Critica Ratiunii Practice Immanuel Kant PDF

Immanuel Kant
CRITICA RAIUNII PRACTICE
Colecia crilor de seam
Redactor: Simona Pelin
Editura Paideia, 2003

Str. Tudor Arghezi nr. 15, sector 2
701341 Bucureti, Romnia
tel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47
fax: (00401) 212.03.48
www.paideia.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

KANT, IMMANUEL
Critica raiunii practice / Immanuel Kant ; trad. precedat de o
schi biografic i o introd. de Traian Brileanu. - Bucureti :
Paideia, 2003
ISBN 973-596-126-1
I. Brileanu, Traian (trad.; pref.)
17
Immanuel Kant

Traducere
precedat de o schi biografic

i o introducere
de Traian Brileanu
PAIDEIA
PREFAA TRADUCTORULUI
Prin traducerile operelor lui Kant n limba romn aprute pn acum

(Critica raiunii pure, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va
putea nfia ca tiin, ntemeierea metafizicii moravurilor, Critica puterii de
judecat estetic, Religia n limitele raiunii, Spre pacea etern), intelectualii
romni pot cunoate, fr truda nvrii limbii germane, filosofia kantian.
Dar, din operele enumerate mai sus, mai lipsesc dou opere nsemnate,
fr de care nelegerea deplin a idealismului critic rmne nedesvrit,
i anume Critica raiunii practice i Critica puterii de judecare (din care a
fost tradus numai o mic parte).
Prin traducerea de fa a Criticii raiunii practice, ne apropiem de inta
final, de care ne desparte, acum, numai un singur pas: traducerea complet
a Criticii puterii de judecare (pe care ndjduim s o dm n anii ce vin).
ntruct la traducerile noastre ale ntemeierii metafizicii moravurilor i
Criticii raiunii pure am dat o schi biografic a lui Kant i o list a operelor
sale n ordinea cronologic, cititorul poate consulta, n aceast privin, una
dintre aceste lucrri. Pentru nelegerea moralei kantiene i poate servi a
noastr Introducere n filosofia moral, care nsoete traducerea ntemeierii
metafizicii moravurilor, precum i lucrarea LEtat et la Communaut morale
(aprut n Revue internationale de Sociologie, iulie-august 1931). Cei ce
doresc s se iniieze n sistemul de moral al lui Kant vor gsi ndrumrile
necesare n Introducerea n studiul moralei lui Kant, care precede excelenta
traducere francez a Criticii raiunii practice fcut de Fr. Picavet (ediia a V-a,
Paris, Alcan, 1921), iar cei ce ar vrea s studieze temeinic morala kantian
gsesc ampla ei expunere n opera lui Victor Delbos, La philosophie pratique
de Kant (ediia a II-a, Paris, Alcan, 1926).
Noi ne vom mrgini de a oferi, aici, numai o scurt privire asupra
coninutului Criticii raiunii practice.
Critica raiunii pure, aprut n 1781, cuprinde sistemul filosofic al lui
Kant, ntreg i desvrit. Aici se precizeaz i locul pe care Kant l rezerv
moralei. Dar trebuie s notm c n Critica raiunii pure interesul filosofului e
concentrat asupra dezlegrii problemei cunoaterii. Rezultatele la care ajunge
Kant n acest domeniu devin apoi hotrtoare pentru nfiarea pe care o
Immanuel K ant
dobndete, n filosofia sa, problema moral. Filosofia pn la Kant nzuiete

s ajung la cunoaterea absolutului, a cauzei ultime, fie prin raionamente,
deci n mod discursiv, fie prin intuiie (intelectual sau mistic). Dar toate
aceste sisteme filosofice dogmatice nu pot rezista unei critici temeinice.
Pentru a asigura ntructva certitudinea cunoaterii, unii filosofi au renunat
la speculaiune, limitnd domeniul cunoaterii la ceea ce se poate cunoate prin
experien. Aceast filosofie empirist mpinge ns, n mod logic i necesar,
la scepticism. i, dac acest scepticism trebuie s fie pgubitor pentru tiinele
naturii, pentru moral rezult de aici o situaie cu adevrat catastrofal.
Experiena nu ne poate da dovezi c exist Dumnezeu, nemurirea
sufletului i libertatea. Mai poate fi vorba, n acest caz, de moral? Evident
c nu! Problema este deci de a arta, pe de o parte, c tiina, cunoaterea,
dei se ntemeiaz exclusiv pe experien, i are principiile ei, care i
garanteaz certitudinea, iar pe de alt parte c morala i are domeniul
ei propriu bine definit fa de domeniul tiinei. n acest domeniu, moral,
existena lui Dumnezeu, nemurirea sufletului i libertatea sunt adevruri tot
att de sigure ca i adevrurile tiinifice.
S schim drumul ce duce spre aceast dezlegare a problemei.
Omul posed sensibilitate, intelect i raiune. Aceste trei faculti i procur
cunoatere. n aceast cunoatere trebuie s deosebim forma i coninutul.
Coninutul e dat din afar, de obiect, forma ns se gsete n subiect.
Noi nu putem cunoate obiectele n sine, ci numai aa cum ne apar
nou, deci ca fenomene determinate de formele sensibilitii, intelectului i
raiunii. Formele sensibilitii sunt spaiul i timpul, cele ale intelectului sunt
categoriile, iar cele ale raiunii ideile.
Primejdia pentru tiin (cunoaterea teoretic) se ivete prin faptul c
intelectul e n stare s gndeasc obiecte care nu sunt date prin simuri.
Primejdia e cu att mai mare fiindc astfel de obiecte nu numai c pot
fi gndite, ci ele trebuie gndite. Anume, ordonarea materialului sensibil
cere aceast operaiune; experiena nu e posibil n alt mod dect depind
sfera sensibilitii prin concepte care imprim coninutului o unitate. Diversul
coninutului sensibil trebuie prins ntr-o unitate sistematic. De aici rezult
c noi trebuie s presupunem unitatea contiinei (sufletul), o cauz ultim
(Dumnezeu), care termin seria nexului cauzal ntre lucruri, i un nceput
al seriei, deci libertatea. Acestor concepte nu le corespunde nici un obiect
n experien, deci ele nu constituie o cunoatere propriu-zis. Ele nu
reprezint dect principii regulatoare (ordonatoare) pentru desvrirea
unitii experienei.
tiina nu poate cere i nici nu cere o dovad, o demonstraie a existenei
lui Dumnezeu, a nemuririi sufletului i a libertii. Nu se poate afirma c
exist Dumnezeu, nemurire i libertate, dar nici nu se poate afirma c nu
exist Dumnezeu, nemurire i libertate.
n acest fel, limitele cunoaterii teoretice sunt fixate pentru totdeauna:

ceea ce depete experiena posibil nu poate fi obiectul tiinei.
Dar obiectele gndite (care nu apar, nu sunt fenomene, ci noumene)
au realitate obiectiv pentru practic, pentru aciunea omului, dei n-au
realitate pentru teorie.
Aceeai raiune deci, care, pentru desvrirea cunoaterii, ajunge la ideile
de Dumnezeu, nemurire i libertate, fr a fi n drept s le atribuie realitate
obiectiv, devenind raiune practic (voin) presupune existena real a
acestor idei, fr s fie nevoit a dovedi existena lor (deoarece, ea fiind
practic, i nu teoretic-speculativ, dovada nici nu intr n competena ei).
Pentru ea e suficient c n gndirea existenei acestor idei nu e contradicie
(ntruct inexistena lor nu se poate dovedi).
Noumenele sunt lucruri n sine, ies deci de sub determinarea fenomenelor
prin timp, spaiu, iar determinarea lor prin categoriile intelectului e posibil
numai prin analogie cu cea a fenomenelor.
Pe lng lumea sensibil, noi putem gndi i trebuie s gndim o lume inteligibil, n care noi ne considerm liberi, adic nesupui mecanismului naturii.
Acesta este, foarte pe scurt expus, rezultatul criticii raiunii pure, care
cuprinde i principiile fundamentale ale moralei.
La patru ani dup apariia Criticii raiunii pure, Kant public (n 1785)
ntemeierea metafizicii moravurilor. Aceast lucrare reprezint prima schiare
a doctrinei morale kantiene, n temeiul rezultatelor Criticii raiunii pure.
Omul, ca fenomen ntre fenomene, este supus legilor naturale. O psihologie tiinific ne-ar putea descoperi i descrie pn n cele mai mici amnunte
mecanismul vieii sufleteti. Din acest punct de vedere, aciunile omului sunt
pe deplin determinate. Dar prin raiune omul se ridic la o cunoatere a lumii
care schimb cu desvrire nelesul acestor aciuni. n lumea fenomenal
aciunile omului nu sunt nici bune, nici rele, ci ele sunt aa cum sunt. Dar omul
acioneaz avnd reprezentarea scopului aciunii i alegnd ntre mai multe
scopuri posibile. El acioneaz deci n temeiul unor principii, care determin
din capul locului valoarea aciunii. Pentru doctrina moral pur trebuie gsit
principiul suprem, universal, care s ngduie clasificarea aciunilor omeneti
dup valoarea lor moral. n concepia lui Kant, acest principiu nu poate
fi scos din experien (cci experiena ni-l arat pe om numai ca fenomen
prins n mecanismul naturii), ci trebuie s se gseasc a priori n raiunea
pur. Fiecare om, ca fiin raional, tie cum ar trebui s acioneze (dei
poate c nu e nicicnd n stare s acioneze aa cum ar trebui). El are deci
contiina legii morale supreme. Enunat dup analogia legilor naturale,
legea moral (n temeiul creia gndim o ordine moral perfect, aa cum e
ordinea natural) ar zice: orice aciune a unei fiine raionale izvorte dintr-o
maxim subiectiv care poate servi ca lege universal; aceast aciune deci nu
poate tulbura ordinea moral, ci, dimpotriv, ea este n deplin conformitate
cu ordinea moral, ea este expresia adecvat a ordinii morale.
Immanuel K ant
Dar, cum omul nu este fiin raional pur, ci e mpins la aciune de

nclinaii, dorine etc., n contiina sa legea moral ia forma unui imperativ,
a unei porunci de a se opune nclinaiilor i de a aciona n conformitate cu
legea moral i din respect pentru legea moral, de a-i face datoria din
datorie, aa cum i prescrie raiunea pentru desvrirea ordinii morale. Legea
moral, pentru om, ca fiin raional finit i supus tentaiilor afectelor, ia
forma imperativului categoric:
Fptuiete aa nct maxima voinei tale s poat fi totdeauna, n acelai
timp, valabil ca principiu al unei legislaii universale.
n lumea inteligibil, ca noumene, n-am avea nevoie de imperative, de conceptul
de datorie etc.: noi ne-am comporta totdeauna n conformitate cu legea moral.
Aa cum suntem, ns, noi ne putem apropia numai, prin nzuin nentrerupt, de
aceast perfeciune. Idealul moral spre care tindem este sfinenia fiinei raionale
pure, pe care o gndim nfptuit n fiina suprem, n Dumnezeu.
Raiunea deci, ca principiu de determinare a voinei, ne ridic deasupra
lumii fenomenale, ntr-o lume n care noi suntem legislatori. Aceast lume
este imperiul scopurilor, al persoanelor libere, care sunt scopuri n sine,
deci nu pot servi nicicnd ca mijloc.
La trei ani dup apariia ntemeierii metafizicii moravurilor, Kant public
(n 1788) Critica raiunii practice.
Fr ndoial c doctrina sa moral expus n ntemeiere a trezit o vie
opoziie. Nici teologii, dar nici filosofii nu puteau fi mulumii cu rezolvarea
dat de Kant acestor probleme. Teologii nu puteau fi mulumii din cauz c
religia nu poate renuna s dovedeasc existena lui Dumnezeu i nemurirea
sufletului, iar filosofii ar fi dorit, poate, ca filosofia s dovedeasc inexistena lui
Dumnezeu. Pe lng acestea, eliminarea complet a sentimentului ca factor
determinant al moralitii pare a fi injust i mpotriva naturii omeneti.
n Critica raiunii practice, Kant nzuiete s mprtie orice nedumerire
i s dea doctrinei sale o form definitiv, sistematic. El face ncercarea
de a fundamenta morala n acelai mod cum asigurase temeliile tiinei n
Critica raiunii pure.
Poate c criticile ndreptate mpotriva doctrinei sale morale l-au mpins
chiar cu att mai mult s accentueze importana moralei fa de tiin.
Vedem acest lucru i n prefaa la ediia a doua a Criticii raiunii pure, prefa
scris n 1787, cnd Critica raiunii practice era i ea terminat. A trebuit
s nltur tiina zice Kant n aceast prefa pentru a dobndi loc pentru
credin. n acest timp, deci, Kant stabilete primatul moralei fa de tiin,
primatul aciunii (practice) fa de cunoatere (teoretic).
Dovedirea acestei ntieti a moralei l preocup pe Kant n primul rnd
n Critica raiunii practice. tiina n-are valoare pentru sine, ci numai n
msura n care servete la perfeciunea moral a omului. Dar s ncercm
a schia argumentarea lui Kant din Critica raiunii practice.
n acest scop, nu vom urmri pas cu pas expunerea lui Kant. Nzuind
s stabileasc, n expunere, un paralelism ntre Critica raiunii practice i
Critica raiunii pure, Kant cade n pedanterie i scolasticism. i n Critica
raiunii practice Kant ncepe cu o teorie elementar, trece la analitica, apoi
la dialectica raiunii practice, i ncheie cu metodologia.
Noi trebuie s lsm la o parte aceste artificii de metod, nvechite i
care ngreuneaz, numai, nelegerea problemelor.
Kant recunoate, cu toi moralitii, c orice fiin nzuiete spre fericire. Dar
se poate ntemeia o moral pe conceptul fericirii? Nicidecum; deoarece asupra
a ceea ce este fericirea nu exist acord, nici ntre filosofi, nici ntre oameni,
ba chiar, pentru acelai individ, ceea ce constituie fericirea ntr-un moment se
poate schimba n alt moment al vieii sale. Dac voina noastr ar fi determinat
de facultile apetitive, de dorina spre nfptuirea fericirii, n-ar putea exista
norme morale valabile pentru toi oamenii (sau pentru fiine raionale n
general), ci numai maxime subiective foarte instabile i schimbtoare.
TRAIAN BRILEANU
Bucureti, 1932
CUVNT NAINTE
Traducerea de fa am nceput-o ndat dup terminarea traducerii Criticii

raiunii pure (aprut la Editura Casei coalelor, 1930). n 1932, manuscrisul
era gata, dar prilejul pentru publicare nu s-a ivit. ntre timp, n 1934, a aprut
traducerea domnilor D.C. Amzr i Raul Vian (Editura Institutului Social
Romn), aa c publicarea traducerii mele i pierduse actualitatea. Am trecut
la traducerea Criticii puterii de judecare. Aceasta a fost mai norocoas, cci
Academia Romn, la recomandarea domnilor C-tin Rdulescu-Motru i
I. Petrovici, o fcu s apar n 1940. Acum, d-l N. Bagdasar
Bagdasar, eminentul
profesor de filosofie din Iai, autor al attor opere filosofice de nalt valoare
i editor nelegtor al unei serii de tlmciri din filosofi celebri, i-a amintit de
traducerea mea i, dorind ca cele trei Critici kantiene s apar n tlmcirea
aceluiai traductor, mi-a cerut manuscrisul pentru publicare. I l-am dat cu
bucurie, exprimndu-i toate mulumirile mele.
Se-nelege c am revizuit textul traducerii cu ngrijire, avnd la ndemn i
traducerea romn amintit mai sus i o experien mbogit prin tlmcirea
Criticii puterii de judecare.
Tot domnul N. Bagdasar mi-a dat ndejdea c se va tipri traducerea
fcut de mine, n anul 1941, ctorva dintre scrierile mrunte ale lui Kant,
ntre dnsele figurnd tratatul Spre pacea etern. Aceste scrieri au oarecum
i farmecul actualitii, n ateptarea pcii dup acest cumplit rzboi.
A mai dori dar ce nu dorete omul la vrsta mea! s vd publicat a
doua ediie a traducerii Criticii raiunii pure, cu ndreptrile necesare, precum
i s fiu n stare a pregti manuscrisele traducerii scrierilor kantiene nc
netlmcite: Religia n hotarele raiunii, Conflictul facultilor i Antropologia
pragmatic (i, n legtur cu ea, Observaiuni asupra sentimentului de
frumos i sublim).
Filosofia lui Kant e piatr de hotar, dar i nceput de veac nou. Ea ncheie
epoca idealismului raionalist, ridicnd n acelai timp stavil mpotriva
dogmatismului scientist, cum apare mai trziu n sistemele materialiste
i pozitiviste.
Immanuel Kant a fost considerat ultimul filosof european, iar, pe de alt
parte, primul filosof german. Iar astzi ne dm seama c filosofia lui e menit
s nlesneasc iari nchegarea unei filosofii europene, a unei ideologii care
s uneasc spiritele continentului nostru i s pun capt haosului dezlnuit
12
Immanuel K ant
de concepia materialist a istoriei, propovduit cu atta fanatism de adepii

lui Karl Marx. Unitatea spiritual a Europei e singura chezie a noii ordini ce
va s se nasc din rzboiul actual. Filosofia lui Kant ne poate da un puternic
punct de sprijin pentru prinderea spiritelor ntr-o nou ideologie european.
Nu tgduim c probleme noi, nebnuite pe vremea lui Kant, s-au ivit n
cursul secolului al XIX-lea, c viaa social s-a complicat, c raporturile ntre
popoare au cu totul alt nfiare dect aveau pe la nceputul secolului trecut.
Dar principiile enunate de Kant, privind viaa individual i viaa colectiv,
au rmas neclintite, deoarece natura uman nu s-a schimbat.
Nu litera filosofiei kantiene, ci spiritul ei trebuie s ptrund n mintea
noastr. Nu interpretarea scolastic a textului, ci nsufleirea pentru idealurile
propuse de Kant trebuie s fie inta filosofrii ce se adap la izvoarele
idealismului critic. Filosofia lui Kant, i mai ales teoria sa moral, trebuie
pus n legtur cu viaa, cu trirea de toate zilele, cu marile probleme sociale
i politice, ca s-i dea toate roadele de care e capabil.
Cci important este s trim dup principii lmurite prin filosofie, s
ne dm seama de scopurile pe care le urmrim n via, s tim c viaa
unei naiuni, puterea ei, strlucirea ei n istorie atrn de faptele membrilor
ei, de spiritul ce domnete n comunitatea naional, de ideologia care st la
temelia educaiei tineretului.
De la Kant nvm c filosofia nu e o distracie, ci ea este un ndreptar
pentru viaa individual i viaa popoarelor.
TRAIAN BRILEANU
Bilca, august 1942
VIAA LUI KANT
Immanuel Kant s-a nscut n 22 aprilie 1724 la Knigsberg, Prusia

