
La esperanza viva es histrica y de combate, escatolgica
y de gloria. Estos rasgos recogen algunos rasgos de la esperanza
cristiana, en sus virtualidades teologales y en su dimensin histrica. Viva: establece su verdadero principio y horizonte, que
es la gracia salvadora de Cristo y el destino glorioso definitivo.
Histrica: marca la concrecin de su realizacin progresiva en
el tiempo. Combativa: seala la tensin entre su plenitud gloriosa y su provisoriedad temporal. Escatolgica: anticipa y se
encamina hacia la vida en plenitud.
Esperanza histrica
La esperanza ha parecido durante siglos el punto de mayor
friccin entre la actitud cristiana y la actitud secular. El hombre
trabajando por las necesidades inmediatas, el cristiano preparando la eternidad. La nueva teologa de la esperanza le resuelve a la espiritualidad un grave problema que antes tena que
30
R. LAURENTIN, Nouvelles dimensions de 'esperance, Paris, 1972 (bibl.,
pp. 163-188).

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA

afrontar en disyuntiva violenta: aqu o all, hacer y tener o


esperar. La esperanza es la virtud de la praxis histrica y anticipacin del Reino; y tambin de su prolongacin escatolgica.
Virtud del tiempo hacia la eternidad. Tiene el doble funcionamiento a corta y larga distancia de las virtudes teologales;
presencia y trascendencia, con Dios y con los hombres, arraigamiento en el tiempo y ansia de eternidad. Se demuestra virtud teologal realista y eficaz. No aplaza para el futuro la solucin de los problemas, sino al contrario, se anticipa con soluciones parciales la venida del Reino de Dios, que un da brillar
completo. "Histrica" quiere decir que arrastra la historia en
el movimiento de salvacin que incluye tiempo y eternidad.
La historia terrestre, por la accin del Espritu, se convierte
en historia de salvacin.

para guiar la historia, la inseguridad del futuro concreto y de


los caminos que a l conducen, la inseparabilidad de la esperanza temporal y la esperanza eterna, todo ello confiere a la
esperanza teologal una responsabilidad como no ha tenido
nunca. No tiene por qu luchar contra las esperanzas terrestres,
ya que stas le hacen de mediaciones y subsuelo nutricio. Como
el amor humano a la caridad. Tanto ms hoy que la esperanza
se ve amenazada por hechos duros de cansancio y desencanto 32.
A la esperanza teologal no le interesa apartarse de la historia, porque se queda sin vida ni base, ya que se nutre de
la historia de salvacin. En la gloria no hay esperanza, sino
posesin. Cmo liberarse sin huir? Hablando de presencia
cualificada, hemos visto que la libertad interior del creyente
le permite desplegar una forma de liberacin intrahistrica,
una manera de situarse dentro del mundo con actitudes, funciones definidas.

276

"La evasin asctica con que el cristiano huye del mundo


no puede ser nunca sencillamente una huida del mundo. Pues
como el hombre no existe nunca sin el mundo, esa huida al
fin de cuentas no sera ms que la huida ilusoria hacia un artificial mundo accesorio, mundo que de hecho no es generalmente sino la situacin del mundo de ayer: una situacin ms
cmoda desde el punto de vista religioso. No huida del mundo,
sino huida con el mundo hacia adelante, he ah el movimiento
bsico de la evasin asctica del mundo; huida, pues, del mundo
que se ha quedado aferrado a lo meramente actual y a lo meramente disponible... El apstol no nos pide una negacin a-dialctica del mundo; no nos exige una renuncia incondicional
a nuestro compromiso con el mundo. Sino que lo que nos pide
es que estemos dispuestos para el doloroso conflicto y para
la escisin, llena de renuncias, con el mundo que a la sazn
se halla presente... Por consiguiente, lo que impulsa al cristiano
a la ascesis de la huida del mundo y de la renuncia al mismo
no es el menosprecio del mundo, sino la responsabilidad que
hay con el mundo a causa de la esperanza: de la esperanza
en aquel futuro del mundo que ha sido anunciado y sellado
por las promesas de Dios, y a las que nos estamos cerrando
sin cesar con atrevimiento y desesperacin"31.
La urgencia y gravedad de la tarea, la insuficiencia e ineficacia de tantos esfuerzos heroicos de la iglesia y de la sociedad
31

J. B. METZ, Teologa del inundo, Salamanca, 1970, pp. 133-134; cf.


pp. 58-59. Cf. M. BELLET, Les trois moments: Christus, 19 (1972), 129-144.

277

Combativa
La consigna es clara: vosotros sois la sal de la tierra, la
levadura. Si el fermento se desvirta, se pierde l y las cosas
que con l se conservan. "No os conformis a este siglo" (Rom
12,2). En nuestro caso no se trata de separacin material.
Como norma general en la iglesia, no es necesaria ni legtima.
Ira contra la misin. Pueden existir grupos separados mate32
"De todos los rasgos sombros que, segn los socilogos y analistas,
parecen definir, de manera ms clara, el perfil del hombre contemporneo,
tal vez el ms preocupante es la prdida de esperanza. La desmitificacin
del progreso, la prdida de horizonte, la incertidumbre ante el futuro, el
desencanto poltico y otros factores estn haciendo nacer un hombre/mujer
sin metas ni referencias, espectador pasivo de la historia, buscador de su
propia seguridad, individualista e insolidario, un ser humano en el que se
dibujan los rasgos de la desesperanza. Son momentos de recordar que la
Iglesia de Jesucristo tiene en medio de la historia 'la responsabilidad de la
esperanza' (J. MOLTMANN). Su primera tarea es despertar la esperanza. Y
si la Iglesia, minada ella misma por su pecado, su cobarda o mediocridad,
no tiene fuerza para generar esperanza en el mundo, est defraudando su
misin. De ah la necesidad de reconstruir con vigor la esperanza cristiana
entre nosotros." J. A. PAGLA, Perfil y pedagoga de la Esperanza cristiana:
Iglesia Viva, 177 (1995), 233-253.

278

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA

rialmente, que se hacen significativos gracias a su unin con


la comunidad cristiana que asume como propio ese valor y
aade otros valores por mediacin de grupos de vida y accin
en medio de la sociedad. Pero a todos se les exige libertad
y distincin. Si no hay libertad, no hay distincin; si no hay
distincin, no se puede hablar de presencia significativa33.
La armona y distincin se puede intentar en diferentes
planos. Presencia exterior, no interior: trabajar en las cosas
del mundo y tener el corazn enteramente fuera ocupado en
ideales de adoracin. Distincin por grupos: algunos viven de
pura presencia y total dedicacin, otros se mantienen en existencia apartada con el corazn y la mente en el silencio, la
contemplacin, el trabajo de familia. Dentro de una misma
persona o grupo: mantener simultneamente vivas y activas
las dos dimensiones y poner en ambas el corazn; difcil equilibrio, que encarna en total transparencia la palabra de Jess:
vivir ntimamente presente al mundo, sin ser del mundo.
Para la mayora, el ideal es la ltima de las formas aludidas:
adoptar las tareas del mundo y sus valores, y desprenderse
y desprenderlos de las deformaciones que les sobrepone el
egosmo, la cortedad de miras y otros vicios que normalmente
se pegan a la actividad humana. Tampoco hay que atribuir
al pecado del mundo todas las resistencias y acusaciones que
hace a los cristianos. No todos los contrastes provienen de fidelidad al evangelio. A veces se aaden deficiencias personales
y colectivas de los cristianos, que agravan innecesariamente
el conflicto.
El combate de la esperanza es una modalidad de insercin
en forma de ruptura y profetismo. La libertad de las personas
y de los hijos de Dios implica lucha frente al instinto individual
y social, a las mil maneras de esclavitudes y adicciones. Jess
habla del pecado en trminos de realidad y visin completas:
mundo del pecado y mundo del amor de Dios. No entra directamente en poltica. Sin embargo, la renovacin del hombre

y de la convivencia que l propone comporta actitudes y acciones sociales, especialmente en lo que se refiere a la caridad
y al compartir. Jess crea un mundo nuevo, no una nocin
nueva de mundo.
Es la inmersin, contemplada desde otra vertiente: en el
mundo, con presencia cualificada. Cualificada en qu sentido
y forma, cmo se cualifica? Desde el esfuerzo generoso y sacrificado por colaborar en el proyecto; y complementariamente,
con la denuncia crtica de las insuficiencias e injusticias. Son
formas de insercin y de inters, no de menosprecio y distanciamiento. Los impulsos de la esperanza tienen la misma
calidad evanglica que la comunin de la caridad. En la vida
y la experiencia de los santos encontramos de todo. Hay modelos de santidad silenciosa y contemplativa, los hay de accin
caritativa; de accin social y de su expresin ms acentuada,
la accin poltica.

33

"Un compromiso autntico, ese compromiso del que muchos hablan


quiz demasiado y que est de moda, ha de surgir de la decisin de un espritu
libre. Pero antes es necesario alcanzar la libertad. Si no, no estamos comprometidos en el mundo, estamos perdidos en l." G. BERGER, L'homme
moderne et son ducation, Paris, 1962, p. 195 (citado en A. M. BESNARD, Una
nueva espiritualidad, p. 58).

279

Esperanza contemplativa
La presencia activa de la esperanza toma a veces aspecto
de enajenacin y extraamiento, de nostalgia, de parntesis
en espera de la gloria eterna. Son formas y formulaciones ms
o menos acertadas de algo que es fundamental en la experiencia teologal, y podemos presentar en dos vertientes: una
objetiva: el dinamismo que mueve creacin y las personas hacia
la plenitud del Reino glorioso de Dios; otra subjetiva: gemido
de la creacin e insaciabilidad de los creyentes que experimentan ya algo de la condicin gloriosa.
Antes de referirnos concretamente a sus manifestaciones
sociales, como puede ser la fuga mundi, debemos presentar
el fenmeno en su significado y contenido propios. La huida
del mundo es una de las innumerables expresiones que puede
adoptar la ruptura que comporta la experiencia de eternidad
en la vida en el tiempo.
Valor personal. Reducimos lo que requerira un largo discurso a algunas alusiones. La separacin material del mundo
tiene un significado de fe, y una finalidad educativa. En funciones de educacin, es admitida por aquellos mismos que no
le conceden especial valor religioso y trascendente. Dos autores

280

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA

conocidos de la secularidad defienden la necesidad de tiempos


y lugares apartados para que el compromiso en el mundo no
acabe en desintegracin total de la persona. No basta hacer
las cosas con mirada evanglica para progresar; es necesario
a ratos interrumpir la tarea humana o apostlica, para reencontrarse. No es necesario que se haga en soledad encerrada
y de por vida.
Vocaciones contemplativas. Nos encontramos ante una forma carismtica de vida eclesial, que marca netamente la separacin material frente a la sociedad en que est situada. Tales
grupos contemplativos son presentados por la iglesia oficial
como realizacin excelente de la misin eclesial. Es decir, no
son marginados o tolerados, sino expresiones eminentes de la
vida cristiana. Este hecho, y no solamente la historia, obliga
a enfrentarse con el significado espiritual de la huida material
del mundo. En el caso del contemplativo, la postura es ms
radical y profunda. La huida tiene valor de opcin; y tiene
valor de realizacin eclesial, al representar de manera concentrada y visible una dimensin que en la iglesia general destaca menos por ir mezclada con muchas otras. Es amor y servicio a Dios por l mismo, sin paliativos, sin otros puntos de
apoyo secundarios que puedan disimular el riesgo de la dedicacin total de la existencia cristiana. El contemplativo puede
hacer trabajos materiales, ganar su vida. Pero la forma de vida
est organizada en funcin total de la bsqueda de Dios.
Valor testimonial comunitario y permanente. Los cambios
personales tienen visibilidad parcial, en el t a t. Se necesitan
formas institucionalizadas que la sacramentalicen, y no se limite al ejercicio discrecional de cada uno en su ambiente. Lo
mismo que hemos visto con la caridad social y la oracin pblica. El misterio de la adoracin y de la gratuidad, de la vida,
en las existencias contemplativas se hace llamativo, chocante,
perceptible para muchos. No hay motivo para decirlas inactuales, porque otros no lo entiendan. Como tampoco entienden
ciertas expresiones en la vida de sacerdotes y religiosos. Tal
vez en el futuro cambien o desaparezcan ciertas formas de
existencia cristiana. Mientras cumplen una funcin relevante,
aunque limitada, tienen razn de ser. En el futuro, el Espritu
proveer otros cauces que renueven o sustituyan a stos. La
vida contemplativa bien llevada es un testimonio fehaciente
de la esperanza.

La existencia de contemplativos es una invitacin a examinar el grado de vitalidad en que se encuentra el "componente contemplativo", esencial en la vida de todo cristiano.
Con la separacin del mundo sucede como con la presencia
en l. Es tarea de todos, que luego cada uno realiza con mayor
o menor concentracin.
Fuga mundi. La "huida del mundo" es la expresin de una
mentalidad y praxis espiritual, que ha influido poderosamente
en la espiritualidad cristiana hasta hace muy poco. Esta actitud
dura y desafiante ha provocado posteriormente reacciones
igualmente duras y polmicas en la interpretacin y valoracin
de la misma. Es obligado decir una palabra, por razones de
informacin y de valor. Huida y libertad de comodidades y
placeres, de los negocios y condicionamientos de una sociedad
satisfecha y cerrada. No es desentenderse del dolor y la pobreza, el sufrimiento, el servicio. No rehusa el trabajo ni la ayuda.
La cultiva en una forma peculiar. Para el monje que viva retirado, solo o en comunidad, el alejamiento no significa desprecio de la cultura o civilizacin, con sus progresos y conquistas, ya que llevan a sus soledades lo mejor de la cultura
cristiana y pagana: libros, trabajo, obras, artes, etc. San Jernimo se retira con todos sus afanes culturales y apostlicos.
Lo que dejan o rechazan son ciertos valores o estilos de la
vida "urbana" que no comparten.
Analizar en detalle intenciones y realizaciones, actitudes
y gestos, de personas de diferentes culturas en una historia
que dura muchos siglos es tarea que requiere informacin, contextualidad, matices innumerables. Ha habido de todo, y en
conjunto cumpli su funcin. Lo que tal vez podemos juzgar
como extrao y "desfasado" son las secuelas que ha tenido,
es decir, la prolongacin de algunos de esos gestos y estilos
de vida, cuando la sociedad y la iglesia haban cambiado su
contexto y significado. Sobre historia, valor cristiano y significacin espiritual hay infinidad de escritos 34.
Huidas en falso. Hay muchas maneras inautnticas de huida
y alejamiento del mundo. Se encuentran por igual entre espi34

281

Cf. AA. VV., La separacin del mundo, Madrid, 1963; AA. VV., La
notion de Mpris du monde dans la tradition spirituelle: RevAscMyst, 41
(1965), 233-428; C. TRUHLAR, Fuga dal mondo e coscienza cristiana ogj>i, Pescara, 1966. Son conocidos los trabajos de R. BULTOT y las discusiones a que
han dado lugar.

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

5. DINAMISMO DE LA ESPERANZA CRISTIANA

rituales retirados y entre los metidos en negocios y apostolado.


Hay en la actualidad cristianos "mundanizados", que huyen
del verdadero mundo para no compartir sus penalidades, ni
sufrir las carencias e inseguridades de quienes viven metidos
en el mundo. Rehuir lo que significa dolor, incomodidad, sacrificio, servicios no remunerados o ni gratificantes. Hay un
mundo del dolor, que no deforma, sino todo lo contrario,
que ayuda a comprender y a vivir en serio la vida evanglica.
Y en ese mundo vive la mayora de las masas, agobiada de
miedo y sufrimientos, afanes e insuficiencias. Vivir en el mundo de la miseria o estar en contacto con l es hoy, para todo
cristiano, uno de los medios ms eficaces de educacin evanglica y espiritual.

Aspiraciones. Lo mismo que hemos hecho en el apartado


anterior, tenemos tambin aqu que sacar el tema del ngulo
asctico en que frecuentemente lo ha estudiado la espiritualidad anterior: enredos del mundo, distracciones del mundo,
huida del mundo. Predomina la cuestin de sentido cristiano
y teolgico, de sentido y valor. Desde ah hay que hacer la
primera lectura y la ltima, por lo que se refiere a comprensin
y modos de actuacin. Esperamos y necesitamos gracia y gloria,
misericordia y transformacin en vida divina 3-\
Silencios y carencias. Es necesario explicitar con mayor frecuencia y claridad el trmino definitivo de la esperanza: la gloria. No para reconstruir en detalle sus contenidos. Hay que
hacerlo ms bien para salir del crculo vicioso en que se
encierra la fe y la teologa, hablando constantemente de "escatologa", como de un movimiento que lanza la historia personal y colectiva hacia delante, pero sin salir de la rbita temporal. La tensin escatolgica acaba por reducirse a una prolongacin tensa e indefinida del orden temporal. Delata un
sentido de la realidad "ltima" de contenidos poco precisos.
La esperanza cristiana, que fomenta ese impulso, propone
como objeto principal una ruptura de nivel en la historia de
los individuos y del mundo, en que Dios da comienzo a la
eternidad gloriosa36.
Testigos de vida eterna. Como en todas las vocaciones y
denominaciones generales (apstoles, sacerdotes, religiosos,
laicos, etc.) se dan todos los niveles de realizaciones: buena,
mediana y mala; as sucede tambin con la vida contemplativa.
Pero tenemos que decir que en sus formas de realizacin ntida
son testigos de la esperanza abierta, de la gloria como vocacin
verdadera y definitiva, de la comunin transformada en Dios

282

Esperanza de gloria
La "esperanza viva" encierra varios elementos esenciales.
Se encuentran resumidos en el saludo-bendicin con que
empieza la carta de San Pedro: "Bendito sea Dios y Padre
de nuestro Seor Jesucristo, que por su gran misericordia nos
reengendr a una esperanza viva por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos, para una herencia incorruptible,
incontaminada e inmarcesible, que os est reservada en los
cielos" (lPdr 1,3-4).
Hablar de gloria es hablar de muerte y resurreccin nuestra.
Esto nos coloca de lleno en el misterio de Cristo resucitado.
El es personalmente el contenido y el fundamento de nuestra
gloria: participacin en su humanidad gloriosa, por su gracia
y misericordia. Asemejarnos a l, a su imagen gloriosa. Ese
es el sentido de la vida cristiana. Esto no hay que recordarlo
solamente cuando se habla del misterio de Cristo, sino tambin
cuando se habla del "futuro de la creacin" o del mundo.
La tensin escatolgica de la esperanza implica no slo
movimiento, sino meta, punto de referencia y de llegada: el
"ms all", en trminos espacio-temporales; glorificacin, gloria, estado glorioso, en expresin cristiana. Esa gloria vivifica
ya desde ahora y da sentido a la existencia histrica; lo mismo
que la existencia temporal dar contenidos y calidades a la
vida gloriosa.

283

35
S. GUERRA, Pasado, presente y futuro de la escatologa: RevEspir, 33
(1974), 153-179. Concluye la reflexin con una pregunta: "No quisiramos
concluir sin al menos nombrar algunos problemas que suscitan las modernas
perspectivas escatolgicas. El moderno fenmeno de la ausencia de Dios,
la experiencia, no de su cercana, sino de su lejana, no ser ms bien una
toma de conciencia del carcter de 'futuro' y de 'prometido' que tiene el
Dios de la revelacin?"
56
B. SECONDIN, Speranza ed escatologa. La testimonianza della vita consacrata: Communio, 148 (1996), 40-67. El autor llama justamente la atencin
sobre el debilitamiento de la "esperanza de gloria". A continuacin "racionaliza" el fenmeno con sucedneos y equivalencias, y no saca las consecuencias espirituales que de l se derivan.

284

EL MUNDO DE DIOS Y DEL HOMBRE

como forma definitiva de la caridad. Es un carisma, como ya


dijimos a propsito de la presencia en el apartado anterior.
Todo cristiano lo lleva o debiera llevarlo en medida relevante;
pero en algunas personas adopta formas existenciales que lo
hacen representativo, estimulante y ejemplar.

SANTIDAD CRISTIANA
En esta palabra ha condensado la tradicin cristiana sus
mejores esencias de gracia y vida, de experiencia y servicio.
En ella culminan y se armonizan las personas y mediaciones
ya estudiadas. Hacia la santidad tienden las funciones y dinamismos que veremos a continuacin. La realidad se presenta
en tres modalidades y formulaciones complementarias. Santidad: comunicacin y reflejo de Dios, perfeccin, gracia y vida,
transformacin, generosidad de respuesta. Santificacin: indica
la obra de la gracia y el proceso de trasformacin que lleva
a cabo en el sujeto con la colaboracin libre de ste. Santo:
persona concreta transformada por la comunicacin de Dios
y la libre acogida y respuesta.
Ha sufrido cambios en la historia: en la vida de los santos
mismos, en la devocin hacia ellos, y en las ideas teolgicas
elaboradas para su comprensin. Cada siglo o cada poca
desarrolla su sensibilidad y privilegia ciertos ideales de santidad. Todo ello forma, constituye un legado de experiencia
y doctrina irrenunciable para la iglesia y para la teologa espiritual.
El Concilio Vaticano II lleva a cabo una obra importante
en este sector. Ha sido calificado como "concilio de la santidad". Su aportacin se manifiesta en varias direcciones:
a) Observacin de los hechos y datos de la experiencia actual:
tantas manifestaciones concretas de santidad cristiana que no
tenan fcil cabida en los esquemas teolgicos y espirituales
ni en las categoras litrgicas anteriores, b) Esos hechos han
llevado, por la lgica interna, a revisar la nocin de santidad
cristiana y darle una fundamentacin y formulacin ms bblica
y teolgica, c) De ah pasa a sealar los diferentes carismas

SANTIDAD CRISTIANA

1. SANTIDAD, PERFECCIN, CARIDAD

y formas existenciales que ms frecuentemente adopta: en


situaciones de la vida cristiana y humana, como el laicado, la
espiritualidad conyugal, vida sacerdotal y religiosa, el ecumenismo, la apertura al mundo, la sensibilidad religiosa y social 1 .
La teologa espiritual desarrolla ampliamente la base doctrinal, pero cuida sobre todo el aspecto dinmico y operativo
de la santificacin y de los santos efectivos, no solamente de
los canonizados. La dinmica mistaggica del captulo lleva
doctrina, ideales, realizaciones concretas y variadas. El concilio
ha trado novedad en la valoracin de la santidad y de sus
varias formas, en la depuracin teolgica y espiritual de su
significado. Pero no ha despertado inters generalizado por
ese proyecto como plenitud normal de vida cristiana 2 .

a explicar estos trminos u otros equivalentes. A travs de l a s


palabras, observa la accin de la gracia, la experiencia en
desarrollo, las resonancias en la persona y en el ambiente.

286

1.
2.
3.
4.

Santidad, perfeccin, caridad.


Ideal de santidad.
Plenitud de vida cristiana.
Los santos en la iglesia y en la teologa.
1.

287

Santidad
Empezamos por la realidad vivida; el santo, los santos. \
partir de ah se entienden los nombres y nociones. En sentido
bblico, Dios es el Santo y fuente de toda santidad, en su ser
y obrar salvfico. Santifica a "su" pueblo y a las personas que
lo forman. Presentamos sucesivamente los varios planos, para
que mejor aparezca la riqueza de contenidos:
Dios es Santo. La santidad es cualidad esencialmente divina, que resalta cuando Dios infinito entra en contacto y en
contraste con el hombre. Propiedad personal, es decir, esencial
y relacional al mismo tiempo.
"Lo santo en el lenguaje bblico designa una realidad compleja que toca el misterio de Dios, el culto y la moral, englobando y sobrepasando las nociones de sacro y puro. La nocin
bblica se refiere a la fuente de la santidad, a su comunicacin
a los hombres por la participacin del Espritu, y en el hombre
a su irradiacin vital tica... Dios es santificado, en el sentido
de manifestar con obras divinas su santidad, esencia de su divinidad, y en el sentido de ser reconocido y adorado como Santo.
Dios por fin santifica, hace santo: su nombre, Israel, el sbado...
En particular, Dios santifica a su Pueblo, purificndolo de toda
mancha, y exigiendo una santidad vivida y progresiva" 3.

Santidad, perfeccin, caridad

Lo que denominamos comnmente santidad o perfeccin


recibe diferentes nombres y aplicaciones en la Biblia, teologa,
espiritualidad, liturgia. El trmino "santidad" califica a personas y objetos: santidad de Dios, de Cristo, de la iglesia, del
cristiano, lugares santos, libros santos, costumbres santas, etc.
Las varias aplicaciones guardan jerarqua y dependencia, se
esclarecen unas con otras. La teologa espiritual no se limita
1

M. GONZLEZ, Hagiografa: Epifana de Dios: Comunidades, 91 (1997),


"Fichero de materias", pp. 1-24 (bibl. abundante y clasificada); J. OLAZARN,
Bibliografa sobre la santidad: Manresa, 36 (1964), 259-276; D. DE PABLO MAROTO, La espiritualidad del Concilio Vaticano II. Bibliografa fundamental: RevEspir, 34 (1975), 235-238. Cf. J. M. CORDOBS, Santidad y Concilio Vaticano
II. Introduccin histrico-doctrinal: RevEspir, 34 (1975), 149-165; G. CAPRILE,
// Concilio Vaticano II. Cronache del Conc. Val II, vol. II, Roma, 1966,
pp. 154-177; P. COCHOIS, "L'enseignement de Vatican II sur la saintet", en
AA. VV., Saints d'hier et saintet d'aujourd'hui, Paris, 1966, p. 144.
2
El entusiasmo que el tema de la santidad despert en los aos del
inmediato posconcilio no ha tenido continuacin en los estudios teolgicos
y espirituales. Los niveles de inters no corresponden al ritmo de documentos
y canonizaciones. Influyen tambin otros factores religiosos y culturales. Cf.
S. GAMARRA, Teologa espiritual, Madrid, 1994, pp. 177-181.

Jesucristo es el santo de Dios por excelencia, Dios y hombre en


su persona, participacin y reflejo del Padre en toda su existencia,
mediador de santificacin por el Espritu Santo. En l ha puesto Dios
su morada y su complacencia: es altar de la alianza, templo, vctima,
culto, caridad, mediador. Santidad en todos los sentidos: ontolgica,
cultual, moral, psicolgica (cf. Ef 1,3-13).
Condicin de un pueblo. Al comunicarse, Dios suscita un pueblo
santo. Lo escoge para el culto y para ser testigo y testimonio ante
los dems pueblos de su bondad. Lo confirma con hechos y lo declara
3

L. MENDIZBAL, Vocacin universal a la santidad: Manresa, 36 (I9(>4)


156-157.