rsritean, i a murit tot aici n 12 februarie 1804. Studiile pregtitoare
pentru Universitate le-a fcut, din 1732 pn la 1740, la Colegiul Friderician,
a intrat apoi la Universitatea din Knigsberg i a studiat filosofia, matematica
i teologia. Dup terminarea studiilor universitare, Kant a fost pedagog n
mai multe familii.
Cu tratatul De igne, Kant a dobndit (n 1755) titlul de magister,
iar n urma disertaiei Principiorum primorum cognitionis metaphysicae
nova dilucidatio i s-a acordat, la 27 septembrie 1755, venia legendi
la Universitatea din Knigsberg.
Timp de 15 ani Kant a rmas docent privat i a inut prelegeri care
cuprindeau: matematica, fizica, metafizica, filosofia moral, geografia fizic,
dreptul natural, enciclopedia i istoria filosofiei, antropologia, teologia natural,
pedagogia, i chiar mecanica i mineralogia.
La 31 martie 1770, Kant a fost numit professor ordinarius pentru
logic i metafizic.
n anul 1796 btrneile l determin s se retrag din nvmnt.
Kant a dus o via linitit, dedicat cu desvrire tiinei. N-a fost
cstorit, n-a prsit niciodat hotarele patriei sale mai restrnse.1
Cartea d-lui I. Petrovici Viaa i opera lui Kant (Bucureti, Casa coalelor, 1936)
ne scutete s dm aici lista scrierilor kantiene. Tot aceast carte ne ngduie ca n
Introducerea ce urmeaz s ne mrginim la problemele cuprinse n Critica raiunii
practice, ntruct cititorul gsete acolo o orientare sigur n sistemul filosofic kantian.
1
INTRODUCEREA TRADUCTORULUI
I
Opera fundamental i monumental a lui Kant, Critica raiunii pure,
cuprinde n primul rnd o epistemologie, o cercetare asupra limitelor puterii de
cunoatere a minii omeneti. Dar, n acelai timp, ea fixeaz punctele de reazem
pentru o teorie moral ntemeiat pe principiile idealismului critic.
Cele dou probleme, cea epistemologic i cea moral, Kant le expune
apoi n chip separat n dou scrieri mai scurte, n Prolegomene la orice
metafizic viitoare ce se va putea nfia ca tiin (1783) i ntemeierea
metafizicii moravurilor (1785). Aceast din urm scriere se sprijin ntr-o
anumit msur pe dou studii premergtoare: Ideea unei istorii universale n
nfiare cosmopolit (1784) i Ce este luminarea (1784), n care problema
moral e pus n legtur cu ideea progresului omenirii, astfel nct morala
e scoas din sfera ngust a vieii individuale, dndu-i-se caracterul unei
probleme de a crei dezlegare depinde i rezolvarea problemei puse de filosofia
istoriei. naintarea spre moralitate este nu numai o strduin a omului ca
individ, ci i a omenirii n cursul istoriei ei. Viaa individual e prea scurt
pentru ca moralitatea s-i poat atinge desvrirea. Abia dup scurgerea
multor secole, dup mult trud i lupt, omenirea, trecnd prin starea de
slbticie, apoi de barbarie i, n sfrit, prin cea a rzboaielor ntre state, poate
ndjdui s ajung la o constituie cosmopolit i, prin aceasta, n sfrit, la
o organizaie universal ntemeiat pe principii morale. Tratatul Spre pacea
etern (1795) ne d formularea definitiv i pozitiv la care ajunge Kant n
dezlegarea acestei probleme, privit din perspectiva istoriei omenirii.
Dar, pe de alt parte, n Critica raiunii practice, aprut n 1788, Kant s-a
strduit s dea teoriei morale, schiat n ntemeierea metafizicii moravurilor,
o form mai sistematic, croit dup modelul Criticii raiunii pure.
Intenia noastr nu poate fi, aici, s dm o expunere complet, istoric,
critic i dogmatic, a eticii kantiene1. Ne vom mrgini s schim pe scurt
principiile de la care pornete Kant n elucidarea problemei morale i rezultatele
pe care ajunge s le formuleze n Critica raiunii practice.
nsemnm ns de la nceput c etica lui Kant nu poate fi neleas i
preuit la ntreaga ei valoare dac e pus alturi de filosofia moral antic
n aceast privin, cititorul va gsi n voluminosul tratat al lui Victor Delbos,
La philosophie pratique de Kant (ediia a II-a, Paris, Alcan, 1926), deplin lmurire.
1
16
Immanuel K ant
sau de alte teorii etice care caut s stabileasc reguli de conduit pentru
individ, propunndu-i fel de fel de idealuri morale, n vederea fericirii lui fie
pe pmnt, fie dincolo de mormnt.
Morala kantian nu este normativ, ci ea constat c n contiina fiecrui
om, dat fiind c omul e o fiin raional, i pe msur ce raiunea i dobndete,
n individ i n omenire, predominare fa de nclinaii (instincte, tendine,
dorine, afecte), e treaz legea moral, care i ordon omului s-i mplineasc
datoriile morale, obligaiile care, n ansamblul lor, constituie moralitatea.
Teoria moral descoper izvoarele moralitii i arat condiiile n care
moralitatea se dezvolt la individ i n cursul istoriei omenirii. Imperativul
categoric nu e o porunc pe care o formuleaz teoria etic, ci o porunc
pe care i-o d omului contiina sa proprie. Teoria moral kantian nu este
nici rigid, nici formalist, ci ea este o teorie obiectiv, tiinific. Ceea
ce ne va fi uor s demonstrm.
II
S ncepem cu o afirmaie paradoxal, dar adevrat: filosofia lui Kant
nu este raionalist.
Raionalismul, ncepnd cu Platon, Aristotel i pn la Descartes i Leibniz,
i atribuie raiunii puterea de a cunoate, fie nemijlocit, fie prin strduin
continu (prin filosofare), de a ajunge la cunoaterea adevrului, nu numai
fr ajutorul simurilor, ci mai vrtos mpotriva simurilor, care nu numai
c nu ne ajut s cunoatem bine lucrurile, dar ne mpiedic s ajungem la
cunoaterea esenei lor.
Kant i tgduiete raiunii aceast putere. Ca facultate de cunoatere,
raiunea are un rol redus: ea d intelectului, care este facultatea cognitiv
stpnitoare, principii regulatoare, idei ce nlesnesc, numai, sistematizarea
cunotinelor, dar nu lrgesc sfera lor.
La acest rezultat se oprete Kant, artnd c omul nu poate cunoate lucrurile
cum sunt n sine, ci numai cum ne apar nou prin mijlocirea simurilor, deci
ca fenomene. Adic nu Kant, ci raiunea, printr-o critic sever a puterii sale
proprii, ajunge la acest rezultat. Raiunea, deci, hotrndu-se s-i examineze cu
neprtinire limitele puterilor sale n domeniul teoretic, speculativ, renun la
pretenii nejustificate, care o pun n contradicie cu sine nsi, de a atribui realitate
obiectiv unor concepte ale sale crora nu le corespunde nici un obiect nfiat
de simuri. Conceptele raiunii rmn, n domeniul cunoaterii, simple idei,
care servesc numai pentru orientarea intelectului n strduina de structurare a
diversitii cunotinelor dobndite prin aplicarea categoriilor la intuiii.
Prin faptul c, n afar de ce ne este dat ca fenomen (ca obiect al cunoaterii),
mai putem gndi obiecte, sau chiar trebuie s gndim obiecte, acestea nu
dobndesc realitate. Posibilitatea sau chiar necesitatea logic nu implic
posibilitatea sau necesitatea ontologic aa cum credea filosofia raionalist
17
dogmatic. Din punct de vedere logic, trebuie s admitem un Eu, o cauz

prim etc., dar de aici nu rezult c exist, ca obiect al cunoaterii noastre,
sufletul, Dumnezeu etc., n general c exist noumene, lucruri numai inteligibile.
Filosofia criticist este, din acest punct de vedere, transcendental, apriorist,
adic ea d formei subiective a cunoaterii putere legislatoare asupra materiei,
constituit din senzaii izvorte din afectarea simurilor prin obiect. Filosofia
dogmatic ddea ns formei existen real, valoare de obiect; n acest fel,
aceast filosofie devenea transcendent. Ea credea, pe de o parte, c lucrurile
percepute (fenomenele) noi le cunoatem aa cum sunt n sine (cel puin n
caracterele lor eseniale) i, pe de alt parte, c lucrurile pe care trebuie s le
gndim exist de fapt. Din erori iniiale se ivesc toate contradiciile care formeaz
obiectul dialecticii. Ele se ivesc n mod necesar dac logicii i dm caracterul i
funcia unei ontologii, independent de tiina empiric a naturii.
Fcndu-se ns deosebire precis ntre fenomen i noumen i vzndu-se
bine c tiina nu poate fi dect tiin despre fenomene, toate contradiciile
dispar. Raiunea ns trebuie s renune de a fi, dincolo de hotarele unei
experiene posibile, putere de cunoatere teoretic, adic, mai bine spus, ea
trebuie s renune de a se amesteca n sfera de competen a intelectului,
mulumindu-se cu rolul de ndrumtoare i suprem instan de control.
Problema judecilor sintetice a priori o putem lsa aici la o parte. Ea
i are nelesul i valoarea n stabilirea poziiei criticismului fa de empirism
i scepticism i, mai ales, n acel moment al istoriei filosofiei. Ea este ns
fr nsemntate pentru structura fundamental a sistemului criticist. Acest
sistem ne d o epistemologie fenomenalist fr compromis. Logica i
dobndete n mod definitiv caracterul unui organon al tiinei, fr pretenia
de a rezolva ea nsi probleme tiinifice. Obiectele tiinei vin din experien,
iar totalitatea lor, sub numele de natur, ni se nfieaz, chiar n temeiul
rolului logicii, ca o ordine desvrit, ca un mecanism. n aceast ordine
intr i omul, deoarece i el este fenomen ntre fenomene.
Aceast epistemologie kantian nu poate fi rsturnat, ci poate fi doar
completat. Toate ncercrile de rsturnare ntreprinse de reprezentanii
vechilor coli i ai unor pretinse noi coli s-au dovedit zadarnice. Dup o
vreme, mai lung sau mai scurt, filosofia trebuie s se ntoarc la Kant i s
nceap din nou a cuta o cale deschis spre naintare, toate cile de pn
acum sfrindu-se n fundturi nchise.
III
Aa a pus Kant un sfrit raionalismului, ngrdind tiina despre tot ce
este, adic despre natur, n hotarele experienei. Nici simurile singure nu dau
cunoatere, nici intelectul, ci cunoaterea se nate din aplicarea conceptelor
intelectului la intuiiile date de simuri.
18
Immanuel K ant
Dar s-a lmurit, prin aceasta, pe deplin situaia omului n cosmos?

Prin tiin (fizic, biologie, psihologie) se pot dezlega toate problemele
privind umanitatea?
Fr ndoial c nu, rspunde Kant i, cu dnsul, nu numai filosofii,
care se strduiesc cu toat sinceritatea s afle adevrul, ci i marea mulime
a oamenilor de rnd.
Omul nu este numai fenomen ntre fenomene i, ca atare, supus legilor
mecanismului natural, ci este fiin raional, el este i inteligen, stnd n
afara i deasupra mecanismului. Omul acioneaz, fptuiete, i anume pentru
a nfptui ceva. El are reprezentarea scopului aciunii sale, ceea ce l scoate
din ordinea pur fenomenal, sensibil, aezndu-l ntr-o ordine inteligibil.
n aceast ordine omul este noumen, lucru n sine, liber de constrngerea
mecanismului natural, pornit spre crearea unei lumi cum ar trebui s fie. n
aciunile sale, omul e condus de imaginea acelei lumi n nencetat devenire
i naintare spre perfeciune.
Prin aciunile sale, omul tinde s transforme ordinea fenomenal n aa
fel nct ea s se acorde cu ordinea moral perfect. Cert este, i experiena
ne-o dovedete n fiecare clip, c omul e oprit de animalitatea sa, instincte,
nclinaii etc., s urmeze totdeauna ndemnul acelei imagini. De aici lupta
continu a individului i a ntregii omeniri mpotriva pornirilor animale. Dac
omul ar fi o fiin raional pur, ordinea moral ar fi un fapt mplinit; ea
s-ar prezenta ca o ordine natural, potrivit raiunii, care, n acest caz, ar fi
singurul temei de determinare a voinei. Legea moral, inerent contiinei
omului ca fiin raional, este expresia tendinei lui fireti de a nfptui
ordinea moral. Dar, ntruct omul este i fenomen supus mecanismului
naturii, adic animal condus de pornirile sale afective, legea moral ia forma
unui imperativ, a unei porunci, de care omul tie c trebuie s asculte, dei
adeseori nu ascult de ea.
Moralitatea pur const, pentru Kant, n observarea (n sensul de
respectare n.red.) legii morale, fr nici un amestec al sensibilitii, n
vederea nfpturii ordinii morale ca ordine universal. Fptuiete aa nct
maxima voinei tale s poat fi lege universal, acesta este imperativul
derivat din legea moral, care, din punct de vedere obiectiv (n cazul n care
omul ar fi o fiin raional pur), ar constata c orice aciune a omului este
n acord cu ordinea moral perfect, adic fiecare om ar fi scop n sine,
noumen avnd libertate deplin, dar formnd totui cu ceilali oameni, i ei
liberi, o ordine desvrit.
Lumea, ntruct ar fi potrivit tuturor legilor morale (cum, de altfel,
dup libertatea fiinelor raionale ea poate fi, iar dup legile necesare ale
moralitii ea trebuie s fie), eu o numesc o lume moral. Aceast lume e
gndit numai ca lume inteligibil, ntruct n ea se face abstracie de toate
condiiile (scopurile) moralitii i chiar de toate obstacolele ce-i pot sta aici
19
mpotriv (slbiciunea sau corupia naturii omeneti). ntr-atta, deci, ea e o

simpl idee, dar totui o idee practic, ce poate i trebuie s-i aib n realitate
influena sa asupra lumii sensibile, pentru a o face pe ct se poate de potrivit
acestei idei. Ideea unei lumi morale are, prin urmare, realitate obiectiv, nu
ca i cum s-ar raporta la un obiect al unei intuiii inteligibile (aa ceva nici nu
am putea gndi deloc), ci la lumea sensibil, dar ca un obiect al raiunii pure
n ntrebuinarea ei practic i ca un corpus mysticum al fiinelor raionale
n ea, ntruct liberul lor arbitru, sub legi morale, cuprinde n sine desvrit
unitate sistematic, att cu sine nsui, ct i cu libertatea oricrei alte fiine
raionale (Critica raiunii pure, Metodologia, cap. 2, Seciunea a II-a).
Lumea moral (inteligibil) nu trebuie s ne-o imaginm dincolo de lumea
sensibil sau la sfritul lumii sensibile, ci ea exist, dar ntr-un mod pe care
nu-l putem determina, deoarece ea exist n afar de condiiile sensibilitii,
adic n afar de spaiu i timp. Toi oamenii, n calitate de fiine raionale i,
ca atare, avnd contiina legii morale, formeaz o comunitate moral, iar,
dac ei ar fi fiine raionale pure, aceast comunitate ar fi perfect. n idee,
ea este perfect, cci omul, fiecare om, are imaginea acestei comuniti, fiind
totdeauna n stare s deosebeasc binele de ru, deci ceea ce ar trebui s fie
(n temeiul poruncii legii morale) de ceea ce este (n temeiul legilor naturii).
Aadar, n moral, Kant este raionalist, dar ntr-un neles cu totul altul
dect cel obinuit. Raiunea pur, devenind practic, adic determinnd voina
prin legea moral, nu e silit s demonstreze realitatea obiectelor ce corespund
ideilor sale (ca raiune pur), ci ajunge ca, din punct de vedere teoretic, s
se arate (cum s-a fcut n Critica raiunii pure) c inexistena lor nu poate fi
dovedit. E suficient deci ca raiunea, n acest fel, s nu intre n contradicie cu
sine nsi, pentru ca ea s-i aroge dreptul de a postula realitatea ideilor sale.
Legea moral este, cum zice Kant, un factum al raiunii pure, nu n intenie
teoretic, ci n intenie practic. Din acest fapt deriv apoi nemijlocit libertatea
moral a omului, precum i realitatea ideilor de Dumnezeu i nemurire.
Cci, pentru raiunea pur devenit practic, necesitatea logic devine
necesitate ontologic. Raiunea pur, anume, devine practic prin faptul c
ea determin (cu ajutorul legii morale) voina, sau, cu alte cuvinte, raiunea
practic nu este altceva dect voina scoas de sub influena nclinaiilor,
adic a tot ce aparine sensibilitii. Raiunea practic pur este voin pur,
voin determinat numai de legea moral.
Raiunea practic ne pune n legtur nemijlocit cu suprasensibilul
(inteligibilul sau transcendentul). Ea, ca voin, i creeaz obiectul,
reprezentndu-l ca scop de nfptuit. nfptuirea se petrece n lumea sensibil
i sub imperiul legilor naturii, dar ea preface lumea sensibil n conformitate
cu legea moral, deci n conformitate cu cauzalitatea libertii, a voinei
determinate numai de legea moral. n sfera moral ne gsim, prin urmare,
n alt lume, n lumea inteligibil care este arhetipul lumii sensibile.
20
Immanuel K ant
Dac am putea intui cu intelectul, categoriile intelectului i-ar gsi n

lumea inteligibil o aplicare teoretic, adic noi am cunoate lucrurile aa
cum sunt n sine. Cum ns intuiia intelectual ne este interzis, numai n
ntrebuinarea practic se poate face aplicarea categoriilor la obiecte ce pot
fi gndite i trebuie gndite ca scopuri ale voinei.
IV
Neobosit este struina lui Kant de a asigura moralei un domeniu neatins
de contingenele experienei, de variaiile individuale i peripeiile istorice.
Omul e hruit de pornirile sale, de plcerile i durerile sale, generaii dup
generaii vin i dispar n cursul istoriei omenirii, natura fizic mprejmuitoare
nrurete asupra traiului, organizaia social se schimb n cursul vremii,
rzboaie, revoluii, foamete i cte alte necazuri se pot abate asupra omului;
neclintit st ns legea moral, care-i d omului contiina unei existene
i meniri suprasensibile, transcendente, sustrase tuturor acestor influene
i mpingndu-l spre nfptuirea binelui, a unei ordini perfecte. Maiestatea,
puritatea, sfinenia legii morale i storc omului respect pentru ea i-i impun
mplinirea datoriei fr considerarea nclinaiilor sale, izvorte din natura
sa sensibil.
Respectul pentru legea moral nu este, pentru Kant, un sentiment
patologic, asemntor simpatiei sau iubirii sau fricii, ci un sentiment
intelectual, dac ne este ngduit s spunem aa. Fr ndoial c, n
aceasta, se ivesc nedumeriri destul de grele, dac ntr-adevr din respectul
pentru legea moral se poate elimina orice element afectiv, dac, mai ales,
principiul moralei cretine, iubirea, poate fi interpretat n aa fel nct s se
acopere cu ceea ce Kant numete sentiment moral, sau respect pentru
legea moral. Dar ar fi greit s ne alturm prerii acelora care tgduiesc
din capul locului c omul ar fi capabil de un astfel de sentiment sublimat pn
la limita posibil i c un astfel de sentiment ar mai putea avea influen
asupra aciunilor omului. Aceast problem, de altminteri, e strns legat,
dac nu chiar identic, cu problema dac n general raiunea are influen
asupra voinei, determinnd-o spre aciune n vederea nfptuirii unui
scop. Raionalismul dogmatic, se-nelege, afirm acest lucru fr a intra
ntr-o examinare mai adnc a problemei. Cercetrile psihologice par a
fi ajuns la concluzia c numai afectivitatea e hotrtoare n determinarea
voinei spre aciune sau c voina ea nsi nu este dect o manifestare
a afectivitii. Totui voina se deosebete de aciunile pur instinctive sau
afective (consecine nemijlocite ale mniei, fricii etc.), prin faptul c raiunea
intervine n alegerea i nlnuirea mijloacelor potrivite i necesare pentru
atingerea scopului. Raiunii i se d deci o valoare instrumental, iar nu
21
intrinsec. Raiunea ne nva a cunoate mijloacele pentru toate scopurile

posibile, fr a se amesteca n alegerea unui scop sau altuia. Alegerea
scopului ar rezulta deci totdeauna dintr-o dorin, tendin etc. ndreptat
spre un obiect, chiar dac acest obiect ar fi numai gndit, o idee, de pild.
Dar, n acest caz, ar mai putea fi vorba de alegere, i, mai ales, de alegere
liber? N-ar trebui restrns alegerea i libertatea ei numai la mijloace? Mai
apoi, i aici, se poate nltura cu desvrire afectivitatea? n sfrit, urmnd
aceast cale, determinismul universal nu poate fi evitat ceea ce susine
i Kant. Dar marea i hotrtoarea deosebire ntre acest fel de filosofie
determinist i filosofia kantian st n faptul c aceti determiniti trateaz
fenomenele ca lucruri n sine. Cnd e vorba de fenomene (n neles
kantian), determinismul e absolut i indiscutabil. n moral, ns, omul
nu se consider i nu e considerat ca fenomen, ci ca noumen, ca lucru n
sine, aparinnd lumii inteligibile. n acest fel, cnd vorbim, cu Kant, de
sentiment moral, de respect pentru legea moral, de fericire, virtute etc.,
trebuie s inem seama totdeauna de aceste dou nfiri ale omului i
ale faptelor lui. Legtura ntre sensibil i inteligibil este, n domeniul tiinei,
cu desvrire rupt; nici o punte nu duce de la sensibil la cunoaterea
inteligibilului. n sfera moral, sensibilul i dobndete nelesul i valoarea
de la inteligibil, de la transcendent. Inteligibilul devine cauza sensibilului,
dar nu aa cum este, ci aa cum ar trebui s fie. Prin urmare, raiunea
practic (voina) este raiunea unui noumen, a unei fiine scoase de sub
constrngerea legilor naturii, aplicabile i aplicate numai la fenomene,
deci este raiunea unei fiine libere. Fiina este liber fiindc legea moral
este inerent calitii ei de fiin raional; ea nu ascult dect de legea sa
proprie; ea i d siei legea. Omul ns, nefiind fiin raional pur, st,
ca fenomen, sub legile naturii i e pe deplin determinat prin nclinaiile
sale i situaia sa ntre celelalte fenomene.
Respectul pentru legea moral este deci un sentiment de supunere a
omului-fenomen sub omul-noumen, o simpl recunoatere a dependenei
sensibilului de inteligibil n una i aceeai persoan. Sentimentul patologic
e un sentiment trezit n omul-fenomen de alt fenomen care este obiectul
nclinaiei sale. Aici omul nu e determinat, n aciunea sa, de sine nsui, ci
de ceva din afara sa. n cazul dinti avem autonomie a voinei, n al doilea,
eteronomie. De aceea, legea moral i poruncete omului (= fenomen) s
respecte, att n persoana proprie, ct i n a oricrui altui om, umanitatea,
s nu vad n alt om niciodat un mijloc, ci s-l respecte ca scop n sine,
ca noumen. Ea n-ar trebui s-i porunceasc dac el i semenii si ar
fi fiine raionale pure, deoarece n acest caz acel corpus mysticum al
fiinelor raionale ar fi fapt mplinit, ar fi natur, ordine desvrit, nu
fizico-mecanic, ci ordine izvort prin cauzalitatea libertii, adic prin
voina pur a acelor fiine.
22
Immanuel K ant
Respectul persoanei pentru personalitatea proprie nu trebuie confundat