288

SANTIDAD CRISTIANA

explcitamente: "Ahora, si de veras escuchis mi voz y guardis mi


alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos,
porque ma es toda la tierra; seris para m un reino de sacerdotes
y una nacin santa" (Ex 19,5-6).
La comunidad cristiana. En la nueva alianza, se mantiene e intensifica la relacin. "As como el que os ha llamado es santo, as tambin
vosotros sed santos en toda vuestra conducta; como dice la Escritura:
Seris santos, porque santo soy yo (Lv 19,2)" (lPdr 1,15-16). "Sed
perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,48). El
mismo texto de (Ex 19) es reasumido con nuevo vigor y ms amplio
contexto en el Nuevo Testamento (cf. lPdr 2,5-9 ss.): "Vosotros sois
linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido, para
anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas
a su admirable luz."
Las personas. Cada persona recibe su gracia y misin, con la consiguiente exigencia moral. El profeta Isaas, ante la manifestacin
de Dios tres veces santo, queda sobrecogido en la conciencia viva
de su impureza y de su finitud. Mas no se acerca Dios para oprimir,
sino para santificar y salvar, purificar (cf. Is 6). Misin y purificacin
que el cristiano recibe en el bautismo. "Los seguidores de Cristo,
llamados por Dios no en razn de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos y justificados en el Seor Jess, han sido hechos
por el bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y
partcipes de la divina naturaleza, y por lo mismo, realmente santos"
(LG 40).
Toda santidad, personal o colectiva, es primordialmente gracia
y pasividad. "El trmino 'santificacin' recalca ms bien la accin
de Dios: los 'santos' son, no los santos en el sentido moderno que
pone el acento en la grandeza moral, sino aquellos que Dios ha llamado, consagrado, destinado para El. Donde el hombre moderno
tiende a idear la santidad en sentido subjetivo, la Biblia (y especialmente san Pablo) la ven objetivamente. En otras palabras, santo en
el sentido bblico de la palabra no es aquel que ha hecho grandes
cosas por Dios, sino aquel en quien Dios ha hecho grandes cosas" 4.
Las distintas acepciones guardan unidad de origen, de comunicacin y de irradiacin: ser de Dios, gracia y accin de Dios sobre
el hombre, conformacin de ste a la imagen de Cristo, renovacin
moral, irradiacin testimonial. La santidad cristiana es ministerio y
misin 5.
4

D. M. STANLEY, Resurreccin in Pauline Soteriology, Roma, 1961. Cf.


D. BONHFFER, El precio de la gracia, 2.a ed., Salamanca, 1968 ("Los santos",
penltimo cap.).
5
G. HELEWA, "Alleanza e santit del Poplo di Dio", en AA. VV., La
santit nelia costituzione concillare sulla Chiesa, Roma, 1966, pp. 51-77; REN-

1. SANTIDAD, PERFECCIN, CARIDAD

289

Perspectivas
Algunos trminos tradicionales, conocidos y comnmente
usados, ponen en particular relieve ingredientes y aspectos
importantes de la santidad cristiana. En la brevedad de una
o dos palabras, son definiciones condensadas de la realidad.
Enumero brevemente algunos, no solamente porque conservan
validez, sino porque sirven para entender las fuentes y los utilizar frecuentemente a lo largo del libro 6 .
Perfeccin. Muy usado, slo o con complemento: perfeccin
cristiana, perfeccin de la caridad o de la unin, de las virtudes.
Se refiere a la integridad de las operaciones, al desarrollo del
don inicial, en consonancia con el fin sobrenatural y natural.
Si el ser que desarrolla se entiende en su plenitud incluyendo
la nueva vida puesta por el bautismo, entonces perfeccin responde a un sentido enteramente cristiano. Cuando se utiliza
para indicar el desarrollo del hombre en sus facultades naturales, entonces reduce su significado y alcance al mbito del
perfeccionamiento natural.
Unin de amor. Es palabra de tono ms teologal y dinmico
a la vez. Pone la santidad en la relacin con Dios: pasiva y
activa, mera gracia y fiel servicio, transformacin, igualdad de
amor. No alcanza, en el uso comn, la frecuencia de las anteriores. Est bien centrada en la prioridad cristiana de la caridad; pero la expresin parece culta. Es la preferida de algunos
autores, como san Juan de la Cruz.
Cumplimiento de la voluntad de Dios. Expresin de sentido
claro. Ha gozado de mucha aceptacin en algunas pocas. En
algunos autores tiene explicacin marcadamente moralizante.
Al sacarla de su contexto dinmico, se empobrece y se reduce
al cumplimiento de las normas y leyes, que expresan la voluntad
de Dios. Por ello haba perdido ltimamente mucho de su
y J. M. FISCH, La saintet du peuple de Dieu [Presentation de quelques
publications recentes a la lumire du Vatican II: NRT, 87 (1965), 1023-1046;
WART

38 (1966), 14-40]; F. GIARDINI, Santit di Dio e santificazione dell'uomo nell'Antico Testamento: RivAscMis, 11 (1966), 17-43; C. SPICQ, Thologie morale du
Nouveau Testament, I, Pars, 1958, pp. 17-22 (bibliografa abundante).
6

Cf. S. GAMARRA, Teologa espiritual, pp. 192 ss.; J. DE GUIBERT, Theologia

spiritualis asctica et mystica, Roma, 1952, pp. 37-109 (expresiones tradicionales).

290

SANTIDAD CRISTIANA

1. SANTIDAD, PERFECCIN, CARIDAD

valor. Se vuelve a recuperar, reinsertada en su contexto bblico:


el que ama al Padre, cumple su voluntad; si me amis, guardaris mis mandamientos (Jn 14,15 ss.). No se trata de una
voluntad de Dios prefijada y conocida en detalle y de un cumplimiento de mera ejecucin. Se refiere a una voluntad con
frecuencia imprevisible, laboriosa, que hay que encontrar a
propio riesgo.
Imitacin y seguimiento de Cristo. Es un ideal y camino de
santidad que ha tenido mucha aceptacin en la espiritualidad
cristiana. Habra que ahondarla con las modalidades del seguimiento, la configuracin y transformacin en Cristo. En algunas escuelas de espiritualidad ocupa el centro: imitar las actitudes y los sentimientos, no solamente los gestos. Basta que
la imitacin no reemplace a la unin; y que se entienda de
dentro hacia afuera: comunin, actitudes, obras y gestos. Es
una perspectiva tpicamente cristiana, a condicin de que no
destruya la creatividad personal, y quede reducida a copia
material de gestos y palabras.
Ejercicio heroico de virtudes. Es otra forma de realizar la
santidad. Vlida, si se entiende en primer lugar de las virtudes
teologales. Suena un poco a moralismo y ascetismo, y se presta
a equvocos. El "herosmo" se entiende, dada su excepcionalidad, como signo manifiesto de la intervencin especial de
la gracia.

que sois mis discpulos, si tenis caridad unos con otros (Jn
13,34-35).

Primaca de la caridad
En esa larga cadena de elementos y actividades que es o
implica la santidad cristiana, la caridad destaca como principio
y fin, donde se arraigan y convergen todos los dems. De ah
se siguen importantes consecuencias tericas y prcticas, a la
hora de programar y de apreciar resultados.
a) La palabra y vida de Jesucristo. No es necesario hacer
un grande anlisis para identificar el ncleo. Jesucristo lo
declara de manera explcita y repetida. Lo vive: ha venido para
amar, salvar, dar la vida, que es la mxima expresin del amor.
Es el primer mandamiento: amar a Dios y al prjimo; ah est
incluida toda la ley y los profetas. En esto se realiza y conoce

291

"Maestro, cul es el mandamiento ms grande de la Ley?


El le dijo: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma y con toda tu mente. Este es el ms grande y
el primer mandamiento. El segundo, semejante a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden
toda la Ley y los Profetas" (Mt 22,35-40). "Un precepto nuevo
os doy; que os amis los unos a los otros como yo os he amado,
que os amis mutuamente. En esto conocern todos que sois
mis discpulos, si tenis caridad unos para con otros" (Jn
13,34-35)
b) Los hechos y palabras de los apstoles y comunidad
primitiva estn marcados por el principio caridad: compartes
el amor, la oracin, los bienes, los servicios y el anuncio. El
libro de los Hechos hace una narracin inmediata de la unidad
con colores vivos. Ms llamativa, teniendo en cuenta las distancias religiosas, culturales, afectivas, que mediaban entre los
varios pueblos. San Pablo lo ha formulado en el himno a la
caridad y a cada paso: "Por encima de todo esto, vestios de
la caridad que es el vnculo de la perfeccin" (Col 3,14; cf. ICor
13; ITim 1,5). La primera carta de san Juan es la confirmacin
teolgica y experiencial.
c) Santo Toms hace un razonamiento sencillo para dar
forma teolgica a esta verdad evanglica: "Cualquier ser es
perfecto, cuando alcanza su propio fin, que es su ltima perfeccin. Ahora bien, el ltimo fin de la vida humana es Dios,
y la caridad nos une con El, conforme a la palabra de san
Juan: quien vive en caridad est en Dios ( U n 4,16). Por tanto,
la perfeccin de la vida cristiana est principalmente en la caridad" (II-II, q. 184,1).
d) Caridad y amor de Dios en sentido recproco. La caridad cristiana ensancha y ahonda, porque es gracia y comunin
con Dios, amor filial, recibido y dado. Confianza absoluta, aunque Dios no hable o no responda, aunque parezca no hacer
caso o no dar lo que se le pide. Y amor a toda prueba, en
todo momento, no slo durante las horas de culto o en el
momento del fervor, o en la desgracia. Caridad encarnada en
el amor fraterno: de afecto, de obras y servicios, de humildad

292

SANTIDAD CRISTIANA

y perdn. Conciencia de que Cristo vive y ama en m y en


el hermano.
e) La palabra del santo y del mstico. Para entrever la
generosidad de Dios, las posibilidades y capacidades de la persona transformada por la caridad, hay que mirar a la revelacin
actualizada en los hechos y palabras de personas invadidas por
el Espritu Santo. Sera la antologa ms bella y verdadera que
se puede imaginar. La perfeccin cristiana no es un secreto
o programa complicado para intelectuales.
Definiciones. Resumiendo las enseanzas bblicas, se pueden formular algunas definiciones, mejor dicho, descripciones
informales de la santidad.
Descripcin del Concilio: "Una misma es la santidad que
cultivan, en los mltiples gneros de vida y ocupaciones, todos
los que son guiados por el Espritu de Dios, y obedientes a
la voz del Padre, adorndole en espritu y verdad, siguen a
Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer
ser hechos partcipes de su gloria. Pero cada uno debe caminar
sin vacilacin por el camino de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad, segn los dones y funciones que
le son propios" (LG 41).
En perspectiva dinmica: Santificacin es la obra del Espritu Santo en la iglesia, en virtud de la cual el hombre, en
todas las dimensiones de su existencia, es renovado a imagen
de Cristo, y se hace reflejo e instrumento dcil de la voluntad
divina para su obra de salvacin en el mundo. Proceso lento
y vital que solamente al final de los tiempos alcanzar su plenitud.

2. Ideal de santidad
La descripcin bblica y teolgica pone de relieve la fuente
divina, la gracia y dignidad, la coherencia moral que comporta.
Realidad de gracia y de vocacin, con funciones esenciales en
la vida de la iglesia y en el anuncio de evangelio. Necesitamos
una prolongacin que explique las formas, los recursos y
medios en que se desarrolla el "ser santo" de una persona
concreta a lo largo de su vida. Sin proyecto orientador, la llamada 5 la obligacin de la santidad queda en palabras y deseos.

2.

IDEAL DE SANTIDAD

293

Es proyecto orientador, no idealizacin, ni prescripciones detalladas y uniformes.


Con la doctrina y la experiencia de los santos, es posible
formular una serie de elementos o dimensiones que integran
sntesis general. No se intenta fijar un esquema vlido para
todos. De poco servira para los santos ya hechos, que lo tienen
propio; ni para quienes intentan santificarse, y que ven su vida
inundada de factores imprevistos. En cada persona, el Espritu
dibuja o esculpe una nueva semejanza de Cristo.
Sin embargo, tiene razn de ser el ensayo de trazar un
proyecto con amplio margen, con todas las salvedades que se
quiera. Presta un servicio vlido a la hora de apreciar la santidad de los santos, y a la hora de crear la propia. Orienta
hacia los valores ms estables, sensibiliza a la presencia de ciertos componentes que de otro modo pasaran acaso desapercibidos por mucho tiempo. Se pueden evitar muchos escarmientos y encauzar bien la experiencia y los esfuerzos desde
un principio.
En un primer momento se alude a la variedad de perspectivas posibles y reales, que concretan el ideal de perfeccin
cristiana, dos en especial. Tanto el criterio teolgico como el
cannico sealan una pista convergente para trazar el ideal,
aunque no lo nombren ni organicen con este mismo esquema.
A base de virtudes teologales y morales, fidelidad a la vocacin
y el servicio, organizan los materiales que aqu presentamos
en las cuatro dimensiones que integran la autntica santidad
cristiana.
a) Dimensin teologal. Recogiendo los datos de la revelacin, de la teologa y de la experiencia, la santidad completa
est integrada por tres dimensiones: teologal, moral, psicolgica. El ideal sera que se desarrollaran paralelas y compenetradas estas tres dimensiones. Pero esto no sucede normalmente, ni siquiera entre los santos canonizados. Evidentemente, en toda santidad existirn las tres, por lo menos en un grado
mediano de realizacin; y cualquiera de ellas que se intensifique tira de las otras dos.
La primera y ms importante es la dimensin teologal.
Incluye la relacin personal con Dios en fe y amor: recibir
y dar, escucharle y hablarle. Va dentro tambin el trabajo apostlico, cuando reviste carcter personal de servicio a su Reino,

294

SANTIDAD CRISTIANA

no de simple actividad religiosa. Se realiza por medio de la


fe, la caridad, la esperanza. Santo es el que est invadido y
cogido por Dios, conquistado enteramente por su amor; y al
mismo tiempo ha hecho de ese amor el centro de su ser y
de sus movimientos.
Pone la meta en la unin de personas, ms que en el conseguimiento de ciertos objetivos o de ciertas virtudes morales.
Perfeccin personal es la entrega incondicional al otro por
medio del amor y la total disponibilidad para el servicio. Si
este primer elemento se desarrolla, el cristiano es santo, aunque los dos siguientes anden escasos. Resulta, sin embargo,
difcil controlar el progreso o grado teologal de relacin ntima
con Dios, ya que el amor no siempre acierta en los gestos
y, adems, se oculta al mismo que lo tiene, se muestra ms
exigente e insatisfecho cuando ms adelante va.
Aunque parezca abstracto este ideal, resulta connatural al
cristiano profundo, porque pone en primer lugar los grandes
dones de Dios, la realidad filial de la vida nueva. El inters
que suscitan las obras de los msticos: las de sor Isabel de la
Trinidad, por ejemplo, lo demuestra. El teologalismo de la santidad es ms descendente que ascendente. Atiende primero
a la intervencin de Dios en la propia vida, la reorientacin
personal es consecuencia.
"Posedos por Cristo. 'Habiendo sido yo mismo prendido
por Cristo Jess...' Si hiciramos comparecer a todos los santos
de todos los tiempos, repetiran esta frase de san Pablo, uno
tras otro. Nadie es cristiano si no profesa que 'Jess es Seor'
(cf. Rom 10,9; ICor 12,3); nadie llega a ser santo si no puede
decir 'Jess es mi alegra', 'Jess es mi vida' (cf. Flp 1,21).
No se llega a ser santo por azar, no se llega a ser santo por
dedicar el alma a cualquier programa terico de perfeccin.
Pero cuando un hombre ha vuelto a encontrar a Jesucristo en
un encuentro inefable; cuando, por causa de Jesucristo, ha
comenzado a abandonar muchas cosas, y hasta el cuidado de
hacer de su vida lo que pens hacer al principio; cuando, de
da y de noche, solo o entre los hombres, atento o distrado,
siente todo su ser invariablemente atrado hacia este Crucificado-Glorificado, dndole gloria de este modo, a l que haba
afirmado solemnemente su intencin de ejercer sobre el corazn humano la irresistible atraccin de su Corazn divino (Jn
12,32); cuando este hombre no puede esforzarse en olvidar a

2.

IDEAL DE SANTIDAD

295

Jesucristo sin tener la impresin de meterse en la piel de un


Judas o de contradecir su anhelo ms vivo de alegra, entonces
este hombre ha odo la llamada de la santidad" 7.
b) Dimensin moral. La perfeccin cristiana tiene dimensin moral y tica insustituible. Conlleva el ejercicio constante,
fiel y progresivo de las virtudes morales. Son despliegue y manifestacin de la trasformacin, como prolongacin de la transformacin teologal, aplicada a las distintas facultades de las
personas y a las distintas interpelaciones de la existencia. Facilitan e intensifican el encuentro con Dios, consigo mismo y
con los hombres.
Existe en algunos la tendencia a fiarlo todo de actitudes
teologales, sin mayor cuidado de cultivar las virtudes morales.
No ofrece garantas de autenticidad esa tendencia a la generalizacin, aunque puede ser el fruto maduro del ejercicio prolongado de las distintas virtudes cristianas. Es necesario
desarrollar, especialmente en perodo de formacin, las principales virtudes morales con especiales cuidados.
Pueden tambin ser practicadas como norma de coherencia
tica y sentido de deber, dignidad, etc.; sin referencia explcita
a las teologales y a la unin con Dios. Se trata de un valor
autntico, aunque no es la santidad de que hablamos aqu.
Dan como resultado una persona autnoma, "perfecta" en el
sentido humanista de la palabra (todo un "caballero", o un
"gentleman"). Se consigue un alto grado de perfeccin tica;
falta, en cambio, la relacin religiosa, el s a un Dios personal,
en amor y dependencia filiales. Se puede ser virtuoso, sin conciencia religiosa, y menos teologal. Es un ideal que no carece
de encanto y mritos humanos. Pero a la larga deprime, por
su falta de misticismo y de contenido interior. Hoy goza de
menor prestigio que hace un siglo.
Para la percepcin humana resalta ms el aspecto moral.
El grado de intimidad con Dios, aun suponindolo autntico,
no es fcilmente perceptible. Entonces juzgamos por las virtudes; con peligro de valorar las virtudes humanas, como la
cortesa y los buenos modales, ms que las virtudes cristianas
de la abnegacin, la caridad heroica, la fortaleza. Por eso mismo, adquieren gran relieve en la canonizacin. Reflejan la cali7

A. M. BESNARD, Vida y combates de la fe, Madrid, 1967, p. 178.

296

SANTIDAD CRISTIANA

dad y hondura de las virtudes teologales. Y porque los santos


canonizados necesitan ejemplaridad. No basta santidad en el
secreto de su conciencia. Por eso, cuando la Congregacin
rechaza un "proceso", no dice que la persona carezca de santidad efectiva. Dice solamente que, en tales condiciones de
carencias morales o psicolgicas, no conviene proponerla como
modelo a toda la iglesia. Concluyendo, la perfeccin moral,
que por s sola es insuficiente para encarnar la santidad evanglica, adquiere pleno sentido y relieve cuando se integra con
la dimensin teologal. Porque representa una aportacin necesaria. Si quitamos la conducta moral, la santidad teologal perdera buena parte de su valor propio y de signo sacramental
que es bsico en la santidad 8 .
c) Comunin eclesial. Esta dimensin prolonga la caridad
teologal, como parte de la misma. En la santidad cristiana tiene
importancia capital, en todas las fases de desarrollo, no solamente en el momento de la plenitud. Por estar integrado en
la caridad teologal, no se suele presentar el elemento eclesial
por separado. Es necesario destacarlo de manera explcita, ya
que tiene relieve especial, y como se deriva de la teologa misma de la santidad, eclesial por naturaleza (n. 2). La plenitud
de lo cristiano lleva por su peso y fuerza a la comunidad, la
comunin, solidaridad y servicio. Es la familia de Dios, que
une y salva en comunidad.
En el caso del cristiano, el vnculo con su iglesia reviste
particular significado y amplitud. El desarrollo personal incide
y coincide con la creciente comunin y solidaridad de iglesia,
tanto en la experiencia interior como en las tareas de servicio.
Esta solidaridad adopta las modalidades apropiadas de cada
vocacin, carisma, situacin. Un santo viviente, anciano o muy
enfermo, no ejercita las formas de servicio que ha desplegado
tal vez en tiempo anterior.
La santidad es perfeccin de la caridad, y la caridad es
amor y comunin, servicio y solidaridad en la alegra y en el
sufrimiento. El santo cristiano est marcado sobre el modo
Jesucristo: el hombre de Dios, que vive para los dems.
d) Dimensin antropolgica. La santidad personal y colectiva ofrece y exige tambin plenitud y desarrollo en el plano
8

Cf. Ch. A. BERNARD, Vie morale et croissance dans le Christ, Roma,


1973, desarrolla ampliamente este aspecto.

2.

IDEAL DE SANTIDAD

297

de la naturaleza, de sus facultades y operaciones, dignifica la


vida humana: "La santidad suscita un nivel de vida ms humano
incluso en la sociedad terrena" (LG 40). Al realizar su propio
fin, la iglesia "difunde sobre el universo, en cierto modo, el
reflejo de su luz, esperando, curando y elevando la dignidad
de la persona, consolidando la firmeza de la sociedad..." (GS
40). Estas afirmaciones valen tanto para la persona como para
la sociedad, a que se refiere el punto anterior.
No cabe duda que la gracia se desarrolla en las condiciones
psquicas del sujeto. Entra en la definicin misma de la espiritualidad. Hay naturalezas favorecidas, predispuestas para
sembrar en ellas santidad: temperamentos fuertes, magnnimos, pacientes, generosos. La semilla produce aqu ciento por
uno. Sin entrar en categoras de superioridad o inferioridad,
se perciben diferencias relevantes para la santidad mientras
se consigue y despus de conseguida. El ideal diferir segn
de quien se trate, hombre o mujer, activo o no activo.
Mucho se ha estudiado la peculiaridad que ofrecen los
diversos tipos en el proceso de santificacin: temperamento,
carcter, modalidades religiosas derivantes. El tipo caracteriza
la santidad de los ya canonizados; y al mismo tiempo orienta
el esfuerzo de quienes aspiran a la santidad. Los cuadros de
clasificacin se toman de la psicologa, para aplicarlos luego
a la experiencia religiosa y espiritual. La gracia y el esfuerzo
pueden renovar la estructura psquica de la persona; pero se
mantiene siempre dentro de su lnea.
"Qu trayectoria han seguido los santos canonizados? Fue
sustancialmente idntico el proceso de santificacin de santos
de temperamento diverso? Comenzaron todos quitando
defectos, o ms bien tratando de adquirir virtudes?, perfeccionando las virtudes propias de su temperamento, o intentando adquirir las del opuesto? Centraron su santidad en la
caridad, o comenzaron su labor asctica por otras virtudes?
Cambi su temperamento como efecto del influjo constante
de la gracia? A qu grado de virtud llegaron? Estas y otras
cuestiones se plantean obviamente al hablar de hagiografa
diferencial"9.
9
A. ROLDAN, Introduccin a la asctica diferencial, 3. a ed., Madrid, 1958,
pp. 304-305 ("El hagiotipo mejor", pp. 145-150). La psicologa presta un buen

298

299

SANTIDAD CRISTIANA

2. IDEAL DE SANTIDAD

Otra variante psquica que influye considerablemente en


la santidad es el sexo en sentido amplio. De nuevo, esa diferencia se pone de manifiesto en santos y santas ya canonizados,
lo mismo que en el modo de desarrollar la propia gracia en
la vida espiritual seria. No hay espacio para entrar ahora en
detalles. En lneas generales, la mujer est mejor dispuesta
para la dimensin teologal: caridad, humildad, religiosidad; en
cambio, est menos favorecida que el hombre por el psiquismo
para la perfeccin moral: juega ms con la emotividad, y est
ms expuesta a cambios bruscos, resentimiento, envidia, depresin, etc. El hombre goza de equilibrio moral ms estable; pero
es fro, autosuficiente, poco inclinado a entregarse del todo
a una sola causa 10 .

Santidad real, s. Estas personas pueden responder a la gracia


con generosidad y totalidad interior desde su situacin. Personas que,
aun despus de su "conversin", llevan en el psiquismo las huellas
de algn vicio, y recaen, y se recuperan. La persona de temperamento
inconstante, spero, soberbio, que sufre y propone y ofrece, y recae.
La santidad de estas personas, no encontrando un psiquismo adecuado, se desarrollar en una continua lucha por engranarse, sin
jams conseguirlo del todo. La gracia da fuerzas para seguir luchando,
no para triunfar del todo. Una santidad que no luce.
La santidad canonizable aade algunos requisitos. Si se trata de
ligero desequilibrio mental, que no daa a la libertad y a la ejemplaridad, no se ve impedimento. Cuando el desequilibrio afecta a
la vida de la persona o a su imagen y a la sntesis final resultante
no se procede a la canonizacin. La falta de salud fsica no crea
obstculo alguno a la canonizacin. Al contrario, en la enfermedad
han encontrado muchos cristianos su cruz y el herosmo de la santidad 12.

Santificacin de los "anormales"


El tema no se refiere a casos extremos, sino a condicionamientos
psicolgicos notables, pero permiten llevar una vida espiritual, incluso
en formas vocacionales de exigencias. El llamamiento de la gracia
se dirige directamente a la libertad personal, y la libertad puede pronunciar un s o un no desde cualquier situacin interior. Dios no
est condicionado por limitaciones humanas. Por otra parte, el psiquismo forma parte de la persona y de la libertad. Aun en sus actividades ms elevadas, el hombre es un espritu encarnado. Influye
el cuerpo, cuanto ms ciertos componentes psicolgicos ms cercanos
al centro de la personalidad. En concreto, la santidad supone o acta
el equilibrio espiritual, la sujecin de la parte sensible a la espiritual,
el dominio de las pasiones y de las tendencias inferiores. Puede continuar la lucha, que ser una fuente de progreso espiritual.
Tienen los anormales posibilidad de santificarse? Se trata de
posibilidad real, concreta. Habra que distinguir entre santidad real
ante Dios y santidad ejemplar canonizable u .
servicio a la hora de enjuiciar santidades hechas, y tambin para rectificar
intenciones o ideales en personas que aspiran a ella.
10
Cf. G. DA VIGOLO, A parita di condizion, pi facle farsi santo per
un uomo o per una donna?: RivAscMist, 2 (1957), 540-556.
11
J. DE TONQUEDEC, "Santification des Anormaux", en DSpir, 1, 678-689;
L. BEIRNAERT, "La santidad depende del psiquismo?", en su libro Erperiencia
cristiana y psicologa, Barcelona, 1966, pp. 113-121; A. ROLDAN, o. c,
pp. 358 ss.; J. AUMANNN, Can Neurotics be Saints: Cross and Crown, 5 (1953),
455-469; L. CORTEJOSO, Tuberculosos clebres. Grandes personalidades forjadas

Modelos espirituales
Queda pobre y fra la presentacin del ideal, reducida a
un esquema terico de rasgos que deben caracterizar a la persona que se siente llamada a la realizacin plena de su vocacin
cristiana. Es til presentarlos y conocerlos separadamente,
pero no podemos detenernos ah. El ideal irradia luz y aliento,
cuando lo encontramos vivido con plenitud en personas concretas.
En este apartado entran numerosas figuras que cumplen
una funcin especfica, la de traducir en formas encarnadas
de historia la idea y los sentimientos que la mayora de las
personas tienen de la santidad. Los modelos son personas concretas que encarnan esas dimensiones y las viven de manera
por la tuberculosis, 2.a ed., Barcelona, 1968 (entre ellos incluye a san Luis
Gonzaga, Teresa de Lisieux, Francisco de Ass).
12
De todos modos, conviene tener presente que la canonizacin y la
santidad no garantizan el temperamento o el carcter de la persona. Como
los dems mortales, conservan su tanto de errores, defectos, debilidades, falta
de criterio, etc. "La iglesia canoniza a los santos. La opinin pblica, con
demasiada frecuencia, los diviniza." Cf. F. Ruiz SALVADOR, Cristianos por dentro, Madrid, 1961, pp. 163 ss. Se desarrollan all ms ampliamente las tres
dimensiones de la santidad, haciendo notar los lmites de perfeccin psicolgica y moral en los santos.