ns cu iubirea de sine, amorul propriu, vanitatea, ngmfarea etc. din
ordinea sensibil. El st pe alt plan, pe cel al inteligibilului, conducnd aici
la postularea realitii unor obiecte care, din punct de vedere teoretic, sunt
lipsite de orice suport real. Existena lui Dumnezeu i a sufletului nemuritor
sunt aceste obiecte reale pentru raiunea practic, dei nedemonstrabile
pentru cea teoretic.
V
Nu este cu neputin s rstlmcim teoria moral kantian aa nct
s-o apropiem, chiar pn la confundare, cu morala cretin. Extremele
se ating! Dac raiunea devine pasiune, pasiunea i pierde, la rndul ei,
caracterul afectiv, prin sublimare total dar, pe de alt parte, raiunea
trebuie s renune, cum spune i Kant, la funcia ei teoretic, cognitiv. Ne
gsim deci situai n punctul imaginar al contopirii contrarelor, unde cerul
se atinge cu pmntul, spiritul cu materia etc. Kant vede aceste dificulti
dialectice i, spirit critic i ptrunztor fiind, nu le ocolete. El spune doar c
trebuie s ne mulumim a pricepe n chip lmurit c legtura dintre sensibil
i inteligibil nu poate fi neleas. S fim bucuroi c o putem gndi fr
contradicii dac facem distincie clar ntre principiile teoretice i cele
practice, distincie ntemeiat pe critica raiunii pure, n ntreaga ntindere
a ntrebuinrii acestei faculti, att n sfera speculaiunii teoretice, ct i
n cea practic, moral. n aceast critic ni se arat posibilitatea nlturrii
tuturor contradiciilor n care poate intra raiunea pur, prin desprirea lumii
sensibile, obiect al raiunii pure speculative, de lumea inteligibil, obiect al
raiunii pure practice.
Dar Kant face, n urm, i mai mult. El caut, n Critica puterii de
judecare (1790), printr-un fel de calcul infinitezimal, s se apropie de rezolvarea
problemei legturii dintre cele dou lumi. Prin cercetare nencetat am putea
spera s ajungem ntr-un timp nedefinit la acordul deplin al celor dou lumi,
astfel nct ceea ce este s ni se nfieze ca expresia adecvat a ceea ce
trebuie s fie.
Toat problema moral st doar n a arta cum i din ce pricin s-a
ivit dezbinarea dintre cele dou lumi i cum i pe ce cale ea poate fi iari
nlturat. Religia, n diferitele ei forme, e preocupat de aceeai problem:
cum s-a ivit rul n lume i prin ce mijloace ar putea fi mntuit lumea
de aciunea rului. i religia presupune c dincolo de lumea aceasta exist
o lume perfect, n care rul n-are nici o putere. Filosofia moral are de
rezolvat aceeai problem, dar ea nu poate cuta dezlegarea pe aceeai
cale, deoarece trebuie s renune la revelaie, la ncercarea de a intra n
contact nemijlocit cu puterile supranaturale i, cunoscndu-le voina, s-i dea
23
omului precepte de conduit care s-i asigure fericirea, fie n aceast lume
sau abia dup moarte.
n ordinea natural, noiunile de ru i bine n-au nici un neles. Toate
evenimentele se petrec dup legi neschimbate. Dac am considera natura
ca cunoscut nou cum este n sine, i legile ei, ca legi universale obiective,
problema rului ar deveni cu neputin de dezlegat. Aceasta se vede bine n
filosofia lui Leibniz, care, n Teodiceea sa, ncearc s demonstreze c lumea
aa cum este i cum o cunoatem noi este cea mai bun dintre toate lumile
posibile i c rul i gsete justificarea n planul universal al creaiunii.
Distrugnd poziia idealismului obiectiv, Kant trebuie s reia, n moral, de
la capt cercetarea acestei probleme. n natur, zice el, aa cum o cunoatem
noi, deci ca fenomen, ordinea e desvrit. Fiinele vii i mplinesc menirea
n temeiul instinctelor i tendinelor lor. i omul, ca fiin finit i supus
legilor naturii, ar fi fericit n msura posibilitilor de satisfacere a trebuinelor
sale n ordinea naturii.
Dar aceeai natur, adaug Kant, l-a nzestrat pe om cu raiune, care l-a
ridicat deasupra celorlalte fiine i i-a deschis privirea spre alt menire a sa,
spre o menire supranatural. Prin raiune, omul nu numai c a cunoscut rul
n lume, dar a fost chiar aruncat n braele rului, a fost mpins s sporeasc
prin faptele sale rul n lume i nefericirea proprie. Aceeai raiune ns,
dezvluindu-i omului imperfeciunea lumii sensibile i zdrnicia opintirilor
sale de a-i gsi n ea fericirea, i dezvluie n acelai timp, prin legea moral,
drumul spre o fericire care, dac nu poate fi atins n aceast lume i n scurta
via individual, va putea fi nfptuit totui de individ dincolo de mormnt,
iar de omenirea ntreag, n cursul istoriei ei. Astfel, prin observarea legii
morale, deci urmrind drumul artat de raiune, omul, ca individ, trebuie
s se mulumeasc a deveni demn de fericire, a avea contiina c prin
aciunile sale s-a fcut vrednic de fericire i c a contribuit, pe deasupra,
la realizarea unei ordini morale de care se va bucura, n sfrit, ntreaga
omenire aici pe pmnt.
Kant nu ne descrie n amnunte cum va fi acea fericire a individului dup
moarte sau a omenirii la mplinirea veacurilor. El nu caut s ne determine la
fapte bune, la mplinirea datoriei prin fgduina unei rspli corespunztoare.
Pentru dnsul, contiina mplinirii datoriei din datorie, din simplu respect
pentru legea moral, produce o stare de mulumire sufleteasc identic
cu ceea ce am putea numi fericire, chiar dac mprejurri potrivnice ne-ar
mpiedica s ne realizm bunele noastre intenii. Ajunge s ne fi strduit din
toate puterile s ne facem datoria, fr considerarea nclinaiilor noastre.
Sistemul filosofic kantian i gsete, prin teoria sa etic, o desvrit
unitate. Orice critic ndreptat mpotriva eticii sale ar trebui s porneasc de
la un examen critic al ntregii sale filosofii. Pn acum, aa ni se pare nou,
cel puin, filosofii n-au reuit s surpe temeliile idealismului critic kantian,
24
Immanuel K ant
iar n teoria moral n-au fost n stare s ne dea o fundamentare mai solid
printr-o lmurire mai limpede a problemei libertii.
Noi am ncercat s facem un pas nainte1, dar ne dm seama c e nevoie
nc de mult trud pentru a consolida chiar aceast nensemnat nou
cucerire de teren.
Vor ncerca, fr ndoial, nc muli filosofi s-l depeasc pe Kant,
i s sperm c nu toi vor trebui s mrturiseasc la urm c ndrzneala
lor a fost deart.
n a noastr Teorie a comunitii omeneti, Bucureti, 1940.
Riga,
la Johann Friedrich Hartknoch,
1788
PREFA
De ce aceast critic nu poart titlul de Critic a raiunii

practice pure, ci numai de Critic a raiunii practice n general,
dei paralelismul ei cu cea speculativ pare a cere titlul dinti, despre
aceasta scrierea de fa d lmurire ndestultoare. Ea nu are alt
menire dect s arate c exist raiune practic pur, criticnd n acest
scop ntreaga ei facultate practic. Reuind n aceasta, ea nu mai are
nevoie s critice facultatea pur nsi spre a vedea dac raiunea,
cu o astfel de facultate considerat ca simpl pretenie nendreptit,
nu-i ntrece limitele (cum se ntmpl cu cea speculativ). Cci,
dac ea, ca raiune pur, este ntr-adevr practic, ea demonstreaz
prin fapt realitatea sa proprie, precum i pe a conceptelor sale, i
toat argumentarea, orict de subtil, c ea n-ar putea fi practic,
este zadarnic.
O dat cu aceast facultate e acum bine stabilit i libertatea
transcendental, i anume luat n acel neles absolut n care
raiunea speculativ a avut nevoie de ea la aplicarea conceptului de
cauzalitate. Cci numai n acest fel ea scap de antinomia n care intr
n mod inevitabil cnd, n seria nexului cauzal, vrea s-i nchipuie
necondiionatul. Acest concept ns raiunea speculativ l-a putut
statornici numai ca problematic, adic nu ca imposibil de gndit, fr
a-i asigura realitate obiectiv, ci numai pentru a nu fi atacat n fiina sa
proprie printr-o pretins imposibilitate a ceea ce ea trebuie s ngduie
ca cel puin posibil de gndit, i pentru a nu fi aruncat, n acest fel,
n prpastia scepticismului.
Conceptul libertii, ntruct realitatea lui e demonstrat printr-o
lege apodictic a raiunii practice, constituie cheia de bolt pentru
ntreaga cldire a unui sistem al raiunii pure, chiar al celei speculative.
Toate celelalte concepte (cele de Dumnezeu i de nemurire) care n
raiunea speculativ rmn, ca simple idei, fr sprijin, se prind acum de
conceptul libertii, dobndind cu el i prin el fiin i realitate obiectiv,
adic posibilitatea lor se demonstreaz prin realitatea libertii; cci
aceast idee se reveleaz prin legea moral.
Libertatea ns este i unica, ntre toate ideile raiunii speculative,
a crei posibilitate o tim a priori, fr a o nelege totui, deoarece ea
28
Immanuel K ant
este condiia* legii morale, pe care noi o tim. Ideile de Dumnezeu i

de nemurire nu sunt ns condiii ale legii morale, ci numai condiii ale
obiectului necesar al unei voine determinate prin aceast lege, adic
condiii ale ntrebuinrii numai practice a raiunii noastre pure; prin
urmare, despre aceste idei nu putem afirma a cunoate i nelege, nu
vreau s spun: nici realitatea, dar nici chiar posibilitatea lor. Totui, ns,
ele sunt condiiile aplicrii voinei, determinat din punct de vedere
moral, la obiectul dat ei a priori (binele suveran).
Prin urmare, posibilitatea lor, n aceast privin practic, poate
fi i trebuie admis, fr a o cunoate i nelege, totui, din punct de
vedere teoretic. Pentru postulatul din urm ajunge, n scop practic, ca
ele s nu cuprind o imposibilitate (contradicie) intern. n comparaie
cu raiunea speculativ, aici e dat numai un temei subiectiv al inerii de
adevrat, care ns totui pentru o raiune tot att de pur, dar practic,
are valoare obiectiv, ntruct n virtutea lui ideile de Dumnezeu i de
nemurire dobndesc, cu ajutorul conceptului libertii, realitate i funcie
obiectiv, ba chiar necesitate subiectiv (trebuin a raiunii pure) de a fi
admise. Prin aceasta ns raiunea nu e lrgit n cunoaterea teoretic,
ci numai posibilitatea, care mai nainte nu era dect o problem, devine
aici aseriune. n acest fel, ntrebuinarea practic a raiunii se leag cu
elementele celei teoretice. i aceast trebuin nu este cumva numai
o trebuin ipotetic a unui scop arbitrar al speculaiunii, n felul c
ar trebui s admitem ceva cnd, pentru desvrirea ntrebuinrii
raiunii, voim s naintm n speculaiune, ci e o trebuin legal de
a admite ceva fr de care nu se poate nfptui ceea ce trebuie s ne
propunem ca scop al aciunii sau renunrii noastre.
Raiunea noastr speculativ ar fi, se nelege, mai mulumit s
dezlege fr aceast ocolire acele probleme pentru sine, pstrndu-le,
ca cunotine, n vederea ntrebuinrii practice; dar, din nefericire, cu
facultatea noastr speculativ lucrurile nu stau aa de bine. Cei ce se
flesc cu astfel de cunotine nalte n-ar trebui s le in ascunse, ci ar
trebui s le expun n public spre examinare i nalt preuire. Ei vor s
dovedeasc; prea bine! s dovedeasc deci, i critica i depune toate
* Celui ce bnuiete a ntlni aici inconsecvene, cnd acum spun c libertatea
este condiia legii morale, iar mai apoi, n cuprinsul tratatului, susin c legea
moral este condiia sub care abia dobndim contiina libertii, i voi aminti
numai c libertatea este, firete, ratio essendi a legii morale, dar c legea
moral este ratio cognoscendi a libertii. Cci, dac legea moral n-ar fi
mai nainte gndit cu claritate n raiunea noastr, nu ne-am crede niciodat
n drept s admitem aa ceva cum este libertatea (dei ea nu se contrazice).
Dac n-ar exista ns libertatea, legea moral nici nu s-ar gsi n noi.
29
armele la picioarele biruitorilor. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse

beatis (Horaiu, Satir., I, I, 19). Cum ei deci ntr-adevr nu vor, probabil
fiindc nu pot, noi ne vedem silii s lum iari armele criticii spre a cuta
conceptele de Dumnezeu, libertate i nemurire, pentru care speculaiunea
nu gsete ndestultoare chezie a posibilitii lor, n ntrebuinarea
moral a raiunii, ntemeindu-le pe aceast ntrebuinare.
Aici se mai lmurete pentru ntiai dat enigma criticii, anume
n ce chip suntem n stare s tgduim ntrebuinrii suprasensibile
a categoriilor, n speculaiune, realitatea obiectiv, atribuind totui
acestor categorii realitate obiectiv cu privire la obiectele raiunii practice
pure; cci, mai nainte, aceasta trebuie s se nfieze cu necesitate
ca o inconsecven, ct vreme o astfel de ntrebuinare practic nu
e cunoscut dect dup nume. Acum ns, dup o analiz complet a
acestei ntrebuinri, nelegem c amintita realitate nu privete deloc
determinarea teoretic a categoriilor i lrgirea cunoaterii asupra
suprasensibilului, ci c prin aceasta se nelege numai c lor le corespunde
n aceast privin pretutindeni un obiect, deoarece ele sau sunt cuprinse
a priori n determinarea necesar a voinei, sau sunt unite nedesprit cu
obiectul lor. n acest fel, acea inconsecven dispare, deoarece se face o
alt ntrebuinare de acele concepte dect are nevoie raiunea speculativ.
Pe de alt parte, acum se ivete o confirmare, foarte satisfctoare i
care mai nainte nu era prea de ateptat, a unui mod consecvent de
gndire a criticii. Ea consider, anume, obiectele experienei ca atare,
i ntre dnsele i propriul nostru subiect, numai ca fenomene, punnd
ns totui la baza lor lucruri n sine i sftuindu-ne deci cu struin
s nu considerm tot suprasensibilul ca ficiune i conceptul su ca gol
de coninut. Astfel, raiunea practic pentru sine nsi, i fr nici o
nelegere prealabil cu cea speculativ, d acum realitate unui obiect
suprasensibil al categoriei cauzalitii, anume libertii (dei, ca unui
concept practic, numai pentru ntrebuinarea practic), confirmnd astfel
printr-un fapt ceea ce acolo putea fi numai gndit. Totodat, afirmaia
stranie, dei de netgduit, a criticii speculative, zicnd c subiectul
cugettor i este chiar siei, n intuiia intern, numai fenomen,
i primete aici, n critica raiunii practice, de asemenea deplin
confirmare, att de bine, nct noi trebuie s-o descoperim, chiar dac
critica speculativ n-ar fi demonstrat deloc aceast propoziie*.
* Unirea cauzalitii ca libertate cu cea ca mecanism natural, dintre care cea dinti
se ntemeiaz pe legea moral, a doua pe legea natural, i anume n unul i
acelai subiect, n om, este imposibil dac omul nu e considerat n raportare la
legea moral ca fiin n sine, n raportare la legea natural ns ca fenomen, i
anume o dat n contiina pur i, n al doilea caz, n contiina empiric.
30
Immanuel K ant
Din acestea mai neleg, apoi, de ce obieciile cele mai nsemnate

mpotriva criticii pe care le-am ntlnit pn acum se nvrt tocmai n
jurul acestor dou ni: anume, pe de o parte, realitatea obiectiv,
tgduit n cunoaterea teoretic i susinut n cea practic, a
categoriilor aplicate la noumene, pe de alt parte, postulatul paradoxal
ca omul s se fac noumen ca subiect al libertii, totodat ns s
se considere, n propria sa contiin empiric, fenomen cu privire la
natur. Cci, atta vreme ct el nc nu-i fcea concepte hotrte despre
moralitate i libertate, el nu putea ghici, pe de o parte, ce ar fi fost de
pus, ca noumen, la baza pretinsului fenomen, pe de alt parte, dac
e pretutindeni cu putin s-i mai fac despre el un concept, dup ce
mai nainte toate conceptele intelectului pur, n aplicarea lor teoretic,
ar fi fost raportate n mod exclusiv numai la fenomene. Numai o critic
amnunit a raiunii practice poate nltura toat aceast nenelegere,
punnd n lumin clar modul consecvent de gndire care constituie
tocmai cea mai mare valoare a criticii.
Atta s fie spus pentru a se justifica de ce n acest tratat conceptele
i principiile raiunii speculative pure, care au suferit doar mai nainte
critica lor deosebit, sunt supuse aici, din cnd n cnd, unei noi
examinri, ceea ce, de altminteri, nu se prea potrivete cu metoda
sistematic a unei tiine n curs de constituire (deoarece probleme
dezlegate ar trebui citate numai, dar nu puse iari n discuie), dar
aici e ngduit, ba a fost chiar necesar; cci raiunea e considerat
aici, cu acele concepte, n trecerea la o ntrebuinare cu totul deosebit
de cea fcut acolo de aceste concepte. O astfel de trecere mpinge
ns cu necesitate la comparaia ntrebuinrii mai vechi cu cea nou,
pentru a ne face s deosebim bine fgaul nou de cel de nainte, i
totodat s vedem legtura lor. Consideraii de acest fel, deci, ntre
altele pe aceea care se ndreapt nc o dat spre conceptul libertii,
dar n ntrebuinarea practic a raiunii pure, nu le vom nfia ca
intercalri, menite s serveasc cumva numai pentru a umple lipsurile
sistemului raiunii speculative (cci acesta este n vederea scopului
su desvrit), i, cum se ntmpl obinuit la o cldire pripit, s
se pun n urm nc grinzi de suport, ci le vom privi ca elemente
adevrate, care ne nlesnesc a vedea unitatea sistemului, pentru a
ne face s nelegem concepte care acolo nu puteau fi reprezentate
dect n mod problematic, acum n expunerea lor real. Aceast
observaie privete n primul rnd conceptul libertii. Cci trebuie
s nsemnm cu mirare c nc foarte muli se laud a-l nelege prea
bine i a fi n stare s explice posibilitatea lui. Dar ei l consider
numai din punct de vedere psihologic, pe cnd, dac l-ar fi cumpnit
exact din punct de vedere transcendental, ei ar fi trebuit s cunoasc
31
att indispensabilitatea lui, ca concept problematic, n ntrebuinarea

deplin a raiunii speculative, ct i completa lui ininteligibilitate, iar
dac ei ar fi trecut apoi cu el la ntrebuinarea practic, ar fi trebuit s
descopere de la sine aceeai menire a acestei ntrebuinri cu privire
la principiile ei, menire pe care ei, de altminteri, o accept cu mare
neplcere. Conceptul libertii este piatra de ncercare pentru toi
empiritii, dar i cheia celor mai sublime principii pentru moralitii
critici, care vd prin acesta c trebuie s procedeze cu necesitate n
mod raional. De aceea rog ca cititorul s nu treac uor cu privirea
peste ceea ce se spune la sfritul Analiticii asupra acestui concept.
Trebuie s las n seama cunosctorilor unei astfel de lucrri s judece
dac un sistem de felul celui ce se dezvolt aici asupra raiunii practice
pure din critica ei a cerut mult sau puin trud, mai ales pentru a nu
se grei punctul de vedere potrivit, dup care critica poate fi expus
ntocmai n ntregimea ei. Aceast critic se ntemeiaz pe ntemeierea
metafizicii moravurilor, dar numai ntruct aceasta ne mijlocete n
prealabil cunoaterea principiului datoriei, dnd i justificnd o formul
determinat a ei*; de altminteri, critica de fa st prin sine. Pentru faptul
c nu s-a adaugat aici, ca completare, clasificarea tuturor tiinelor
practice, cum a fcut-o critica raiunii speculative, gsim temei valabil n
natura acestei faculti practice a raiunii. Cci determinarea deosebit
a datoriilor ca datorii umane, pentru a le clasifica, e posibil numai
dac a fost cunoscut mai nainte subiectul acestei determinri (omul)
dup natura sa, aa cum exist el n realitate, dei numai ntr-atta ct
e necesar n general cu privire la datorie; aceasta ns nu intr ntr-o
critic a raiunii practice n general, care n-are s arate n ntregime
dect principiile posibilitii ei, sferei i limitelor ei, fr o raportare
osebit la natura uman. Clasificarea aparine, deci, aici sistemului
tiinei, nu sistemului criticii.
Un anumit recenzent, sincer i aspru, dar totui, deci, vrednic de
stim, criticnd acea ntemeiere a metafizicii moravurilor, a obiectat
c conceptul binelui n-a fost fixat acolo (cum, dup prerea sa, ar fi
* Un recenzent, vrnd a spune ceva n dauna acestei scrieri, a nimerit mai bine
dect ar fi crezut, desigur, el nsui, zicnd c aici n-a fost stabilit nici un principiu
nou al moralitii, ci numai o nou formul. Dar cine ar vrea oare s introduc
un nou principiu a toat moralitatea i s-o inventeze, aa-zicnd, pe aceasta
el cel dinti? Ca i cum naintea lui lumea a fost netiutoare sau prins ntr-o
eroare desvrit cu privire la ceea ce e datorie. Cel ce tie ns ce este pentru
un matematician o formul, care determin cu desvrit exactitate ce trebuie
fcut pentru a se dezlega o problem, nu va considera ca ceva nensemnat i
de prisos o formul care face aceasta cu privire la toat datoria n general.
32
Immanuel K ant
fost necesar) naintea principiului moral*; la aceast obiecie am dat,

n capitolul al doilea al Analiticii, un rspuns, dup cum ndjduiesc,
satisfctor. Tot aa, am luat n considerare i multe alte obiecii, care
mi-au ajuns la cunotin din partea unor brbai care se vede c au
voina i se strduiesc din tot sufletul s descopere adevrul (cci cei
ce au naintea ochilor numai vechiul lor sistem, i pentru care e acum
mai de nainte hotrt ce trebuie aprobat sau dezaprobat, nu cer, doar,
nici o explicaie care ar putea sta n calea scopurilor lor personale);
i aa voi proceda i n viitor.
Cnd e vorba de determinarea unei faculti osebite a sufletului
omenesc, dup izvoarele, coninutul i limitele ei, firete c, dup
natura cunoaterii umane, nu putem ncepe altfel dect cu prile
* Mi s-ar mai putea face obiecia c de ce n-am explicat mai nainte i conceptul
facultii apetitive sau al sentimentului plcerii, dei aceast nvinuire ar fi
nedreapt, deoarece aceast explicaie, fiind dat n psihologie, ar fi trebuit
considerat cunoscut. Dar firete c definiia ar putea fi alctuit acolo n
aa fel nct sentimentul de plcere s constituie temeiul determinrii facultii
apetitive (aa cum, de fapt, se face de obicei). Prin aceasta, ns, principiul
suprem al filosofiei practice ar trebui s devin n mod necesar empiric, ceea
ce e abia de stabilit i ceea ce, n aceast critic, se respinge cu desvrire.
De aceea voi da aici aceast explicaie aa cum trebuie s fie, spre a lsa acest
punct litigios, cum se i cuvine, la nceput, nehotrt. Viaa este facultatea
unei fiine de a aciona dup legile facultii apetitive. Facultatea apetitiv este
facultatea fiinei de a fi, prin reprezentrile sale, cauza realitii obiectelor
acestor reprezentri. Plcerea este reprezentarea acordului obiectului sau
aciunii cu condiiile subiective ale vieii, adic cu facultatea cauzalitii
unei reprezentri cu privire la realitatea obiectului ei (sau la determinarea
forelor subiectului spre aciunea de a-l produce). De altceva n-am nevoie n
vederea criticii unor concepte mprumutate din psihologie; restul l face critica
nsi. Observm lesne c problema dac plcerea trebuie pus totdeauna
la baza facultii apetitive, sau dac, n anumite condiii, ea urmeaz numai
determinrii acesteia, rmne nehotrt prin aceast explicaie; cci ea
este alctuit numai din note ale intelectului pur, adic din categorii, care nu
conin nimic empiric. O astfel de precauie e foarte recomandabil n toat
filosofia, i totui e adeseori neglijat; ea ne ndeamn anume s nu anticipm
prin definiie ndrznea judecile noastre nainte de analiza complet a
conceptului, care adeseori nu poate fi nfptuit dect foarte trziu. Vom mai
observa n tot cursul criticii (a raiunii teoretice, ct i a celei practice) c se
gsesc multe prilejuri de a completa multe lipsuri n vechiul mers dogmatic
i de a ndrepta greeli care nu se observ mai nainte de a nu se face de
concepte o ntrebuinare care se ndreapt spre totalitatea lor.
33
ei, cu expunerea lor exact i (pe ct se poate, dup starea actual

a elementelor cunoscute de noi) complet. Dar mai e nevoie de alt
atenie, care e mai mult filosofic i arhitectonic: anume s prindem n
mod exact ideea totalitii i din ea s avem n vedere toate acele pri
n relaiile lor reciproce, deducndu-le din conceptul acelei totaliti.
Aceast examinare i statornicire nu e posibil dect prin cea mai
adnc cunoatere a sistemului. Aceia ns pe care cercetarea dinti i-a
plictisit, creznd c nu face s-i dea osteneala de a-i dobndi aceast
cunotin, nu ajung la treapta a doua, anume la o privire de ansamblu,
care este o ntoarcere sintetic la ceea ce fusese dat mai nainte n mod
analitic. Astfel, nu e de mirare c ei gsesc pretutindeni inconsecvene,
dei lipsurile pe care acestea le las de bnuit nu se ntlnesc n sistemul
nsui, ci numai n propria lor gndire incoerent.
nvinuirea c vreau s introduc n acest tratat o nou terminologie
nu-mi face nici o grij, deoarece chiar felul cunoaterii se apropie aici
de popularitate. Aceast nvinuire nu i-ar fi venit n minte nici cu privire
la critica cea dinti cuiva care nu numai a frunzrit-o, dar a i ptruns-o
cu gndirea. A crea n mod artificial cuvinte noi, cnd limba i aa nu
e lipsit de expresii pentru concepte date, e o strduin copilroas
de a strluci naintea mulimii, dac nu prin idei noi i adevrate, totui
printr-un petic nou pe o hain veche. Dac deci cititorii acelei scrieri
cunosc expresii mai populare, care sunt, totui, tot aa de bine potrivite
ideii cum mi se par mie cele ntrebuinate de mine, sau dac se ncumet
cumva s arate absurditatea acestor idei nsei, deci n acelai timp a
oricrui termen ce le exprim, ei m-ar obliga foarte mult artndu-mi
termenii potrivii, cci eu nu vreau altceva dect s fiu neles, iar, n
cazul al doilea, ei i-ar dobndi un merit pentru filosofie. Ct vreme
ns acele idei mai stau nc, eu m ndoiesc foarte mult c s-ar putea
gsi pentru ele expresii potrivite lor i totui mai curente.*
* Mai mult (dect de acea neinteligibilitate) m tem, pe alocuri, de o interpretare
greit a unor expresii, pe care le-am ales cu cea mai mare grij, pentru a nu
face s se greeasc conceptul spre care arat. Astfel, n tabelul categoriilor
raiunii practice, sub titlul modalitii, ngduitul i nengduitul (posibilul
i imposibilul din punct de vedere obiectiv practic) aveau n terminologia
comun aproape acelai neles cu categoria urmtoare a datoriei i a ceea
ce e potrivnic datoriei; aici ns categoria nti are s nsemne ceea ce e n
acord sau n dezacord cu un precept practic numai posibil (cum e, de pild,
dezlegarea tuturor problemelor geometriei i mecanicii), a doua, ceea ce st
ntr-o astfel de relaie cu o lege cuprins n realitate n raiune n general,
i aceast deosebire de sens nu e cu totul strin nici vorbirii comune, dei
cam neobinuit. Astfel, de exemplu, unui orator ca atare nu-i este ngduit
34
Immanuel K ant
n acest fel am fi descoperit deci acum principiile a priori ale

unor faculti sufleteti, ale facultii cognitive i ale celei apetitive,
determinndu-le dup condiiile, sfera i limitele ntrebuinrii lor.
Prin aceasta ns am pus temelia sigur pentru o filosofie sistematic,
teoretic, precum i practic, i avnd caracterul de tiin.
Dar ceva mai ru nu li s-ar putea ntmpla, fr ndoial, acestor
strduine, dect dac cineva ar face descoperirea neateptat c nu
exist nicieri o cunoatere a priori i nici n-ar putea exista. Dar despre
aa ceva nici nu poate fi vorba. Ar fi tot aa ca i cum cineva ar vrea
s demonstreze cu raiunea c nu exist raiune. Cci noi spunem c
cunoatem ceva prin raiune numai cnd avem contiina c am fi fost
n stare s tim ceva chiar dac nu ni s-ar fi nfiat aa n experien;
prin urmare, cunoatere prin raiune i cunoatere a priori este
acelai lucru. S vrem a stoarce necesitate dintr-o propoziie empiric
(ex pumice aquam din piatr ap) este de-a dreptul o contradicie,
cum contradicie vdit este cnd, cu aceasta, am vrea s procurm
unei judeci universalitate adevrat (fr de care nu exist nici o
s fureasc cuvinte sau alctuiri de cuvinte noi; poetului i este aceasta
ngduit ntr-o msur oarecare; n nici unul dintre aceste cazuri nu ne gndim
la datorie. Cci cine vrea s-i piard faima de orator nu poate fi mpiedicat
de nimeni. Aici e vorba numai de deosebirea imperativelor sub principiul
de determinare problematic, asertoric i apodictic. n acelai fel, n nota
unde am confruntat ideile perfeciunii practice ale diferitelor coli filosofice,
am deosebit ideea nelepciunii de cea a sfineniei, dei n principiu i din
punct de vedere obiectiv eu le-am declarat identice. Dar eu neleg n acest
loc prin aceasta numai acea nelepciune pe care i-o arog omul (stoicul),
deci o ficiune subiectiv atribuit omului ca nsuire. (Poate c expresia de
virtute, cu care stoicul fcea, de asemenea, mare parad, ar nsemna mai
bine caracterul colii sale.) Dar expresia unui postulat al raiunii practice pure
putea prilejui mai ales o interpretare greit, dac se confunda cu nelesul
pe care-l au postulatele matematicii pure, care cuprind n sine certitudine
apodictic. Dar acestea postuleaz posibilitatea unei aciuni al crei obiect
l-am cunoscut de mai nainte, cu deplin certitudine, n mod teoretic a priori,
ca posibil. Acela ns postuleaz posibilitatea unui obiect (a lui Dumnezeu i
a nemuririi sufletului) nsui din legi practice apodictice, deci numai n scopul
unei raiuni practice. Prin urmare, aceast certitudine a posibilitii postulate nu
este deloc teoretic, deci nici apodictic, adic nu este o necesitate cunoscut
cu privire la un obiect, ci este o presupunere necesar cu privire la subiect
pentru observarea legilor ei obiective, dar practice, deci e numai o ipotez
necesar. Pentru aceast necesitate raional subiectiv, dar totui adevrat
i necondiionat, n-am tiut s gsesc alt expresie mai bun.
35
concluzie raional, deci nici concluzia din analogie, care este, cel puin,
o presupus universalitate i necesitate obiectiv, ntemeindu-se deci
totui oricnd pe aceasta). A nlocui necesitatea obiectiv, care e dat
numai n judeci a priori, prin necesitate subiectiv, adic obinuin,
nseamn a i se tgdui raiunii facultatea de a judeca asupra obiectului,
adic de a-l cunoate pe el i ceea ce i-ar corespunde. Ar fi deci ca, de
exemplu, despre ceea ce urmeaz adeseori i totdeauna dup o anumit
stare antecedent s nu spunem c din aceasta se poate conchide la
cealalt (cci aceasta ar nsemna necesitate obiectiv i concept despre
un nex a priori), ci c am putea numai atepta cazuri asemntoare
(n fel asemntor cu animalele), adic s respingem conceptul cauzei
ca fiind, n fond, fals i o simpl nelare a minii. Dar zicem c am vrea
s nlturm aceast lips de valabilitate obiectiv i, ca urmnd din
ea, universal, susinnd c nu vedem, doar, nici un temei s atribuim
altor fiine raionale un alt mod de reprezentare. Dac aceasta ne-ar
da o concluzie valabil, netiina noastr ne-ar face, pentru lrgirea
cunoaterii noastre, mai mare serviciu dect toat reflectarea. Cci,
numai pentru c nu cunoatem alte fiine raionale n afar de om, noi
am avea dreptul s presupunem c ele sunt aa cum ne cunoatem pe
noi, adic noi le-am cunoate ntr-adevr. Nici nu amintesc aici c nu
universalitatea inerii de adevrat demonstreaz valabilitatea obiectiv
a unei judeci (adic valabilitatea ei ca cunoatere), ci, dac ar fi chiar
dat din ntmplare, aceasta n-ar putea constitui totui o dovad a
acordului cu obiectul; ci, tocmai, numai valabilitatea obiectiv este
temeiul unui acord universal necesar.
i lui Hume i-ar plcea, n principiu, foarte mult acest sistem al
empirismului universal; cci el nu cerea, se tie, nimic mai mult dect
ca, n locul oricrui sens obiectiv al necesitii n conceptul cauzei,
s se adopte o necesitate numai subiectiv, adic obinuina, spre a
interzice raiunii orice judecat asupra lui Dumnezeu, asupra libertii
i asupra nemuririi; i el era un om care, cnd i se admiteau, numai,
principiile, se pricepea foarte bine s trag din ele concluzii cu toat
precizia logic. Dar empirismul nici Hume nsui nu l-a conceput
att de universal ca s cuprind n el i matematica. El considera
propoziiile ei ca analitice, iar, dac aceasta ar fi exact, ele ar fi, de fapt,
i apodictice; cu toate acestea, ns, de aici nu s-ar putea conchide la
o facultate a raiunii de a pronuna i n filosofie judeci apodictice,
adic astfel de judeci care ar fi sintetice (cum e judecata cauzalitii).
Dac am admite ns empirismul principiilor n mod universal, atunci
i matematica ar fi cuprins n el.
Dar, dac matematica intr n contradicie cu raiunea, care
nu ngduie dect principii empirice, cum aceasta e inevitabil n
36
Immanuel K ant
antinomia unde matematica demonstreaz fr putin de contrazicere

divizibilitatea infinit a spaiului, empirismul ns nu o poate ngdui,
atunci evidena cea mai mare posibil a demonstraiei e n contradicie
vdit cu pretinsele concluzii din principii empirice, i acum trebuie s
ntrebm, ca orbul lui Cheselden1: Ce m nal, vzul sau sentimentul?
(Cci empirismul se ntemeiaz pe o necesitate simit, raionalismul
pe o necesitate neleas.) i astfel se arat limpede c empirismul
universal este adevratul scepticism, care i-a fost atribuit n mod greit
lui Hume, ntr-un aa de nelimitat neles*, deoarece el a lsat, cel puin
n matematic, o piatr de ncercare sigur pentru experien, pe cnd
empirismul universal nu ngduie n chip absolut pentru ea nici o piatr
de ncercare (ce poate fi gsit totdeauna numai n principii a priori),
dei experiena nu const doar din sentimente, ci i din judeci.
Dar, n aceast epoc filosofic i critic, acel empirism cu greu
ar putea fi aprobat, i probabil c e susinut numai pentru exercitarea
puterii de judecare, spre a aeza, prin contrast, ntr-o lumin mai clar
necesitatea principiilor raionale a priori. n acest fel putem aduce
totui mulumiri acelora care vor s se osteneasc cu aceast lucrare,
de altminteri prea puin instructiv.
W. Cheselden este numele unui anatomist englez, a crui scriere Osteographia

o citeaz Goethe n lucrrile sale morfologice. Anatomia corpului omenesc
a lui Cheselden a aprut n 1790 n traducere german (la Gttingen) (nota
editorului Heinrich Schmidt).
* Nume ce arat o aderen sectar au cuprins totdeauna n sine mult
cazuistic, ca i cum cineva ar spune: N. este un idealist. Cci, dei el nu
numai c nu ngduie deloc, ci chiar struie c reprezentrilor noastre de lucruri
exterioare le corespund obiecte reale de lucruri exterioare, el vrea totui ca
forma intuiiei lor s nu le fie lor inerent, ci numai minii omeneti.
1
INTRODUCERE
DESPRE IDEEA UNEI CRITICI A RAIUNII PRACTICE
ntrebuinarea teoretic a raiunii s-a ocupat numai cu obiecte

ale facultii cognitive, iar o critic a ei n scopul acestei ntrebuinri
privea, de fapt, numai facultatea cognitiv pur, deoarece aceasta
trezea bnuiala, care n urm s-a i adeverit, c ea se pierdea lesne
dincolo de limitele sale ntre obiecte insesizabile sau chiar concepte
laolalt contradictorii. Cu ntrebuinarea practic a raiunii lucrurile
stau, ns, altfel. n aceasta, raiunea se ocup cu principiile de
determinare a voinei, care este o facultate menit sau s produc
obiecte ce corespund reprezentrilor, sau totui pe sine nsi pentru
actualizarea lor (fie c puterea fizic e ndestultoare sau nu), adic s
determine cauzalitatea sa. Cci aici raiunea poate ajunge cel puin
la determinarea voinei i are ntr-atta totdeauna realitate obiectiv
ntruct e vorba numai de voire. Aici este deci prima ntrebare: dac
raiunea pur, ea singur, ajunge pentru determinarea voinei, sau
dac ea ar putea fi un principiu de determinare a ei numai dac
e condiionat n mod empiric. Acum se ivete aici un concept al
cauzalitii justificat prin critica raiunii pure, dei incapabil de o
prezentare empiric, anume cel al libertii; i, dac vom fi acum
n stare s descoperim temeiuri doveditoare c aceast nsuire
i se cuvine de fapt voinei omeneti (i, astfel, i voinei tuturor
fiinelor raionale), prin aceasta nu numai c se arat c raiunea
pur poate fi practic, dar c ea singur, i nu cea ngrdit n mod
empiric, este n chip necondiionat practic. Prin urmare, noi nu
vom avea s elaborm o critic a raiunii practice pure, ci numai
a raiunii practice n general. Cci o raiune pur, dac s-a artat
mai de nainte c exist, nu are nevoie de nici o critic. Ea nsi
cuprinde norma pentru critica ntregii sale ntrebuinri. Critica
raiunii practice n general are deci sarcina de a reine raiunea cea
condiionat n mod empiric de la pretenia de a fi considerat ea
singur, n mod exclusiv, ca principiu de determinare a voinei. Numai
ntrebuinarea raiunii pure, dac s-a statornicit c exist o atare
raiune, este imanent. Cea condiionat n mod empiric, care i
arog o stpnire absolut, este ns transcendent i se exprim n
38
Immanuel K ant
atribuii i porunci care trec cu totul dincolo de domeniul ei, ceea ce

este tocmai rsturnarea raportului a ceea ce s-a putut spune despre
raiunea pur n ntrebuinarea speculativ.
Dar, cum tot cunoaterea raiunii pure formeaz aici temeiul
ntrebuinrii practice, diviziunea unei critici a raiunii practice va
trebui rnduit, n linii generale, n potrivire cu cea a celei speculative.
Va trebui s avem deci o doctrin elementar i o metodologie a ei,
iar doctrina elementar se va mpri n Analitic, cuprinznd regula
adevrului, i n Dialectic, menit s expun i s destrame aparena
n judecile raiunii practice. Dar rnduiala n subdiviziunea Analiticii
va fi iari o rsturnare a celei date n critica raiunii speculative pure.
Cci, n critica de fa, vom porni de la principii spre concepte, i de la
acestea abia, dup putin, spre simuri; pe cnd la raiunea speculativ
am nceput de la simuri i a trebuit s sfrim cu principiile. Aceasta
i are temeiul n faptul c acum avem de-a face cu o voin avnd
a cumpni raiunea nu n raportare la obiecte, ci la aceast voin
i cauzalitatea ei. Principiile cauzalitii necondiionate din punct de
vedere empiric trebuie s formeze doar nceputul. Abia pe urm se
poate face ncercarea de a stabili conceptele noastre despre temeiul
de determinare a unei atari voine, aplicarea lor la obiecte, n sfrit,
la subiect i sensibilitatea lui. Legea cauzalitii din libertate, adic un
principiu practic pur oarecare, constituie aici, n mod inevitabil, nceputul
i determin numai obiectele la care el poate fi raportat.
PARTEA NTI
DOCTRINA ELEMENTAR
A CRITICII RAIUNII PRACTICE PURE
Cartea nti
Analitica raiunii practice pure
Capitolul I
Despre principiile raiunii practice pure
1
Explicaie
Principii practice sunt propoziii ce conin o determinare general
a voinei, determinare ce are mai multe reguli practice sub sine. Ele sunt
subiective, sau maxime, dac determinarea e considerat de subiect
ca valabil pentru voina sa; obiective ns, sau legi practice, dac
determinarea e cunoscut ca obiectiv, adic valabil pentru voina
oricrei fiine raionale.
Not
Dac se admite c raiunea pur poate cuprinde n sine un principiu
practic, adic suficient pentru determinarea voinei, atunci exist legi
practice; dar, dac nu se admite, atunci toate principiile practice vor
fi numai maxime. ntr-o voin afectat n mod patologic a unei fiine
raionale, se poate gsi o contradicie a maximelor mpotriva legilor
practice cunoscute de ea nsi. De pild, cineva i poate propune ca
maxim de a nu rbda nici o ofens fr rzbunare, i totui s neleag,
n acelai timp, c aceasta nu este o lege practic, ci este numai maxima
sa, pe cnd ca regul pentru voina oricrei fiine raionale nu se poate
potrivi cu sine nsi n una i aceeai maxim. n cunoaterea naturii,
principiile a ceea ce se ntmpl (de exemplu, principiul egalitii aciunii
i reaciunii n comunicarea micrii) sunt totodat legi ale naturii; cci
ntrebuinarea raiunii e acolo teoretic i determinat prin nsuirea
40
Immanuel K ant
obiectului. n cunoaterea practic, adic n aceea care are de-a face

numai cu principiile de determinare a voinei, principiile pe care ni le
propunem nu sunt nc, de aceea, legi sub care am sta n mod inevitabil,
deoarece raiunea are de-a face, n practic, cu subiectul, anume cu
facultatea apetitiv, dup a crei nsuire particular se poate ndrepta
regula n chip diferit. Regula practic este totdeauna un produs al raiunii,
deoarece ea prescrie aciunea socotit ca mijloc pentru un efect socotit
ca intenie. Pentru o fiin la care nu raiunea singur este principiu de
determinare a voinei, aceast regul este un imperativ, adic o regul
artat printr-o trebuire ce exprim necesitatea obiectiv a aciunii, i
nseamn c, dac raiunea ar determina n ntregime voina, aciunea
s-ar svri n mod inevitabil dup aceast regul. Imperativele au deci
valoare obiectiv i se deosebesc cu totul de maxime, care sunt principii
subiective. Acelea determin ns sau condiiile cauzalitii fiinei raionale
considerate cauz eficient numai n vederea efectului i suficienei pentru
ea, sau determin numai voina, fie c e ndestultoare pentru efect sau
nu. Cele dinti ar fi imperative ipotetice i ar cuprinde numai precepte
ale abilitii; cele din urm ar fi ns categorice, i numai ele ar fi legi
practice. Maximele sunt deci ntr-adevr principii, dar nu imperative.
Imperativele nsei, dac sunt condiionate, adic nu determin voina
n chip absolut ca voin, ci numai n vederea unui efect dorit, adic
sunt imperative ipotetice, sunt, ce-i drept, precepte practice, dar nu legi.
Acestea din urm trebuie s determine cu ndestulare voina ca voin,
nc nainte de a ntreba dac am cumva facultatea cerut pentru un
efect dorit, sau ce trebuie s fac spre a-l produce; ele trebuie s fie deci
categorice; de altfel, ele nu sunt legi, deoarece le lipsete necesitatea,
care, dac are s fie practic, trebuie s fie independent de condiii
patologice, deci legate din ntmplare de voin. Spunei-i cuiva, de
exemplu, c el trebuie s munceasc i s chiverniseasc n tineree
spre a nu duce lips la btrnee acesta este un precept practic al
voinei, exact i totodat important. Se vede ns numaidect c voinei
i se arat aici alt int, despre care se presupune c acel om o dorete,
iar aceast dorin trebuie s-o lsm n seama lui, a fptuitorului, dac
el mai are n vedere i alte izvoare de venit n afar de averea ctigat
de el nsui, sau dac el cumva nici n-are ndejdea s devin btrn,
sau se gndete c, la caz de nevoie, se va ajuta atunci dup cum va
putea. Raiunea, din care singur poate rsri orice regul care ar fi
s cuprind necesitate, pune n acest precept al su, ce-i drept, de
asemenea necesitate (cci fr de aceasta ea n-ar fi un imperativ), dar
aceasta e condiionat numai n mod subiectiv i nu o putem presupune
n acelai grad la toate subiectele. La legislaia ei se cere ns ca ea
s trebuiasc a se presupune numai pe sine nsi, deoarece regula
41
are valoare obiectiv i universal numai n cazul cnd e valabil fr