301

SANTIDAD CRISTIANA

2. IDEAL DE SANTIDAD

unitaria y convincente. Vienen bien estas figuras vivientes que


realizan en unidad existencial las dimensiones que hemos presentado dispersas.

que se requiere en el canonizado. Posee en cambio en forma


eminente la plenitud convincente, apasionada y atractiva de
grandes valores evanglicos; mientras la "ejemplaridad" del
canonizado se mantiene a veces en el plano terico: se le puede
imitar, pero su estilo no "provoca" a hacerlo. El modelo es
figura cercana, que suscita espontneamente identificacin e
imitacin.
Entre los valores y ventajas se pueden enumerar algunos:
1) no necesitan ni esperan canonizacin, y muchos de ellos
ejercen ya en vida; 2) ser modelo supone que est ya en acto
la recepcin e irradiacin efectivas, no es un "ttulo" que capacite para ejercer despus; 3) los modelos disponen de mayor
espacio y libertad para sus experiencias, actividades, formas
de insercin social y de inventiva; 4) actan por atraccin
espontnea, y reciben la autoridad del pueblo creyente, sin
otras intervenciones oficiales; 5) en la vida del modelo espiritual, que realiza apasionada y desinteresadamente un valor
cristiano fundamental, eventuales defectos incluso morales no
presentan un obstculo como el que podran tener en un proceso de canonizacin; 6) modelos pueden ser tambin los canonizados que cumplan las condiciones, y en estos casos la canonizacin puede reforzar la fuerza modlica.
Los modelos se afirman y caracterizan por un valor primordial que llena su vida y se proyecta en forma unitaria y
atrayente; aunque al mismo tiempo vivan otras realidades positivas. Estos son los modelos que presenta el estudio citado:

300

"Nuestra bsqueda de modelos se dirige a las personalidades singulares que en pocas pasadas o en nuestro tiempo
han vivido lo esencial del cristianismo de un modo creativo,
convirtindose as espontneamente en puntos de referencia
para otros muchos creyentes que andaban buscando. En efecto,
en la comunidad cristiana aparecen de vez en cuando ciertas
vidas singulares o impresionantes; vidas de personas que dan
cuerpo a las convicciones de la comunidad de un modo original,
que comparten la visin de la comunidad, pero con un nuevo
horizonte y una nueva fuerza; que muestran el estilo de vida
de la comunidad, pero con diferencias significativas. El impacto
de estas vidas abre, ensancha y tal vez corrige la visin espiritual
de la comunidad, actuando como estmulo contagioso y como
atraccin" B.
Entre tanta variedad de gracias y posibilidades, la variedad
de santidades vivientes tiene la posibilidad de elegir a su estilo,
sin atarse a esquemas fijos. Simplemente, se inspira en orden
a desplegar la propia gracia y vocacin. Esta funcin la cumplen
los modelos. Estos nos van a dar la pauta mistaggica de este
ltimo apartado.
Ser modelo espiritual pertenece a categora distinta de la
que forman los santos canonizados. Hay santos canonizados
que tambin actan como modelos; y por consiguiente esos
modelos son santos canonizados. Pero hay santos canonizados
que son ejemplares, pero no poseen los rasgos del modelo espiritual. Y hay modelos espirituales que no han sido canonizados,
y tal vez no lo sern nunca.
En ciertos aspectos, el modelo lleva ventaja al santo canonizado. Hablo de categoras, no de personas. El modelo tiene
mayor fuerza de representatividad y de atraccin; ejerce con
particular eficacia y espontaneidad la "ejemplaridad" que se
busca en los canonizados, y que a veces no se convierte en
realidad efectiva. Permite escoger figuras de extraordinaria
calidad cristiana, sin depender de una eventual canonizacin.
Al modelo puede faltarle cierta "integridad moral heroica",
13

S. SPIMSANTI, "Modelos espirituales", enNDE, p. 1291.

San Francisco de Ass: el amor universal,


Santa Teresa de Jess: la experiencia de la verdad,
Charles de Foucauld: imitacin de Cristo, como hermano universal,
Madeleine Delbrl: santidad para la gente de la calle,
M. Luther King: un creyente con un sueo de unidad
de las razas,
Teilhard de Chardin: una pasin cristiana por el fenmeno humano,
D. Bonhffer: ser cristianos en un mundo adulto,
Mons. Osear Romero: la defensa de los humildes.
Dentro de esta lista o de otras que se puedan hacer, cada
uno tiene la libertad de escoger e identificarse con quien mayo-

302

SANTIDAD CRISTIANA

res luces y riquezas le aporte, y quien mejor le ayude a despertar y desplegar las propias capacidades originales.
El modelo canonizado o sin canonizar tiene, adems de
la fuerza de o "arrastre" y configuracin personales, especiales
capacidades de "mistagoga pastoral". Ensear con figuras, con
la fuerza y transparencia divina y humana que irradia una personalidad modlica en su conjunto, no solamente a base de
gestos heroicos y aislados. Este hecho y mtodo merece reflexin y ampliacin 14.

Deseo de perfeccin
Es el modo en que el ideal se vuelve operativo, por atraccin e impulso. Presenta doble vertiente. En primer lugar, es
un factor que ha influido en la vida y la conciencia de personas
y de santos, con efectos ms o menos positivos. Se plantea
sobre todo entre los autores que estudian el contenido y los
posibles efectos de esa actitud espiritual y psicolgica. De este
segundo aspecto hablamos a continuacin 15.
Ha sido tema de muchas elucubraciones: saber hasta qu
punto es legtimo, y hasta qu punto contraviene a la resignacin a la voluntad de Dios, a la santa indiferencia, a la humildad. Es decir, que uno debera ser indiferente a una perfeccin
ms o menos alta. Son preguntas que requieren precisin en
su contenido efectivo y presupuestos. La perfeccin no est
en ms o menos altura, sino en desarrollar la gracia recibida,
y en realizar plenamente la misin encomendada, alta o baja.
14

Cf. H. HEENDRICKX, Figures d'Eglise. Enseigner partir des situations


et des attitudes: Lumen Vitae, 23 (1968), 115-128. El autor seala cinco pasos
sucesivos en el mtodo: 1. Primaca del hecho o suceso. 2. Interpretacin
del hecho. 3. Valor de una catequesis a partir de las situaciones. 4. El hroe
y el lder. 5. Pasar a la accin.
15
Cf. AA. VV., "Sed perfectos". Grandeza y miseria del hombre: Sal
Terrae, 74 (1986), 673-736: compromiso, psicolopatologas de la perfeccin;
Ch. A. BERNARD, Formation a la vie consacre, Roma, 1972, pp. 113-125; J. DE
GUIBERT, Lecciones de teologa espiritual, Madrid, 1953, pp. 233-241. Cf.
M. J. COSTA, Perfection or Wholeness: Reviewfor Religious, 32 (1973), 575-577;
G. FESSARD, La dialectique des Exercises spirituels de Saint lgnace de Layla,
I, Paris, 1956, p. 273: "La bsqueda de la perfeccin por s misma corre
siempre el peligro de cambiarse en una sutil bsqueda de s."

2. IDEAL DE SANTIDAD

303

Dnde est el peligro? Adems, la medida asignada por Dios


no es tan clara, que uno la sepa de antemano, como un programa que no debe exceder.
En la literatura espiritual ms reciente se plantea un problema parecido en el nombre, pero de lnea psicolgica. Se
trata de saber si la "tendencia a la perfeccin" es una aspiracin
sana y constructiva, o es un espejismo apto a engendrar descorazonamiento y frustraciones. Segn algunos psiclogos, la
tendencia a la perfeccin fija un ideal objetivo inadaptado. El ,
sujeto se destruye a s mismo, por conseguir cualidades o eliminar tendencias que cree imperfectas, siempre atento al
modelo que debe reproducir, modelo imaginario. Es mejor
hablar de "totalidad", ser uno mismo, aceptando el propio ser,
integrando su lado negativo con el positivo, hacia un crecimiento englobante. Esta postura es ms realista y estimulante:
aspira a menos y consigue ms.
La mejor aclaracin a la posible ambigedad del deseo est
en determinar el contenido de la perfeccin a que se refiere.
Es morboso, si entiende por perfeccin el esquema preestablecido al margen de la realidad de la historia y de la persona,
los honores y satisfaccin que normalmente se vinculan a la
santidad, el cumplimiento minucioso de un programa. El deseo
de santidad, en estas condiciones, llevara a la inercia o al
egosmo.
En cambio, santidad cristiana es la voluntad de Dios manifestada en sus grandes lneas vocacionales, desconocida en su
desarrollo histrico y temporal, que gua la vida de cada uno
hacia el encuentro con El y el servicio abnegado al hermano.
Entonces la santidad es creacin continua, es un ensayo y un
riesgo. Busca desinteresada y afanosamente la voluntad de
Dios sobre la historia, sobre los otros, sobre s mismo; y buscndola, la crea. No veo peligro de deformacin psicolgica
o espiritual en esta actitud. Por el contrario, no veo cmo sin
aspiraciones grandes y entusiasmo se pueda salir adelante en
esta labor creativa que es el encuentro de la propia vocacin
divina.

304

SANTIDAD CRISTIANA

3.

Plenitud de vida cristiana

La gracia del bautismo, fuente primordial de santificacin,


es don y llamada. Todo cristiano, personal y comunitariamente,
tiene capacidad y medios para realizar plenamente la configuracin con Cristo. Esa plenitud el Espritu Santo la lleva
a cabo en el plano comunitario y en el personal: iglesia, grupos
y personas que se prolongan y se completan. Una misma es
la santidad de todos y de cada uno. La de la iglesia se hace
visible en personas y comunidades; stas, a su vez, brillan en
la iglesia.
El ttulo es traduccin dinmica y personalizada de la frmula teolgica oficial: "llamada universal a la santidad en la
iglesia" (LG, cap. V). Quienes reciben la gracia en el bautismo
y la asumen libremente como ley y forma de vida estn "capacitados-invitados-obligados" a vivirla en coherencia y llevarla
a plenitud. Eso es la santidad, "normal" desarrollo de una gracia recibida y una respuesta comprometida. Esa coherencia se
le ofrece y se le pide a cada cristiano 16.

Vocacin teologal y experiencial


"Vocacin universal a la santidad" es la expresin teolgica
y genrica de la gracia y compromiso que cada cristiano tiene
encomendado a su libre generosidad. La "llamada universal"
no inspira pasos ni aliento. Se deja caer en olvido, sin sentir
remordimiento o frustracin. La dificultad no est hoy en "afirmar" teolgicamente la vocacin universal a la santidad, que
pudo significar originalidad y progreso hace siglos y hace aos.
El inters y la problemtica se ha desplazado a la experiencia
de vida, que es el punto nuclear de la espiritualidad: saber
o hacer que esa llamada "se deje sentir" como gracia colmante,
coherencia personal y servicio evanglico. Para que se d esa
16
El captulo mantiene "santidad cristiana" como ttulo general. Es la
indicacin ms clara de su contenido para el lector. Al hablar de la gracia
y el proyecto, el ttulo "plenitud de vida cristiana" o "vida cristiana en plenitud" indica ms claramente la lnea teologal y existencial. As lo titula
S. CIAMARRA, Teologa espiritual, pp. 177 ss.

3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA

305

experiencia no basta la "llamada", hace falta que siga la "escucha". De lo contrario, no hay alianza ni experiencia.
a) Plenitud de vida personal. La santidad cristiana es plenitud de vida en todo su desarrollo, no solamente ideal para
conseguir en los ltimos das, y eventualmente canonizar a ttulo postumo.
"El tema de la santidad es central en el cristianismo y da
sentido a toda la vida del hombre, cuyo destino es la visin
de Dios. La relacin con Dios constituye el aspecto ms profundo y ms verdadero de la naturaleza de toda persona, que
es una naturaleza esencialmente teolgica o teologal. Slo
cuando Dios, en su infinita perfeccin y ternura, entrar efectivamente en las estructuras espirituales del hombre, slo
entonces se vern colmadas las misteriosas profundidades de
su alma y slo entonces encontrar la integridad y la plenitud
de su ser. Dios mismo solicita al hombre y le atrae a la intimidad
de su misterio... La santidad es el don primero y fundamental
que constituye el ser cristiano, el misterio de la gracia que hace
de una simple creatura humana una creatura celestial, un hijo
de Dios. En este sentido, en diversas pginas del Nuevo Testamento, los cristianos son designados con el nombre de 'santos': Pablo y Timoteo, siervos de Cristo Jess, y todos los santos
en Cristo Jess que estn en Filipos (Flp 1,1)" 17.
La santidad cristiana posee contenidos reales y funciones
especficas. Acta en tres direcciones complementarias: acoge
y responde la santidad de Dios, acoge y alimenta la santidad
de sus fieles, proyecta ambas en testimonio de salvacin para
todos los hombres. Son todas ellas tareas esenciales y urgentes.
La santidad no es un lujo, sino artculo de primera necesidad.
Ha habido pocas en que la iglesia se impona por su autoridad,
solidez, obras de cultura. Hoy tiene que merecer la credibilidad
con actitudes hondas de fe y trascendencia y con hechos histricos de caridad y servicio. Hechos slidos y comprobables
de transparencia sacramental.
b) Vida en comunin y comunidad. Vida interior de la
comunidad, en primer lugar. En beneficio de la comunidad,
que tiene as la posibilidad de desplegar toda la riqueza de
17
E. ANCILLI, "La santit cristiana dono di Dio e impegno deH'uomo",
en AA. VV., La santit cristiana, Teresianum, Roma, 1980, p. 7.

306

SANTIDAD CRISTIANA

su misterio de santidad. Ninguna persona o grupo pueden llegar a realizarla por s solos. Entre varios representan ms adecuadamente las varias dimensiones. En segunda instancia, tambin los individuos se benefician, ya que encuentran espacio
libre para realizarla segn su propia gracia, naturaleza, modo
de vida. Resumiendo, diramos que la multiformidad es un dato
fuerte, exigido tanto por la naturaleza de la iglesia como por
el llamamiento de todos los cristianos a la santidad.
c) Testimonio vivo de fe y caridad. La santidad personal
y comunitaria tiene una tercera funcin en el apostolado.
Mejor, si el testimonio de santidad es colectivo, de muchos.
El esfuerzo aislado de una persona se puede interpretar como
buen temperamento y, en el mejor de los casos, como fruto
de un espritu particular. Tiene que generalizarse, para que
adquiera validez objetiva y revierta sobre los contenidos del
testimonio. Si hay unos contenidos que insistentemente producen generosidad, nos inclinamos a pensar que son los contenidos los que valen, no el simple carcter de la persona
generosa.
"La fe sobrenatural incluye dos elementos de testimonio:
en primer lugar, el llamamiento interior a la fe por gracia preveniente de Dios; en segundo lugar, la realizacin histrica de
esta gracia, la 'aportacin exterior', es decir, una realidad histricamente perceptible para nuestra experiencia humana, realidad que, en su unidad con el llamamiento interior de Dios,
es en una vida concretamente situada, la encarnacin de la
gracia de Dios que invita.
Para los hombres que viven en la actualidad, la historia salvfica de la iglesia se concreta en los sacerdotes y fieles con
que ellos se encuentran. La vida cristiana, el hecho de que
nosotros encontremos en torno a nosotros ciertos santos, constituye el argumento apologtico de nuestra fe. Pero es necesario
que la santidad de la iglesia se haga visible realmente para
los hombres. Y aqu est situado a mi parecer el fondo de
la crisis actual en el apostolado de la iglesia. Muchos hombres
se sienten cansados de la iglesia porque su apariencia externa
es demasiado pobre...
Nuestra vida cristiana es el dogma en el acto mismo de su
ejercicio, el dogma como valor de vida atrayente. Como esta
presencia de gracia entre los cristianos, al menos como hecho
colectivo, no es clara en la cristiandad occidental, se explica
precisamente que en su mayora los occidentales pasan junto

3. PLENITUD DE VIDA CRISTIANA

307

al cristianismo sin prestarle atencin. Este testimonio colectivo


es nuevamente necesario para que el cristianismo se imponga
realmente a la atencin vital de los hombres... Tantos hombres
son arrastrados por el torrente del mundo sin encontrar jams
en su derredor alguien cuya vida les site ante el hecho de
que existe algo ms elevado" 18.
Santidad de la iglesia
"Dios quiso santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente" (LG 9). Hablamos de iglesia santa y santidad de la
iglesia, para indicar una gracia y una exigencia. Prolonga la
santidad de Dios y de la Humanidad de Cristo y manifiesta
el misterio de la iglesia misma 19.
En la iglesia se encarna la santidad de manera eminente
y primordial. Sin embargo, esa realizacin "colectiva" se percibe ms bien como ttulo dogmtico: es santa y administra
los santos misterios. No se habla directamente de proyecto concreto y experiencia "vivida" de empeo coherente. Esto agrava
el problema ya aludido: santidad queda en lenguaje oficial de
teologa dogmtica, sin resonancias espirituales. El ideal de
santidad necesita concrecin de proyecto y de realizaciones.
El cristiano lo que ve son los santos. Ah entiende y aplica
las doctrinas bblica, teolgica y espiritual sobre la santidad
en general o la santidad de la iglesia. El sentimiento espontneo lleva a todos, incluso al telogo, hacia las realizaciones
individuales y rasgos concretos. Y tambin hacia las gracias
y experiencias, tareas y situaciones que forman el tejido de
la vida diaria.
La teologa espiritual se ocupa con especial inters de comprobar y cultivar la "santidad vivida". Se necesita gracia, tiem18
E. SCHILLEBEECKS, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin, 1964, pp. 228-233. Sobre la urgencia de la santidad para la misin, cf.
Evangelii nuntiandi: "Testigos autnticos" (n. 76).
19
Y. CONGAR, "La Iglesia es santa", en AA. VV'., Mysterium Salutis, IV/1,
Madrid, 1973, pp. 472-491; R. LATOURELLE, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Salamanca, 1971; La saintet dans la tradition de l'Eglise Orthodoxe:
Contacts, 23 (1971), 119-190; AA. VV., Espiritualidad para un tiempo de renovacin, Madrid, 1978 (iglesia santa y pecadora: historia y doctrina).

308

SANTIDAD CRISTIANA

po, esfuerzo, misericordia, para hacer que la santidad divina


penetre hasta las ltimas junturas personales y sociales de su
organismo gigantesco. Aqu la teologa espiritual no dispone
de instrumentos conceptuales precisos, como los que existen
en el mbito de la santidad personal, para determinar quin
es o quines son el sujeto eclesial de creciente santidad espiritual. Quedan muchas imprecisiones: 1) santidad reducida a
la nota dogmtica de "iglesia santa" no significa por s sola
calidad efectiva y santidad en sentido espiritual; 2) falta concrecin a la hora de definir cules son las exigencias concretas
de fidelidad, purificacin y madurez espiritual; 3) no queda
claro, en esas afirmaciones generales, qu personas o grupos
en concreto representan el don y la exigencia: santos canonizados, grupos, personas, jerarqua; 4) faltan criterios y puntos
de referencia concretos (virtudes, constancia, herosmo, etc.)
para apreciar el nivel de su santidad efectiva, si es o no es
santa, si lo es ms o menos. Con haberse escrito tanto en estos
ltimos aos sobre la santidad de la iglesia, no se ve claridad
de ideas ni de terminologa en lo que se refiere a la "santidad
espiritual de la iglesia" en cuanto comunidad.
Don de santidad. La santidad eclesial hunde sus races en
la fidelidad divina, ms all de la contingencia humana. Garantizada por la alianza y la vida nueva del Espritu, se apoya
directamente en el amor y en el poder de Dios. "La iglesia
creemos que es indefectiblemente santa, pues Cristo, el Hijo
de Dios, quien con el Padre y el Espritu Santo es proclamado
'el nico Santo' (ITes 5,19; Un 4,1), am a la iglesia como
a su esposa, entregndose a s mismo por ella para santificarla
(Ef 5,25-26), la uni a s como su propio cuerpo y la enriqueci
con el don del Espritu Santo para gloria de Dios" (LG 39).
Invade todo, o no es santidad: la predicacin de la fe, la administracin de los sacramentos, la adoracin, el gobierno, el
apostolado, la ayuda de caridad.
Respuesta de santidad. La respuesta de fidelidad est hecha
de servicio ininterrumpido a la tarea encomendada por Cristo,
de la fidelidad laboriosa de cada miembro, de la presencia de
los santos en todos los momentos de su historia. Tambin la
respuesta es parte del don. "Esta santidad de la iglesia se manifiesta y sin cesar debe manifestarse en los frutos de gracia que
el Espritu produce en los fieles" (LG 39). Esta garanta no

3.

PLENITUD DE VIDA CRISTIANA

309

la da el Seor para comodidad de sus ministros o discpulos


infieles. La da, a pesar de ellos, para poner su obra de salvacin
al alcance de todo el que le busca con sincero corazn, y que
nadie quede defraudado por culpa de las mediaciones. La debilidad humana no desvirta el poder de Cristo. En cambio, para
la iglesia misma, sus ministros y sus fieles, la fidelidad incondicional del Seor es una invitacin apremiante a continua conversin y purificacin. Cmo demostrar la validez del don,
si de hecho no logra producir en la iglesia frutos de fe y amor
destacados, es decir, una verdadera santidad moral? Por sus
proporciones masivas, aumenta la visibilidad, la fuerza expresiva. Mientras Jess no sali de Palestina, la iglesia se extiende
al mundo entero, interviene pblicamente en los asuntos de
la sociedad, se expone a la mirada y al juicio de la humanidad.
Y no goza colectivamente, y menos personalmente, del don
de la "impecabilidad".
Pecado y purificacin. Al hablar de la dinmica eclesial
(cap. 11) tendremos ocasin de observar la lentitud del proceso
que mantiene a la iglesia santa a base del esfuerzo constante
de conversin a su origen, y del esfuerzo por captar y transformar la situacin que le ofrece la historia en cada momento.
Hay retrasos y retrocesos en la misma vida de la iglesia, no
nicamente en la extensin geogrfica o en la consistencia
numrica. Reconocer y formular en trminos de equivocaciones y defectos ciertas conductas colectivas es ya signo de madurez y de que lleva dentro vocacin y exigencia de santidad.
Es un hecho que se da frecuentemente a todos los niveles:
en pequeos y grandes grupos, en decisiones de gobierno, en
intervenciones y pronunciamientos pblicos. Lo mismo le sucede al que toma decisiones sin mayor trascendencia, que decisiones de la jerarqua, que intervenciones de los telogos. Todo
el mundo se equivoca, y no lo hace siempre movido por la
gloria de Dios y los intereses de su Reino. Se confiese el error,
no el egosmo y la ira que lo acompa.
Con sus actitudes y actos continuos de reforma debe la
iglesia demostrar que el pecado le es ajeno, aun cuando lo
tenga siempre en casa. Se purifica en el esfuerzo de conversin
y fidelidad. Tarea interminable, desde el momento que las races del mal perduran, y las situaciones deformantes se presentan siempre nuevas. La purificacin tiene doble dimensin:

310

SANTIDAD CRISTIANA

renovacin de la vida teologal como actitud fundamental, reforma de las expresiones que estn afectadas por los condicionamientos de este siglo 20.
"En todos los gneros de vida y ocupaciones"
Esta expresin es ms concreta y sugestiva que hablar de
"estados". La santidad de la iglesia "se expresa multiformemente" en la variedad de personas y grupos. Con la misma
insistencia que la unidad, hay que destacar la variedad. As
lo hace el Concilio: "Una misma es la santidad que cultivan,
en los mltiples gneros de vida y ocupaciones, todos los que
son guiados por el Espritu de Dios... Pero cada uno debe caminar sin vacilacin por el camino de la fe viva, que engendra
la esperanza y obra por la caridad, segn los dones y funciones
que le son propios" (LG 41). "Todos los fieles, de cualquier
estado o condicin, estn llamados a la plenitud de la vida
cristiana y a la perfeccin de la caridad..." (LG 40).
En estas frmulas se indican los planos de personas y situaciones en que la santidad universal se hace concreta y vivida:
1) El primero es cada persona con su gracia y existencia originales. 2) Otro es el de las "condiciones y estados de vida",
susceptibles todos ellos de encarnar y alimentar autntica santidad cristiana. Este segundo factor ha condicionado al primero
a lo largo de la historia: no se valoraba la santidad de los individuos por el simple hecho de no pertenecer a condiciones
de vida especiales o "estados de perfeccin". Es normal que,
al afirmar la vocacin universal, se aluda a ambos: a los estados
y a los individuos. El desarrollo y la misin de la santidad en
las diferentes vocaciones y formas de vida aparece mejor integrado en el contexto de iglesia, y en el de la "llamada universal": santidad del obispo, del presbtero, del laico, del religioso, etc., con variaciones incontables dentro de cada estilo21.
20

Cf. M. AUGE, "La Chiesa chiamata da Dio a una continua purificazione", en AA. W . , Chiesa dello Spirito, responsabilit del cristiano, Roma,
1977, pp. 201-218; B. LATOURELLE, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Salamanca, 1971 ("La paradoja pecado-santidad de la iglesia": opiniones, aspectos, discusiones, pp. 247-305); D. DE PABLO MAROTO, Pecado y santidad en
la iglesia primitiva: RevEspir, 32 (1973).
21
Cf. AA. W . , Modelos de santidad: Concilium, 149 (1979): santidad
monstica y santidad poltica; AA. W . , Nouvelles saintets: VieSpir (1989).

3.

PLENITUD DE VIDA CRISTIANA

311

Para hablar de manera realista e inteligible de la santidad


como vocacin y al alcance efectivo de todos, necesitamos aclarar los trminos de santidad, perfeccin, herosmo, traducindolos al lenguaje comn de la existencia observable. Tres "modos de ser santo" ofrecen variedad de proyecto para colocar
a los santos hechos y para organizar un proyecto personal asequible, a) Los "santos" buenos cristianos: con esta denominacin califica el pueblo a esas personas que llevan vida cristiana
y humana de piedad, bondad y servicio, sentido de Dios y fidelidad; se les llama personas "buenas", en trminos de canonizacin popular, cuando se las ve identificadas con Dios en
la piedad, en sus deberes de estado y en caridad que es la
esencia del evangelio, b) Los santos: cristianos con fidelidad
heroica en circunstancias muy difciles o en obligaciones prolongadas de servicio; destacan su hondura teologal y fidelidad
moral, c) Los santos eminentes: que realizan y transmiten de
vida y de palabra una nueva lectura del evangelio en puntos
importantes para la vida y la misin de la iglesia; a la santidad
personal aaden un carisma singular22.
Es la primera categora de santos la que permite hablar
de santidad efectivamente al alcance de todos. Slo tendr irradiacin la "santidad" cuando se traduzca en palabras y en
hechos de vida que formen parte de la vida corriente de toda
persona y de todo cristiano: personas realmente creyentes y
bondadosas, fuertes y pacientes en las mil penalidades de su
vida y estado, en los deberes y en los servicios espontneos,
que rezan y trabajan, llevan con ecuanimidad las alegras y
tristezas de la condicin humana.
Plenitud diferenciada. Hablamos de "plenitud", con peligro
de sugerir "idealizaciones". En la santidad personal hay tantas
formas y medidas de santidad como personas. Tendemos injustamente a identificar al santo con el santo canonizado. La canonizacin exige un nivel objetivo, una fuerza de modelo, un equilibrio humano, que no son estrictamente necesarios para ser
santo. Aparte de que la canonizacin es un hecho contingente,
que depende en gran parte de circunstancias externas. Entre
los mismos santos canonizados existen notables diferencias de
carisma, relieve, influjo en la iglesia. Como existen grandes
22
Cf. L. ARSTEGUI, LOS santos ante la modernidad: RevEspir, 39 (1980),
191-213.

SANTIDAD CRISTIANA

312

4.

diferencias de calidad entre papas, doctores de la iglesia, concilios ecumnicos.

Amor

apasionado

La santidad no se siente como deber. Ms bien se deja


sentir como pasin, amor apasionado de comunin y de servicio. La llamada no viene de fuera. Es una invitacin interna
del Espritu Santo, que renueva constantemente a la persona,
y con su gracia la mueve a siempre mayor fidelidad y herosmo,
si no encuentra obstculos a su accin. A la raz del deber
hay un don, que por su misma naturaleza empuja el desarrollo
hasta la plenitud, relativa en esta vida, total en la gloria. El
cristiano, todo cristiano, est equipado con las gracias necesarias para esa aventura que llamamos santidad: vida nueva,
perdn de los pecados, inhabitacin, virtudes teologales y
morales, nuevas gracias segn vayan pidiendo las circunstancias
y se disponga a recibirlas. No se pueden malograr todos esos
talentos, puestos por Dios con la intencin expresa de dar fruto
en abundancia.
El llamamiento es en fin y sobre todo amor. El amor que
Dios ha tenido y tiene a cada uno de los cristianos (y en otro
sentido, a todos los hombres), es el llamamiento ms eficaz
y real a la santidad. Sale de todas las categoras de obligacin
o deber, y por ms vueltas que lo d, el hombre no tiene ms
que una respuesta: amar y servir con todo el corazn y con
toda la existencia. "La caridad de Cristo nos apremia" (2Cor
5,14): se entreg por m, dio a su Hijo por m, Cristo ha muerto
por cada uno de los hombres. En realidad, es de aqu de donde
los santos han arrrancado y donde han percibido la llamada
ms fuerte a la santidad.
"Aunque es verdad que un alma, segn su poca o mucha
capacidad, puede haber llegado a unin, pero no en igual grado
todas, porque esto es como el Seor quiere dar a cada una.
Es a modo de como le ven en el cielo, que unos ven ms,
otros menos; pero todos ven a Dios y todos estn contentos,
porque tienen satisfecha su capacidad. De donde, aunque ac
en esta vida hallemos algunas almas con igual paz y sosiego
en estado de perfeccin, y cada una est satisfecha, con todo

LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA

313

eso, podr la una de ellas estar igualmente muchos grados ms


levantada que la otra, y estar igualmente satisfechas, por cuanto
tienen satisfecha su capacidad"23.
Santidad personal. Despus de insistir en la santidad de la
iglesia y de los varios estados de vida, volvemos a la evidencia
real: la santidad es vida, y la vida es personal. El realismo
del testimonio se encarna en las personas. Si stas faltan, el
ttulo "iglesia santa" o "estado de perfeccin" se reduce a nota
dogmtica o ttulo cannico. Cada uno de los cristianos est
llamado a cumplir una funcin particular en el Cuerpo mstico
de cara a los dems fieles y de cara al mundo. Es la doctrina
inculcada por san Pablo (Rm 12; ICor 12).
No basta, para cumplir esa vocacin, con dar culto y publicidad a los santos canonizados: celebrar sus fiestas y devociones, centenarios. Con el paso del tiempo crece su fama, pero
disminuye la visibilidad histrica. Demuestran que Dios hablaba y obraba en su tiempo; pero hay testigos de que sigue
hablando y obrando ahora? l hombre de hoy, por lo general,
no conoce la vida de los santos canonizados, y en todo caso,
no los considera como un hecho interpelante que comprometa
la propia existencia.

4.

Los santos en la iglesia y en teologa

Los santos canonizados realizan y hacen visible la sntesis


de los varios elementos que hemos presentado anteriormente.
Ponen de relieve la santidad de Dios, la santidad de la iglesia
y el realismo de la transformacin personal por obra de la
gracia; e incluso la nocin misma de santidad, que slo se
entiende a partir de realizaciones concretas. "Qu cosa sea
la santidad cristiana, no puede deducirse nica y claramente
de una teologa cristiana de la esencia, y tanto menos de un
derecho natural acrecentado con una finalizacin sobrenatural
(si bien esta tica filosfica y teolgica sea necesaria e indispensable). Qu es la santidad cristiana, resulta claro en la vida
de Jess y de sus santos; y lo que en ellos aparece no es enteramente traducible en una teora general, sino que debe expe23

SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, c. 5.

314

SANTIDAD CRISTIANA

rimentarse en el encuentro constantemente renovado con el


hecho histrico" 24.
Lo comprobamos directamente en algunas realizaciones y
manifestaciones concretas: los "santos canonizados" oficialmente por la iglesia. Representan formas de relativa plenitud,
ms o menos eminente, que cumplen en la santidad cristiana
funciones importantes: proclaman la santidad de Dios, encarnan la santidad de la iglesia, realizan una vocacin personal
valiosa en la libertad, tienen palabras o hechos autorizados
que transmitir al cristiano sensible a estos valores.
La canonizacin ofrece material seguro, aunque limitado;
sirve de base para nuestra bsqueda del santo real, aunque
no haya por qu restringirse a los beneficiados por ella. Ni
la intencin de la iglesia, ni los procedimientos utilizados en
la seleccin de candidatos tienen como fin el canonizar a todos
los santos. Entre los muchos que han existido, y aun entre
los muchos que son conocidos, solamente algunos reciben la
solemne proclamacin. Presenta doble aspecto: a) canonizacin de los santos: proceso, teologa, sociologa; b) santos canonizados; Cristo, iglesia, universalidad, piedad.
Canonizacin de los santos
Antes de hablar de los "santos canonizados" conviene decir
un palabra sobre la "canonizacin de los santos". Forman parte
de un nico dinamismo y se modelan recprocamente. Es un
itinerario, que implica identificacin, seleccin, proclamacin.
Lo integran diversos factores, que podemos reducir a tres planos: teolgico-espiritual, cannico, sociolgico. El hecho de la
canonizacin oficial reconoce y traduce en trminos eclesisticos esa realidad sacramental. No confiere santidad real ninguna o aumento de la misma a las personas; no supone ni
confiere superioridad en la gloria. Simplemente es un reconocimiento oficial de la iglesia militante, vlido para la iglesia
militante. Acto definitivo, infalible, irrevocable, con varios significados o contenidos: el santo est ya en gloria, merece culto,
imitacin, recurso a su intercesin.
24
Cf. K. RAHNER, "Por qu y cmo podemos venerar a los Santos", en
Escritos da Teologa, III, Madrid, 1969, pp. 307-328.

4.

LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA

315

Los criterios seguidos para la canonizacin de los santos


tienen importancia en nuestro caso. Recogen siglos de experiencia, teologa, discernimiento espiritual. Han variado a lo
largo de los siglos. Tratndose de un procedimiento eclesistico, lo normal es que sufra evolucin y cristalice lentamente
a base de discurso teolgico y de experiencia. La lnea general
es fcil de establecer en tres fases: a) formas populares y espontneas, con intervencin posterior y limitada de la autoridad;
b) fijacin de normas jurdicas, intervencin sensible de la autoridad desde un principio; c) actual tendencia a suavizar un
poco las normas, aprovechando parcialmente la espontaneidad
de la primera fase 25.
Von Balthasar distingue dos tipos de santidad. Una primera
forma que responde "normalmente" a las normas de la canonizacin oficial y a las esperanzas de sus contemporneos. Hay
otro tipo de santidad, en que el Espritu parece romper las
normas y expectativas, y poner en pie una nueva creatura: santos "fuera de serie" que no responden al cumplimiento de las
ideas y normas corrientes. Al santo se le deja un margen de
libertad. Es creador de un nuevo estilo de vida cristiana, y
no simple cumplidor de la norma de canonizacin o de la teologa de la santidad. A los santos les hace Dios, es El quien
les premia. Asignar la gracia en tierra, y el puesto en el cielo,
es competencia exclusiva del Padre (Mt 20,24).
Esto no quita lo dicho antes: la pertenencia a la categora
de los "canonizados" no iguala sus carismas, valores y autoridad. Un escritor de segunda o tercera categora no pasa a
autor genial por el hecho de que le canonicen. Una persona
con escasa fuerza de identificacin modlica tampoco la acrecienta mucho por el hecho de la canonizacin. Algunos santos
canonizados recientemente siguen en el anonimato eclesial en
73
P. MOLIMARI y P. GUMPEL, "Criteri per la canonizzazione e l'arte di
raccontare i santi", pp. 349-410; P. A. FRUTAZ, "Elementi costitutivi delle
cause di canonizzazione", pp. 411-427 (bibl. apropiada en pp. 423-427), en
AA. W . , La santit cristiana, dono di Dio e impegno de'uomo, a cura di
E. Ancilli, Teresianum, Roma, 1980; el Motu propio "Sancttas clarior"
(19-3-1969) de Pablo VI reduce los dos procesos a uno solo: AAS, 61 (1969),
149; R. FRISON, Dinamismo eclesial de las causas de beatificacin y canonizacin
de los Fundadores: Vida Religiosa, 23 (1966), 122-127; M. CABREROS DE ANTA,
Reforma del procedimiento en las causas de beatificacin y canonizacin: Salmanticensis, 17 (1970), 407-415.

316

SANTIDAD CRISTIANA

que vivieron antes de la canonizacin. Es decir, cumplen su


funcin reducida a ambientes determinados.
Criterios de canonizacin. Para la seleccin de candidatos
y la declaracin eclesial de su santidad existen criterios, como
queda dicho. La determinacin de las bases se ha ido modificando y perfeccionando a lo largo de los siglos. El objetivo
de los criterios es "identificar" la santidad efectiva y garantizar
su funcin testimonial en la vida de la iglesia. Otra cosa es
la orientacin de ser ms o menos rigurosos en la seleccin,
reducir o ampliar el ritmo de las canonizaciones.
a) Criterio teolgico-espiritual. El canon de santidad
toma como base las virtudes, como rasgo especificante su
herosmo. Se requiere, adems, la ejemplaridad, es decir, el
hecho de que su persona y vida en conjunto inspiren sentido
teologal y generosidad moral. Para conseguir los varios objetivos de la canonizacin, las normas se han modificado, respondiendo a diferentes exigencias teolgicas y pastorales26.
b) Las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales son
las que actualmente se someten a examen particular. Este
esquema entra en vigor con el proceso de san Buenaventura
(1482). Anteriormente se examinaban muchas ms. Se han
escogido stas, por razones prcticas y porque son las ms significativas y suficientes para representar el estado general de
madurez religiosa en la persona. Responden a dos dimensiones
(teologal y moral) fundamentales que hemos estudiado.
c) La "heroicidad" espiritual es concepto difcil de precisar. Consiste en el cumplimiento fiel y constante de los deberes del propio estado. En estos deberes se incluye la fidelidad
a las exigencias personales de Dios a travs de la inspiracin
interior o de las situaciones, aun cuando no estn prescritas
por ninguna ley. El martirio es de por s heroico y demuestra
fidelidad y constancia, aun cuando sea momentneo 27.
26
G. MOIOLI, Concetto di "santo" e santit cristiani. Problema teolgico:
Scuola Catt, 109 (1981), 353-374.
27
"Advirtase que heroico adjetiva la virtud, no precisamente el esfuerzo.
Un vicioso puede tener que hacer esfuerzos heroicos para cortar un concubinato; no por eso su castidad se llama heroica en sentido teolgico cannico; lo es en sentido moral." L. MENDIZBAL, Vocacin universal a la santidad:
Manrcsa, 36 (1964), 153; J. S. LASSO DLA VEGA, Hroe griego y Santo cristiano,

4. LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA

317

En santos de larga vida, la fidelidad asume otras modalidades. Cumplimiento fiel, es decir, convencido y exacto; con
plena participacin interior y externa, que se extiende hasta
los matices de la obra, que evita las imperfecciones deliberadas;
y lo hace con sentido de respuesta a Dios personal, no simple
prctica de una ley que obliga. Y constante y duradero, porque
se extiende ininterrumpidamente por un espacio considerable
de tiempo. Es el punto difcil y distintivo de la virtud heroica,
ya que supera la condicin humana, las fuerzas de la voluntad,
y los impulsos del sentimiento; se practica en condiciones favorables o desfavorables, de bueno y mal humor, en salud y enfermedad. Desde primeros del siglo xx se tiende a interpretar
el "herosmo" como fidelidad en la vida ordinaria a los deberes
del propio estado, ms que a gestos muy difciles en situaciones
particulares. Algunos autores temen que el herosmo de la vida
ordinaria acabe reducindose a normalidad prolongada. Es
santidad en sentido amplio, mas no la que se busca en declaraciones de tanta solemnidad como son las canonizaciones.
Los factores sociales forman parte de la vida de los santos,
y tambin influyen en la seleccin de candidatos para la canonizacin. Se aplican a los santos mismos: origen, profesin,
procedencia tnica o cultural, hombres y mujeres, del clero
o del mundo seglar, etc. Otra faceta donde tienen cierto influjo
esos datos es en lo que se refiere a los procesos de canonizacin: seleccin de candidatos, grupo de presin, prioridades,
motivaciones culturales o de diverso gnero 28.

Santos canonizados
En el santo logrado se refleja la santidad de Dios y la imagen de Cristo en grado eminente y bien visible. Y eso es lo
primero que proclama la canonizacin. Muestran al mismo
tiempo la santidad de la iglesia, en todo tiempo y lugar, encarnada en vidas consagradas a la adoracin y al servicio de cari1962; R. GARRIGOUR-LAORANGE, Las tres edades de la vida interior, Buenos
Aires, 1944 ("Heroicidad de las virtudes", pp. 1021-1072).
28
P. DELOOZ, Sociologie et canonisations, La Haye, 1969; GABRIEL DE
S. M. M., "Normes actuelles de la saintet", en AA. VV., Trouble et lumire:
Etudes Carmlitaines, Pars, 1949, pp. 175-188.

318

SANTIDAD CRISTIANA

dad. Y ponen de manifiesto innumerables gracias personales


y la propia generosidad personal. En el santo se compendian
los aspectos de la santidad anteriormente expuestos: santidad
de Dios, santidad de la iglesia, ideal de perfeccin cristiana.
Con sus palabras y sus hechos, la iglesia ofrece las bases ms
seguras para identificar al santo y conocer la funcin que tiene
en el Cuerpo mstico de Cristo.
Doble lnea de comprensin: imgenes vivas de Cristo, realizaciones concretas y eminentes de la existencia cristiana. De
ah su doble funcin: reflejan la santidad de Dios, encarnan
la santidad permanente de la iglesia, ayudan y estimulan a la
santificacin de los creyentes.
Imgenes de Dios y de Cristo. En primer lugar se encuentra
la gracia y la misin de hacer presente a Dios santo y santificador. Es lo primero que realiza y proclama el santo. De
ah redunda su misin de encarnar y evidenciar la santidad.
Se les reconoce y declara santos a medida que se descubre
en su vida ciertos valores, con los que pueden seguir prestando
en la iglesia militante un servicio continuado ms all ds su
existencia terrestre. En el siguiente texto del Concilio se unen
la historia de los procedimientos con la teologa de los contenidos.
"Siempre crey la iglesia que los Apstoles y mrtires de
Cristo, por haber dado el supremo testimonio de fe y de caridad
con el derramamiento de su sangre, nos estn ms ntimamente
unidos en Cristo; les profes especial veneracin junto con la
bienaventurada Virgen y los santos ngeles e implor piadosamente el auxilio de su intercesin. A stos pronto fueron
agregados tambin quienes haban imitado ms de cerca la virginidad y pobreza de Cristo y, finalmente, todos los dems,
cuyo preclaro ejercicio de virtudes cristianas y cuyos carismas
divinos los hacan recomendables a la piadosa devocin e imitacin de los fieles. Mirando la vida de quienes siguieron fielmente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la ciudad
futura y al mismo tiempo aprendemos el camino ms seguro
por el que, entre las vicisitudes mundanas, podremos llegar
a la perfecta unin con Cristo o santidad, segn el estado y
condicin de cada uno" (LG 50).
Evidencian la santidad de la Iglesia. Rasgo saliente de la
canonizacin es su carcter eclesial: eclesial en su origen, en

4.

LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA

319

sus procedimientos, en su finalidad. Se reconoce a s misma


y su propia santidad en los santos. Es un reconocimiento a
la gracia y a la propia fidelidad, cumpliendo socialmente su
ttulo de "iglesia santa".
"Si hacemos una breve resea sobre el reclutamiento de
los santos a lo largo de los siglos, resulta que la mayor parte
de los santos canonizados lo ha sido menos por su santidad
personal, por su virtud eminente, que por su pertenencia a una
determinada categora, es decir, por su funcin dentro de la
iglesia. Indudablemente han vivido de fe, esperanza y caridad,
han amado a Dios y al prjimo, pero lo que en ltimo anlisis
los ha distinguido de otros creyentes igualmente ejemplares
es la funcin que han desempeado al servicio de la iglesia.
En cada perodo de la historia se ha tomado conciencia de
esta o aquella funcin mrtir, la de obispo, de religioso
en la vida de la iglesia, y se ha sentido la necesidad de ponerla
de relieve con la canonizacin de personas que la haban ejercitado. Si esta ley que hace de la canonizacin, no una especie
de premio de la virtud, sino ms bien un reconocimiento por
parte de la iglesia de lo que en ella hay de ms vital y ms
activo en sus realizaciones, si esa ley continuara verificndose,
se puede prever que una conciencia ms clara de ciertas funciones o tareas se traducir ms o menos rpidamente en la
canonizacin de nuevas categoras y nuevos tipos de santos.
En particular, dado que nuestro tiempo percibe mejor el papel
que desempean los seglares en la iglesia, parece justo y, adems, necesario que seglares del siglo xx, que hayan cumplido
esa funcin suya propia, sean reconocidos oficialmente como
santos, al lado de los mrtires, los obispos, los religiosos" 29.
Manifestar y demostrar la universalidad de la santidad en
la iglesia es otro de los objetivos de la canonizacin. Tiene
santos reconocidos: a) universalidad histrica, existente y visible en todas las pocas; b) geogrfica, en todos los lugares adonde ha llegado la iglesia; c) sociolgica, en todos los estados
y formas de vida, edades, vocaciones. Atendiendo al criterio
de universalidad, existen desequilibrios que responden a la teo2

' Ph. ROUILLARD, "Pourquoi Fglise canonise t-elle des saints?", en

AA. VV., Saints d'hier et sainet d'aujourd'hui, pp. 42-43; F. BETTATI, 11 fatto
della santit nella chiesa di oggi;rilievistatistici e constatazioni: RivVitaSpir,
21 (1967), 83-98; id., Presenza epercezione del "Santo" all'interno della comunit ecclesiale: ib., pp. 167-183.

320

4.

SANTIDAD CRISTIANA

logia y sensibilidad cultural de cada poca, como tambin a


los sistemas de seleccin de candidatos. La que mejor se ha
respetado es la universalidad histrica. Las otras dos presentan
carencias y desequilibrios que se han ido remediando. La universalidad geogrfica hoy resulta ms efectiva y verdica. La
sociolgica tena "vacos", carencias en cuanto a categoras de
santos y en los ambientes de proveniencia: predominio del clero y de los religiosos.

Los santos en la piedad


El hecho eclesial de la canonizacin y de los santos canonizados ha tenido influjo determinante en la historia de la piedad cristiana y en la teologa de la santidad. Ha sido un poderoso estmulo y un ideal orientador. Pero tambin ha condicionado excesivamente el desarrollo de la santidad efectiva en
la iglesia: mayor preocupacin por los santos pasados que por
la santidad real y presente, irrelevancia de los grandes cristianos no canonizados, idealizacin de los canonizados, exceso
de confianza en su mediacin insubordinada a la mediacin
de Cristo, imitacin servil y falta de creatividad.
En la iglesia, los santos en gloria siguen cumpliendo una
misin permanente. La canonizacin hace perennemente vlido
e interesante el mensaje de ciertos hombres, superando los
lmites del tiempo y del lugar. Personas cuya obra hubiera quedado olvidada se imponen a la posteridad, con sus escritos
e iniciativas, porque tienen el ttulo de la santidad. Entre las
modalidades de la comunin con los santos, se pueden determinar varias, que en realidad van unidas: veneracin, intercesin, imitacin. Nuestra relacin con los santos es, ante todo,
comunin actual, no imitacin de sus ejemplos o lectura de
sus escritos. Prolonga el ministerio y las actitudes que quedan
expuestas al hablar de la "Presencia viva" de Cristo 30.
"Veneramos la memoria de los santos del cielo por su ejemplaridad, pero ms an con el fin de que la unin de toda
30

Cf. K. RAHNER, "Por qu y cmo podemos venerar a los Santos", en


Kstritos de Teologa, III, Madrid, 1969, pp. 307-328; P. MOLINARI, / santi e
il loro culto, Roma, 1962.

LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA

321

la iglesia en el Espritu se vigorice por el ejercicio de la caridad


fraterna (Ef 4,1-6). Porque as como la comunin cristiana
entre los viadores nos acerca ms a Cristo, as el consorcio
con los santos nos une a Cristo, de quien, como fuente y cabeza,
dimana toda la gracia y la vida del mismo pueblo de Dios"
(LG 50; cf. LG, cap. 7).
Veneracin, en primer lugar. Son manifestaciones de la gracia divina, sacramentos del sacrificio de Cristo, de su amor
y generosidad. Al celebrar su fiesta, el cristiano celebra el triunfo de Dios en su obra magna que es el hombre. Y celebra
tambin en ellos los mltiples aspectos del misterio de la iglesia. El culto dio origen y expansin a las peregrinaciones y
otras formas de piedad. Se advierte decrecimiento en este sentido, aunque se trata ms bien de concentracin en algunos
santos ampliamente conocidos y venerados.
Intercesin. Se les toma como intercesores en las oraciones
y peticiones. Es una forma de mediacin subordinada, que es
tambin utilizada en la liturgia: celebracin eucarstica, letanas
de los santos, etc. Ms relevante ha sido este recurso en la
devocin privada, tomando en ocasiones excesivo relieve y
"autonoma".
Imitacin. Los canonizados especialmente reciben la garanta de su ejemplaridad por parte de la iglesia oficial. Son realizaciones concretas del evangelio en la condicin humana.
Aportan estmulo y orientacin. El concilio observa que se trata
de una imitacin libre y personal, segn el estado y la condicin
de cada uno; evitando servilismos. Se mantiene viva la ejemplaridad, prefiriendo para ello los santos antiguos o modernos
ms caracterizados, con vidas o gestos de mayor impacto.
Aqu es donde las biografas de los santos pueden prestar
un servicio, por su objetividad y penetracin. Tienen la tarea
de encontrar, entre datos innumerables, el alma del santo y
la trayectoria esencial de su vida. Sacada de la historia misma
y del lenguaje de los hechos, y no obtenida por va de reconstruccin filosfica o psicolgica31.
31

P. MOLINARI, II problema dell'agiografia: Civilt Cattolica, 113 (1962),


15-27; A. GUILLERMOU, "Hagiographie chrtienne et histoire profane", en
AA. VV., Saints d'hier..., pp. 51-60; J. F. Six, "Comment crire la vie d'un
saint",ib., pp. 61-71; A. ROLDAN, Introduccin a la asctica diferencial, Madrid,

322

SANTIDAD CRISTIANA

Otra va de influencia y de una cierta comunin son los


escritos. No cabe duda que ganan en prestancia con la canonizacin. Siendo fruto de la experiencia, con frecuencia la llevan todava palpitante en la palabra.
Los santos en teologa
La accin de los santos canonizados en la iglesia no se limita
a la funcin de intercesin y ejemplaridad. La teologa espiritual, y en general toda forma de teologa, encuentra en ellos
una fuente primordial de sabidura cristiana y de reflexin creyente. En el cap. 1 se hablaba de "teologa y santidad" como
recuerdo histrico, aoranza y proyecto. La experiencia formaba parte de la reflexin de fe. Ahora modificamos la perspectiva, manteniendo los mismos elementos: de teologa y santidad pasamos a los santos y la teologa. De nuevo el telogo
se encuentra con el misterio en la vida, la experiencia y el
pensamiento del santo.
La teologa en este caso opera cierta selectividad, con el
fin de obtener los materiales que necesita para su trabajo. Al
aplicar este procedimiento, no "compara" mritos o calidad,
sino aprovecha y destaca modalidades y carismas, que se prestan al discurso de fe. Sin restar mritos al servicio de otros
santos, por vas de comunin en el Cuerpo mstico. Me limito
a hacer la alusin y sealar algunos libros que pueden servir
de orientacin para afrontar el tema 32 .
La incorporacin de la experiencia en la reflexin da lugar
a nuevas "categoras teolgicas". En primer lugar, en lnea con
los temas espirituales ya presentados de mistagoga y pastoral.
La "teologa narrativa" es una de las formas en que se produce
la fusin. Podemos nombrar dos de ellas: teologa narrativa,
hagiografa como teologa. La teologa narrativa tiene alcance
1963, pp. 305-306; FEDERICO RUIZ, Cristianos por dentro, Madrid, 1961,
pp. 169 ss.
32
D e manera especial el de W. M. THOMPSON, Fire and Light. On Consulting de saints, mystics and martyrs in theology, New York, 1987. Cf. U. VON
BALTHASAR, "Teologa y santidad", en su obra Ensayos teolgicos, I, Verbum
caro, Madrid, 1964, pp. 235-268; AA. VV., Teologa y santidad: Communio,
9 (1987), 483-563 (teologa, santidad, mstica); L. S. CUNNINGHAM, A Decade
of Research on the Saints, 1980-1990: Theological Studies, 33 (1994), 121-125.

4.

LOS SANTOS EN LA IGLESIA Y EN TEOLOGA

323

amplio e interesa vivamente a la espiritualidad. La "hagiografa


teolgica" la he sealado como uno de los cauces para configurar especficamente la teologa espiritual (cap. 1, 3).
Refirindonos a esta segunda forma, escribe G. Moioli: "Lo
que von Balthasar quiere ilustrar, tomando ocasin de Teresa
de Lisieux, no es inmediatamente el problema de la experiencia. Directamente, la cuestin era el sentido de una hagiografa
teolgica, en el intento de reivindicar a la teologa la comprensin adecuada del santo cristiano. El santo es un hecho
teolgico: la teologa puede y debe comprenderlo; pero no en
cuanto la teologa se concibe como un sistema de verdades
lgicamente coordenada que, aplicadas a un hecho como la
existencia de un santo, encuentran en l una especie de ilustracin experimental, sino ms bien en cuanto es capaz de captar la revelacin en su fenomenicidad, y por tanto como hecho
y como historia. Toda la vivencia de un santo es, en esta hiptesis, 'teologa viviente'" 33.