condiii subiective ntmpltoare, care fac s se deosebeasc o fiin
raional de alta. Spunei acum cuiva s nu fac niciodat o fgduin
mincinoas; atunci aceasta e o regul care privete numai voina lui,
fie c inteniile pe care le-ar avea omul ar putea fi atinse sau nu prin
voin; simpla voire este ceea ce este de determinat cu totul a priori
prin acea regul. Constatndu-se ns c aceast regul e exact din
punct de vedere practic, n acest caz ea este o lege, deoarece ea e un
imperativ categoric. Prin urmare, numai legile practice se raporteaz la
voin fr a se considera ceea ce se svrete prin cauzalitatea ei, i
putem face abstracie de cea din urm (ca aparinnd lumii simurilor)
spre a le avea pure.
2
Teorema nti
Toate principiile practice care presupun un obiect (materie) al
facultii apetitive ca principiu de determinare a voinei sunt n ntregime
empirice i nu pot reprezenta legi practice.
neleg prin materie a facultii apetitive un obiect a crui realitate
e dorit. Dac pofta dup acest obiect preced ns regula practic
i este condiia de a i-o face principiu, eu susin (mai nti) c acest
principiu este, n acest caz, totdeauna empiric. Cci principiul de
determinare a alegerii voite este, n acest caz, reprezentarea unui
obiect i acea relaie a ei cu obiectul prin care facultatea apetitiv e
determinat spre realizarea lui. O astfel de relaie ns cu subiectul se
cheam plcere pentru realitatea unui obiect. Prin urmare, aceasta ar
trebui presupus drept condiie a posibilitii determinrii alegerii voite.
Dar despre nici o reprezentare a vreunui obiect, oricare ar fi ea, nu se
poate cunoate a priori dac va fi unit cu plcere sau neplcere, sau
va fi indiferent. Prin urmare, n acest caz, temeiul de determinare a
alegerii voite trebuie s fie totdeauna empiric, deci i principiul material
practic care l presupunea drept condiie.
n al doilea rnd, un principiu care se ntemeiaz numai pe
condiia subiectiv a receptivitii unei plceri sau neplceri (care e
cunoscut totdeauna numai n mod empiric i nu poate fi valabil n
acelai chip pentru toate fiinele raionale) i poate servi ntr-adevr
prea bine subiectului ce o are ca maxim a ei, dar chiar i acesteia
principiul (el fiind lipsit de necesitate obiectiv, care trebuie cunoscut
a priori) nu-i poate servi ca lege, prin urmare un astfel de principiu nu
poate fi niciodat o lege practic.
42
Immanuel K ant
3
Teorema a doua
Toate principiile practice materiale sunt, ca atare, de unul i acelai fel,
i stau sub principiul general al iubirii de sine sau al fericirii proprii.
Plcerea izvort din reprezentarea existenei unui lucru, ntruct are
s fie un temei de determinare a poftirii acelui lucru, se ntemeiaz pe
receptivitatea subiectului, deoarece ea atrn de existena unui obiect;
prin urmare, ea aparine simului (sentimentului), i nu intelectului,
care exprim o relaie a reprezentrii cu un obiect dup concepte, dar
nu cu subiectul dup sentimente. Ea este deci practic numai ntruct
senzaia plcerii pe care o ateapt subiectul de la realitatea obiectului
determin facultatea apetitiv. Contiina ns a unei fiine raionale
despre plcerea vieii care nsoete nencetat toat existena ei este
fericirea, iar principiul de a o considera pe aceasta ca temei suprem
de determinare a alegerii voite este principiul iubirii de sine. Prin
urmare, toate principiile materiale care pun temeiul de determinare a
alegerii voite ntr-o plcere sau neplcere izvort din realitatea vreunui
obiect sunt ntr-atta cu totul de acelai fel ntruct aparin n ntregime
principiului iubirii de sine sau al fericirii proprii.
Corolar
Toate regulile practice materiale pun temeiul de determinare a
voinei n facultatea apetitiv inferioar, iar, dac n-ar exista deloc
legi numai formale ale ei, care ar determina n mod suficient voina,
nici n-ar putea fi admis o facultate apetitiv superioar.
Nota nti
Trebuie s ne mirm cum brbai de altminteri ptrunztori cred
a putea gsi o deosebire ntre facultatea apetitiv inferioar i cea
superioar, dup cum reprezentrile ce sunt unite cu sentimentul
plcerii i au izvorul n simuri sau n intelect. Cci, dac ne ntrebm
n privina temeiurilor de determinare a poftirii i le punem ntr-o plcere
ateptat din ceva, nu este nicidecum de nsemntate de unde vine
reprezentarea acestui obiect desfttor, ci numai ct de mult desfat.
Dac o reprezentare, avndu-i chiar sediul i originea n intelect, poate
determina alegerea voit numai prin faptul c ea presupune n subiect
un sentiment de plcere, n acest caz faptul ca ea s fie un temei de
determinare a alegerii voite depinde cu totul de nsuirea simului intern,
anume ca acesta s poat fi afectat prin aceast plcere. Orict de
43
eterogene ar fi reprezentrile obiectului, fie c sunt reprezentri ale

intelectului, chiar ale raiunii, n opoziie cu reprezentrile simurilor, totui
sentimentul plcerii, prin care acelea formeaz, bine zis, numai temeiul
de determinare a voinei (plcerea, desftarea pe care o ateptm de aici,
care mpinge aciunea la producerea obiectului), este de acelai fel nu
numai ntruct poate fi cunoscut totdeauna ntr-un mod numai empiric,
ci i ntruct el afecteaz una i aceeai for vital, care se exprim n
facultatea apetitiv i nu se poate deosebi, n aceast privin, de orice
alt temei de determinare, ntru nimic dect dup grad. De altminteri,
cum am putea face oare o comparaie dup mrime ntre dou temeiuri
de determinare cu totul deosebite dup felul de reprezentare, spre a-l
prefera pe unul ce afecteaz cel mai mult facultatea apetitiv? Chiar
acelai om poate restitui necitit o carte instructiv i care numai o
dat i cade n mn, spre a nu lipsi de la vntoare; el poate pleca n
mijlocul unui discurs frumos, pentru a nu ntrzia la mas; poate prsi
o conversaie interesant prin discuii raionale i pe care, de altfel, o
preuiete foarte mult, spre a se aeza la masa de joc; chiar pe un srac
l poate refuza, pe care, de altminteri, i face plcere s-l ajute, deoarece
chiar n acea clip el n-are n buzunar mai muli bani dect i trebuie ca
s plteasc intrarea la teatru. Dac determinarea voinei se ntemeiaz
pe sentimentul plcerii sau al neplcerii pe care o ateapt dintr-o cauz
oarecare, lui nu-i pas deloc prin ce fel de reprezentare e afectat. Pentru
a se hotr la alegere, nimic altceva nu-l intereseaz dect ct de lung,
ct de uor dobndit i adeseori repetat este aceast plcere. Aa cum
celui ce are nevoie de aur pentru cheltuial i este cu desvrire totuna
dac materia, aurul, e spat din muni sau e splat din nisip, dac e
primit pretutindeni pentru aceeai valoare, aa nu se ntreab nici un
om, cnd nu-l intereseaz dect plcerile vieii, dac reprezentri ale
intelectului sau ale simurilor i procur plcerea, ci numai ct de mult
i mare plcere i procur pentru cel mai lung timp. Numai aceia care
ar vrea s tgduiasc raiunii pure facultatea de a determina voina, fr
presupoziia vreunui sentiment, se pot abate att de mult de la propria
lor declaraie, declarnd ceea ce ei nii reduseser mai nainte la unul
i acelai principiu totui, n urm, ca fiind n ntregime eterogen. Aa se
vede, de exemplu, c i simpla manifestare a puterii, contiina puterii
noastre sufleteti n nvingerea piedicilor ce se opun inteniei noastre,
cultura talentelor spirituale etc. ne pot face plcere. Acestea le numim,
pe bun dreptate, plceri i delectri mai fine, deoarece ele sunt mai
mult dect altele n puterea noastr, nu se uzeaz, dimpotriv, ntresc
sentimentul pentru a le gusta i mai mult i, delectndu-ne, ne cultiv
totodat. Dar, din aceast pricin, noi nu putem susine c ele determin
voina n alt mod dect prin simuri, deoarece ele presupun doar, pentru
44
Immanuel K ant
posibilitatea acelor delectri i ca prim condiie a acestei plceri, un

sentiment sdit pentru aceasta n noi. Dac am face-o, ns, ar fi tot
aa ca i cum oameni netiutori, crora le-ar plcea s se amestece n
metafizic, i-ar imagina materia att de fin, att de suprafin, nct ei
nii ar amei gndind-o, iar apoi ar crede c n acest mod ei i-au nfiat
n gnd o fiin spiritual i totui avnd ntindere. Dac, mpreun cu
Epicur, considerm virtutea ntemeiat numai pe plcerea pe care o
promite pentru a determina voina, nu-l putem dojeni n urm c el o
crede cu totul de acelai fel cu plcerile simurilor celor mai inferioare;
cci nu avem nici un temei s-l nvinuim c el ar fi atribuit reprezentrile
prin care se trezete n noi acest sentiment numai simurilor trupeti.
Izvorul multora dintre aceste reprezentri el l-a cutat, pe ct suntem
n stare s bnuim, de asemenea n ntrebuinarea facultilor cognitive
superioare; dar aceasta nu l-a mpiedicat i nici nu l-a putut mpiedica
s considere, dup principiul amintit, cu totul omogen plcerea nsi
pe care acele reprezentri, n orice caz intelectuale, ne-o ofer, i numai
prin care reprezentrile pot fi temeiuri de determinare a voinei. A fi
consecvent este cea mai mare obligaie a filosofului, i totui se ntlnete
cel mai rar. Vechile coli greceti ne dau despre aceasta mai multe pilde
dect ntlnim astzi, n epoca noastr sincretist, n care un anumit
sistem de coaliie a unor principii contradictorii se alctuiete cu atta
lips de cinste i cu atta superficialitate. Un astfel de sistem gsete mai
mult atenie la un public care e mulumit s tie din toate cte ceva i
n general s nu tie nimic, nzuind n acelai timp s par a fi n toate
orientat. Principiul fericirii proprii, orict de mult s-ar ntrebuina la el
intelect i raiune, n-ar cuprinde totui pentru voin alte temeiuri de
determinare dect pe cele ce se potrivesc facultilor apetitive inferioare.
Prin urmare, sau nu exist nici o facultate apetitiv superioar, sau
raiunea pur trebuie s fie ea singur pentru sine practic, adic
s poat determina voina prin simpla form a regulii practice, fr
presupoziia vreunui sentiment, deci fr reprezentri ale agreabilului
i dezagreabilului, ca materie a facultii apetitive, care este totdeauna
o condiie empiric a principiilor. n acest caz, raiunea singur, numai
ntruct ea pentru sine nsi determin voina (nu este n serviciul
nclinaiilor), este o facultate apetitiv ntr-adevr superioar, creia i
este subordonat cea determinabil n mod patologic. i numai n acest
caz raiunea este real, chiar n chip specific deosebit de facultatea
determinabil n mod patologic, astfel nct chiar cel mai nensemnat
amestec al impulsurilor nclinaiilor slbete puterea i superioritatea
ei, aa cum cel mai nensemnat element empiric, ca condiie ntr-o
demonstraie matematic, njosete i nimicete demnitatea i greutatea
acesteia. ntr-o lege practic, raiunea determin nemijlocit voina, nu
45
prin mijlocirea unui sentiment de plcere i neplcere ce intervine, chiar

nu pentru aceast lege, i numai faptul c ea, ca raiune pur, poate fi
practic, i d putina s fie legislatoare.
Nota a doua
Fericirea este n mod necesar dorina oricrei fiine raionale finite,
i deci un temei inevitabil de determinare a facultii ei apetitive. Cci
mulumirea cu toat existena proprie nu este cumva o posesiune
originar i nici o beatitudine, care ar presupune o contiin a autarhiei
proprii independente, ci este o problem impus acestei fiine chiar prin
natura ei finit, deoarece ea are trebuine; i aceste trebuine privesc
materia facultii ei apetitive, adic ceva ce se raporteaz la un sentiment
subiectiv de plcere sau neplcere i prin care se determin ceea ce e
necesar pentru mulumirea cu starea proprie. Dar, tocmai pentru c
acest temei material de determinare nu poate fi cunoscut de subiect
dect n mod empiric, e cu neputin s considerm aceast problem
o lege, deoarece aceasta, fiind obiectiv, ar trebui s cuprind acelai
temei de determinare a voinei n toate cazurile i pentru toate fiinele
raionale. Cci, dei raportul practic al obiectelor cu facultatea apetitiv
se ntemeiaz pretutindeni pe conceptul fericirii, totui acest concept
nu este dect titlul general al temeiurilor subiective de determinare, i
nu determin nimic n mod specific, ceea ce, doar, n aceast problem
practic e singurul lucru ce intereseaz, i fr de care determinare ea nu
poate fi nicidecum dezlegat. Ceea ce anume ar fi s constituie fericirea
fiecruia depinde de sentimentul deosebit de plcere i neplcere al
fiecruia, i, chiar n unul i acelai subiect, de trebuina deosebit dup
schimbrile acestui sentiment. Astfel, o lege necesar din punct de
vedere subiectiv (ca lege natural) este, din punct de vedere obiectiv,
un principiu practic chiar foarte ntmpltor, care poate fi i trebuie s
fie foarte diferit la diferitele subiecte, prin urmare nu poate fi niciodat o
lege, deoarece n pofta dup fericire nu e important forma legalitii, ci
numai materia, anume dac i ct de mult plcere pot atepta n urma
observrii legii. Principiile iubirii de sine pot cuprinde, desigur, reguli
generale ale abilitii (de a gsi mijloace pentru scopuri); n acest caz,
* Propoziii care n matematic sau fizic se numesc practice ar fi s se
cheme propriu-zis tehnice. Cci aceste doctrine n-au nici un interes pentru
determinarea voinei; ele arat numai diversitatea aciunilor posibile, care
e ndestultoare pentru a produce un anumit efect, i sunt deci tot att de
teoretice ca i toate propoziiile care enun legtura cauzei cu un efect. Dac
cineva vrea efectul, trebuie s ngduie s fie cauza.
46
Immanuel K ant
ns, avem numai principii teoretice*; de exemplu, acela care ar vrea s

mnnce cu drag pine ar trebui s-i nscoceasc n gnd o moar.
Dar preceptele practice care se ntemeiaz pe ele nu pot fi niciodat
universale, cci temeiul de determinare a facultii apetitive se sprijin
pe sentimentele plcerii i neplcerii, care nu pot fi considerate niciodat
ca fiind ndreptate n mod general spre aceleai obiecte.
Dar s presupunem c fiinele raionale finite ar gndi cu totul la fel i
n privina a ceea ce ele ar fi s adopte ca obiecte ale sentimentelor lor de
plcere sau de durere, de asemenea chiar n privina mijloacelor de care
trebuie s se serveasc spre a le dobndi pe cele dinti i a le nltura pe
celelalte; totui ele n-ar putea considera principiul iubirii de sine nicidecum
ca lege practic, cci i aceast unanimitate ar fi doar ntmpltoare.
Principiul de determinare ar fi, doar, valabil totdeauna numai din punct de
vedere subiectiv i ar fi empiric, neavnd acea necesitate care e gndit n
orice lege, anume o necesitate obiectiv din temeiuri a priori; ar fi doar
s socotim aceast necesitate nicidecum ca practic, ci numai ca fizic,
anume ca aciunea s ne fie stoars prin nclinaia noastr, ntr-un chip tot
att de inevitabil ca i cscatul cnd i vedem pe alii cscnd. Am putea
susine mai degrab c nu exist legi practice, ci numai ndemnuri n
vederea poftelor noastre, dect ca principii numai subiective s fie ridicate
la rangul unor legi practice, care au necesitate cu desvrire obiectiv,
i nu numai subiectiv, i trebuie cunoscute a priori prin raiune, iar nu
prin experien (orict ar fi ea de general din punct de vedere empiric).
Chiar regulile unor fenomene uniforme se numesc numai legi naturale
(de exemplu, cele mecanice) cnd le cunoatem sau de fapt a priori, sau
totui presupunem (ca la cele chimice) c le-am cunoate a priori din
temeiuri obiective, dac inteligena noastr ar ptrunde mai adnc. Dar la
principii practice numai subiective se pune n mod apriat [(nv.) limpede,
lmurit; precis n. red.] condiia c nu trebuie s se ntemeieze pe condiii
obiective, ci subiective ale alegerii voite, prin urmare c trebuie s fie
nfiate totdeauna ca simple maxime, nicicnd ns ca legi practice.
Aceast observaie din urm pare a fi, la prima vedere, simpl arguie,
dar ea este determinarea verbal a celei mai importante deosebiri care
ar putea veni n considerare n cercetri practice.
4
Teorema a treia
Dac o fiin raional ar fi s-i gndeasc maximele sale ca legi
universale practice, ea i le poate gndi numai ca astfel de principii
care cuprind temeiul de determinare a voinei nu dup materie, ci
numai dup form.
47
Materia unui principiu practic este obiectul voinei. Acesta sau este
temeiul de determinare a celei din urm, sau nu este. Fiind el temeiul
de determinare a ei, regula voinei ar fi supus unei condiii empirice
(raportului reprezentrii determinante cu sentimentul de plcere sau
de neplcere), prin urmare n-ar fi lege practic. Fcndu-se ns,
ntr-o lege, abstracie de toat materia, adic de orice obiect al voinei
(ca temei de determinare), nu rmne din ea nimic dect simpla form a
unei legislaii universale. Prin urmare, o fiin raional sau nu-i poate
gndi deloc principiile sale practice subiective, adic maximele sale,
ca fiind totodat legi universale, sau ea trebuie s presupun c simpla
lor form, dup care acelea se potrivesc pentru legislaia universal,
le face pentru sine nsele legi practice.
Not
Care form cuprins n maxim se potrivete pentru legislaia
universal i care nu, aceasta o poate deosebi inteligena cea mai
de rnd fr nvtur. Mi-am fcut, de exemplu, maxima s-mi
sporesc averea prin toate mijloacele sigure. Acum am n mini un
depozit al crui proprietar a murit nelsnd asupra acestui depozit
nici o scrisoare. Firete c acesta e cazul maximei mele. Acum vreau
numai s tiu dac acea maxim ar putea fi valabil i ca lege practic
universal. Aplic deci maxima la cazul de fa i ntreb dac ea ar
putea lua forma unei legi, deci dac eu a putea da prin maxima mea,
totodat, o astfel de lege, zicnd c oricine are voie s tgduiasc
un depozit a crui ncredinare nimeni nu o poate dovedi. Vd de
ndat c un astfel de principiu, socotit lege, s-ar nimici pe sine nsui,
deoarece ar face s nu mai existe nici un depozit. O lege practic,
ca s-o recunosc ca atare, trebuie s se califice pentru legiferare
universal; aceasta este o propoziie identic, i deci clar pentru
sine. Cnd spun ns c voina mea st sub o lege practic, eu nu pot
arta nclinaia mea (de exemplu, n cazul de fa, avariia mea) ca
fiind temeiul de determinare a voinei potrivit pentru o lege practic
universal, cci nclinaia, cu totul departe de a fi potrivit pentru o
legislaie universal, dimpotriv, n forma unei legi universale, trebuie
s se distrug pe sine nsi.
De aceea, cum pornirea spre fericire, deci i maxima prin care
oricine i pune fericirea ca temei de determinare a voinei, e universal,
ne mirm c unor brbai inteligeni le-a venit n minte s o socoteasc,
pentru acest motiv, lege practic universal. Cci, de altminteri,
o lege natural universal produce o uniformitate desvrit, dar
aici, dac am voi s dm maximei universalitatea unei legi, ar urma
48
Immanuel K ant
tocmai contrariul extrem al uniformitii, cea mai rea contradicie

i totala distrugere chiar a maximei i a scopului ei. Cci voina
tuturor n-are, n acest caz, unul i acelai obiect, ci fiecare i-l are
pe al su (bunstarea sa proprie), care se poate mpca, desigur, din
ntmplare, i cu inteniile altora, pe care ei le ndreapt de asemenea
spre ei nii, dar nu este nici pe departe suficient pentru o lege,
deoarece excepiile, pe care suntem n drept a le face uneori, sunt
infinite, i nici nu pot fi prinse ntr-un chip determinat ntr-o regul
general. n acest fel se ivete o armonie asemntoare aceleia pe
care o descrie o anumit satir asupra unirii sufleteti a unor soi ce
se ruineaz: Ce armonie minunat! Ce vrea el, i ea vrea ndat etc.,
sau ceea ce se istorisete despre preteniile regelui Francisc I fa de
mpratul Carol V
V: Ceea ce vrea s aib fratele meu Carol (Milanul),
aceea vreau s am i eu. Temeiuri de determinare empirice nu se
potrivesc pentru nici o legislaie exterioar universal, dar tot att de
puin pentru cea interioar, cci fiecare i ntemeiaz nclinaia pe
subiectul su, i n fiecare subiect nsui are cnd o nclinaie, cnd
alta ntietatea influenei. E absolut cu neputin s descoperim o
lege care s le guverneze pe toate sub aceast condiie, adic sub
cea a unanimitii desvrite.
5
Problema nti
Presupunndu-se c simpla form legislatoare a maximelor ar fi
singur temeiul suficient de determinare a voinei, s se afle nsuirea
acelei voine care numai ea e determinabil prin acea form.
Simpla form a legii nu poate fi reprezentat dect de raiune
i nu poate fi, deci, obiect al simurilor, prin urmare nici nu poate
fi aezat ntre fenomene. Aa fiind, reprezentarea ei ca temei
de determinare a voinei se deosebete de toate temeiurile de
determinare a ceea ce se petrece n natur dup legea cauzalitii,
deoarece aici temeiurile determinante trebuie s fie ele nsele
fenomene. Dac ns nici un alt temei de determinare a voinei nu-i
poate servi acesteia ca lege dect acea form legislatoare universal,
o astfel de voin trebuie gndit ca n ntregime independent de
legea natural a fenomenelor, adic de legea cauzalitii, n raport
una cu alta. O astfel de independen ns se cheam libertate n
nelesul cel mai strict, adic transcendental. Prin urmare, o voin
creia numai simpla form legislatoare a maximei i poate servi ca
lege este o voin liber.
49
6
Problema a doua
Presupunndu-se c o voin este liber, s se afle legea care
singur e n stare s-o determine cu necesitate.
Cum materia legii practice, adic un obiect al maximei, nu poate fi
dat niciodat altfel dect n mod empiric, voina liber, ns, trebuie s
fie independent de condiii empirice (adic aparinnd lumii sensibile),
dar totui determinabil: o voin liber trebuie s ntlneasc, n
mod independent de materia legii, totui un temei de determinare n
lege. Dar, n afar de materia legii, nu e cuprins nimic altceva n ea
dect forma legislatoare. Prin urmare, forma legislatoare, ntruct e
cuprins n maxim, este unicul element care poate constitui un temei
de determinare a voinei.
Not
Libertatea i legea practic necondiionat se sprijin deci una
pe alta. Aici ns nu ntreb dac se i deosebesc de fapt, sau dac nu
mai vrtos o lege necondiionat ar fi contiina de sine a unei raiuni
practice pure, aceasta ns ar fi cu totul identic cu conceptul pozitiv
al libertii; ci ntreb de unde ncepe cunoaterea noastr a ceea ce
e practic n mod necondiionat, dac de la libertate sau de la legea
practic. De la libertate ea nu poate ncepe; cci despre ea nici nu
putem avea contiin nemijlocit, deoarece primul ei concept este
negativ, nici nu putem conchide la ea din experien, fiindc experiena
ne d s cunoatem numai legea fenomenelor, deci mecanismul naturii,
tocmai contrariul libertii. Prin urmare, legea moral ne este dat
nemijlocit n contiin (ndat ce ne propunem maxime ale voinei),
i ea ni se nfieaz mai nti. Aceast lege, artat de raiune ca
un temei de determinare neinfluenat de nici o condiie sensibil, ba
chiar cu totul independent de ea, duce drept la conceptul libertii.
Dar cum e posibil contiina acelei legi morale? Noi putem avea
contiina unor legi practice pure, tot aa cum avem contiina unor
principii teoretice pure, ndreptndu-ne atenia asupra necesitii prin
care raiunea ni le prescrie i asupra nlturrii tuturor condiiilor
empirice, aa cum ne nva raiunea. Conceptul unei voine pure
izvorte din cele dinti, aa cum contiina unui intelect pur din
cele din urm. Aceasta este adevrata ierarhie a conceptelor noastre,
i abia moralitatea ne-a dezvluit conceptul libertii, deci raiunea
practic i-a pus celei speculative, cu acest concept, problema cea
mai irezolvabil, aducnd-o, prin el, n cea mai mare ncurctur.
50
Immanuel K ant
Vedem doar c prin conceptul libertii nu putem explica nimic cu