33

p. 54.

G. MOIOLI, en AA. W . , Spiritualit. Fisionoma e compiti, Roma, 1981

ORACIN, ORANTE, ORACIONES


Expresin eminente de la vida teologal, la oracin cristiana
participa de su misma grandeza y dificultad. En ella vive y
confiesa el cristiano su dignidad de hijo de Dios y manifiesta
su pobreza y confianza. Con la gracia y el cultivo, la oracin
echa races: transforma la mente, el corazn, los sentidos y
el cuerpo mismo, e invade todos los mbitos de su existencia
personal y social. De prctica espiritual ms o menos frecuente
pasa a convertirse en nervio de la existencia cristiana. Si falta
esta capacidad de orar cara a cara con el Seor, nada hay cristiano que ofrezca garantas de autenticidad. "Quien no conoce
el rostro de Dios por medio de la contemplacin, no lo podr
reconocer en la accin, aunque se le ilumine en el rostro de
los humildes y oprimidos" '.
Grave responsabilidad y preocupacin tiene la teologa
espiritual en este campo de cultivo preferencial. Ningn otro
tema ha sido estudiado con tanto inters y amplitud; incluso
con cierta parcialidad, a dao de otros temas igualmente
importantes. El exclusivismo y exceso de atenciones puede perjudicar a la oracin misma, que se aisla del conjunto de la
vida cristiana, fomentando sentimientos de autosuficiencia y
dejando secar sus mejores fuentes de alimentacin. Acaba por
convertirse en uno de esos "absolutos espirituales", personajes
sin rostro y todopoderosos, que hacen, dicen, mandan y exigen:
"la oracin", "la liturgia", "la ley", etc. No son otra cosa que
mediaciones desorbitadas, que terminan en tema teolgico,
prctica, obligacin. Sera conveniente utilizar con mayor fre1
H. U. VON BALTHASAR, Slo el amor es digno de fe, Salamanca, 1971,
p. 101.

326

1.

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

cuencia trminos personales: el Seor, orante y orar, creer y


amar, encontrarse.
Tenemos a disposicin doctrinas y experiencias, mtodos
y medios en abundancia. Mucho se escribe y se habla hoy sobre
el tema, desde diferentes perspectivas: Biblia, teologa, pedagoga, psicologa. Por cientos, y alguna vez por miles, se cuentan las publicaciones de un solo ao. Son estudios vlidos,
adherentes a la situacin presente, sensibles al hombre y a
su circunstancia, realistas. En fin, lo ms adecuado para la
renovacin que todos ansian. A pesar de tantos recursos y
ayudas, muchos cristianos se sienten solos y a la intemperie
cuando quieren entrar en mirada y dilogo personales con
Dios. La abundancia de medios no dispensa del aprendizaje
personal y comunitario. Est por descubrir el secreto que
nos devuelva las ganas de orar, el arte de hacerlo en espritu
y verdad.
Sobre oracin sabemos casi todo, menos orar. Siempre estamos de aprendices. Entrar en oracin, estar en oracin, vivir
en oracin: es gracia inmensa, vocacin y arte difcil. Esto
no retrae a los orantes de vida teologal arraigada, que buscan
oracin autntica, aunque no sea fcil. Esta no la dan los
libros de espiritualidad o pedagoga. Slo el Espritu Santo
puede "infundirla", creando espacios adecuados en el corazn del hombre redimido. El prembulo a la oracin cristiana
es ya oracin: Seor, ensanos a orar; Espritu, aydanos
a orar.
El captulo de la oracin en teologa espiritual se hace
inevitablemente amplio, por su gran riqueza bblica, teolgica
y mistaggica. Tiene adems que responder a las experiencias
y esperanzas de tantos orantes necesitados de luces y aliento.
Esto nos obliga a repensar y seleccionar. Las tres palabras del
ttulo dan la pista y el esquema elemental: nociones y elementos de la oracin cristiana; el orante con todo su ser teologal,
psicolgico y existencial; expresiones, formas, ambientes y
medios concretos en que se realiza. Dos tipos de personas
merecen particular atencin y cuidados: los orantes de la calle,
que tienen sus tiempos comidos y entreveran la mayor parte
de su oracin en las mediaciones de la existencia; y los orantes
comprometidos con tiempos largos y regulares, que quieren

ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA

327

convertir esos espacios en centro de adoracin, de servicio eclesial y de trasformacin personal 2 .


1.
2.
3.
4.
5.
6.

Orante y oraciones en la Biblia.


Qu es orar: personas y relaciones.
El orante: actitudes y medios.
Iglesia en oracin.
Orar da y noche: formas personales.
Ensanos a orar: mistagoga.

1.

Orantes y oraciones en la Biblia

La S. Escritura es oracin, no solamente fuente de modelos


y enseanzas. Dios se hace presente y dialoga, se ocupa y preocupa de la vida y el amor de su pueblo. El creyente es capacitado e invitado por esa presencia a vivir toda su vida y actividad en dimensiones de amor y dilogo, familiar y trascendente. La revelacin de los dos testamentos le da gracia y palabras para hacerlo. En la Biblia han encontrado los grandes
orantes la mejor expresin de lo que Dios ha hecho con ellos
y de lo que ellos queran decir a Dios. La palabra revelada
les sirve para expresar esos dones y gemidos "inefables". Tiene
ms sentido y eficacia empezar por la oracin revelada y vivida
como gracia y experiencia, aunque pospongamos la definicin
tcnica y los esquemas. El ser orante brota directamente de
la revelacin y la alianza, no de conclusiones teolgicas 3.
2
J. D . GAITN y J. M. MARTNEZ, La oracin. Reflexiones y materiales:
Comunidades (1992). Fichero de materias, n. 75. Otro anterior: ib. (1985),
n. 49; A. M. BESNARD, Laprire: bibliographie organise: VieSpir, 101 (1959, 2),
303-305; Ch. A. BERNARD, La prire chrtienne, Bruges, 1967, bibl. en
pp. 371-379; [J. CASTELLANO], "Bibliografa italiana sulla preghiera", en La
preghiem negli Esercizi, Roma, 1970, pp. 178-186; A. GUERRA, Crisis de la
oracin personal en un mundo secularizado: RevEspir, 29 (1970), 4-47; id.,
Oracin personal 1970: RevEspir, 30 (1971), 70-82; E. CRESTANI, Bibliografa
sulla preghiera: Seminarium, 21 (1969), 775-780; H. SCHMIDT, Wie betet der
hueute Mensch? Dokumente undAnalysen, Einsiedeln-Freiburg, 1972 (Boletn
y valoracin: 1.221 ttulos en total).
3
Sobre la oracin en la Biblia, cf. A. Gonzlez, La oracin en la liihlia,
Madrid, 1968 (con bibliografa); A. HAMMAN, La oracin, Barcelona, 1967;
AA. VV'., La preghiera nelNuovo Testamento, Milano, 1970.

328

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

En el Antiguo Testamento
En esta primera revelacin, la oracin presenta algunos rasgos caractersticos. Entre ellos podemos especificar algunos:
a) Vinculacin constante a la historia del pueblo; incorpora
la entera existencia social y personal, religiosa y humana, adaptando a las experiencias y situaciones. El dilogo con Dios se
alimenta de hechos vivos, momentos fuertes de la historia salvfica: eleccin, liberacin de Egipto, el camino del desierto,
la alianza, la conquista, el destierro, etc. b) Vive en permanente
cara a cara con Dios el presente en todas las posibles situaciones, pblicas o privadas: las fiestas, el templo, el sacrificio,
el campo, lluvias y cosechas, salud y enfermedad, victorias y
derrotas, c) Este dilogo adopta gran variedad de formas y
expresiones: adoracin, alabanza, penitencia, splica, etc.,
sugeridas por los contenidos de las gracias y la correspondiente
experiencia. Sntesis de todo ello es el salterio.
"El salterio, como los cantos dispersos, traducen en oracin
la historia de Israel, el drama de la salud. Celebran la gesta
de Dios en medio de su pueblo, en que cada individuo se da
cuenta de ser miembro de un todo y se enlaza, en su sufrimiento
y en su esperanza, con el designio de Dios que se realiza pacientemente. En l se encuentra toda la doctrina religiosa del Antiguo Testamento en forma de oracin y meditacin. Oracin
'teolgica' o, ms exactamente, teologal, no en el sentido de
frmulas dogmticas abstractas, sino de una fe 'existenciaP que
busca a Dios, de una experiencia espiritual que conoce las intuiciones msticas"4.
Los orantes y oraciones del AT son componentes, no slo
antecedentes, de la oracin cristiana, evanglica y eclesial. Su
vivencia histrica, contenidos y lenguaje entran a formar parte
de la oracin de Jess y de la vida de la iglesia, como actos
tpicamente cristianos. No necesita adaptaciones para revivir
4

A. HAMMAN, La oracin, p. 58. Efectivamente, el salterio es el canto


de la historia y de la naturaleza. Hace orar a la creacin, dotada por Dios
de grandeza, belleza, fuerza, voz. Hace hablar a la historia, pasada y presente,
ja que "el salterio es la sntesis lrica de toda la revelacin del Antiguo Teslamento". S. Bovo, en AA. VV., La preghiera nella Bibbia e nella tradizione
patrstica, Roma, 1964, p. 90.

1. ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA

329

los salmos y profetas, agradecer la alianza y la historia de salvacin, como cosa propia.

Jess orante
En Jesucristo la oracin recibe su forma plena de relacin
filial: Dios habla y se da como Padre, el hombre es introducido
en la familia divina, escucha, habla y dialoga. Esa oracin recoge, prolonga y perfecciona los contenidos y las expresiones de
la antigua alianza. El Nuevo Testamento ha conservado el gesto repetido de Jess orante, sus enseanzas a los discpulos,
la oracin de las comunidades primitivas, la oracin de cada
cristiano en el cumplimiento de su misin. El NT es suficientemente homogneo como para encontrar fcilmente la esencia
y los rasgos de la oracin cristiana;, y variado como para dar
cabida a sus expresiones ms importantes.
Jess es orante por s mismo: es Hijo, antes que maestro
y modelo. Vive en oracin la realizacin constante y espontnea de su condicin filial: encuentra la expansin de su ser
en las relaciones con el Padre: alabanza, accin de gracias,
peticin. Ha transcurrido largas horas, noches enteras, en ese
trato familiar. No es necesario averiguar en detalle el "contenido" explcito de esos momentos. Con su sola existencia
repetida demuestran que en la vida del Seor ocupa el centro
la comunin explcita y prolongada con el Padre.
La oracin de Jess nace de su comunin con el Padre,
y est arraigada en su obra apostlica y en sus decisiones ms
personales. Esta presencia con relieve en los momentos decisivos ha llamado la atencin de los evangelistas. Ora en los
momentos cruciales de la implantacin del Reino; en el bautismo (Le 3,21-22), en el Tabor (Le 9,28-35), en la eleccin
de los Apstoles (Le 6,12-13), por la fidelidad de Pedro (Le
22,32), la "oracin sacerdotal" (Jn 17), en el momento crucial
de Getseman (Le 22-42), en la cruz. La oracin de Jess se
mantiene viva y operante despus de la muerte y resurreccin:
en gloria, ora en y con la iglesia y las personas, adora e intercede por los hombres (Hbr.).
He aqu algunos de sus rasgos: a) Es constante el apelativo
"Padre", el ms apto para el dilogo, porque define a Dios

330

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

y suscita en el orante la actitud y gesto de encuentro confiado:


Padre, te doy gracias (Mt 11; Jn 11); Padre, pase de m este
cliz (Me 14,36); Padre, en tus manos encomiendo mi espritu
(Le 23,46). b) El Reino de Dios, como intencin y disposicin
bsica, el cumplimiento de la voluntad divina en la historia
de la salvacin y en la propia vida, c) Seguridad de que el
Padre siempre le escucha (Jn 11,41-42), incluso cuando contrara su voluntad humana, d) Ausencia completa de todo sentimiento de culpa y peticin de perdn.
La oracin de Jess es modelo de la oracin cristiana. Pero
no es la ejemplaridad el movente primordial de sus oraciones.
Mantiene actitudes y actividades orantes, como parte de su
ser y misin constantes, con anterioridad a toda intencin de
dar ejemplo o doctrina a sus seguidores. Ora ms largamente
de noche, cuando nadie le ve; sus oraciones pblicas son muy
breves, las privadas se hacen interminables: da testimonio. Lo
contrario de los fariseos, muy rezadores en pblico, nulos en
privado: dan espectculo.

Enseanzas de Jess
El don y la gracia en primer lugar, antes que el precepto
y la enseanza; de ah nacen la capacidad y la osada de orar.
Esa gracia es l mismo: "Cuanto pidiereis al Padre en mi nombre, os lo dar. Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo"
(Jn 16,23-24).
El Padrenuestro, oracin cristiana por excelencia, seala los contenidos y expresin en frmula breve y universal:
es oracin del Reino, de la comunidad, de cada persona, compendia los rasgos de su ejemplo y de sus enseanzas (Mt 6;
Le 11). El Padrenuestro debe ser orado y meditado incansablemente por el cristiano que quiere aprender a orar o perfeccionarse en su modo de oracin. Ha recibido comentarios
innumerables de exegetas, telogos y espirituales. Es oracin
vocal y mental, meditativa y contemplativa, comunitaria y personal, ntima y social.
El sermn de la montaa ofrece indicaciones abundantes sobre la actitud orante del cristiano y sus expresiones exter-

1.

ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA

331

as correspondientes (Mt 6-7). Que sea breve y sobria en palabras y gestos; sencilla y en secreto, sin espectacularidad; confiada, pues se dirige a un Padre deseoso de dar toda clase
de bienes; en nombre de Jess, pues ah est su fuerza especfica (Mt 18,19). Confirma en parbolas y modelos de relieve
esas mismas verdades de la oracin cristiana. Siendo las parbolas obra y creacin del Seor, adquieren todo el valor de
enseanzas directas. Las frmulas de oracin y los gestos atribuidos a los personajes de la parbola son originales de Jess.
As, por ejemplo: la viuda importuna y el juez inicuo; el publicano y el fariseo, obra maestra en diez lneas (Le 18); el amigo
que alborota a media noche pidiendo panes (Le 11).
Jess suscita orantes, provoca oracin en quienes tratan
con l: actitudes y expresiones de fe, amor, esperanza, adoracin, agradecimiento. Oracin realizada, que tiene lugar en
torno a Jess: le confiesan su fe, piden ayuda, dan gracias.
Por las reacciones del Seor, vemos qu actitudes y formas
de orar le agradan: hijo de David, ten compasin de m (Bartimeo: Le 18); Seor, no soy digno de que entres en mi casa
(el centurin: Le 7); Jess, acurdate de m cuando llegues
a tu reino (el buen ladrn: Le 23)
En el dilogo con la samaritana (Jn 4) la oracin es
vivida como "trato de amistad". Jess toma la iniciativa para
dar confianza. Ella se desahoga, hablando de sus penas, de
sus deseos, de sus flaquezas, de su pueblo, de sus esperanzas.
Jess va guiando la conversacin, responde, aconseja, mueve
por dentro. Conclusin del encuentro: Jess ha transformado
a la samaritana en su visin interior y en su conducta. En el
mismo sentido vale el dilogo con Marta (Jn 11).
Una de las cualidades con que Jess contradistingue
la oracin cristiana es el secreto (Mt 6,5-6). No se trata de
secreto material, que nadie vea ni sepa que el cristiano ora.
La oracin de Jess tiene lugar con frecuencia delante de los
dems. Tomada literalmente, la norma del secreto parecera
condenar la oracin pblica y los rezos en comunidad. En otras
ocasiones recomienda el orar juntos. El secreto evanglico se
opone a la ostentacin y espectacularidad, no a la simple visibilidad. Aparte aclaraciones, en el texto aludido hay una clara
afirmacin de la validez de toda oracin sincera, hecha por

332

1.

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

el creyente desde el fondo de su corazn y en soledad. Es


encuentro personal 5 .
Iglesia orante
La comunidad entera se siente comprometida en el encargo
de Jess de orar siempre y no desfallecer. Es el nuevo pueblo,
redimido para dar a Dios el verdadero culto, para adorar y
glorificar comunitariamente, visiblemente, presentndose
como comunidad orante. Es ms, el Nuevo Testamento ha
nacido en ese clima de oracin y meditacin comunitaria sobre
la vida y las palabras de Jess. "El libro de los Hechos nos
permite asistir al nacimiento de la oracin cristiana en el seno
de la comunidad de Jerusaln, tributaria todava de la piedad
de Israel, pero consciente ya de lo que constituye su novedad" 6.
La primera imagen que tenemos del grupo cristiano, inmediatamente despus de la Ascensin, es la de comunidad orante: "Todos los apstoles perseveraban unnimes en la oracin,
con algunas mujeres, con Mara madre de Jess, y con los hermanos de ste" (Hch 1,14). "Perseverar en la oracin" es una
expresin que se repite a propsito de la iglesia primitiva (Hch
2,42; 2,46-57; 5,12; 6,4). Es la expresin natural de su ser comunidad, que celebra la eucarista. Es oracin vinculada estrechamente a los acontecimientos que est viviendo, a su obra
por la difusin del evangelio. Algunos casos salientes: la eleccin del apstol (Hch 1,24-25), las persecuciones (4,24-30), la
institucin de los diconos (6,6), la comunicacin del Espritu
a los samaritanos (8,15), el envo de los misioneros (13,3). Estos
textos se refieren a la comunidad central de Jerusaln. Es la
que hace de madre, transmitiendo a las nuevas comunidades
el estilo de vida comn y de oracin frecuente.
Eucarista y comunidad son la expresin visible y completa
de la oracin cristiana. Pero la oracin es una actitud que
acompaa al cristiano dondequiera que se encuentre, solo o
acompaado, con frmulas establecidas o con los movimientos
5

Cf. J. DupoNT,/MS et laprire liturgique: Maison-Dieu, 95 (1968), 16-49.

A. HAMMAN, La oracin, p . 214. Cf. S. CIPRIANI, La preghiera

nelNuovo

Testamento, p . 257; J. M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, Salamanca,


1969, pp. 205-223; P. HISDALE, Oracin de San Pablo, Madrid, 1966.

ORANTES Y ORACIONES EN LA BIBLIA

333

de su corazn. La oracin es para el cristiano un modo de


ser. Hay ejemplos numerosos y variados en el Nuevo Testamento. El ms significativo y desarrollado es el de san Pablo,
que insiste en la oracin continua y adems habla de su experiencia.
San Pablo es maestro de oracin cristiana, mstica y apostlica. En su vida y doctrina ha alcanzado la unidad de contemplacin y accin, de intimidad personal con Cristo y de
entrega sin reservas a la obra apostlica. Desarrolla: a) actitudes y expresiones de accin de gracias, alabanza, peticin;
b) presencia insistente en la predicacin y en las cartas: doy
gracias a Dios, pido por vosotros, por que me libre; c) inculca
esa misma conducta a sus fieles: orad siempre, pedid para que
el Seor os libre o me ayude a testimoniar; d) relacionada
con su vida de apostolado, preocupaciones, progresos y retrocesos de las comunidades; e) se dirige a Dios, a Cristo personalmente, y no equivale a trabajo apostlico o caridad fraterna.
Tiene valor especial, porque realiza el ideal cristiano de
fusionar oracin viva y caridad apostlica: es contemplativoapstol en una sola pieza, ambas cosas en medida desbordante.
Logra una verdadera oracin apostlica, en el sentido fuerte
de ambos trminos. "Es legtimo afirmar con L. Cerfaux que
toda oracin de Pablo orquesta su vida apostlica y toda su
vida apostlica se desenvuelve en la presencia de Dios. Hay
aqu una indicacin metodolgica que creemos de grande
actualidad: Pablo concibe su apostolado como anuncio de Dios
que nos salva en Cristo y como 'testimonio' que Cristo vive
ya en l invadiendo toda su existencia. Por consiguiente, la
oracin, en cuanto vuelta consciente a la intimidad del propio
espritu y encuentro vital con Cristo que es el alma de su obrar
y entregarse, pasa a ser, no una ayuda o medio de apostolado,
sino un componente esencial, una dimensin constitutiva" 7.

S. CIPRIANI,Lapreghiera nelNuovo

Testamento, p . 257. Cf. M. MAGRASSI,

Bibbia e preghiera, Milano, 1973; L. BOUYER, Introduction la vie spirituelle,


Pars, 1960, pp. 27-57: "La vie spirituelle et la parole de Dieu".

334

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

Biblia y oracin
La palabra revelada es alianza y oracin con Dios personal;
la oracin es escucha y respuesta a la palabra revelada. En
oracin es como mejor se lee y escucha la palabra bblica: en
lectura textual, memoria de los hechos o iluminacin contemplativa.
"Recuerden que a la lectura de la Sagrada Escritura debe
acompaar la oracin para que realice el dilogo de Dios con
el hombre, pues 'a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras' (San Ambrosio)" (DV 25).
"Los miembros de los institutos deben cultivar con asiduo
empeo el espritu de oracin y la oracin misma, bebiendo
en las genuinas fuentes de la espiritualidad cristiana. Tengan,
ante todo, diariamente en las manos la Sagrada Escritura, a
fin de adquirir, por la leccin y meditacin de los sagrados
Libros, el sublime conocimiento de Jesucristo (Filip 3,8)"
(PC 6).
Puede hacerse en forma litrgica, en comunidad orante,
en la interioridad personal. Es palabra de Dios, no conjetura
humana de lo que Dios pudiera o debiera decir o responder
en el dilogo. Dios la ha dicho y la sigue diciendo. La oracin
litrgica actualiza hechos y palabra de la S. Escritura con mayor
abundancia y relieve. En la oracin personal, ha estado presente de manera constante y masiva la revelacin bblica: palabras, misterios, hechos, personajes, etc., enriquecedor. De ello
se alimentaban las "meditaciones" en sentido tradicional, se
alimentaban de misterios y palabras de la revelacin. Pero lo
hacan con tanto ropaje de discurso humano, que llegaron a
desvirtuar la fuerza original de la palabra divina.
La Lectio divina es una aplicacin concreta de esta centralidad. Introduce un modo de animar la vida cristiana con
la palabra de Dios: escuchar, vivir, prolongar la oracin cristiana. De ah brotan y se desarrollan las formas clsicas de
la oracin cristiana: lectura, meditacin, oracin, contemplacin. Derivan todas ellas de la Palabra como su normal desenvolvimiento. De ella ofrece L. Bouyer la siguiente definicin:
"Es una lectura personal de la Palabra de Dios, mediante la
cual nos esforzamos por asimilar su sustancia; una lectura que

2.

QUE ES ORAR

335

se hace en la fe, en espritu de oracin, creyendo en la presencia


actual de Dios que nos habla en el texto sagrado, mientras
nos esforzamos por estar presentes, en espritu de obediencia
y de filial abandono a las promesas y exigencias divinas" 8.

2.

Qu es orar

En el evangelio, la oracin es vivida con una espontaneidad


que al creyente moderno no le es fcil repetir. Por exigencias
del anlisis intelectual y psicolgico, por presin de las condiciones de vida, esa actitud creyente tan sencilla y espontnea
se ha vuelto difcil y compleja.
Los libros de espiritualidad suponan sentimientos y evidencias, que hoy ya no son evidentes para muchos cristianos.
Para mantener viva y operante la conciencia de ser hijo de
Dios, necesita el cristiano aclaraciones y decisiones generosas.
La teologa espiritual necesita desmontar esa experiencia viva
e indivisible y analizar sus varios componentes teologales y psicolgicos. Con ayuda del discurso teolgico y mistaggico, el
orante est en mejores condiciones de discernir la gracia y
ahondar su participacin orante 9.
La oracin cristiana revive y prolonga la estructura dinmica de la Revelacin en sus tres componentes fundamentales:
eleccin y ofrecimiento gratuito por parte de Dios, acogida
y respuesta del hombre, alianza y trato permanente de amor
y fidelidad. Exactamente los mismos ingredientes encontramos
en la oracin cristiana: Dios se dirige a la persona, la interpela
y capacita para la respuesta de amor, trato de amistad en mltiples variaciones. El paralelismo resulta fecundo para la com8
Cf. J. CASTELLANO, Pedagoga de la oracin cristiana, Barcelona, 1996.
Tiene un captulo sinttico y sugestivo sobre la "lectio divina" (pp. 105-120).
En p. 106 cita el texto de BOUYER.
9
J. M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, Salamanca, 1969;
A. GUERRA, Oracin cristiana. Sociologa-teologa-pedagoga, Madrid, 1984;
AA. VV., Oracin y vida cristiana, Madrid, 1977; J. D. GAITN, La oracin
cristiana: RevEspir, 35 (1976), 7-31; X. PIKAZA, 25 temas de oracin, Madrid,
1982; Ch. A. BERNARD, La prire chrtienne, Bruges, 1967; F. Ruiz SALVADOR,
Teologa crtica de la oracin personal: RevEspir, 30 (1971), 7-30; D. DE PABLO
MAROTO, Dinmica de la oracin. Acercamiento del orante moderno a santa
Teresa de Jess, Madrid, 1973.

336

337

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

2. QUE ES ORAR

prensin y la vivencia de la oracin. Presentamos separadamente los tres momentos de la misma oracin: gracia, respuesta, amistad 10.