privire la fenomene, ci c aici trebuie s ne lsm condui totdeauna
de mecanismul naturii; pe lng aceasta, i antinomia raiunii, dac
vrea s se urce, n seria cauzelor, pn la necondiionat, se ncurc
n absurditi att n conceptul libertii, ct i n cel al mecanismului
naturii, pe cnd totui cel din urm (mecanismul) e cel puin utilizabil
n explicaia fenomenelor.
Aa fiind, nimeni n-ar fi ndrznit s introduc n tiin libertatea
dac n-ar fi intervenit legea moral i, cu ea, raiunea practic,
impunndu-ne acest concept. Dar i experiena confirm aceast ordine
a conceptelor n noi. Presupunei c cineva susine c nclinaia sa
spre voluptate, cnd i se nfieaz obiectul dorit i i se ofer prilejul,
este pentru dnsul cu totul irezistibil; oare, dac n faa casei unde
ntlnete acest prilej ar fi ridicat o spnzurtoare, de care s fie aninat
ndat dup satisfacerea voluptii, el nu i-ar nvinge nclinaia? Nu
trebuie s ghicim mult spre a ti ce ar rspunde. ntrebai-l ns, dac
principele su i-ar pretinde, sub ameninarea aceleiai pedepse capitale
nentrziate, s depun o mrturie mincinoas mpotriva unui om onest
pe care domnitorul ar dori s-l piard sub pretexte aparente, dac,
orict de puternic ar fi iubirea sa de via, el ar socoti cu putin s-o
nving. Se poate s nu se ncumete s asigure dac ar face-o sau nu,
dar trebuie s ngduie c ar fi n stare s se mpotriveasc. El judec
deci c poate face ceva pentru c are contiina c trebuie s-o fac,
i cunoate n sine libertatea, care de altminteri, n lipsa legii morale,
i-ar fi rmas necunoscut.
7
Legea fundamental a raiunii practice pure
Fptuiete aa nct maxima voinei tale s poat fi totdeauna, n
acelai timp, valabil ca principiu al unei legislaii universale.
Not
Geometria pur are postulate ca propoziii practice, care ns nu
conin nimic altceva dect supoziia c am putea face ceva dac ni s-ar
spune c trebuie s-o facem, iar acestea sunt unicele ei propoziii ce
privesc o existen. Sunt deci reguli practice sub o condiie problematic
a voinei. Aici ns regula spune c trebuie s procedm n chip absolut
ntr-un anumit fel. Regula practic este deci necondiionat, prin
urmare e reprezentat a priori ca o propoziie categoric practic,
prin care voina e determinat obiectiv n chip absolut i nemijlocit
51
(prin nsi regula practic, care este deci aici lege). Cci raiunea pur,
n sine practic, este aici nemijlocit legislatoare. Voina e gndit ca
independent de condiii empirice, deci determinat, ca voin pur,
prin simpla form a legii, iar acest temei de determinare e socotit ca
suprem condiie a tuturor maximelor. Lucrul e destul de straniu i
nu-i gsete ceva asemntor n toat cealalt cunoatere practic.
Cci ideea a priori despre o legislaie universal posibil, idee deci
numai problematic, e poruncit n mod necondiionat ca lege, fr a
mprumuta nimic de la experien sau de la vreo voin exterioar. Dar
nici nu este un precept dup care trebuie s se ntmple o aciune prin
care un efect dorit e posibil (cci, n acest caz, regula ar fi condiionat
totdeauna n mod fizic), ci este o regul care determin a priori numai
voina cu privire la forma maximelor ei. n acest fel, cel puin nu e cu
neputin s gndim, ca temei de determinare prin forma obiectiv a
unei legi n general, o lege servind numai n scopul formei subiective
a principiilor. Contiina acestei legi fundamentale poate fi numit un
fapt ((factum) al raiunii, deoarece nu poate fi nscocit prin sofisme
din date premergtoare ale raiunii, de exemplu din contiina libertii
(cci aceasta nu ne este dat mai de nainte), ci ni se impune pentru
sine nsi ca propoziie sintetic a priori. Aceast propoziie a priori
nu se ntemeiaz pe nici o intuiie, nici pur, nici empiric, dei ea ar
fi analitic, dac s-ar presupune libertatea voinei. Pentru aceasta ns,
ca concept pozitiv, s-ar cere o intuiie intelectual, pe care aici nu e
ngduit deloc s-o admitem. Totui, spre a considera, fr interpretare
greit, aceast lege ca dat, trebuie s nsemnm bine c ea nu este
un fapt empiric, ci un fapt unic al raiunii pure, care, n acest fel, se
anun dintru nceput ca legislatoare (sic volo, sic jubeo).
Corolar
Raiunea pur este pentru sine singur practic i d (omului) o
lege universal, pe care o numim lege moral.
Not
Faptul amintit mai nainte este de netgduit. Nu trebuie dect
s analizm judecata pe care-o enun oamenii asupra legalitii
aciunilor lor, i vom afla c, orice ar obiecta nclinaia, totui raiunea
lor, incoruptibil i constrns prin sine nsi, leag ntr-o aciune
maxima voinei totdeauna de voina pur, adic de sine nsi, ea
considerndu-se pe sine ca fiind a priori practic. Acest principiu
al moralitii ns, chiar de dragul universalitii legislaiei, care face
52
Immanuel K ant
dintr-nsul supremul temei formal de determinare a voinei, fr

privire la toate deosebirile lui subiective, raiunea l declar totodat
lege pentru toate fiinele raionale, ntruct ele au n general voin,
adic o facultate de a-i determina cauzalitatea prin reprezentarea
unor reguli, deci ntruct sunt capabile de aciuni dup principii, prin
urmare i dup principii practice a priori (cci numai acestea au acea
necesitate pe care o cere raiunea ca principiu). Principiul amintit nu
se mrginete la oameni, ci privete toate fiinele finite care au raiune
i voin, ba cuprinde chiar i fiina infinit, ca inteligen suprem.
n cazul dinti, ns, legea are forma unui imperativ, deoarece la om,
dei socotindu-l fiin raional, putem presupune o voin pur, dar,
vzndu-l afectat cu trebuine i mobiluri sensibile, nu o voin sfnt,
adic o voin care n-ar fi capabil de maxime potrivnice legii morale.
De aceea, la oameni, legea moral este un imperativ care poruncete
n mod categoric, deoarece legea e necondiionat; raportul unei atari
voine fa de aceast lege e dependen, sub numele de obligaie,
care nseamn o constrngere la o aciune, dei numai prin raiune
i prin legea ei obiectiv. Ea se cheam datorie, deoarece o alegere
voit afectat n mod patologic (dei nu determinat prin aceasta, deci
tot nc liber) conine o dorin ce izvorte din cauze subiective.
Din aceast pricin, alegerea voit poate fi adeseori potrivnic
temeiului de determinare obiectiv pur, avnd deci nevoie, ca de-o
constrngere moral, de mpotrivirea raiunii practice, care poate fi
numit o constrngere interioar, dar intelectual. n cea mai autarhic
inteligen alegerea voit e reprezentat, pe drept cuvnt, ca nefiind
capabil de nici o maxim ce n-ar putea fi totodat lege din punct de
vedere obiectiv, iar conceptul sfineniei, ce i se cuvine pentru acest
motiv, nu o ridic, desigur, deasupra tuturor legilor practice, dar totui
deasupra tuturor legilor practice limitative, deci deasupra obligaiei i
datoriei. Aceast sfinenie a voinei este totui o idee practic, care n
mod necesar trebuie s serveasc ca arhetip, iar singurul lucru ce le
rmne de fcut tuturor fiinelor raionale finite este s se strduiasc
a se apropia la infinit de acest arhetip. Aceast idee le ine, n mod
statornic i lmurit, naintea ochilor legea moral pur, care de aceea
se cheam ea nsi sfnt. Astfel, inta cea mai nalt pe care o poate
atinge omul prin raiunea sa practic finit este s fie sigur de acest
progres, mergnd la infinit, al maximelor sale, i de neschimbarea
lor ntr-o naintare nencetat. Aceast int suprem este virtutea.
Raiunea practic finit, la rndul su, cel puin ca facultate dobndit
n mod natural, nu poate fi ea nsi niciodat desvrit, deoarece
certitudinea, ntr-un atare caz, nu devine niciodat apodictic i, ca
persuasiune, e foarte primejdioas.
53
8
Teorema a patra
Autonomia voinei e singurul principiu al tuturor legilor morale
i al datoriilor potrivite lor; toat eteronomia alegerii voite ns nu
numai c nu ntemeiaz nici o obligaie, ci este, mai vrtos, potrivnic
principiului ei i moralitii voinei. Principiul moralitii, anume, st
numai n neatrnarea voinei de toat materia legii (adic de un
obiect dorit), i totui, n acelai timp, de determinarea voirii prin
simpla form legislatoare universal de care trebuie s fie capabil o
maxim. Acea neatrnare ns este libertate n neles negativ, aceast
legislaie proprie ns a raiunii pure i, ca atare, practice, este libertate
n neles pozitiv. Prin urmare, legea moral nu exprim nimic altceva
dect autonomia raiunii practice pure, adic libertatea, iar aceasta este
ea nsi condiia formal a tuturor maximelor. i numai sub aceast
condiie maximele se pot acorda cu legea practic suprem. Dac deci
materia voirii, care nu poate fi nimic altceva dect obiectul unei pofte
unite cu legea, intr n legea practic ca o condiie a posibilitii ei, n
acest caz se ivete eteronomia voirii, adic atrnarea de legea natural
de a asculta de un impuls sau de o nclinaie. n acest fel, voina nu-i
d siei legea, ci numai preceptul spre observarea raional a unor
legi patologice. Maxima ns, care, n acest mod, nu poate cuprinde n
sine niciodat forma legislatoare universal, nu numai c nu ntemeiaz
n acest fel nici o obligaie, dar este ea nsi potrivnic principiului
raiunii practice pure, deci i mentalitii morale, chiar dac aciunea
ce izvorte din ea ar fi s fie legal.
Nota nti
Un precept practic deci care cuprinde o condiie material
(prin urmare, empiric) nu poate fi socotit niciodat lege moral.
Cci legea voinei pure, care e liber, aaz voina ntr-o sfer cu totul
alta dect cea empiric, iar necesitatea pe care o exprim, deoarece
trebuie s nu fie o necesitate natural, nu poate sta dect n condiiile
formale ale posibilitii unei legi n general. Toat materia regulilor
practice se ntemeiaz totdeauna pe condiii subiective, care nu le dau o
universalitate pentru fiine raionale dect pe cea condiionat (n cazul
cnd doresc cutare sau cutare lucru, ce ar trebui s fac spre a-l face real),
iar ele se mic toate n jurul principiului propriei fericiri. Dar firete c
e de netgduit cum c toat voirea trebuie s aib i un obiect, deci
o materie; dar aceasta nu este, chiar din aceast pricin, temeiul de
determinare a maximei i condiia ei; cci, dac ar fi, atunci maxima
54
Immanuel K ant
nu s-ar putea exprima ntr-o form legislatoare universal, deoarece

ateptarea existenei obiectului ar fi, n acest caz, cauza determinant a
voirii, iar atrnarea facultii apetitive de existena unui lucru oarecare
ar trebui pus la baza voirii, existen care nu poate fi cutat dect n
condiii empirice i nu poate constitui, deci, niciodat temeiul pentru
o regul necesar i universal. Astfel, fericirea unor fiine strine va
putea fi obiectul voinei unei fiine raionale. De ar fi ea ns temeiul
de determinare a maximei, ar trebui s presupunem c n bunstarea
altora nu gsim numai o plcere natural, ci i o trebuin, aa cum
vedem c se manifest la oameni simpatia. Dar aceast trebuin nu
o pot presupune la orice fiin raional (la Dumnezeu, chiar deloc).
Aadar, materia maximei poate rmne, dar ea nu trebuie s fie condiia
maximei, cci, altminteri, aceasta n-ar fi potrivit pentru a fi lege.
Simpla form deci a unei legi, form care limiteaz materia, trebuie s
fie totodat un temei spre a aduga aceast materie la voin, dar nu
spre a o presupune. Materia s fie, de exemplu, fericirea mea proprie.
Aceasta, dac o atribui oricui (aa cum, de fapt, e ngduit s-o fac la
fiine finite), poate fi o lege practic obiectiv numai n cazul cnd
n aceast fericire o cuprind i pe cea a altora. n acest fel, legea de
a promova fericirea altora nu izvorte din presupunerea ca aceasta
s fie un obiect pentru voirea oricui, ci numai din faptul c forma
universalitii, de care raiunea are nevoie ca de-o condiie spre a da
unei maxime a iubirii proprii valabilitatea obiectiv a unei legi, devine
temeiul de determinare a voinei; i, astfel, nu obiectul (fericirea altora)
a fost temeiul de determinare a voinei pure, ci numai simpla form
legal, prin care am limitat maxima mea ntemeiat pe nclinaie, spre
a-i dobndi universalitatea unei legi i spre a o potrivi astfel raiunii
practice pure. Numai din aceast limitare, iar nu din adaosul unui
mobil exterior, putea s izvorasc apoi conceptul obligaiei de a ntinde
maxima iubirii de mine nsumi i asupra fericirii altora.
Nota a doua
Contrariul direct al principiului moralitii este cnd cel al fericirii
proprii e fcut temei de determinare a voinei; n aceasta trebuie
socotit, cum am artat mai nainte, n general tot ce pune temeiul
de determinare, care trebuie s serveasc ca lege, n altceva dect n
forma legislatoare a maximei. Aceast opoziie nu este ns numai
logic, cum este cea ntre reguli condiionate n mod empiric, pe care
am fi vrut doar s le ridicm la principii necesare de cunoatere, ci
e i practic. Aceast opoziie ar distruge cu desvrire moralitatea
dac vocea raiunii n-ar fi, cu privire la voin, att de clar, att de
55
nenbuit de puternic, chiar pentru omul cel mai de rnd att de

limpede de auzit. Aa, ns, ea poate dinui numai n speculaiunile
uluitoare ale colilor, care sunt destul de arogante de a se face surde
pentru acea voce cereasc, susinnd o teorie ce nu cere nici o
opintire intelectual.
S lmurim problema printr-un exemplu. S zicem c unul dintre
prietenii ti, de altminteri un om plcut, a dat o mrturie mincinoas
i crede c se poate justifica naintea ta pretextnd, mai nti, datoria,
dup prerea sa, sfnt, a propriei fericiri, nirnd apoi toate foloasele
dobndite n acest fel, artnd prudena pe care a observat-o pentru
a fi sigur de orice descoperire, chiar din partea ta, cruia i dezvluie
taina numai pentru ca s-o poat tgdui oriicnd; n sfrit, acest
prieten ar susine cu toat seriozitatea c ar fi mplinit o adevrat
datorie uman. Fr ndoial c acestui om sau i-ai rde n fa,
sau fapta sa te-ar umple de groaz i dispre, dei, dac cineva i-a
ndreptat principiile numai dup foloasele proprii, n-ai putea face
nici cea mai nensemnat obiecie mpotriva acestei reguli. Sau s
lum cazul: cineva i-ar recomanda un om ca administrator cruia
i-ai putea ncredina orbete toate afacerile tale; pentru a te face s ai
ncredere, el l-ar luda ca om detept, care tie s-i apere cu miestrie
folosul su propriu, trudindu-se fr odihn i nelsnd s treac
nici un prilej n acest scop; n sfrit, ca s nu se iveasc ngrijorri
c acel om i urmrete ntr-un mod mojicesc folosul propriu, el
l-ar luda c nelege s triasc foarte rafinat, nu adunnd bani sau
trind n mbuibare brutal, ci strduindu-se a-i lrgi cunotinele,
a cuta societatea aleas i instructiv, cutndu-i chiar plcerea
n ajutorarea celor sraci; pe de alt parte, ns, acest om n-ar avea
nici un fel de scrupule n privina mijloacelor (care i mprumut
valoarea sau nevaloarea numai de la scop), iar banul i avutul strin,
dac numai tie c se poate servi de acest mijloc nempiedicat i fr
s fie descoperit, i-ar fi ca al su propriu; n faa acestor expuneri ai
crede, desigur, sau c cel ce i-l recomand i bate joc de tine, sau
c i-a pierdut minile. Aa de limpede i exact sunt trase limitele
moralitii i ale iubirii de sine, nct ochiul cel mai de rnd nu poate
grei nicidecum deosebirea dac ceva aparine uneia sau celeilalte.
Cele cteva observaii ce urmeaz ar prea fi, poate, de prisos ntr-un
adevr att de vdit, dar ele servesc cel puin pentru a da ceva mai
mult claritate raiunii umane de rnd.
Principiul fericirii poate da, desigur, maxime, dar niciodat
asemenea maxime care s fie potrivite pentru legi ale voinei, chiar
dac fericirea universal ar fi obiectul nostru. Cci cunoaterea acesteia
se ntemeiaz numai pe date ale experienei, iar orice judecat asupra
56
Immanuel K ant
ei atrn prea de tot de prerea individual, care i ea nsi e, pe

deasupra, foarte schimbtoare. Aa fiind, se poate s existe prea bine
reguli generale, dar niciodat reguli universale, adic astfel de reguli
care se potrivesc n medie cel mai adeseori, dar nu reguli care trebuie
s fie valabile oricnd i n mod necesar; prin urmare, legi practice nu
se pot ntemeia pe acel principiu. Chiar din cauza c aici regula voirii
trebuie s se sprijine pe un obiect al ei, i deci obiectul trebuie s-o
precead, ea nu poate fi raportat la altceva dect la ceea ce simim,
deci la experien, i trebuie s se ntemeieze pe aceasta. n acest fel,
judecata trebuie s fie variabil la infinit. Acest principiu nu prescrie
deci tuturor fiinelor raionale aceleai reguli practice, dei ele stau sub
un titlu comun, anume sub cel al fericirii. Legea moral ns e gndit
ca necesar din punct de vedere obiectiv numai pentru c trebuie s
fie valabil pentru oricine are raiune i voin.
Maxima iubirii de sine (a prudenei) sftuiete numai; legea
moralitii poruncete. Dar e totui o mare deosebire ntre ceea ce ni
se propune prin sftuire i ceea ce ni se impune ca obligaie. Inteligena
cea mai de rnd poate pricepe foarte lesne i fr ovire ce este de
fcut n temeiul principiului autonomiei voirii, dar va pricepe greu ce este
de fcut cnd se presupune eteronomia ei, aceasta cernd cunoaterea
lumii; adic: ceea ce e datorie i se nfieaz oricui de la sine; ceea ce
aduce ns folos durabil adevrat este, dac acesta ar fi s se ntind
asupra ntregii viei, totdeauna nvluit n ntuneric de neptruns i
cere mult pruden, pentru ca regula adaptat la aceasta din punct
de vedere practic s fie adaptat scopurilor vieii prin excepii abile,
chiar numai ntr-un mod suportabil. Cu toate acestea, legea moral
poruncete oricui, i anume urmarea cea mai strict. Prin urmare,
judecarea a ceea ce e de fcut n temeiul ei nu trebuie s fie att de
dificil nct inteligena cea mai de rnd i cea mai lipsit de exerciiu
s nu tie s o aplice chiar fr pruden monden.
A mplini imperativul categoric al moralitii este n puterea oricui
n orice timp, a mplini ns preceptul condiionat n chip empiric al
fericirii e numai arareori posibil, i nicidecum, chiar numai n vederea
unei singure intenii, pentru oricine. Pricina este c, n cazul dinti,
hotrte numai maxima, care trebuie s fie adevrat i pur, n al
doilea, ns, i forele i facultatea fizic de a realiza un obiect dorit.
O porunc zicnd c oricine trebuie s caute a se face pe sine fericit
ar fi nerozie, cci nu i se poruncete nicicnd cuiva ceea ce el vrea
n mod inevitabil chiar de la sine. Ar trebui s i se porunceasc, sau,
mai vrtos, s i se ofere numai mijloacele, deoarece el nu e n stare
s fac tot ceea ce vrea. A porunci ns moralitate sub numele de
datorie este cu totul raional. Cci, mai nti, de preceptul ei nu vrea
57
s asculte doar cu drag oricine, dac e n contradicie cu nclinaiile,