Un don difcil de mantener. Una y otra vez le vuelve a parecer


al hombre increble que Dios le hable y le escuche con inters.
Le nace la tentacin de callar, de no escuchar, de no decir
nada a Dios u .
b) Respuesta y empeo personal. La oracin es gracia y
es arte: gracia que se recibe y arte que se practica y aprende.
Habiendo acentuado el don, debemos tambin recordar el
empeo humano correspondiente, para que se establezca verdadero dilogo. El Don gratuito de la amistad divina y la obra
del Espritu no son invitaciones a la indolencia. Vista desde
el lado nuestro, la oracin implica participacin del creyente,
disponibilidad, respuesta comprometida. "No os espantis,
hijas, de las muchas cosas que es menester mirar para comenzar
este viaje divino, que es camino real para el cielo... Tornando
a los que quieren ir por l y no parar hasta el fin que es
llegar a beber de esta agua de vida cmo han de comenzar,
digo que importa mucho y el todo una grande y muy determinada determinacin de no parar hasta llegar a ella." Con
esa determinacin santa Teresa anuncia la participacin activa
del orante en la "de amistad". No se trata de un ejercicio o
prctica ms o menos frecuente y prolongada, sino de un proyecto de vida, que centra la existencia en hacerse y "ser siervos
del amor" u.
c) Trato de amistad. La comunicacin de Dios y la acogida
del hombre crean el encuentro interpersonal de comunin permanente, en el plano teologal y psicolgico. Jess la califica

a) Es gracia y don. Desde el punto de vista bblico y teolgico, la oracin es, ante todo y sobre todo, un don: somos
hijos! Dios nos ha hablado y nos ha dado el poder de escucharle
y dirigirle la palabra como a Padre (Jn 1,12). Se ha dignado
posponer su infinita dignidad y trascendencia. Conociendo la
condicin humana de pobreza, necesidades y deseos, insiste
particularmente en lo que puede ser el "movente" psicolgicamente ms eficaz para la confianza y el dilogo: "Pedid";
es el primer paso para acercarse e iniciar el dilogo de amor
y amistad. Para poder hacerlo como creaturas, hijos, amigos,
se anticipa con el primero y mximo Don: enva a su Espritu.
Esta es la conciencia primordial de quien entra en dilogo con
Dios. En el evangelio, la exhortacin a la oracin perseverante
no apela en primer lugar a la obligacin; se apoya en la confianza y seguridad de que Dios, siendo Padre, le ha de escuchar,
aunque esto le parezca increble. Lo difcil para el cristiano
era, no el practicar la oracin, sino el creer que efectivamente
Dios le conceda el poder increble de dialogar con El y obtener
gracias.
Para mantener despierta la conciencia filial a esa comunin
constante, se aade el mandato, la "obligacin". Es complemento y estmulo, no raz ni movente principal del trato con
Dios. Cuando el amor filial se debilita, y la obligacin pasa
a primer plano, el don divino acaba convirtindose en penoso
deber. No es ya un privilegio gozoso, sino un penoso deber.
La palabra salvadora que pone en movimiento los resortes psquicos y espirituales del sujeto no es: estamos obligados a orar;
sino esta otra ms sencilla: se nos concede, podemos todava
orar. Ese podemos es teolgicamente ms radical y psicolgicamente ms eficaz en muchos casos que el debemos. Porque
en aqul resuena la conciencia renovada de la filiacin, que
es el mejor apoyo de la oracin cristiana. Animados por la
palabra de Cristo, nos atrevemos a decir: Padre nuestro. La
oacin es una audacia, justificada solamente por el don divino.
10

J. CASTELLANO CERVERA, Revelacin y oracin cristiana: UISG, 76


(1988), pp. 41-56.

11
Cf. F. Ruiz SALVADOR, Teologa crtica de la oracin personal: RevEspir,
30 (1971), 12. "La oracin es una gracia, un ofrecimiento de Dios. No comenzaremos, siguiendo a los reformadores, por una descripcin de lo que el hombre hace cuando ora. Evidentemente el hombre hace algo, acta; pero para
comprender esta accin, es preciso comenzar por el final, es decir, hablar
en primer lugar de la favorable acogida de la oracin... Oracin que es a
la vez acto de humildad y de victoria. Tal acto nos ha sido mandado porque
se nos ha otorgado el poder de hacerlo." K. BARTH, La oracin, Salamanca,
1969, pp. 23-24 y 34. Cf. tambin J. ELLUL, L'impossible prire, Paris, 1971,
pp. 107 ss.
12

SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin, c. 21, 1-2; Vida, 11,1.

"Por oracin se entiende aqu aquel respiro total del ser creyente, por el
cual se reconoce, presencializa, abre, expresa y vive ante Dios. Filial, esperanzadamente, con simplicidad y profundidad, en silencio afirmativo y en
palabra acogedora", O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Meditacin teolgica desdiEspaa, Salamanca, 1970, p. 497.

338

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

en el evangelio con los rasgos del amor humano ms profundo:


de hijos, de hermanos, de amigos. "No es otra cosa oracin
mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas
veces a solas con quien sabemos nos ama." La definicin de
santa Teresa tiene el mrito de convertir en amistad la vida
entera. En otras definiciones, la oracin aparece como un acto
aislado, funcional, motivado por un beneficio recibido, una
necesidad sentida, etc. La oracin de santa Teresa se justifica
por s misma, se mantiene y prolonga indefinidamente por su
propio dinamismo, que es el amor, y por su historia de alianza,
vocacin, misericordia, esperanza.
El trato de amistad oracional lleva la reciprocidad afectiva
de la amistad humana, pero no todos sus componentes sensibles. Es amistad "teologal", en fe y en amor, que no lleva
la gratificacin psquica y sensorial de la amistad humana. En
fe tiene la seguridad de Dios presente que ama y escucha. Presencia amorosa, que a veces se vuelve oscura y dolorosa: "Viendo lo mucho que os va en tener su amistad y lo mucho que
os ama, pasis por esta pena de estar mucho con quien es
tan diferente de vos." "Lo que podemos hacer nosotros es procurar estar a solas, para que entendamos con quin estamos
y lo que nos responde el Seor a nuestras peticiones. Pensis
que se est callando, aunque no le omos? Bien habla al corazn, cuando le pedimos de corazn" 13.
Es presencia, comunin, amistad. No basta el sentimiento
religioso, para que haya oracin. La adoracin al Absoluto,
sin esperar respuesta o interesamiento, no cumple los requisitos de la oracin cristiana. La participacin activa y pasiva
de Dios es elemento decisivo. En este punto se originan las
grandes purificaciones, cuando el hombre con todas sus fuerzas
es atrado por Dios, tiende a la unin y no puede vivir sin
El; si no "siente" acogida o respuesta, se abre el abismo. Lo
ms duro de la noche oscura se debe precisamente a esta oracin o amistad truncada, sin correspondencia aparente u .
13
Los dos primeros textos son de Vida, 8,5; el ltimo de Camino de
perfeccin, 24,5. Comentario amplio y orgnico en Toms ALVAREZ y Jess
CASTELLANO, Teresa de Jess, ensanos a orar, Burgos, 1981; M. HERRAIZ,
La oracin, historia de una amistad, Madrid, 1981.
14

Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, II, 13,5; K. RAHNER, Palabras

d Siendo, San Sebastin, 1964.

2. QUE ES ORAR

339

d) Modalidades de la oracin cristiana. Adoracin, agradecimiento, peticin... Estas y otras innumerables son las
modalidades que adopta el trato de amistad. Son actitudes provocadas por la naturaleza misma de la relacin Dios-hombre,
por los varios acontecimientos y aspectos de su historia: adoracin, alabanza, accin de gracias, intercesin, arrepentimiento, ofrecimiento, peticin, etc. Brotan espontneas de la variedad de dones, situaciones, experiencias. Se entremezclan o se
pasa de unas a otras como brotes de una misma gracia. Puede
predominar una u otra segn vocaciones o experiencias. No
conviene, sin embargo, limitarse a una sola. En este contexto
variado de relacin filial y de amistad se coloca la "oracin
de peticin". Es la que levanta mayor problemas y sospechas:
egosta, intil, alienante, mgica, pretenciosa y miraculista?
De todo ello puede ofrecer ciertas apariencias, e incluso mezclas; especialmente si se mira desde fuera de la fe y sin conocer
la confianza humilde y respetuosa del orante cristiano. Es la
modalidad ms frecuente entre los que se acercan a Jess en
el evangelio. Casi todos vienen a pedir algo. El Seor no se
muestra exigente y desconfiado frente a las motivaciones
humanas, cuando ve fe y confianza 15.
e) Oracin de Cristo y el Espritu en la iglesia. Hemos simplificado la gracia y la experiencia oracionales, presentando
los tres elementos en forma descarnada: don divino, respuesta
humana, encuentro. Hay en esta comunin sencilla personas
implicadas, que ya hemos visto en la vida teologal. Intervienen
en toda relacin, aun la ms interior y secreta, de parte de
Dios y de parte del orante. Concretamente son: Jesucristo, el
Espritu Santo y la iglesia. Basta hacer aqu una breve alusin 16.
Jesucristo. Siempre y dondequiera que el cristiano ora, lo
hace en virtud de su incorporacin a Cristo por el bautismo
15
Cf. X. PIKAZA, 25 temas de oracin, Madrid, 1982. En tres captulos
las clasifica as: 1. Oracin e historia salvadora: confesin de fe, recuerdo
de Jess, invocacin del Espritu. 2. Oraciones de exaltacin: alabanza, adoracin, bendicin, glorificacin, accin de gracias. 3. Oracin y realidad humana: gesto penitencial, peticin, entrega personal, splica escatolgica.
15
SAN AGUSTN, Enarraciones sobre los Salmos, 85,1, Madrid, 1966,
pp. 216-218. Para doctrina y bibliografa sobre la participacin de Cristo y
del Espritu Santo en la oracin del cristiano, cf. J. D. GAITN, La oracin
cristiana: RevEspir, 35 (1976), 16-24.

340

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

y en virtud de la presencia gloriosa permanente de Cristo, siempre vivo para interceder por nosotros y con nosotros (Hbr 7,25).
En este sentido, el cristiano nunca ora solo, porque nunca est
solo. En su Hijo, Dios y hombre, el Padre nos dirige la palabra,
nos escucha y responde. La crisis de oracin que sufren algunos
se debe a la prdida del mediador. Oran por propia cuenta
y se preguntan alarmados: me oye Dios o no me oye?; hago
oracin cristiana, o estoy provocando movimientos artificiales
en mi psicologa? S que es Cristo quien ora en m, y estoy
seguro que Dios le escucha y dialoga filialmente.
Espritu Santo. El es quien actualiza y vivifica el trato filial.
San Pablo (Rom 8) le reconoce dos funciones primordiales:
a) hace tomar conciencia viva de la condicin filial frente a
Dios Padre; b) El mismo pide en el hombre con gemidos indescriptibles lo que ms conviene y el hombre no sabra pedir.
Ms que asociarse a las intenciones del orante, le asume el
Espritu y le incorpora a la propia accin divina. La verdad
dogmtica de la oracin en el Espritu Santo se convierte en
experiencia inmediata para algunas almas.
La iglesia. Toda oracin cristiana se hace en la iglesia, para
la iglesia, con la iglesia. La actual sensibilidad acenta esta
dimensin en toda forma de oracin, sea vocal o mstica, en
asamblea o en soledad, a) El cristiano ora en la iglesia. Por
el mismo hecho del bautismo, el cristiano es miembro vivo
de la iglesia de Cristo, acte en pblico o en privado. En este
sentido, no existe una oracin privada entre cristianos, es decir,
no hay una oracin que se pueda considerar "asunto privado"
de quien la hace o la omite. En virtud del bautismo y de la
confirmacin, el cristiano es consagrado y fortificado para ofrecer en nombre de la iglesia el verdadero culto, b) La iglesia
entera ora en cada cristiano, se personifica en cada uno de
sus miembros, por el mismo hecho de la incorporacin. No
solamente durante la celebracin litrgica, sino en toda su oracin de alabanza, penitencia, splica, etc.

Definiciones y ampliacin
Muchas definiciones se han dado de la oracin, completas
o parciales, atendiendo a las diferentes actitudes y motivacio-

2.

QUE ES ORAR

341

nes que la origina. Algunas de ellas han entrado a formar parte


del acervo popular, por va del catecismo o de los libros de
piedad. Ponen de relieve uno u otro aspecto. "La oracin es
una conversacin o coloquio con Dios" (san Gregorio Niseno);
"Hablar con Dios" (san Juan Crisstomo); "Conversin de la
mente a Dios con piadoso y humilde afecto" (san Agustn);
"Elevacin de la mente a Dios"; "La peticin a Dios de cosas
convenientes" (san Juan Damasceno); "Elevacin de la mente
a Dios para alabarle y pedirle cosas convenientes a la eterna
salvacin" (santo Toms); "Piadoso afecto de la mente dirigido
a Dios" (san Buenaventura)17.
Ciertas equivalencias indebidas dan lugar a confusin mental y a abusos en la prctica. Configuramos ulteriormente la
naturaleza de la verdadera oracin, aludiendo a ciertas actitudes o actividades con las que indebidamente se la identifica.
Actitudes cristianamente autnticas pero diferentes en naturaleza y funciones.
La oracin no es la caridad fraterna. En el Nuevo Testamento y en teologa cumplen funciones especficas y diferentes,
aunque responden a un mismo dinamismo teologal. La oracin
incorpora la vida entera; por eso se dice que orar es vivir.
La caridad fraterna y el apostolado llevan elementos, como
pide su naturaleza teologal. Existe adems una forma especfica
de oracin: la oracin apostlica, el apostolado de la oracin.
Sin embargo, tenemos que repetir: la caridad fraterna no es
la oracin. Hay que afirmar esto, por respeto al evangelio y
a la naturaleza de las cosas. Ni el evangelio habla de orar a
la iglesia o a los hermanos. Podemos improvisar una "teologa
ad casum", para paliar nuestras carencias y dificultades 18.
No es directamente apostolado, aunque s tiene una dimensin apostlica fundamental. La oracin es de por s obra vlida
y primordial del cristiano, con anterioridad a los propsitos
y dinamismo apostlico que en ella pueda originarse. Para m,
quien identifica oracin con caridad fraterna es que no ha
hecho una verdadera experiencia de oracin, y seguramente
tampoco de profunda caridad evanglica.
17
Estas y otras definiciones se pueden ver en S. GAMARRA, Teologa espiritual, pp. 162-165.
18
Cf. J. M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, pp. 168-179: "La oracin no es la caridad fraterna".

342

3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

No es trabajo y accin por amor de Dios. Las innumerables


formas en que se ejercita la vida creyente pueden orientarse
todas ellas en sentido de servicio, de amor, de agradecimiento,
etc. Pero son otra cosa y cumplen otras funciones.
No es interioridad, introspeccin, reflexin, encuentro consigo
mismo. Estas actividades primordiales del espritu humano y
de la actitud creyente son tareas especficas. Les falta la dimensin teologal, afectiva y comunional, para convertirse en oracin cristiana.

3. El orante: actitudes y medios


Orar es en ltima instancia acto vital del hombre redimido.
Jesucristo y el Espritu, la comunidad eclesial y la entera humanidad participan y actan en la oracin del cristiano. Pero es
l quien personalmente encarna y realiza ese acto sencillo y
sublime que es la oracin. Todos los anlisis teolgicos y espirituales convergen en la persona orante, que a su vez es miembro de Cristo e instrumento del Espritu.
Por otra parte, el orante no es un producto espontneo
de la naturaleza o de la psicologa. No es fcil orar con eficacia
y gratuidad. Necesita gracia, ejercicio y cultivo. Para reaprender a orar con fervor y vigor, necesitamos analizar convicciones,
motivaciones y medios. Por otra parte, el exceso de autoobservacin corre peligro de disecar la comunin oracional en
el propio laboratorio interior. La mejor caridad y la mejor oracin son "las que se ignoran", para volcarse totalmente en el
otro, gastando el mnimo de energas en introspeccin y conciencia refleja. El creyente sencillo habla y escucha a Dios con
toda su alma, vida y corazn, sin "pensar" al mismo tiempo
que est rezando. Ora con todo el ser. Oracin envidiable,
que las personas de cultura difcilmente alcanzamos a realizar.

El orante en primer lugar


Quien entra en comunin y dilogo con Dios es la persona
viva del orante, que goza de intensa representatividad. En la
actitud de oracin, su "yo" posee valor multipersonal: hombre,

343

miembro de la iglesia, hermano de Cristo, miembro activo tambin de una sociedad humana. En el orante obran Cristo, el
Espritu, la iglesia. En l se hacen oracin las ansias, las alegras, los proyectos del mundo y de la historia. Si hay orante,
tendremos oraciones buenas, sea cual fuere su hechura psicolgica y literaria. Por el contrario, con oraciones bien compuestas jams llegaremos a fabricar un orante. El orante constituye, despus de Dios, el factor decisivo en toda actividad
y experiencia orante.
A la vitalidad orante del cristiano no se le dedican los cuidados que merece. Negligencia grave, si se compara con el
esmero puesto en frmulas, ambientacin, tcnicas. Por motivos diferentes, oracin litrgica y oracin personal corren idntico peligro: descuidar al orante y con ello vaciar de sentido
teologal y encuentro personal la oracin. La ordenacin litrgica acumula lecturas, oraciones y gestos; pero no es raro que,
bajo ese cmulo de oraciones, deje escapar al orante. Tambin
la oracin personal desequilibra su tratamiento, preocupada
y absorbida por temas, mtodos, tiempos, obligaciones; con
peligro de ser cada vez menos oracin y menos personal 19 .
Algunos se extraan de que las mejores oraciones de la
tradicin no les digan nada, cuando las utilizan para orar. Leen
la Biblia, rezan el ngelus o el Rosario, leen un libro de meditacin, y todo las deja indiferentes, o a lo ms, reciben la impresin de una lectura interesante. El motivo es evidente y la diferencia palmaria: de los salmos originalmente orados a los salmos simplemente ledos es como pasar de lo vivo a lo pintado
o de la persona a su fotografa.
Originalmente los salmos han sido vividos, gritados, sufridos, cantados, escritos, por personas que vibraban de accin
de gracias, de arrepentimiento, de admiracin o protesta ante
la propia vida o la historia. Los salmos tienen alma. En la
19

En el perodo posconciliar, algunos grupos y comunidades redujeron


al mnimo las expresiones "obligatorias" de oracin, dejando el resto a la
responsabilidad personal. El resultado no ha sido halageo. La iniciativa
individual en materia de oracin se encuentra en paales. Como medida prudencial, vuelven a ayudar con el estmulo de la obligacin. En la primera
fase de este proceso educativo a la oracin se habl del problema y se hicieron
muchas propuestas de solucin. Cf. J. M. CORDOBS, Ritmos personales ile
oracin cristiana: RevEspir, 35 (1976), 101-123. El artculo pone en evklciu'iii
las dificultades; se demuestra menos consistente en las soluciones propucslns.

344

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

palabra del salmo se percibe el alma de un orante vigoroso,


que siente la vida, el misterio de su existencia, la presencia
y ausencia de Dios. A un orante as es normal que le broten
oraciones. Tomamos ese mismo salmo y lo ponemos en boca
de una persona que lo recita slo por obligacin o costumbre,
desde la atona de una vida carente de espritu y de sensibilidad, y el salmo se convierte en momia, porque no hay salmista ni orante que le inyecte pasin y experiencia de nueva
vida.
Las personas que se acercan a Jess en el evangelio y entran
en vivo dilogo con el Seor lo hacen a partir de una experiencia viva de gracia o miseria, que le comunican con todo
su ser y actitudes de fe, humildad, esperanza. Todo ello resulta
elocuente y convincente ante el Seor, porque brota de una
persona "orante". No espera Jess a que formule y motive
su peticin con largos razonamientos. Mira, escucha, siente y
acta.
Actitudes
No se improvisa un orante, como puede hacerse con un
acto litrgico o un encuentro de oracin. Constituye un modo
de ser, de vivir, de tratar, que resulta de una existencia creyente
trabajada por la gracia. Su estructura bsica es slida y sencilla,
y se traduce en unas cuantas actitudes, que son al mismo tiempo gracia y virtud.
1. Condicin y sentimiento filial. Es el primer elemento,
y destaca en el Padrenuestro, desde la primera hasta la ltima
expresin. Sentimiento tiene aqu alcance personal hondo y
envolvente. Evidentemente no se limita a tiempos de oracin
o momentos festivos, sino que es vivido con fuerza en todo
momento, aunque luego emerge con mayor presencialidad en
determinadas expresiones. Como la amistad, que se expresa
en ocasiones, pero se vive de manera continuada, ms all de
la conciencia.
2. Vida teologal. Dinamismo fundamental de toda oracin
cristiana, ya sea sta actitud, ya ejercicio concreto y prolongado. Fe: es luz, presencia, sentido de misterio ante Dios Padre
que nos habla y escucha, con misterios de la revelacin o

3.

EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS

345

hechos de vida personal, comunitaria, social. Amor: el amor


es todo en el trato de amistad, comunin, reciprocidad de don,
capacidad de entrega sin segundas intenciones, gratuidad capaz
de "perder tiempo" en slo amar. Esperanza: pobreza confiada, presentndose ante Dios con la propia persona al desnudo, desprendido de ttulos y condecoraciones, con hechos
de miseria que implora su misericordia.
3. Interioridad personal. Indica la participacin del creyente con lo profundo de su ser, convencido y amante. Como en
un valor que casi "instintivamente" percibe como razn y raz
de su vida. La interioridad teologal psquica es un estilo de
vivir la entera existencia en profundidad, no momentnea concentracin atencional.
4. Comunidad de iglesia. El orante es y arrastra, no solamente toda su persona y existencia, sino la entera humanidad.
Es solidaridad profunda de accin de gracias, peticin, arrepentimiento. No es necesario tenerlo cada vez presente con
intencin refleja.
Disposiciones interiores
Ora la persona: 1. Con todo su ser: mente y corazn, entendimiento y voluntad, imaginacin y sensibilidad, sentidos externos, el cuerpo con sus gestos y sensaciones. 2. Con toda la
existencia concreta: proyectos y experiencias, ocupaciones y
preocupaciones, responsabilidades personales y colectivas, actividades religiosas y profanas, servicios e infidelidades. Con
todo ello, como es y como vive, se presenta ante Dios. 3. Con
todas las circunstancias histricas, culturales, ambientales.
a) Disposicin habitual: en el modo de ser y vivir. Hay
disposiciones que se refieren a la vida entera de la persona,
a su modo de ser, vivir y obrar. La oracin autntica no es
actitud que se improvise a horario fijo, en das que la persona
est viviendo la jornada "en otra honda". A esto llaman los
espirituales "preparacin remota", con trmino certero, pero
no suficientemente expresivo. No es que la existencia se viva
para "preparar" la oracin de un momento determinado. La
existencia entera se vive en clave teologal ante Dios presente:
visin de fe, solidaridad de amor, dinamismo de la esperanza.

346

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

Entre las disposiciones subjetivas que favorecen el hecho oracional, y alimentan la condicin orante de la persona, se pueden destacar: la caridad fraterna, muy influyente en la oracin;
desprendimiento, recogimiento, habitual e inmediato. Sin este
acompaamiento, la oracin, si logra sobrevivir, se convierte
en gesto aislado, sin funcin y trascendencia.
b) Preparacin inmediata. Facilita la aclimatacin psicolgica y teologal. Incluso quien transcurre la jornada ocupado
en las cosas divinas y en los intereses del Reino vive pendiente
y disperso en tareas innumerables, cada una de las cuales pone
en ejercicio distintas facultades espirituales y psicolgicas. De
ah que sea necesario un tiempo de "transicin" gradual, que
arrastre el espritu y la sensibilidad: silencio, lectura interiorizante, distensin. De lo contrario, el espacio dedicado a la
oracin se reduce a tiempo "cronolgico" de reloj; sin llegar
a ser tiempo "psicolgico" en que las facultades estn en condiciones de actuar la comunin teologal. No basta la voluntad
brusca para arrastrar y disponer el psiquismo.
c) "Entrar en oracin ". Aun cultivando la disposicin habitual y preparacin inmediata, el "entrar en oracin" implica
cierta ruptura con el ritmo psquico normal, y por tanto requiere un esfuerzo y sacrificio. Para "entrar en oracin" se necesita
un salto, lo que se llama una "ruptura de nivel". De estar
actuando con la informacin, el discurso, el trato humano, el
trabajo manual o intelectual, el afn, la atencin a cosas e iniciativas, hay que pasar a actitud de encuentro, con predominio
de la conciencia trascendente, de cierta pasividad, del actuar
en fe y amor. Esto no es connatural a la psicologa humana,
ni siquiera cuando se mueven en ambiente religioso. Este
momento crucial es el que bloquea la oracin de muchos a
lo largo del da, aunque les sobre tiempo y sientan la necesidad.
La mayor dificultad frente a la oracin no est en la falta de
tiempo, sino en carencia de vida teologal y de libertad interior
para "entrar" o "ponerse" en oracin.
d) Deber y obligacin. Formas y frmulas, tiempos y lugares, prcticas privadas y oracin pblica, todo es objeto de normas y obligaciones, que les confiere regularidad, desarrollo
programado. Tienen la finalidad de avivar y dar cauce a la
vida teologal del orante, que as encuentra estmulos y oportunidades para actuar. Que no quede a la espontaneidad, dis-

3.

EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS

347

trada o indispuesta por quehaceres y ritmos que la absorben


en su totalidad. La "obligacin" es una ayuda al orante convencido para cumplir mejor su vocacin y exigencia ntima.
Por los dos costados amenaza el peligro. La persona que
se acomoda pasivamente y "cumple", puede hacerlo por solo
respeto a la ley, anulando su vitalidad de orante: respeta los
tiempos de oracin, pero no los llena. Quien no se acomoda
a los actos y estructuras por afn de autenticidad y libertad
personal, corre el peligro de convertir su oracin en un gesto
de rechazo y de autonoma; y acaba por no hacer en serio
oracin ni por obligacin, ni por iniciativa personal.
La problemtica al respecto es importante, tanto para la
teologa como para la pedagoga de la oracin. Pienso en el
"cumplimiento" del "or" la misa dominical: se ora y celebra
la eucarista, o se cumple la obligacin y el precepto? Pienso
tambin en los religiosos, sacerdotes y movimientos, que cuentan en sus expresiones de oracin diaria en privado y en comn
con el factor subsidiario de la "obligacin". Acta como estimulante o como suplente? Todo esto da lugar a problemas
delicados de conciencia y de psicologa que comporta el tema.
No parece que la dificultad se afronte con claridad y con responsabilidad efectiva, no slo terica20.
Condiciones ambientales
El hecho oracional necesita concreciones de tiempo, lugar,
ambiente, para su normal despliegue o ejercicio. Al ser gesto
o actitud ntimamente personal, la oracin se halla vinculada
y vibra con todas las condiciones internas y circunstancias externas de la persona y de su existencia. Lo acabamos de ver. Denominamos condiciones a ciertos factores ambientales o subjetivos que la actitud orante requiere para su normal despliegue
o ejercicio. En este sentido, forman el clima favorable e influ20
Peligro o carencia frecuente y grave. Cf. F. RUIZ-SALVADOR, Teologa
crtica de la oracin personal: RevEspir, 30 (1971). La belleza y la dignidad
del "orante" en las pinturas de la antigedad cristiana est reflejada en su
actitud-postura de total abertura y entrega: alabanza, ofrecimiento, intercesin; ms que en las frmulas eventuales que pueda utilizar. Cf. H. LBCLERQ, "Orant-Orante", en Dictionnaire de Archologie Chrtienne, 12/2,
pp. 2291-2322 (con numerosas ilustraciones).

348

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

3. EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS

yen poderosamente en el desarrollo de la vida de oracin.


Todos estos medios y situaciones necesitan discernimiento y
educacin prolongada21.

La comunidad, adems de su valor sustancial de iglesia,


tiene tambin aspecto de "factor ambiental". Puede haber preferencias dentro de los espacios de libertad. Pero conviene
aprender a orar en las varias condiciones, para ser libre y hacerlo igualmente cuando las circustancias obliguen a orar en solitario a quien lo haca siempre en comunidad, o viceversa.