iar n ce privete mijloacele prin care ar putea urma aceast lege,
acestea nu pot fi nvate aici; cci ceea ce vrea el n aceast privin,
o i poate face.
Cel ce a pierdut la joc se poate supra pe sine i pe imprudena
sa; dar, dac are contiina c a nelat la joc (dei a ctigat), el trebuie
s se dispreuiasc pe sine, ndat ce se compar cu legea moral.
Aceasta deci trebuie s fie, fr ndoial, altceva dect principiul fericirii
proprii. Cci a trebui s spun ctre sine nsui: sunt un nemernic, dei
mi-am umplut punga trebuie s se ntemeieze doar pe alt criteriu al
judecii dect a se aproba pe sine nsui zicnd: sunt un om prudent,
cci mi-am mbogit trezorul.
Mai este nc n ideea raiunii noastre practice ceva ce nsoete
nclcarea unei legi morale, anume vrednicia ei de pedeaps. Cu
conceptul unei pedepse ns, ca atare, nu se poate lega, doar, nicidecum
prtia la fericire. Cci, dei cel ce pedepsete poate avea prea bine
n acelai timp intenia binevoitoare de a ndrepta aceast pedeaps i
spre acest scop, ea trebuie totui s fie justificat mai nti pentru sine
nsi ca pedeaps, deci ca un simplu ru. n acest fel, cel pedepsit,
dac ar rmne la aceasta i nici n-ar considera bunvoina ascuns
sub aceast asprime, ar trebui s mrturiseasc el nsui c i s-a fcut
dreptate i c soarta sa ar fi cu totul potrivit purtrii sale. n orice
pedeaps ca atare trebuie s fie mai nti dreptate, i aceasta constituie
esenialul acestui concept. Ea poate fi nsoit, firete, i de bunvoin,
dar cel vrednic de pedeaps n-are, dup purtarea sa, nici cea mai
nensemnat cauz s socoteasc cu ea. Prin urmare, pedeapsa este
un ru fizic care, chiar dac n-ar fi legat, ca urmare natural, de ceea
ce e ru din punct de vedere moral, ar trebui totui legat ca urmare
dup principiile unei legislaii morale. Dac ns toat crima, chiar
fr a se considera urmrile fizice cu privire la fptuitor, este pentru
sine de pedepsit, adic face s se piard (cel puin n parte) fericirea,
ar fi, se vede bine, absurd s se spun: crima a stat chiar n aceea c
el i-a atras o pedeaps, tirbindu-i propria fericire (ceea ce, dup
conceptul iubirii de sine, ar trebui s fie adevratul concept a toat
crima). Pedeapsa ar fi n acest fel temeiul de a numi ceva crim, iar
dreptatea ar trebui s stea mai vrtos n aceea de a nu aplica nici o
pedeaps i de a o opri chiar pe cea natural; cci, n acest caz, n fapt
n-ar mai fi nici un ru, deoarece relele care i urmeaz, de altminteri,
i numai din pricina crora fapta se chema rea, ar fi acum nlturate.
A considera ns, pe deasupra, toat pedepsirea i rspltirea numai
ca o mainrie n mna unei puteri mai nalte, mainrie menit s
serveasc numai spre a pune n acest fel n micare fiine raionale
58
Immanuel K ant
n vederea scopului lor final (al fericirii), este prea vdit un mecanism
al voinei lor ce nimicete toat libertatea, ca s mai fie nevoie s ne
oprim expunnd acestea.
Mai subtil, dei tot att de neadevrat, este procedeul celor ce admit
un anumit sim moral special, care, el, i nu raiunea, determin legea
moral. n temeiul acestui sim, contiina virtuii ar fi unit nemijlocit
cu mulumire i plcere, cea a viciului, ns, cu nelinite sufleteasc i
durere. n chipul acesta, totul se reduce iari la dorina dup fericirea
proprie. Fr a mai reaminti ceea ce s-a spus mai sus, voi nsemna
numai nelarea ce se ivete aici. Pentru a-l nfia pe cel vicios ca
chinuit de contiina pcatelor sale prin nelinite sufleteasc, acei filosofi
trebuie s ni-l nfieze pe cel vicios, dup cea mai de seam dispoziie
a caracterului lui, ca fiind de mai nainte, cel puin ntr-un anumit grad,
bun din punct de vedere moral, precum i pe cel ce gsete plcere n
contiina unor aciuni conforme cu datoria ca fiind de mai nainte virtuos.
Prin urmare, conceptul moralitii i datoriei trebuia totui s precead
toat considerarea acestei satisfacii, i nu poate fi nicidecum derivat
dintr-nsa. Dar trebuie s preuim, doar, de mai nainte nsemntatea a
ceea ce numim datorie, autoritatea legii morale i valoarea nemijlocit
pe care observarea legii o d persoanei n ochii ei proprii, pentru a simi
acea mulumire n contiina potrivirii noastre cu aceasta i mustrarea
amar cnd putem s ne reprom nclcarea ei. Aceast satisfacie
deci, sau nelinite sufleteasc, nu o putem simi naintea cunoaterii
obligaiei, neputnd-o face temeiul acesteia din urm. Trebuie ca cineva
s fie cel puin pe jumtate un om onest spre a-i putea face chiar numai
o reprezentare despre acele senzaii. Nu tgduiesc de altminteri deloc
c, aa cum, cu ajutorul libertii, voina uman e determinabil prin
legea moral, aa i fptuirea repetat n conformitate cu acest temei
de determinare poate produce n sfrit, din punct de vedere subiectiv,
un sentiment de mulumire cu sine; dimpotriv, e chiar o datorie s
ntemeiem i s cultivm acest sentiment, care singur merit ntr-adevr
s fie numit sentiment moral; dar conceptul datoriei nu poate fi derivat
de aici, cci altfel ar trebui s gndim un sentiment al unei legi ca atare
i s ne facem obiect al senzaiei din ceea ce poate fi gndit numai
prin raiune. Aceasta ns, dac n-ar fi s devin o vdit contradicie,
ar nimici cu desvrire tot conceptul datoriei i ar aeza n locul lui
numai un joc mecanic al unor nclinaii mai fine, care ar intra uneori
n conflicte cu unele mai grosolane.
Comparnd astfel principiul nostru suprem formal al raiunii
practice pure (considerat ca autonomie a voinei) cu toate principiile
materiale de pn acum ale moralitii, noi putem nfia ntr-un tabel
toate celelalte ca atare. n acest fel, am dat n acelai timp, ntr-adevr,
59
toate celelalte cazuri posibile, cu excepia unicului caz formal. Putem

demonstra deci, n chip intuitiv, c e zadarnic s cutm alt principiu
dect cel expus acum. Toate temeiurile posibile de determinare a voinei
sunt, anume, sau numai subiective, i deci empirice, sau i obiective i
raionale; amndou, ns, sau exterioare, sau interioare.
Temeiurile materiale practice de determinare
n principiul moralitii sunt
subiective
exterioare
ale educaiei
(dup
Montaigne)
obiective
interioare
ale
ale constituiei
sentimentului
civile
fizic
(dup
(dup
Mandeville)
Epicur)
ale
sentimentului
moral
(dup
Hutcheson)
interioare
ale perfeciunii
(dup Wolff
i stoici)
exterioare
ale voinei
lui Dumnezeu
(dup Crusius
i ali moraliti
teologi)
Cele ce stau pe partea stng sunt toate empirice, i vdit c nu

sunt deloc potrivite pentru principiul universal al moralitii. Dar cele
de pe partea dreapt se ntemeiaz pe raiune (cci perfeciunea, ca
nsuire a lucrurilor, precum i cea mai nalt perfeciune reprezentat
n substan, adic Dumnezeu, sunt amndou de gndit numai prin
concepte raionale). Dar conceptul dinti, anume al perfeciunii, poate fi
luat sau n neles teoretic, i nu nseamn aici nimic dect deplintatea
oricrui lucru dup specia lui (transcendental), sau al unui lucru numai
ca lucru n general (metafizic), iar despre aceasta nu poate fi vorba
aici. Conceptul perfeciunii n neles practic, ns, este potrivirea sau
suficiena unui lucru pentru fel de fel de scopuri. Aceast perfeciune, ca
nsuire a omului, deci interioar, nu este nimic altceva dect talentul i
ceea ce-l ntrete sau ntregete, abilitatea. Cea mai nalt perfeciune
n substan, adic Dumnezeu, prin urmare exterioar (considerat n
intenie practic), este suficiena acestei fiine pentru toate scopurile n
general. Trebuie deci s ni se dea mai nainte scopuri, numai n raportare
la care conceptul perfeciunii (interioare, n noi nine, sau exterioare, n
Dumnezeu) poate deveni temei de determinare a voinei. Un scop ns
ca obiect, care trebuie s precead determinarea voinei printr-o regul
practic i s cuprind temeiul posibilitii unei atari determinri, deci un
scop ca materie a voinei, socotit ca temei de determinare a ei, trebuie
s fie totdeauna empiric. El poate servi deci ca principiu epicurian al
doctrinei fericirii, niciodat ns ca principiu raional pur al doctrinei
morale i al datoriei (aa i talentele i promovarea lor pot deveni cauza
60
Immanuel K ant
motrice a voinei numai fiindc contribuie la foloasele vieii; sau voina

lui Dumnezeu, numai prin fericirea pe care o ateptm de la ea, cnd
acordul cu ea, fr un principiu practic precedent i neatrnat de ideea
ei, a fost luat ca obiect al voinei). Urmeaz din toate acestea, mai nti,
c toate principiile stabilite aici sunt materiale; al doilea, c ele cuprind
toate principiile materiale posibile, iar din acestea, n sfrit, concluzia
c, deoarece principiile materiale sunt cu desvrire nepotrivite pentru
legea moral suprem (cum s-a demonstrat), principiul practic formal al
raiunii pure, dup care simpla form a unei legislaii universale posibil
prin maximele noastre trebuie s constituie supremul i nemijlocitul
temei de determinare a voinei, este singurul posibil care e potrivit,
att n judecarea, ct i n aplicarea la voina uman n determinarea
ei, pentru a da imperative categorice, adic legi practice (care impun
aciuni ca datorie), i, n general, un principiu al moralitii.
I
Despre deducia principiilor raiunii practice pure
Aceast analitic expune c raiunea pur poate fi practic,
adic poate determina voina pentru sine, independent de tot ce e
empiric i aceasta, anume, printr-un fapt prin care raiunea pur
ni se dovedete ntr-adevr a fi practic, anume prin autonomia n
principiul moralitii, prin care ea determin voina la aciune. Ea arat
totodat c acest fapt e nedesprit unit, ba chiar identic cu contiina
libertii voinei. n acest fel, voina unei fiine raionale, aceasta socotit
ca aparinnd lumii sensibile, se recunoate supus, ca i alte cauze
eficiente, cu necesitate legilor cauzalitii, dar avnd, pe de alt parte,
anume ca fiin n sine, contiina existenei sale determinabile ntr-o
ordine inteligibil a lucrurilor. Aceast contiin nu se ntemeiaz
ns pe o intuiie de sine osebit, ci pe anumite legi dinamice care pot
determina cauzalitatea fiinei n lumea sensibil. Am demonstrat doar
ndeajuns, n alt loc*, c libertatea, cnd ni se atribuie, ne aaz ntr-o
ordine inteligibil a lucrurilor.
Dac comparm acum cu acestea partea analitic a criticii
raiunii speculative pure, ni se arat un straniu contrast al uneia fa
de cealalt. Nu principii, ci intuiie sensibil (spaiu i timp) era acolo
ntiul element care a nlesnit o cunoatere a priori, i anume numai
pentru obiecte ale simurilor. Principii sintetice din simple concepte, fr
intuiie, erau imposibile; dimpotriv, conceptele nu se puteau ivi dect
n raportare la intuiie, care era sensibil, deci numai la obiecte ale unei
*
n ntemeierea metafizicii moravurilor.
61
experiene posibile, deoarece numai conceptele intelectului unite cu

aceast intuiie nlesnesc acea cunoatere pe care o numim experien.
Dincolo de obiectele experienei, deci despre lucruri ca noumene, i s-a
tgduit raiunii speculative, cu tot dreptul, orice cunoatere pozitiv.
Dar raiunea speculativ a reuit, cel puin, s pun la adpost sigur
conceptul noumenelor, adic posibilitatea, ba chiar necesitatea de a
gndi astfel de noumene. Ea a fcut, de exemplu, s poat fi admis
libertatea, considerat din punct de vedere negativ, artnd c se poate
mpca prea bine cu acele principii i limitri ale raiunii teoretice pure
i aprnd-o mpotriva tuturor obieciilor. Dar ea nu a dat totui o
cunoatere pozitiv i mai larg despre aceste obiecte, ci, dimpotriv,
a nchis cu desvrire toat perspectiva n aceast direcie.
Legea moral ns ne d, dei nu o perspectiv, totui un fapt
absolut inexplicabil din toate datele lumii sensibile i din toat sfera
ntrebuinrii raiunii noastre teoretice. Acest fapt ne d tire despre o
lume inteligibil pur, determinnd-o chiar pe aceasta n mod pozitiv
i nlesnindu-ne s cunoatem ceva despre ea, anume o lege.
Aceast lege trebuie s-i dobndeasc lumii simurilor, ca natur
sensibil (n ceea ce privete fiinele raionale), forma unei lumi inteligibile,
adic a unei naturi suprasensibile, fr a tirbi totui mecanismul aceleia.
Natura ns, n nelesul cel mai larg, este existena lucrurilor sub legi.
Natura sensibil a unor fiine raionale n general este existena lor sub
legi condiionate n mod empiric, deci pentru raiune eteronomie. Natura
suprasensibil a acelorai fiine este ns existena lor dup legi, care
sunt independente de orice condiie empiric, deci aparin autonomiei
raiunii pure. i, cum legile dup care existena lucrurilor atrn de
cunoatere sunt practice, natura suprasensibil, ntruct ne putem face
despre ea un concept, nu este altceva dect o natur sub autonomia
raiunii practice pure. Legea acestei autonomii ns este legea moral.
Aceasta este deci legea fundamental a unei naturi suprasensibile i a
unei lumi inteligibile pure, a crei contraimagine ar fi s existe n lumea
sensibil, dar totui fr a tirbi n acelai timp legile acesteia. Pe aceea am
putea-o numi natur arhetip (natura archetypa), pe care o cunoatem
numai n raiune, pe aceasta ns, deoarece cuprinde efectul posibil al
ideii celei dinti ca temei de determinare a voinei, natur copiat (natura
ectypa). Cci, ntr-adevr, legea moral ne aaz, dup idee, ntr-o natur
n care raiunea pur, dac ar fi nsoit cu puterea fizic potrivit ei, ar
produce binele suveran, i determin voina noastr s dea lumii sensibile,
considerat ca o totalitate de fiine raionale, forma.
C aceast idee este ntr-adevr, aa-zicnd, modelul dup care se
ndreapt voina noastr, o confirm atenia cea mai obinuit ntoars
spre noi nine.
62
Immanuel K ant
Cnd o maxim, dup care sunt hotrt a da o mrturie, e examinat de raiunea practic, eu cercetez totdeauna s vd cum ar fi dac
ar urma s aib valoarea unei legi naturale universale. Se vede bine c
n acest fel ea ar constrnge pe oricine la adevr. Cci cu universalitatea
unei legi naturale nu se poate mpca un procedeu de a admite mrturii
ca doveditoare i totui ca intenionat neadevrate. Totui maxima pe
care mi-o propun cu privire la libera dispoziie asupra vieii mele e
determinat de ndat ce m ntreb cum ar trebui s fie ea pentru ca o
natur s se pstreze dup o lege a sa. Se vede bine c ntr-o astfel de
natur nimeni nu i-ar putea sfri viaa prin alegere voit, cci o astfel
de constituie n-ar fi o ordine natural stabil; i aa n toate celelalte
cazuri. Dar n natura real, aa cum este ea, un obiect al experienei,
voina nu este determinat de la sine spre astfel de maxime care ar
putea ntemeia pentru ele nsele o natur dup legi universale sau care
s-ar potrivi de la sine ntr-o natur ce ar fi ordonat dup aceste legi;
dimpotriv, aici avem nclinaii particulare, care ntemeiaz ntr-adevr
un univers natural dup legi patologice (fizice), dar nu o natur ce ar
fi posibil numai prin voina noastr dup legi practice pure. Cu toate
acestea, noi avem prin raiune contiina unei legi creia i sunt supuse
toate maximele noastre, ca i cum prin voina noastr ar trebui s se
nasc totodat o ordine natural. Prin urmare, aceasta trebuie s fie
ideea unei naturi care nu e dat n mod empiric, dar e totui posibil
prin libertate, deci a unei naturi suprasensibile. Acesteia i dm, cel
puin n privina practic, realitate obiectiv, deoarece o considerm
ca obiect al voinei noastre ca a unor fiine raionale pure.
Deosebirea deci ntre legile unei naturi creia i este supus voina
i ale unei naturi care e supus unei voine (cu privire la ceea ce se
raporteaz la aciunile ei libere) se ntemeiaz pe faptul c la aceea
obiectele trebuie s fie cauzele reprezentrilor care determin voina,
la aceasta ns voina trebuie s fie cauza unor obiecte. n acest fel,
cauzalitatea acesteia i are temeiul de determinare numai n facultatea
raional pur, care, din aceast pricin, poate fi numit o raiune
practic pur.
Cele dou probleme deci: cum, pe de o parte, raiunea pur
ar putea cunoate a priori, i cum ea, pe de alt parte, ar putea fi
nemijlocit un temei de determinare a voinei, adic a cauzalitii fiinei
raionale n vederea realitii obiectelor (numai prin ideea valabilitii
universale a maximelor ei proprii ca legi), sunt foarte deosebite.
Cea dinti, aparinnd criticii raiunii speculative pure, cere s
se explice mai nainte cum sunt posibile a priori intuiii, fr de care
nicieri nu e dat un obiect, i deci nici nu poate fi cunoscut n mod
sintetic. Dezlegarea acestei probleme ne spune c aceste intuiii sunt
63
toate numai sensibile, deci nici nu ngduie o cunoatere speculativ

ce ar merge mai departe dect se ntinde experiena posibil; prin
urmare, toate principiile acelei raiuni speculative pure nu svresc
nimic altceva dect c nlesnesc o experien sau asupra unor obiecte
date, sau asupra unora ce ar putea fi date la infinit, dar nu sunt date
nicicnd n mod complet.
A doua problem, aparinnd criticii raiunii practice, nu cere
nici o explicaie despre cum sunt posibile obiectele facultii apetitive,
cci aceasta rmne, ca problem a cunoaterii teoretice a naturii, n
seama criticii raiunii speculative, ci numai despre cum poate determina
raiunea maxima voinei, anume dac se face numai cu ajutorul unor
reprezentri empirice ca temeiuri de determinare, sau dac raiunea
pur ar fi i practic, i o lege a unei ordini naturale posibile i care nu
poate fi cunoscut nicidecum n mod empiric. Posibilitatea unei atari
naturi suprasensibile, al crei concept ar putea fi totodat, prin voina
noastr liber, temeiul realitii ei, nu are nevoie de intuiie a priori
(a unei lumi inteligibile), care, n acest caz, ca intuiie suprasensibil,
ar trebui s fie, pentru noi, i imposibil. Cci hotrtor este numai
temeiul de determinare a voirii n maximele acesteia, anume dac
este empiric sau un concept al raiunii pure (aparinnd legalitii
acesteia), i cum ar putea fi un astfel de concept. Chestiunea dac
cauzalitatea voinei ajunge pentru realitatea obiectelor sau nu rmne
n seama principiilor teoretice ale raiunii s o judece, ca cercetare
a posibilitii obiectelor voirii, a cror intuiie deci nu formeaz, n
problema practic, nici un moment al acesteia. Aici hotrte numai
determinarea voinei i temeiul de determinare a maximei ei ca voin
liber, nu efectul. Cci, dac voina e legal pentru raiunea pur,
puterea ei n executare n-are nici o importan; fie c, dup aceste
maxime ale legislaiei unei naturi posibile, se nate de fapt sau nu o
astfel de natur, despre aceasta critica nu se ngrijete nicidecum, ci
ea cerceteaz, numai, dac i cum raiunea pur poate fi practic,
adic poate determina nemijlocit voina.
n aceast ocupaiune ea poate ncepe deci fr dojan i trebuie s
porneasc de la legi practice pure i realitatea lor. Dar, n locul intuiiei,
ea pune la baza legilor conceptul existenei lor n lumea inteligibil, deci
al libertii. Cci acest concept nu nseamn nimic altceva, iar acele legi
sunt posibile numai n raport cu libertatea voinei, sub presupunerea
acesteia ns necesare, sau invers: libertatea este necesar deoarece
acele legi, ca postulate practice, sunt necesare. Dar nu se poate explica
mai departe cum e posibil aceast contiin a legilor morale sau,
ceea ce e acelai lucru, cea a libertii, ci numai admisibilitatea lor n
critica teoretic se poate apra prea bine.
64
Immanuel K ant
Expoziiunea supremului principiu al raiunii practice s-a fcut