Lugares. Para la oracin breve e informal, todos los


lugares ofrecen oportunidad para captar la presencia del Seor,
recibir su inspiracin, dirigirle la palabra, el pensamiento y el
corazn. Como lugares posibles. Para oraciones explcitas y
prolongadas, es bueno conocerse y escoger, cuando es posible,
lugares y tiempos adecuados: el templo, el campo, la familia,
la habitacin. Aprender a orar en lugares de propia eleccin
y en los que tenemos por ley o comunin fraterna.
Tiempos. Tiene relieve e influjo saber organizar el tiempo: que sea tiempo oportuno, aprovechable y aprovechado, no
solamente duracin. Se trata de orar efectivamente a lo largo
de una hora, no simplemente de estar una hora en el lugar
de la oracin. La expresin sera: oracin de una hora, mejor
que una hora de oracin. Otra tarea de aprendizaje es aprender
a orar en todo tiempo, y saber organizarse los espacios personales que uno necesita, y cundo est impedido para la participacin en comunidad. La iniciativa orante en este caso no
tiene por objetivo primordial "suplir la ausencia", sino orar
en espritu y verdad como le pide el evangelio y la vocacin.
21
El acierto y la madurez teologal est en tomar estos medios en lo
que son: mediaciones teologales, tratarlas con fidelidad y trascendencia. Hay
quien se apega a ellas y las absolutiza; otros viven en variaciones continuas
de "turismo espiritual". San Juan de la Cruz, atento a la sustancia de fe
y amor que alimenta la oracin cristiana, avisa refirindose a lugares y otros
medios: La sujecin al gusto de lugares y condiciones "le causa no acomodarse
a orar en todos los lugares, sino en los que son a su gusto; y as, muchas
veces faltar a la oracin, pues, como dicen, no est hecho ms que al libro
de su aldea". "De esto es cosa provechosa usar, cuando luego enderezan
a Dios la voluntad en olvido de los dichos lugares, as como para ir al fin
conviene no detenerse en el medio y motivo ms de lo que basta. Porque,
si procuran recrear el apetito y sacar jugo sensitivo, antes hallarn sequedad
de espritu y distraccin espiritual; porque la satisfaccin y jugo espiritual
no se halla sino en el recogimiento interior. Por tanto, estando en el lugar,
olvidados del lugar, han de procurar estar en su interior con Dios, como
si no estuviesen en el tal lugar. Porque, si se andan al sabor y gusto del
lugar, ms es buscar recreacin sensitiva e inestabilidad de nimo que sosiego
espiritual" (Subida del Monte Carmelo, II, ce. 41 y 42). Cita larga, que no
sabra reducir. Donde l dice "lugar", se puede poner cualquier otro ambiente
o recurso.

349

Hablamos de "condicionamientos" en sentido negativo,


cuando esas ayudas ambientales esclavizan a la persona, que
no sabe actuar en cuanto le falta alguno de ellos. Las condiciones ambientales son un factor educativo indispensable,
liberando la oracin de caprichos e inconstancia. Si le falta
el lugar habitual, el horario obligante, el ambiente de su gusto
o costumbre, ya no sabe orar, ni tiene fuerzas para crear con
su propia iniciativa el tiempo y el clima de comunin personal
con Dios. De condiciones favorables degeneran en condicionamientos esclavizantes.
Formas y frmulas de oracin
La riqueza del orante se expresa y se traduce normalmente
en formas y en frmulas, que dan cauce a la gracia y a la
vitalidad preexistentes o en vas de germinacin. Estas adhieren
a la experiencia misma, de manera que la imprimen y la expresan. Hay una gama infinita de posibilidades, que cada orante
inventa y ensancha en conformidad con su gracia y psicologa.
Hay vocaciones y carismas. Fuera de eso, quedan espacios
amplios abiertos al desarrollo de la oracin personal: oracin
mental y vocal, contemplativa y meditativa, arrepentimiento
y accin de gracias, etc. Aun cuando se deslinden y separen
en el esquema, en la experiencia se juntan y funden normalmente.
Los defensores extremistas de la espontaneidad se asustan
con slo or hablar de formas. En realidad, la experiencia de
oracin espontneamente va creando o escogiendo formas
habituales para consolidarse. Lo espontneo es el recurso a
ciertas formas y frmulas que la persona va descubriendo y
configurando como ms afines a su experiencia. Mientras que
la continua variacin e innovacin implica refinamiento, y es
menos espontnea de lo que parece. Como orientacin, voy

350

3.

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

a sealar algunas de las formas que ha ido elaborando la sabidura espiritual durante siglos. Antes de nada, conviene distinguir entre formas y frmulas, aunque unas y otras son herencia de la tradicin. Unas y otras son de la mayor importancia
y constituyen el tejido de nuestra oracin cotidiana, personal
y comunitaria.
a) Formas de oracin: Indican las configuraciones o modalidades espirituales, psicolgicas o somticas que adopta la oracin del cristiano, al hacerse real y concreta. Sin que uno lo
procure, en cuanto se pone a orar, le sale una forma u otra.
La forma de oracin no es un esquema terico previo o molde
vaco, en el cual deba el orante forzosamente encerrar su experiencia. La forma da concrecin a la actitud orante, y con ello
fuerza y realismo. En espiritualidad se habla de oracin contemplativa, meditativa, vocal, etc. Las formas de oracin se
crean como variaciones constantes de la gracia al contacto con
las personas y las circunstancias. Son por tanto configuraciones
que toma la oracin misma en su libre desarrollo, no moldes
que la coarten. Tienen importancia teolgica y sobre todo
pedaggica.
b) Frmulas de oracin: As se denominan las "oraciones"
fijadas verbalmente, que recogen una expresin espontnea
anterior, o han sido simplemente escritas para que a continuacin sean asumidas y convertidas en oracin por el orante
o por la comunidad. Las oraciones comunitarias (no slo en
comunidad) se desarrollan a partir de frmulas: Padrenuestro,
celebracin eucarstica, los salmos, el ngelus, el Rosario, la
Salve, etc. El cristiano orante escucha y habla a Dios apoyndose en diferentes frmulas, con textos ya existentes, oraciones
que otros consignaron. La oracin oficial de la iglesia es casi
toda ella de carcter bblico. Y la particular de las personas,
tambin; con algunas oraciones de la tradicin espiritual.
Constituye el tejido de nuestra jornada orante. La totalidad
de nuestras oraciones litrgicas y comunitarias estn hechas
de frmulas fijas, casi siempre las mismas, o con recurrencia
peridica de algunas. Incluso las oraciones devocionales han
cristalizado en frmulas fijas. Eso quiere decir que las frmulas
se han incorporado inseparablemente a nuestra oracin, o
nuestra oracin a esas frmulas; que el orante vive de ellas,
y no solamente las utiliza. Para el orante cristiano, su ayuda

EL ORANTE: ACTITUDES Y MEDIOS

351

resulta absolutamente indispensable, por motivo eclesial y por


razones personales. No puede inventarse a diario las expresiones mentales y verbales de su comunicacin con Dios. La
frmula es un pozo de vida teologal.
"En primer lugar, la frmula est siempre a nuestra disposicin y nos aguarda, incluso en los momentos en que no
somos capaces de decir nada a Dios, cuando estamos cansados,
obtusos, desazonados. En lugar de atormentarnos intilmente
buscando expresiones, puede nuestros corazn, sin dar vueltas
en vaco, empezar inmediatamente con lo que deseaba, que
es hablar con el Padre. Las frmulas bien hechas sirven tambin
como medio de educacin espiritual. En general, han sido compuestas con los sentimientos de espritus grandes, profundos,
de ancha visin. De este modo, nos ayudan a salir un poco
fuera de las pequeneces y el egosmo en que nos encierran
con frecuencia las oraciones personales. Aun siendo la frmula
una expresin ardiente del alma que por primera vez la ha
compuesto, puede convertirse en ceniza en labios de quien simplemente la usa. Esta necesita infundir a la frmula nueva vida
propia" 22 .
Son manifestaciones de la gracia y expresiones del orante
en su comunin. Traducen en formas, tiempos, hechos y gestos
concretos la comunin. Pertenecen al plano de las mediaciones,
que el orante tiene a disposicin. Son productos de un orante
anterior, para servir de ayuda a otros orantes que quieran servirse de ellas para actualizar y encarnar su encuentro con Dios.
Las oraciones bien hechas recogen una vida santa condensada.
Se comprende su valor mistaggico y utilidad.
De ah la gravedad teolgica y espiritual del tema, que ordinariamente no recibe atenciones proporcionadas a su influjo.
Es prdida, ganancia, inercia, creatividad? Tanto la liturgia
como la teologa dan por tarea fcil y presupuesta la personalizacin orante de esas frmulas, y se entretienen en ponderar su belleza y densidad, su dignidad como oraciones de
Cristo y de la Iglesia. Es un descuido u omisin que "sobrevuela" el frecuente vaciamiento real y espiritual de las frmulas
oracionales, por falta de identificacin del orante en que se
hacen vida y oracin actual.
22

F. M. MOSCHNER, Introduzione aliapreghiera, Roma, 1960, pp. 156-157.

352

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

Formalismo y formulismo
En la S. Escritura hay ejemplos abundantes, personales y comunitarios, de las posibles y aun frecuentes degradaciones de la oracin.
Un hecho que se repite y se comprueba tantas veces en la historia
de la espiritualidad y de la piedad cristiana. Algunos de esos defectos
tienen nombre conocido: rutina, gesto vaco, frmula mecnica, presencia fsica sin corazn. Debera ser ste uno de los captulos fundamentales del programa de "formacin espiritual" y "pastoral de
la espiritualidad", propuesto para todos los cristianos, de la que hoy
tanto se habla. Afecta a toda clase de oraciones ya escritas, sean
litrgicas o devocionales. En la Biblia misma encontramos los reproches de Dios al pueblo y a las personas que utilizan "oraciones bblicas" en sus rezos personales y en las celebraciones solemnes del templo. Del peligro de vaco y abuso no se salva nadie.
Esas actitudes integran lo que podramos llamar la "autenticidad
orante". Ms que luchar contra las distracciones o ciertas omisiones
ocasionales, lo que debe hacer el orante cristiano es revisar crticamente su actitud bsica: ser o no ser orante. Adopta con frecuencia
ciertos disfraces que desvirtan la oracin desde su misma fuente,
porque destruyen al orante. Por tibieza o costumbre, puede perder
poco a poco la calidad teologal y vivencial de la oracin, para quedar
reducido a una serie de contrafiguras.
Enumeramos algunos de estos disfraces: a) "conferenciante":
acreditado en temas de oracin, pero incapaz de detener el discurso
y olvidarse de los dems, para encontrarse con Dios en amor personal;
b) "rezador": recita salmos y textos, oraciones de otros, todo lo que
est mandado, pero no les inyecta alma y vida, porque no tiene nada
personal que tratar con Dios; c) "lector": del breviario, del misal
y de todas los libros que le pongan delante, pero no los ora ni lo
que est leyendo se lo dirige a Dios; d) "nmero" de una comunidad,
que est con todos, sigue al grupo y hace lo que le encarguen, pero
personalmente no tiene nada que comunicar con el Seor.
Tanto las actitudes y disposiciones del orante como los medios
que utiliza se prestan a quedar reducidos a rito o grito, a moldes
vacos. Son formalismos, cuando se trata de gestos y observancias
sin correspondencia de actitud teologal; formulismos cuando se repiten frmulas en s bellas y significativas, sin que el orante les inyecte
nueva vida personal y comunitaria.

4.

4.

IGLESIA EN ORACIN

353

Iglesia en oracin

Iglesia orante, iglesia en oracin, oracin de iglesia o en


iglesia. Son diferentes expresiones de una misma realidad primordial: el hecho y la necesidad de que toda la iglesia y todos
en la iglesia mantengan viva e influyente la comunin de fe,
amor y esperanza con Dios. Para ello disponemos de una variedad ilimitada de expresiones comunitarias y personales, con
sus contenidos de misterio y de participacin eclesial. Me limito
a poner de relieve algunos aspectos de contenido y vivencia,
en que la teologa espiritual puede ofrecer luces y mistagoga
apropiada.
La intencin principal de estas reflexiones es ayudar a que
haya comunidad orante y cristianos orantes y sea autntica oracin en contenido-experiencia-expresin. Que ore la comunidad y que ore cada uno, con todos los recursos a disposicin.
En segundo lugar, tendremos en cuenta prioridades e interdependencias entre las diferentes modalidades en que la oracin cristiana se realiza.
La tarea pedaggica de la espiritualidad acta en doble
direccin. A partir del cristiano hijo de Dios y orante, de sus
actitudes y circunstancias, escoger o crear las expresiones y
formas de oracin ms adecuadas. Y tambin, a partir de las
oraciones ya elaboradas en la Biblia y en la tradicin de la
iglesia, educar a los orantes para que las actualicen vitalmente
en espritu y verdad. Como queda dicho, lo decisivo es que
haya orante, comunidad y persona, y que se exprese teologal
y psicolgicamente con todos los medios y la libertad que le
ofrecen el evangelio y la iglesia.

Oracin evanglica: variedad

deformas

En el evangelio encontramos gran variedad de formas y


expresiones de oracin, en Jess mismo y en quienes le rodean.
El mismo se expresa en diferentes tonos y circunstancias: de
alabanza o peticin, en pblico y en privado, en el templo o
en el monte, solo y con sus discpulos.
En el NT, no resaltan las antinomias (comunitaria y personal, en grupo o individual), como sucede posteriormente en

354

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

la liturgia y en la espiritualidad. La S. Escritura ofrece vivencias, frmulas y modos de expresin orante en todas las formas
y tonalidades. Jess abre cauces con su vida y su palabra: a) En
secreto: "Cuando oris, no seis como los hipcritas, que gustan
de orar en... las plazas, para ser vistos de los hombres. T,
cuando ores, entra en tu aposento, cierra la puerta, y ora a
tu Padre, que est en lo secreto" (Mt 6,5-6). b) Dos o tres
juntos: "Si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra en pedir
cualquier cosa, os la conceder mi Padre, que est en los cielos.
Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre,
all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,19-20). Esta puede
hacerse en pequeo grupo o entre dos. c) M Garizn ni Jerusaln: los dos con plena validez; cada uno con su funcin y
estilo; ninguno en exclusiva.
"No es que Jess condene con estas palabras (Mt 6,5-6)
la oracin pblica o comunitaria, que ms bien recomienda,
como veremos luego (cf. Mt 18,19-20). Lo que condena es la
actitud y el espritu de ostentacin con que la hacan los fariseos. Sin embargo, va ms all de la condena y hace una invitacin positiva a la oracin que se realiza en el secreto del propio corazn, en el silencio del propio aposento, o en el recogimiento de nuestras iglesias, cuando todo calla alrededor de
nosotros y la palabra de Dios ms fcilmente puede penetrar
en la intimidad de nuestra alma. De hecho, la oracin, incluso
cuando se realiza comunitariamente, es siempre un encuentro
'personal' con Dios: las situaciones, las necesidades, los problemas, los sentimientos, las tristezas y las alegras de mi vida
son algo irrepetible, que me compromete directamente slo
a m mismo; los dems viven situaciones diferentes, con reacciones diferentes. Precisamente necesitamos a veces encontrarnos a solas con Dios, e incluso gritarle nuestro sufrimiento y
nuestra alegra" 23.

4.

IGLESIA EN ORACIN

355

dos: a) elementos predominantes: litrgica, personal, afectiva,


vocal, comunitaria; b) contenidos varios: alabanza, splica,
accin de gracias; c) ambiente: tiempo, lugar, compaa;
d) carismas: oracin contemplativa, apostlica, expiativa.
Estas clasificaciones ofrecen a personas y grupos posibilidades prcticamente ilimitadas de expresar su experiencia
multiforme. No hay para qu imponer una forma u otra, y
menos obligar a todas. La espiritualidad antigua y la teologa
moderna gastan demasiado tiempo y esfuerzo en marcar jerarquas y grados, superioridades y contrastes entre formas de
oracin cristiana. Antes era entre mental y vocal, meditacin
y contemplacin. Ahora se repite el conflicto en otros trminos:
entre comunitaria y personal, silenciosa y compartida, bblica
y no bblica, litrgica y no litrgica.
Lo que llamamos formas son tambin elementos de toda
oracin cristiana, que es o puede ser al mismo tiempo: eclesial
y personal, contemplativa y vocal, por el Reino de Cristo y
por las pequeas tareas de cada da, de tiempos largos y de
minutos breves, en la iglesia y en la calle, con el canto o el
silencio, en la comunidad celebrativa y en la soledad callada.
Todo puede ser autntico, si es encuentro con Dios y con Cristo; si es filial y fraterno al mismo tiempo.
Queda por valorizar y educar la oracin de esa mayora
inmensa de cristianos que con dificultad se dirigen a Dios sirvindose de los recursos elementales que tienen a la mano:
un pensamiento, media palabra salida del corazn, una frmula
aprendida en la infancia, etc. Estos recursos y estilo son los
que predominan en el evangelio; no as en los libros de teologa
y de espiritualidad.

La oracin cristiana se ha venido diversificando segn


aspectos y acentuaciones. En la prctica actan entremezcla-

Dispersin y conflictos

23
S. CIPRIANI, La preghiera nel Nuovo Testamento, Milano, 1970,
pp. 193-194; J. DUPONT, Jsus et la prire liturgique: Maison-Dieu, 95 (1968),
16-49; M. LACONI, La preghiera solitaria di Ges: Sacra Dottrina, 14 (1969),
25-60; id., La preghiera privata nei testi del Nuovo Testamento: Seminarium,
21 (1969), 632-653: preghiera privata di Ges e del dscepolo, dottrina del
NT sulla preghiera privata. Se puede ver, en la Ordenacin general de la liturgia
de las horas, 5 ss., las mltiples manifestaciones de la oracin de Jess y
de sus discpulos.

Liturgia, teologa espiritual y piedad popular estn acostumbradas a trabajar cada una con sus propios objetivos,
medios, jerarqua de valores y esquemas. La espiritualidad ha
desarrollado cuidadosamente formas y "grados de oracin":
oracin vocal, mental, meditativa, afectiva, recogimiento, contemplacin. Proyecto orgnico, que presta buenos servicios leolgicos y pedaggicos. Inexacto, cuando pretende establecer

356

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

4. IGLESIA EN ORACIN

leyes y categoras de valor moral. El predominio de una u otra


de estas formas depende con frecuencia de cultura o de estilo,
no de mayor o menos calidad espiritual. Las formas "inferiores" persisten, simplificadas, en los estadios de contemplacin;
y al contrario, las ms altas se anticipan en expresiones simples.
Tambin la liturgia tiende a hacer comparaciones, marcar
diferencias y jerarquas, en trminos de dignidad, valor eclesial,
calidad. Acenta el contraste y la comparacin. Existe efectivamente un orden de valores objetivos entre las varias "oraciones"; pero no es el nico criterio para establecer categoras
en los varios "orantes". Un cristiano del campo u obrero industrial no pueden centrar su oracin diaria y experiencia oracional en las lecturas de la "lectio continua", que oyen muy
discontinuamente y no llegan a relacionar.

las diferentes formas en su valor y funciones, se las enfrenta.


Con ello se dificulta la comprensin de las varias formas de
oracin evanglica y su armonizacin. El primer paso es afirmarlas todas con verdad y estima en su propia funcin y valor
teologal. Personal y comunitaria, litrgica y espontnea, son
modalidades autnticas de oracin evanglica; y con frecuencia
componentes de un mismo acto de oracin.
En el conflicto de competencias y dignidades, la piedad
popular ha realizado su propia sntesis con estilo peculiar. Por
un lado, toma las fiestas y la celebracin litrgica de los misterios como base. Por otra parte, hace propios muchos elementos de la espiritualidad, traducindolos en prcticas personales y de grupo, que le sirven para alimentar la devocin
de cada da en tantas situaciones informales 25 .
Ante la dispersin subjetiva y objetiva, la teologa espiritual
tiene como tarea prioritaria reencontrar la unidad, no slo

"Merece la pena subrayar el hecho: estos textos (los catecismos protestantes) no mencionan ninguna diferencia entre
la oracin individual y la oracin en comn, en asamblea. Para
los autores de los diferentes catecismos, el hecho es muy simple:
se fijan en la iglesia, en nosotros, es decir, los miembros de
la comunidad que forman un conjunto. Pero distinguen tambin a las personas que constituyen ese conjunto. No puede
uno preguntarse si son los cristianos, o si es la iglesia la que
ora. No existe alternativa, porque son los cristianos, es decir,
la iglesia; la iglesia son los cristianos. No puede haber oposicin
entre ambos. Tal vez la seal de que existe una enfermedad
en la iglesia sea el hecho de que puedan plantearse problemas
como stos: cmo puedo orar en mi cuarto por mis necesidades espirituales? Y la iglesia, por su parte, cmo puede
orar? Comienza entonces a manifestarse un inters particular
por la oracin en la iglesia, por la 'cuestin litrgica'. No es
esto indicio de enfermedad? Para los reformadores no existe
'cuestin litrgica': se ora en la iglesia y en casa. No se preocupan de hacer una distincin entre la oracin privada y la
oracin en comunidad. Lo que les interesa es la necesidad de
orar y de orar bien. Quizs habra que tener presente una
advertencia. El signo de cierta debilidad espiritual consiste en
poner el acento en cosas secundarias"24.
Esa misma tendencia a hacer comparaciones y contrastes
se deja sentir en el ambiente catlico. En lugar de afirmar
24

K. BARTH, La oracin, Salamanca, 1969, pp. 14-15. Debidamente modificada, la observacin puede tener validez universal. La misma fusin existe

357

entre los ortodoxos: cf. J. D. MEANY, M. CAREY, Psychology and "The prayer
ofthe heart": Review for Religious, 29 (1970), 822-823.
25
"Defecto redaccional". En su expresin y lenguaje, algunos documentos y libros de teologa y de espiritualidad caen en un defecto, que delata
residuos de polmica. Afirman la validez cristiana de la oracin personal,
pero lo hacen de manera adversativa, en forma de tolerancia o "concesin"
benvola. Dos ejemplos en documentos del perodo conciliar. 1. La Sacrosanctum Concilium (n. 13) recomienda encarecidamente los ejercicios de piedad; pero con dos restricciones: "a condicin de que sean conformes a las
leyes de la iglesia"; y recordando siempre que "la liturgia est muy por encima
de todos ellos". Dos afirmaciones fundadas y evidentes, pero que no tenan
por qu figurar aqu como restricciones en la misma frase que afirma el valor
cristiano de esos ejercicios. Es una evidencia recordada fuera de lugar; como
lo sera, en la misma frase que afirma el valor de las leyes de la iglesia,
repetir constantemente que eso a condicin de que estn conformes con el
evangelio, el cual est por encima de todas las leyes eclesisticas. 2. Otro
ejemplo similar: Aunque la oracin hecha en oculto y cerrada la puerta es
necesaria..., con todo, la oracin comunitaria tiene una especial dignidad {Ordenacin general de la liturgia de las horas, n. 9). La afirmacin es materialmente exacta, redaccionalmente impropia, poniendo restricciones y condiciones a las palabras de Jess y a lo que l quiere directamente recalcar:
la oracin "en oculto y a puerta cerrada" es un signo de autenticidad cristiana,
sin compararla en ese momento con otras formas cristianas igualmente vlidas. Parecen "residuos" del antiguo contraste, hoy superado. La intencin
primordial del evangelio, como la nuestra hoy, es armonizar las varias formas
de oracin autntica, con sus respectivas funciones y jerarquas, y educar
para el ejercicio de todas ellas. Los dos textos de Mateo a que alude (MI
6,5-7; 18,19-20) figuran en el evangelio como expresiones plenamente vlidas
ambas de la oracin del cristiano: el Padre escucha vuestra orniin en el

358

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

entre las varias "formas" de oracin, sino entre los "orantes"


que utilizan unas y otras, y en cada grupo o persona que las
mezcla para orar toda su existencia. En abstracto, las orientaciones son fciles de formular: a) Integrar: La primera necesidad y consigna es hacer que la actitud teologal y la expresin
orante impregnen la totalidad de la existencia cristiana; para
ello, hay que valorar y potenciar cualquier manifestacin y abrir
posibilidades, para que cada cristiano pueda orar "segn su
caudal de espritu", b) Crear armona jerrquica entre las varias
formas de oracin en comunidad o en soledad, litrgica o de
grupo informal. Se ayudan y potencian mutuamente.

4.

IGLESIA EN ORACIN

359

del mundo, con su misterio de la vida-muerte-resurreccin,


actualizado en la Eucarista. 2. La palabra de Dios encuentra
el marco apropiado en este contexto cristolgico y eclesial, que
la anuncia y realiza al mismo tiempo. 3. La iglesia orante, incorporada a Cristo, es convertida en familia de creyentes y orantes.
4. Con especial carcter de testimonio: todos unidos en la oracin y en el partir del pan.
b) Litrgica y personal. La dimensin teologal personal
forma parte de toda oracin litrgica y eclesial. Son dos ingredientes, antes que dos formas de lo mismo. La oracin litrgica
es vivida con plena identificacin personal; y la oracin personal es vivida en referencia a los misterios de Cristo y celebraciones de la iglesia.

Oracin litrgico-personal
En materia de oracin cristiana, urge completar y concretar
los pasos que se vienen dando por caminos de unidad. La teologa, la pastoral y la espiritualidad lo estn pidiendo y procurando. La liturgia se confirma como eje de todo este movimiento. Provee de palabra divina, misterios de Cristo, comunidad eclesial, expresin sacramental. Como contenido, revaloriza los elementos esenciales y por consiguiente se benefician
todas las formas de oracin en que aqullos intervienen. Como
sensibilidad, significa un potenciamiento de la oracin cristiana
en todas sus dimensiones y manifestaciones.
"El Sumo Sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Cristo
Jess, al tomar la naturaleza humana, introdujo en este exilio
terrestre aquel himno que se canta perpetuamente en las moradas celestiales. El mismo une a s la comunidad entera de los
hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza.
Porque esta funcin sacerdotal se prolonga a travs de su iglesia
que sin cesar alaba al Seor e intercede por la salvacin de
todo el mundo, no slo celebrando la Eucarista, sino tambin
de otras maneras, principalmente recitando el Oficio divino"
(SC 83).
a) Oracin litrgica aporta cuatro elementos fontales y de
absoluta prioridad. 1. Jesucristo Adorador del Padre y Salvador
aposento privado; y lo mismo hace cuando oris dos o tres juntos. Por qu
separar y contraponer lo que el evangelio ha unido?

"Dado que la vida de Cristo en su cuerpo mstico perfecciona y eleva tambin la vida propia o personal de todo fiel,
debe rechazarse cualquier oposicin entre la oracin de la Iglesia y la oracin personal; es ms, deben ser reforzadas e incrementadas sus mutuas relaciones. La meditacin debe encontrar
un alimento continuo en las lecturas, en los salmos y en las
dems partes de la Liturgia de las Horas. El mismo rezo del
Oficio debe adaptarse, en la medida de lo posible, a las necesidades de una oracin viva y personal" (Pablo VI, Cntkum
laudis). "La oracin hecha en oculto y cerrada la puerta, que
es necesaria y debe recomendarse siempre, la realizan los
miembros de la Iglesia por medio de Cristo y en el Espritu
Santo" ("Ordenacin General de la Liturgia de la Horas", n. 9).
Son textos escritos con sensibilidad litrgica y espiritual.
c) Comunidad de personas orantes. La persona es componente esencial y propio de la oracin litrgica, no un prstamo de la oracin personal. Es la persona la que ora en la
comunidad reunida o en la iglesia universal. Ni la forma garantizada, ni la accin de Cristo sacerdote suplen la participacin
personal del orante. Frmulas y ritos son medios de oracin,
no oracin. Jesucristo, el Espritu y la iglesia oran en la persona
orante y a travs de su oracin. Para orar comunitariamente
no basta estar en el grupo.
"El hecho de que Cristo y la iglesia estn implicados en
esta oracin como sujeto principal de la misma no se enlieiule
en sentido mecnico: como si bastase emitir las frmulas como

360

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

un gramfono, o realizar el gesto sagrado como un autmata,


para actuar sin ms la 'iglesia que ora'. En ese caso la alabanza
eclesial no pasa por mis labios. Sigue existiendo, pero sin contar
conmigo. La iglesia que no se debe reducir a una abstraccin tiene necesidad de la participacin ntima de cada uno
para alimentar su dilogo con Dios. Si yo verdaderamente rezo,
la iglesia asume mi oracin como suya, y yo me convierto en
el arroyo que desemboca en el cauce del ro. En cambio si
yo no oro ntimamente, la iglesia no puede asumir una oracin
inexistente. En la hiptesis que ningn miembro de la asamblea
orase, la oracin litrgica no se lleva a cabo en esa celebracin.
Porque no puede ser 'litrgica', si no es oracin" 26.
d) Oracin comunitaria "en privado". Conviene partir de
hechos reales, para aclarar nociones. La oracin litrgica por
excelencia, concretamente el "rezo de las horas", es rezada
"en privado" por la mayora de los sacerdotes, que en este
caso ejercen la representacin eclesial ms acentuada. Este
hecho relevante obliga a suavizar contrastes y afinar razonamientos teolgicos y vivencias espirituales. Esto significa que
"oracin en privado", litrgica o no litrgica, no deja por ello
de ser eclesial. Es oracin litrgica, se "recomienda" hacerla
en comn; de hecho, se hace en privado.
e) Oracin privada en "comunidad". Hemos visto oraciones litrgicas en privado. Ahora vemos que existe oracin privada "en comunidad". Otra situacin que obliga a reflexin
teolgica y a precisar nociones. Muchas de sus oraciones personales los religiosos las hacen juntos y silenciosos en comunidad, coincidiendo en tiempo, lugar y ambiente de comunin.
La oracin en comn tiene su valor propio. Existen oraciones
en grupo, compartidas o silenciosas.
f) Formar orantes. La funcin mistaggica forma parte de
toda oracin comunitaria y personal, litrgica o no litrgica.
Toda oracin, al entrar en comunin con Dios, abre nuevos
caminos a la relacin. Es un criterio de autenticidad. La oracin de comunidad educa y suscita orantes personales? Expresan y aportan los orantes su riqueza personal a la oracin
de comunidad? Oracin litrgica y personal, en soledad o en
comunidad, tiene las mismas necesidades y los mismos peligros.
Todas ellas estn expuestas en la prctica a rutina y a degralb

M. MAGRASSI, Sacrificio di lode, Milano, 1973, p. 86.

4.

IGLESIA EN ORACIN

361

dacin de la experiencia teologal: las manifestaciones populares, la meditacin personal sin vida, los salmos corales de
mera recitacin, las celebraciones litrgicas de espectculo y
solemnidad postiza. La historia de la liturgia, de la piedad
popular, de los rezos monacales, est cargada de ejemplos y
enseanzas al respecto.

Oracin y oraciones del pueblo cristiano


Cuando en espiritualidad se trata de oracin cristiana, hay
que pensar en trminos de vida y de personas, de "vivencia
efectiva" de la comunin teologal (el "vissuto cristiano"). Para
ese fin, se escogen o crean las formas que lo expresan y fomentan. La iglesia real est formada, en mxima parte, por esa
multitud de creyentes que hemos llamado el pueblo cristiano.
No conocen en rigor los avances a que han llegado por un
lado la liturgia y por otro la espiritualidad. Sin embargo, rezan
y oran, algunos mucho. La piedad popular ha encontrado un
camino o sendero propio, con elementos de liturgia y de espiritualidad organizada, a los que aade creaciones y adaptaciones propias. Esta es la oracin que hace no solamente esa
"gente sencilla", sino, lo que es ms grave, el noventa por ciento de los cristianos y miembros de la iglesia viva. El dato es
como para que lo tomen mistaggicamente en serio tanto la
teologa espiritual como la teologa litrgica.
1. Celebracin eucarstica. La celebracin eucarstica es la
oracin oficial de la iglesia, con todos sus valores: adoracin,
alabanza, expiacin, agradecimiento, splica, etc. El pueblo
cristiano ha participado con fe y devocin, incluso cuando no
entenda la lengua. Pero algo ms se puede esperar. El lenguaje
del pueblo advierte y marca las diferencias de experiencia y
de participacin: "or misa", "or el sermn", "rezar el rosario",
"hacer el viacrucis". a) Prcticamente no reza en las partes
centrales de la misa: desde la presentacin de las ofrendas hasta el final de la "Plegaria eucarstica"; reanuda su participacin
activa al final, b) Las lecturas y la "homila" acaparan toda
la atencin y la novedad ("or el sermn"); con peligro de quitar relieve y atencin a los momentos decisivos de la celebracin; y adems desconoce el sentido y la secuencia de oraciones

363

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

5. ORAR DA Y NOCHE

en la Plegaria eucarstica. c) La motivacin predominante de


precepto y obligacin debilita la participacin espiritual.
2. Oracin litrgica. Todos los cristianos oran en la iglesia
y como iglesia. La oracin litrgica es su mxima expresin.
De litrgico slo tiene los sacramentos, especialmente la eucarista. El pueblo cristiano como tal no dispone, fuera de la
eucarista y los sacramentos, de oraciones litrgicas propiamente dichas, ni est habilitado para decir las que existen. La "liturgia de las horas", oracin de la comunidad, la pueden rezar
los sacerdotes, religiosos y algunos grupos preparados para
ello; no es asequible al pueblo cristiano. Hay posibilidad de
responder a esa exigencia, ampliando el nmero de oraciones
o ejercicios con validez litrgica. Esa tendencia va en correspondencia con la anterior de ampliar la capacidad litrgica
a todos los fieles. Sera de escasa eficacia que se reconociera
a todos esa funcin, si luego las frmulas fueran nicamente
aquellas que se adecan a las comunidades religiosas. Necesitan convalidarse ejercicios de piedad populares, como puede
ser el va crucis, ciertas formas de adoracin del Santsimo.
Es donde realmente se encuentra el pueblo y expresa su visin
de la vida, su alabanza a Dios por la redencin. La constitucin
SC, aun reconociendo el valor de tales ejercicios, no ha sido
suficientemente decidida para reconocerlos (SC 13). Desde
entonces, la teologa y la historia de la liturgia han dado grandes pasos 27.
3. Ejercicios de piedad. "Se recomiendan encarecidamente
los ejercicios de piedad del pueblo cristiano, con tal que sean
conformes a las leyes y a las normas de la Iglesia" (SC 13).
Las oraciones del pueblo cristiano reciben comnmente el
nombre de ejercicios de piedad, prcticas de devocin, etc.
Ambas denominaciones estn devaluadas. "Ejercicios piadosos" es calificacin positiva, y al mismo tiempo pobre y genrica, y en cierta medida descalificante. Es el equivalente de
las "prcticas de devocin". Entre ellos se cuentan: Rosario,

Viacrucis, las tres Avemarias, el ngelus, etc.; y los actos o


celebraciones en que tales ejercicios se realizan. Todas ellas
se pueden orar en grupo o personalmente, segn inspiracin,
experiencias o necesidades.

362

27
Cf. S. MARSILI, "Liturgia e non-liturgia", en Anamnesis: I, La liturgia
momento nella storia iella salvezza, Torino, 1974, pp. 137-156. "Una oracin
es ya litrgica en virtud de su contenido y de su calidad interior, en cuanto:
a) presenta el misterio cristiano en todas sus dimensiones; b) con los mismos
trminos con que Dios lo anuncia, es decir, con lenguaje bblico o inspirado
en la Biblia; c) siguiendo los ritmos del tiempo." M. MAGRASSI, Sacrificio
di lode. Milano, 1973, p. 33.

Su verdadero nombre es oracin, oraciones, las que el pueblo cristiano reza y sabe rezar. El nombre "oracin/oraciones",
que se aplica a la expresin litrgica, comunitaria, de grupo,
compartida, se puede y debe dar tambin a las expresiones
orantes del pueblo cristiano: "oraciones del pueblo cristiano".
Qu diferencia hay entre decir prcticas piadosas y llamarlas
"oraciones del pueblo cristiano"? Puede ser una misma realidad y, sin embargo, la calificacin es muy diferente, a nivel
teolgico y pastoral. "Oraciones": son oraciones cristianas en
s mismas, se rezan con fe y amor todos los das, para dar
gracias, pedir perdn y ayuda a Dios, para expresarle nuestra
fe, en cualquier situacin.
Han sido y siguen siendo oraciones del pueblo cristiano,
porque en ellas y con ellas la gente ora y reza, no solamente
escucha o responde "amn". Se expresan a su estilo de imgenes y sentimientos. Estas expresiones de la oracin cristiana
han tenido gran expansin en la historia de la iglesia, y han
alimentado la fe y el amor de los creyentes durante siglos. En
una experiencia viva de esta intensidad y calidad, debemos confesar que acta el Espritu Santo ms all de lo que nosotros
mismos sabemos decir. Estas personas creen y dialogan con
Dios: un Padrenuestro, un Avemaria, un momento de rodillas
ante el crucifijo o en la iglesia. Podemos reducir toda esa
riqueza teologal a simples "ejercicios de piedad" y "prcticas
devocionales"? Desde la teologa espiritual, pienso que es ms
acertado decir que, cuando el pueblo reza el Padrenuestro y
las tres Avemarias por la maana y por la noche, es que ha
encontrado la frmula popular de sus "Laudes" y sus "Vsperas".

5. Orar da y noche
Son incontables los estilos y formas que la espiritualidad
pone a disposicin del orante. Ahora me limito a presentar
brevemente tres formas de oracin, que ms comnmente uli-

364

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

lizan quienes cultivan la dimensin orante de la vida cristiana.


Son tres formas que se complementan y se alimentan mutuamente. Estn garantizadas todas ellas por su rica tradicin y
eficacia actual. Admite cada una de ellas variedad de estilos
y se adaptan fcilmente a situaciones, carismas y experiencias
personales. Actan compenetradas, aunque ahora las presente
separadamente, para mejor caracterizarlas.
Oracin vocal, meditacin, lectura, etc., pueden constituir
para muchas personas la base o fuente de oracin contemplativa. Y las varias modulaciones (accin de gracias, alabanza,
arrepentimiento, etc.) constituyen frecuentemente componentes o momentos de una misma oracin. Cabe tambin utilizar
unos das unas, y otros, otras. Antes que grados, tales modalidades son formas a la libre disposicin de quien tenga gracia
y disposiciones para realizarlas espordica o habitualmente.
Los esquemas de progresin sirven para la pedagoga oracional, no para cortar posibilidades.
A.

ORACIN DE VIDA

Toda oracin autntica, sea litrgica o contemplativa, incluye la vida entera del orante. Ahora doy ese nombre, "oracin
de vida", a una forma concreta, en que la inclusin es ms
explcita y caracterizante, porque tiene lugar en el contexto
de la existencia corriente y con los materiales que sta ofrece.
Se compone de vida concreta y sensible, por lo que desaparece
el vaco de la pura religiosidad o dilogo de fe que asusta a
algunos. Aqu todos los elementos se tocan, como la verdad
de la existencia cotidiana.
Esta oracin est sirviendo de cauce al creyente moderno
para estimular y dar salida a sus capacidades orantes. Le ensea
a utilizar la vida real, las cosas, personas y hechos como centro
del dilogo con Dios. Este ambiente le resulta denso y a la
mano, sin necesidad de mucho discurso interior. Se le hacen
difciles las expresiones que requieren interioridad, atencin
prolongada y otras actitudes que tiene casi olvidadas. Pueden
practicarla eficazmente personas que carecen de arrestos para
mantener regularmente la oracin formal prolongada. La
encuentran significativa aun aquellos que no ven sentido en
el "dilogo" con Dios.

5.

ORAR DA Y NOCHE

365

La oracin de vida es prctica, adherente, breve. En su


contenido real, es prolongacin de la oracin litrgica y de
la contemplacin, llevando a la vida real el misterio representado en la celebracin. En su dinmica y estructura, goza de
mayor libertad de movimiento y adherencia a la vida real. Cualquier tiempo y lugar es bueno; vale cualquier palabra o grito
o movimiento del corazn.
Mas no sirve solamente para quienes rehuyen la interioridad y el dilogo cara a cara. Resulta til y aun necesaria
a los mismos que se mueven a sus anchas en la interioridad,
en la contemplacin callada, en la celebracin litrgica. Tienen
que enriquecerse con el acercamiento teologal a la existencia.
Por otra parte, esas mismas personas viven en la tarea cotidiana
del trabajo manual o mental, en la relacin humana con el
mundo o con la comunidad. Por lo mismo, la mayor parte de
su vida se desarrolla fuera de los actos religiosos.

Oracin en situacin
Es la que brota de un hecho o de una situacin que se
est viviendo, y toma de ellos sus contenido y formas de expresin. Puede ser un hecho profano, susceptible de vivencia teologal. Situaciones de ese gnero se cuentan por cientos: un
viaje y sus incidencias, la compaa, el trabajo, un encuentro
importante o casual, el incidente gozoso o doloroso, una gracia
interior, la vista de un paisaje, una desgracia propia o ajena,
una persona en angustia, la inocencia o el sufrimiento de un
nio, entradas y salidas, el recreo o la fiesta, en fin, los componentes de la tarea diaria. Hay tambin situaciones sociales
y comunitarias que afectan a su fe y vocacin con interpelaciones hondas, que llevan a contemplacin evanglica y compromiso histrico. En el apostolado se ofrecen mayores y mejores oportunidades que en situaciones profanas. Ah la presencia y los planes de Dios se hacen ms cercanos y perceptibles.
La relacin de fe y amor entra en la estructura misma del
acto que se est cumpliendo. El apostolado ms directamente
suscita oracin por su misma naturaleza: el mensaje que trans-

366

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

mite, la persona de Cristo que representa, la finalidad salvfica


que se propone, las resonancias que le llegan de esa labor28.
Contenidos y expresin. De la situacin misma toma en primer lugar los contenidos de gracia y experiencia interior. Se
encuentra con Dios en las situaciones y ora desde ellas. Ah
est su peculiaridad. No es una oracin abstrada o de libro
que se haga durante un viaje. Tambin esto vale evidentemente, pero no es lo propio de esta forma. Aqu la oracin se
alimenta de su circunstancia: personas, cosas, hechos, el sentido de las vidas que se cruzan con la nuestra. En su tratamiento
o aprovechamiento de la realidad profana descubre valores que
estn all en la realidad misma. Hace explcito su fondo de
eternidad, pertenencia a los planes de Dios. Tambin la expresin se adeca a las situaciones que la despiertan o provocan:
gestos, posturas, reacciones. Una oracin durante el juego, el
trabajo, la fiesta o el viaje no tiene por qu expresarse juntando
las manos o ponindose de rodillas. Si le falta flexibilidad de
adaptacin, pierde dinamismo, desentona en la vida real, y se
vuelve teatral y empalagosa.
Exigencia teologal. Todo lo que tiene de sencillez en la adherencia a los hechos y en los mecanismos psicolgicos hay que
compensarlo con claras exigencias en el campo teologal. No
requiere esfuerzo de atencin, imaginativa, memoria, porque
es breve y tiene delante los hechos vivos. Basta mirar. Pero
es necesario cultivar la lectura en dimensin de fe, y el acercamiento en actitud de caridad, y de esperanza y operatividad.
La vida teologal est en coger los hechos en su raz y sentido,
en su finalidad divina. Vive la entera existencia como bsqueda
del rostro de Dios y de su voluntad, con sinceridad y desinters,
con todas las implicaciones y consecuencias.
Para ello separa la corteza de espectculo, comodidad o
incomodidad que procuran. Separa igualmente la interpretacin corriente que da de los mismos la mentalidad del tiempo
28
En esta lnea se han publicado recientemente numerosos libros. Entre
ellos, M. QUOIST, Oraciones para rezar por la calle, Salamanca, 1965; A. ARADILLAS, La oracin de hoy, Madrid, 1960; id., La oracin de todas las noticias,
Madrid, 1966; Meditando entre semforos, Estella, 1967; R. DE ANDRS, Oraciones siglo xx, Madrid, 1969; J. M. LLAMOS, Plegarias de situacin, 2 vols.,
Madrid, 1968. En el sentido de historia y compromiso, cf. A. GUERRA, Lucha
y contemplacin en tres tiempos: Liberacin, Bonhoeffer, Peticin: RevEspir,
'i5 (1976), 33-61.

5.

ORAR-DA Y NOCHE

367

y el uso que de ellos hace. Y exige la superacin del propio


egosmo, que gusta de mirar a todo, gritar, criticar, pero sin
asumir parte de la culpa y transformarse. Si falta ese proceso
de depuracin, la oracin se convierte en divagacin sobre los
acontecimientos de la jornada, o en fomento de curiosidades,
enfados, pasiones. Todas las situaciones son susceptibles de
ser oradas, a condicin de que se conviertan en experiencia
teologal. La situacin humana, por s sola, puede exhalar un
grito, nunca una oracin 2y.

Llevar la vida a la oracin


El encuentro imprevisto y fugaz de la oracin en situacin
pide prolongaciones. Oracin de vida es la que tiene por contenido hechos o situaciones de su vida concreta, sobre los que
el orante vuelve ms detenidamente en momento de oracin
ambientada. Se asemeja a la oracin de situacin por lo que
se refiere a contenidos. La diferencia est en que la oracin
de vida lo hace en tiempos aparte, antes o despus de los acontecimientos, y de manera ms detenida. Puede ser al principio
o al final de la jornada, durante el examen de conciencia o
en das de retiro. Mara conservaba en su corazn los sucesos
de Jess y volva lenta y repetidamente sobre ellos.
Est motivada por la plenitud e insuficiencia de la oracin
en situacin. Las situaciones y experiencias se suceden una tras
otra rpidamente, no dejan tiempo ni fuerzas para enfrentarse
con ellas creativamente, descifrar todo su mensaje y aprovechar
su riqueza teologal y existencial. En el atropello de los acontecimientos no hay disposicin de nimo para descubrir su verdad. Para remediar ese defecto se escogen tiempos especiales
para volver despacio con fe y amor sobre la vida, desentraando su contenido, mensaje, exigencias.
29

La escritora Dorothee Slle se queja de que se sigan usando ciertas


formas de oracin cristiana. Con todo el sufrimiento y la opresin que hay
en el mundo, parece "burla" dar gracias a Dios y cantar Aleluya: "Lo nico
que legtimamente podemos rezar son lamentaciones." Cf. F. J. STI-INMIT/.,
Danksagung unter Illusions-Verdacht. Gedanken zu einem scheinbar neuvn problem: Geist und Leben, 44 (1971), 408-424; G. PENZO, La preghiera poltica
di Dorothe Slle: Citt di Vita, 29 (1974), 17-28.

368

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

Guarda mucho parecido con la meditacin, pero es distinta,


o ms concreta por su adherencia a la vida, por su objeto ms
limitado. De hecho, esta forma de preparacin o prolongacin
del compromiso con una mirada de fe resulta aceptable y significativa a personas y autores que no dan especial valor religioso a la oracin personal prolongada. Para quienes cultivan
la oracin personal, esta forma les ayuda a poner dinamismo
en ciertas meditaciones de puro discurrir ineficaz.
"Quiz para el clero, en lugar de la recitacin formalista
de sus rezos, sera mejor la comunin diaria y entonces, gracias
a la iluminacin de la realidad que la presencia de Cristo en
la comunin proyecta sobre el pan diario y el vino de la vida,
puedan emplear el tiempo, mientras se encuentran todava en
el templo, en reflexionar sobre lo de cada da, las obligaciones
difciles del da, las reuniones y la gente con que va a ser embarazoso encontrarse, la carta complicada, el peridico de la
maana. Permitir que la luz de la verdad ilumine estos asuntos,
que la presencia de Cristo llegue a ellos antes de comprometerse. Permitir que 'la totalidad, prestando una total atencin',
se dirija hacia ellos; y as se lograra que el modelo de nuestra
meditacin fuera el modelo de nuestro compromiso" 30.

5.

ORAR DA Y NOCHE

369

La meditacin oracional ha tenido influjo intenso y duradero,


gran relieve en la prctica y en la reflexin espirituales. Su
importancia se debe al hecho de haber sido considerada la
forma ms eficaz y asequible para iniciar de manera ordenada
el camino de la oracin mental; en contraste con la contemplacin, grado superior para uso de personas avanzadas en el
proceso oracional. Quien aprende a meditar bien recorrer las
dems etapas por una ley interior del desarrollo. De ah los
cuidados que se dedican a este primer momento. Por sus
estructuras y caractersticas, se presta mejor al anlisis doctrinal y tambin a la elaboracin de mtodos.
Otro factor ha influido en las atenciones particulares que
la meditacin ha recibido en los ltimos siglos... Cuando las
normas de vida de grupos de vocacin y espiritualidad cultivadas (religiosos, sacerdotes, etc.) hablan de oracin mental,
sea comunitaria o personal, y establecen tiempos y modalidades, se refieren implcita o explcitamente a la "meditacin".
Se comprende que la meditacin haya triunfado y sufrido los
avatares de la oracin mental en esos ambientes31.
Nociones y estructura

Eso mismo se puede hacer despus de los sucesos, cuando


no pudieron ser previstos o desbordaron todas las previsiones.
Es ms que un simple examen de conciencia o un propsito.
Se trata de una verdadera oracin sobre la vida, que se convierte en alabanza, adoracin, perdn. Se encuentra con Dios
en los hechos, ms que consigo en la introspeccin. El pragmatismo de este tipo de reflexin tiene sus lmites, pero no
cabe duda que aporta un elemento apto a fecundar las formas
de oracin tradicional.

B.

MEDITACIN ORANTE

Las formas de oracin cristiana se exigen y se ayudan unas


a otras. La oracin de situacin nos lleva a la reflexin de
vida, que es ya una modalidad de lo que llamamos meditacin.
30
D. RHYMES, La oracin en la ciudad secular, Salamanca, 1969,
pp. 99-100.

En tres sentidos se utiliza ms frecuentemente el trmino


"meditacin": 1) discurso, reflexin, razonamiento intelectual;
2) reflexin de fe sobre misterios o verdades salvficas: la teologa; 3) discurso o reflexin religiosa en comunin de amor:
oracin meditativa. De esta ltima principalmente hablamos
ahora. Como forma de oracin que es, lleva los componentes,
todos los componentes de la oracin cristiana, no solamente
de reflexin. Empezamos por una "definicin" de la meditacin en sus rasgos esenciales, como se ha entendido y practicado en la historia de la espiritualidad: Reflexin amorosa prolongada sobre verdades reveladas y hechos de historia salvfica,
en orden a su asimilacin en la mente, el corazn y en toda
31

S. GUERRA, "Meditacin", en NDE, pp. 1218-1236 (bibl.); L. G. BENAVIDES, Para una meditacin ms vivificante, Mxico, 1973; G. LERCARO, Mtodos de oracin mental, Madrid, 1961; J . B. LOTZ, Mditer, Paris, 1969;
AA. W . , Nuovi metodi di meditazione, Roma, 1970 (Meditacin en forma
de coloquio); A. M. BESNARD, "Mditation et vie moderne", en AA. VV
Lafoiau creuset, Sherbrooke, 1971, pp. 279-293.

370

5.

ORACIN, ORANTE, ORACIONES

la existencia del orante. Aclaramos brevemente los principales


trminos.
Reflexin-amorosa-prolongada. "Reflexin" es actividad
peculiar de toda meditacin, sea religiosa o filosfica. El discurso se ordena a la bsqueda de la verdad dentro de s mismo
y en la historia de salvacin, para confrontarse con ella el sujeto. Crea convencimiento personal, principios de accin y contacto con personas y realidades de la salvacin. "Amorosa":
Al tratarse de oracin y encuentro de amistad, el amor juega
papel decisivo en contexto oracional. Eso no quita que se pueda
hacer reflexin cristiana en sentido teolgico o filosfico, fuera
de la oracin. "Prolongada": Con esto la distinguimos de los
buenos pensamientos, la luz que brota en una oracin de situacin.
Sobre verdades reveladas y hechos salvficos. Es lo que se
llama tema o temas de meditacin. "Verdades reveladas": La
temtica ofrece mucha amplitud. Entre las verdades reveladas
estn los misterios de Dios, el evangelio, la vida de Cristo,
y tantos hechos significativos de la Biblia. "Hechos de historia
salvfica": son verdades que tocan a la persona desde dentro.
Los hechos de la historia salvfica quieren ampliar la perspectiva, incluyendo hechos de la propia vida, de la ajena, de la
historia contempornea.
En orden a asimilar y transformar. La finalidad queda suficientemente clara, pero con cierta amplitud. No es necesario
que haya propsitos concretos o frutos inmediatos para ser
meditacin autntica. Muchas transformaciones se llevan a
cabo lentamente y en profundidad a nivel de criterios, opciones
fundamentales, cambios en la jerarqua de valores. Esto vale
ms que un propsito o la prctica de una virtud, aunque no
se produce ni se aprecia en una sola vez.
Al ser acto prolongado y profundo, tiene necesidad de
ambientacin. Ciertos requisitos le vienen de ser oracin,
encuentro con Dios. Es un clima religioso, dominado por su
presencia. En el punto de partida mismo se renueva la conciencia de ello: actitud de escucha, peticin de ayuda, de perdn para que el Espritu quite los obstculos del corazn. Esa
misma lnea de presencia se mantiene a lo largo del desarrollo
y vuelve a destacar en cuanto la reflexin da paso al amor.
()lras exigencias se deben a que es un acto total de la persona.

ORAR DA Y NOCHE

371

Esta debe imponerse una cierta ascesis para conservar la libertad disponible para el encuentro y sus consecuencias. Preparacin remota y prxima, dice la tradicin. Como quiera que
se entienda y se realice, es necesidad primaria. Intentar hacer
actos tan graves como ste de la oracin, sin una disposicin
correspondiente de la persona y de la vida, no tiene sentido.

Funciones de la meditacin
Las funciones deben ir antes que la estructura, ya que sta
se organiza en vista de los objetivos que se propone alcanzar.
La meditacin corre peligro de refinar sus propios mecanismos,
sin saber muy claramente lo que se pretende realizar con ellos.
Un montaje sofisticado y costoso para elaborar productos
imprecisos e irrelevantes. Este peligro ha sido real en la historia, y se est repitiendo hoy con nuevas tcnicas y caractersticas. Sufre decadencia la meditacin como acto de reflexin sapiencial humana, y tambin como forma de oracin cristiana. Las tcnicas con que se intenta rehabilitarla sirven para
grupos especializados; y necesitan remodelaciones profundas
para convertirse en oracin cristiana. Sus objetivos pueden
formularse en lnea teologal, contemplativa, antropolgica:
1. Responder a la profundidad de la palabra divina, escrutando
sus mis