deci, adic s-a artat, mai nti, ce cuprinde spre a sta pentru sine cu
desvrire a priori i independent de principii empirice, i, apoi, n ce
se deosebete de toate celelalte principii practice. Cu deducia, adic
cu justificarea valabilitii lui obiective i universale i cu nelegerea
posibilitii unei astfel de propoziii sintetice a priori, nu putem ndjdui
s naintm tot aa de lesne cum s-a fcut cu principiile intelectului
teoretic pur. Cci acestea se raportau la obiecte ale unei experiene
posibile, anume la fenomene, i se putea demonstra c numai aducnd,
n msura acelor legi, aceste fenomene sub categorii, ele pot fi cunoscute
ca obiecte ale experienei, c, prin urmare, toat experiena posibil
trebuie s fie potrivit acestor legi. Dar, cu deducia legii morale,
nu pot apuca pe aceast cale. Cci aceasta nu privete cunoaterea
despre nsuirea obiectelor ce ar putea fi date raiunii prin oareiceva
n alt parte, ci o cunoatere ntruct ea nsi poate deveni temeiul
existenei obiectelor i ntruct raiunea, prin ea, are cauzalitate ntr-o
fiin raional, adic raiune pur, care poate fi socotit ca o facultate
ce determin nemijlocit voina.
Dar toat nelegerea omeneasc se sfrete ndat ce am ajuns
la forele sau facultile fundamentale; cci posibilitatea lor nu poate fi
priceput prin nimic, dar tot att de puin pot fi ele nscocite sau adoptate
dup bunul-plac. De aceea, n ntrebuinarea teoretic a raiunii, numai
experiena ne poate ndrepti s le admitem. Acest surogat, menit
a produce, n locul unei deducii din izvoare de cunoatere a priori,
dovezi empirice, ne este, aici, de asemenea interzis n vederea facultii
raionale practice pure. Cci ceea ce trebuie s ia temeiul de dovad a
realitii sale din experien trebuie s fie, dup temeiurile posibilitii
sale, dependent de principii empirice; pentru aceasta ns raiunea pur
i totui practic e cu neputin s serveasc, chiar din cauza conceptului
ei. Mai apoi, legea moral e dat, aa-zicnd, ca un fapt al raiunii pure,
despre care avem contiin a priori i care are certitudine apodictic,
chiar dac n-am putea descoperi n experien nici un exemplu c ar fi
fost observat cu strictee. Prin urmare, realitatea legii morale nu poate
fi demonstrat prin nici o deducie, prin nici o trud a raiunii teoretice,
speculative, sau sprijinit n mod empiric. n acest fel, dac am vrea chiar
s renunm la certitudinea apodictic, realitatea legii morale nu poate
fi confirmat prin nici o experien spre a fi demonstrat a posteriori,
dar ea st totui neclintit pentru sine nsi.
Altceva ns, i ceva cu totul absurd, se ivete n locul acestei
deducii, n zadar cutate, a principiului moral, anume c, n chip invers,
el nsui servete ca principiu de deducie a unei faculti de neptruns,
pe care nici o experien n-o poate demonstra, dar pe care raiunea
65
speculativ a trebuit s-o admit cel puin ca posibil (spre a gsi ntre
ideile sale cosmologice necondiionatul dup cauzalitatea acestuia,
pentru ca ea s nu se contrazic pe sine nsi). Acest principiu este
cel al libertii, cruia legea moral, care ea nsi n-are nevoie de nici
un fel de temeiuri de justificare, i dovedete nu numai posibilitatea, ci
i realitatea la fiine care recunosc aceast lege ca obligatorie pentru
dnsele. Legea moral este ntr-adevr o lege a cauzalitii prin libertate,
i deci a posibilitii unei naturi suprasensibile, aa cum legea metafizic
a evenimentelor n lumea sensibil era o lege a cauzalitii naturii
sensibile. Aadar, legea moral determin ceea ce filosofia speculativ
a trebuit s lase nedeterminat, anume legea pentru o cauzalitate, al
crei concept era n cea din urm numai negativ, dobndindu-i deci
acestui concept abia realitate obiectiv.
Acest fel de acreditiv al legii morale, cum ea nsi e stabilit ca
un principiu al deduciei libertii, ca o cauzalitate a raiunii pure, este,
deoarece raiunea teoretic era nevoit s admit cel puin posibilitatea
unei liberti, cu desvrire suficient a priori pentru completarea unei
trebuine a ei, n loc de orice justificare. Cci legea moral i dovedete
realitatea n mod satisfctor i pentru critica raiunii speculative prin
faptul c ea adaug la o cauzalitate gndit numai n mod negativ,
a crei posibilitate era pentru aceea de neneles, dar totui necesar
de admis, o determinare pozitiv, adic conceptul unei raiuni care
determin voina nemijlocit (prin condiia unei forme legale universale a
maximelor ei). n acest fel, legea moral poate da raiunii, care devenea
cu ideile ei, dac vroia s procedeze n mod speculativ, transcendent,
pentru ntia dat realitate obiectiv, dei numai practic, prefcnd
ntrebuinarea ei transcendent ntr-una imanent (de a fi ea nsi,
n cmpul experienei, cauz eficient prin idei).
Determinarea cauzalitii fiinelor n lumea simurilor ca atare nu
putea fi niciodat necondiionat, dar pentru toat seria condiiilor
trebuie s existe totui ceva necondiionat, deci i o cauzalitate care
se determin cu totul prin sine nsi. De aceea ideea libertii, ca a
unei faculti de absolut spontaneitate, nu este o trebuin, ci, n ceea
ce privete posibilitatea ei, un principiu analitic al raiunii speculative
pure. Dar e cu desvrire cu neputin de a da n vreo experien
oarecare un exemplu potrivit ei, deoarece ntre cauzele lucrurilor ca
fenomene nu poate fi gsit nici o determinare a cauzalitii care ar fi
absolut necondiionat. n acest fel, noi n-am putut apra dect cugetul
despre o cauz ce acioneaz n libertate, aplicnd-o la o fiin n lumea
simurilor, ntruct ea e considerat, pe de alt parte, i ca noumen.
Am artat, anume, c nu este nici o contradicie n a considera toate
aciunile fiinei, ntruct sunt fenomene, drept condiionate n mod fizic,
66
Immanuel K ant
i n acelai timp a socoti cauzalitatea ei, ntruct fiina ce acioneaz

este o fiin intelectual, drept necondiionat din punct de vedere
fizic, fcnd astfel din conceptul libertii principiul regulator al raiunii.
Prin aceasta nu cunosc, desigur, nicidecum ce este obiectul cruia i
se atribuie acest fel de cauzalitate, dar nltur totui obstacolul. Cci,
pe de o parte, n explicarea evenimentelor lumii, deci i a aciunilor
unor fiine raionale, dau dreptate mecanismului necesitii naturale
de a regresa la infinit de la condiionat la necondiionat, pe de alt
parte ns in deschis pentru raiunea speculativ locul liber pentru
ea, anume inteligibilul, pentru a aeza acolo necondiionatul. Dar nu
puteam realiza acest gnd, adic nu-l puteam preface, nici chiar dup
posibilitatea lui, ntr-o cunoatere a unei fiine ce acioneaz n acest
fel. Acest loc gol raiunea practic pur l umple acum printr-o lege
determinat a cauzalitii ntr-o lume inteligibil (prin libertate), adic
prin legea moral. Prin aceasta, raiunea speculativ nu ctig, desigur,
nimic cu privire la cunoaterea sa, dar totui cu privire la asigurarea
conceptului su problematic al libertii, cruia i se dobndete aici
realitate obiectiv i, dei numai practic, totui nendoielnic. Chiar
conceptul cauzalitii, a crui aplicare, deci i neles, nu se ivete, bine
zis, dect cu privire la fenomene, spre a le uni n experiene (cum o
dovedete Critica raiunii pure), nu se lrgete n aa fel nct raiunea
s ntind ntrebuinarea lui peste limitele amintite. Cci, dac ar
ncerca aceasta, ea ar trebui s vrea s arate cum raportul logic ntre
cauz i efect ar putea fi ntrebuinat n mod sintetic la un alt fel de
intuiie dect cea sensibil, adic cum e posibil o causa noumenon.
Dar acest lucru raiunea nu-l poate svri, dar ca raiune practic
ea nici nu trebuie s-l ia n considerare, ntruct ea nu face dect s
aeze temeiul de determinare a cauzalitii omului ca fiin sensibil
(cauzalitate care e dat) n raiunea pur (care, de aceea, se cheam
practic). Ea ntrebuineaz deci conceptul cauzei nsei, de aplicarea
cruia la obiecte, n scopul unor cunoateri teoretice, ea poate face
aici abstracie desvrit (deoarece acest concept se ntlnete a
priori totdeauna n intelect i independent de toat intuiia), nu spre a
cunoate obiecte, ci spre a determina n general cauzalitatea cu privire
la ele, deci n nici o alt intenie dect n cea practic. Prin urmare,
ea poate muta temeiul de determinare a voinei n ordinea inteligibil,
mrturisind totodat cu plcere de a nu pricepe deloc menirea pe care
ar putea-o avea conceptul cauzalitii n cunoaterea acestor lucruri.
Cauzalitatea cu privire la aciunile voinei n lumea sensibil, raiunea
trebuie, desigur, s-o cunoasc n chip determinat, cci altminteri
raiunea practic, ntr-adevr, n-ar putea produce nici o fapt. Dar
conceptul pe care i-l face despre cauzalitatea proprie ca noumen ea
67
nu trebuie s-l determine n mod teoretic n scopul cunoaterii existenei

sale suprasensibile, i deci pentru a-i putea da ntr-atta un neles.
Cci neles el i dobndete i aa, dei numai pentru ntrebuinarea
practic, adic prin legea moral. Considerat i din punct de vedere
teoretic, el rmne totdeauna un concept intelectual pur, dat a priori,
care poate fi aplicat la obiecte, fie c sunt date n mod sensibil sau
nu; dar, n cazul din urm, el n-are nici un neles teoretic determinat,
nici aplicare, ci este numai un gnd formal, dar totui esenial, al
intelectului despre un obiect n general. nelesul pe care i-l dobndete
raiunea prin legea moral este numai practic, unde anume ideea legii
unei cauzaliti (a voinei) are ea nsi cauzalitate sau este temeiul de
determinare a ei.
II
Despre ndreptirea raiunii pure n ntrebuinarea practic
la o lrgire care nu-i este pentru sine posibil n cea speculativ
n principiul moral am stabilit o lege a cauzalitii care aaz
temeiul de determinare a acesteia din urm deasupra tuturor condiiilor
lumii sensibile. Tot astfel, nu numai c ne-am gndit voina, aa cum
e determinabil, ca aparinnd unei lumi inteligibile, deci subiectul
acestei voine (omul) ca aparinnd unei lumi inteligibile pure, dei,
n aceast privin, nou necunoscut (cum s-a putut face dup critica
raiunii speculative pure), ci am i determinat-o cu privire la cauzalitatea
ei cu ajutorul unei legi care nu poate fi socotit nicidecum ca o lege
natural a lumii sensibile. Prin urmare, noi am lrgit cunoaterea noastr
peste hotarele lumii sensibile, o pretenie pe care, doar, critica raiunii
pure a declarat-o nevalabil pentru orice speculaiune. Cum se poate
mpca aici ntrebuinarea practic a raiunii pure cu cea teoretic a
ei, cu privire la statornicirea limitelor facultii ei?
David Hume, se poate spune, a nceput toate atacurile mpotriva
drepturilor unei raiuni pure, iar aceste atacuri au fcut necesar o
cercetare complet a ei. Acest filosof conchidea aa: conceptul cauzei
este un concept ce conine necesitatea legturii existenei diversului, i
anume ntruct e divers, astfel c, dac e pus A, eu cunosc c i ceva
cu totul deosebit de acesta, B, trebuie s existe n mod necesar. Dar
necesitate se poate atribui unei legturi numai ntruct e cunoscut
a priori; cci experiena ar da, despre o legtur, numai de cunoscut
c este, dar nu c este aa n mod necesar. Este ns imposibil, zice el,
s cunoatem a priori i ca necesar legtura ce exist ntre un lucru i
un altul (sau ntre o determinare i alta cu totul diferit), dac nu sunt
date n percepie. Aadar, conceptul nsui al unei cauze este mincinos
68
Immanuel K ant
i neltor i este, vorbind n termenii cei mai dulci, o nelare de scuzat

nc, ntruct obinuina (o necesitate subiectiv) de a observa anumite
lucruri sau determinri ale lor, nsoindu-se adeseori lng sau dup
olalt n existena lor, a luat aceasta drept o necesitate obiectiv, de a
pune n obiectele nsei o astfel de legtur. n felul acesta, conceptul
unei cauze e introdus prin fraud i nu e dobndit dup drept, ba nici
nu poate fi dobndit sau adeverit cndva, deoarece el cere o legtur
n sine zadarnic, himeric, de nesusinut naintea raiunii i creia nu-i
poate corespunde niciodat vreun obiect. Astfel a fost introdus deci mai
nti, cu privire la toat cunoaterea care privete existena lucrurilor
(matematica a rmas deci nc exceptat), empirismul ca singur izvor
al principiilor, cu el ns, deodat, i cel mai aspru scepticism chiar
cu privire la toat tiina natural (ca filosofie). Cci, dup astfel de
principii, noi nu putem conchide niciodat din determinri date ale
lucrurilor dup existena lor la o consecin (cci pentru aceasta s-ar
cere conceptul unei cauze care conine necesitatea unei legturi), ci
putem atepta numai, dup regulile imaginaiei, cazuri asemntoare,
ca de obicei; aceast ateptare ns nu e niciodat cert, orict de
adeseori a fost mplinit. Ba, despre nici un eveniment nu se poate
spune c a fost precedat de ceva, dup care a urmat n mod necesar,
adic ar trebui s aib o cauz. Deci, chiar dac am cunoate cazuri
orict de frecvente n care a fost o astfel de preceden, astfel c de
aici s-a putut scoate o regul, totui n-am putea admite c lucrurile
se petrec totdeauna i n mod necesar n acest fel. Aadar, trebuie s
lsm i ntmplrii oarbe, unde orice ntrebuinare a raiunii nceteaz,
dreptul ei. Din acestea, scepticismul privind concluziile ce se urc de la
efecte la cauze i gsete o ntemeiere puternic i devine cu neputin
de rsturnat.
Matematica scpase nc n acest timp destul de bine, deoarece
Hume credea c toate propoziiile ei sunt analitice, naintnd, adic,
de la o determinare la alta n virtutea identitii, deci dup propoziia
contradiciei (ceea ce este ns greit, deoarece ele sunt, dimpotriv, toate
sintetice, i, dei, de exemplu, geometria n-are de-a face cu existena
lucrurilor, ci numai cu determinarea lor a priori ntr-o intuiie posibil,
trece totui tot aa de bine ca i cu concepte cauzale de la o determinare
A la una cu totul diferit, B, ca totui unit cu cealalt n mod necesar).
Dar, n sfrit, acea tiin, att de preamrit pentru certitudinea ei
apodictic, a trebuit s se nchine empirismului n principii din acelai
temei pentru care Hume aezase, n conceptul cauzei, obinuina n
locul necesitii obiective, trebuind s ngduie, cu toat mndria, s i
se micoreze preteniile ndrznee care cer o aprobare a priori. Ea a
trebuit s atepte aprobarea pentru valabilitatea universal a propoziiilor
69
ei de la bunvoina observatorilor, care, ca martori, nu s-ar opune totui

s afirme c i ei au perceput totdeauna n acelai fel ceea ce geometrul
expune ca principii, prin urmare c ei ar permite s ne ateptm ca
lucrurile s se petreac i n viitor n acelai fel, dei n-ar fi chiar necesar.
n acest chip, empirismul n principii al lui Hume duce, de asemeni,
n mod inevitabil la scepticism, chiar cu privire la matematic, prin
urmare n toat ntrebuinarea teoretic, tiinific, a raiunii (cci aceast
ntrebuinare aparine sau filosofiei, sau matematicii). Dar voi lsa n
seama oricui s judece singur dac ntrebuinarea de rnd a raiunii (la
o astfel de grozav rsturnare pe care o vedem c se ntmpl celor ce
conduc cercetrile privind cunoaterea) va strbate mai bine i nu va fi
ncurcat, dimpotriv, nc mai fr de ndejde de ntoarcere, chiar n
aceast distrugere a toat tiina, prin urmare, dac n-ar urma n mod
necesar din aceleai principii un scepticism universal (care, firete, ns,
i-ar atinge numai pe savani).
Teoria mea expus n Critica raiunii pure a fost prilejuit ntr-adevr
de acea doctrin sceptic a lui Hume, dar ea a mers mai departe,
cuprinznd tot cmpul raiunii teoretice pure n ntrebuinarea sintetic,
deci i ceea ce se numete n general metafizic. Iar cu privire la
ndoielile atingnd conceptul cauzalitii, expuse de filosoful scoian,
am procedat dup cum urmeaz. Hume a avut desvrit dreptate s
declare conceptul cauzei ca iluzie neltoare i fals, dac considera
(cum se i ntmpl, doar, aproape pretutindeni) obiectele experienei
ca lucruri n sine; cci despre lucruri n sine nsele i determinrile
lor ca atare nu se poate nelege de ce, fiind pus A, altceva B ar trebui
s fie de asemenea pus n mod necesar, i astfel el nu putea ngdui
nicidecum o astfel de cunoatere a priori despre lucruri n sine nsele.
O origine empiric a acestui concept, ns, acest brbat ptrunztor
o putea admite nc mai puin, deoarece acest concept contrazice
de-a dreptul necesitatea legturii care constituie esenialul conceptului
cauzalitii; prin urmare, conceptul a fost pus sub interdicie, iar n
locul lui intr obinuina n observarea mersului percepiilor.
Din cercetrile mele a rezultat ns c obiectele cu care avem de-a
face n experien nu sunt nicidecum lucruri n sine, ci numai fenomene;
astfel, dei la lucruri n sine nu se poate nicidecum pricepe, ba e chiar
cu neputin de neles cum, dac e pus A, ar fi contradictoriu de a nu
pune B, care este cu totul deosebit de A (necesitatea legturii ntre cauza
A i B ca efect), totui ne putem gndi foarte bine c ele, ca fenomene,
trebuie s fie legate n mod necesar ntr-o experien ntr-un anumit chip
(de exemplu, cu privire la relaiile de timp) i c nu pot fi desprite fr a
contrazice acea legtur cu ajutorul creia e posibil aceast experien,
unde ele sunt obiecte, i numai aa accesibile cunoaterii noastre. i
70
Immanuel K ant
aa s-a dovedit a fi, ntr-adevr. n felul acesta am fost n stare nu numai

s demonstrez conceptul cauzei dup realitatea sa obiectiv cu privire
la obiectele experienei, ci i s-l deduc ca concept a priori n temeiul
necesitii legturii pe care o cuprinde n sine. Adic am fost n stare
s expun posibilitatea acestui concept din intelectul pur fr izvoare
empirice. nlturnd astfel empirismul originii lui, am fost n msur s
distrug din temelie consecina inevitabil a acestui empirism, anume
scepticismul, mai nti cu privire la tiina natural, apoi i, din cauza
acelorai consecine izvorte ntocmai din aceleai temeiuri, cu privire
la matematic, tiine care, amndou, se raporteaz la obiectele unei
experiene posibile. Astfel am reuit s nltur n ntregime ndoiala n
tot ce susine a nelege raiunea teoretic.
Dar cum e cu aplicarea acestei categorii a cauzalitii (i aa i a
celorlalte, cci fr ele nu se poate nfptui nici o cunoatere a ceea
ce exist) la lucruri care nu sunt obiecte ale unei experiene posibile, ci
se afl dincolo de hotarele acesteia? Cci eu am fost n stare s deduc
realitatea obiectiv a acestor concepte numai cu privire la obiectele
unei experiene posibile. Dar chiar faptul c le-am salvat numai n
acest caz, artnd c n acest fel totui se pot gndi obiecte, dei nu se
pot determina a priori, este ceea ce le d un loc n intelectul pur, care
le raporteaz la obiecte n general (sensibile sau nu). Dac mai lipsete
ceva, atunci aceasta e condiia aplicrii acestor categorii, i mai ales a
celei a cauzalitii, la obiecte, anume intuiia, care, acolo unde nu e dat,
face cu neputin aplicarea categoriilor n scopul cunoaterii teoretice a
obiectului ca noumenon. Aceast aplicare deci, dac se ncumet cineva
s-o ncerce n acest scop (cum s-a ntmplat n Critica raiunii pure), e cu
totul oprit, dar, rmnnd totui realitatea obiectiv a conceptului, ea
poate fi ntrebuinat i despre noumene, ns fr ca acest concept s
poat fi determinat nici n cea mai nensemnat msur n mod teoretic,
i fr a se putea nfptui n acest fel o cunoatere. Cci, i cu privire la un
obiect, acest concept nu cuprinde nimic imposibil, ceea ce s-a demonstrat
prin faptul c i s-a asigurat locul su n intelectul pur, cu toat aplicarea
la obiecte ale simurilor. Astfel, dei acelai concept, raportat apoi cumva
la lucruri n sine (care nu pot fi obiecte ale experienei), nu e capabil
de nici o determinare pentru reprezentarea unui obiect determinat n
scopul unei cunoateri teoretice, totui el mai putea fi capabil ntr-un alt
scop (poate cel practic) de o determinare pentru aplicarea sa, ceea ce
n-ar putea fi, dac, dup Hume, acest concept al cauzalitii ar conine
ceva ce nu e nicieri cu putin de gndit.
Dar, pentru a descoperi aceast condiie a aplicrii conceptului amintit
la noumene, trebuie s vedem, numai, de ce nu suntem mulumii cu
aplicarea lui la obiecte ale experienei, ci ne-ar plcea s-l ntrebuinm
71
i la lucruri n sine. Cci, n acest caz, se arat de ndat c nu o intenie

teoretic, ci una practic ne impune aceast necesitate. Pentru speculaiune,
chiar dac am reui n aceasta, n-am dobndi totui nici un ctig adevrat
n cunoaterea naturii i, n general, cu privire la obiectele ce ne-ar putea
fi date oarecum. Am face ns, n orice caz, un mare pas de la ceea
ce e condiionat n mod empiric (la care, rmnnd i parcurgnd cu
srguin lanul cauzelor, avem doar destul de lucru) spre suprasensibil,
spre a desvri i limita cunoaterea noastr din partea principiilor. Ar
rmne ns totdeauna neumplut o prpastie infinit ntre acea limit i
ceea ce cunoatem, iar noi ne-am fi lsat mpini mai mult de o vanitoas
manie de a pune ntrebri, dect de o temeinic pornire de a ti.
n afar de raportul n care st intelectul cu obiectele (n cunoaterea
teoretic), el mai are un raport cu facultatea apetitiv, care de aceea
se cheam voin, iar voin pur se cheam ea ntruct intelectul
pur (care, n atare caz, se numete raiune) este practic prin simpla
reprezentare a unei legi. Realitatea obiectiv a unei voine pure sau,
ceea ce e acelai lucru, a unei raiuni practice pure, este dat a priori
n legea moral, aa-zicnd, printr-un fapt; cci aa putem numi o
determinare a voinei care este inevitabil, dei nu se ntemeiaz pe
principii empirice. n conceptul unei voine, ns, conceptul cauzalitii e
coninut de mai nainte, prin urmare, n cel al unei voine pure, conceptul
unei cauzaliti cu libertate. Adic aceast din urm cauzalitate nu este
determinabil dup legi naturale, deci nu este capabil de nici o intuiie
empiric dovedind realitatea ei. Totui ns, n legea practic pur, ea
i justific pe deplin a priori realitatea obiectiv, dar (cum lesne se
nelege) nu n scopul ntrebuinrii teoretice a raiunii, ci numai al celei
practice. Conceptul ns al unei fiine nzestrate cu voin liber este
conceptul unei causa noumenon; iar pentru ca acest concept s nu
se contrazic pe sine nsui, de aceasta suntem scutii chiar prin faptul
c conceptul unei cauze, ca izvort cu desvrire din intelectul pur,
e asigurat totodat, prin deducie, de realitatea sa obiectiv cu privire
la obiecte n general. El este doar, prin originea sa, independent de
toate condiiile sensibile, deci pentru sine nu este limitat la fenomene
(n afar de cazul n care ar fi s se fac de el o ntrebuinare teoretic
determinat), i astfel ar putea fi aplicat, fr ndoial, la lucruri ca
fiine intelectuale pure. Deoarece ns aceast aplicare nu se poate
ntemeia pe nici o intuiie, care nu poate fi, doar, niciodat altfel dect
sensibil, causa noumenon este, cu privire la ntrebuinarea teoretic
a raiunii, dei un concept posibil i cugetabil, totui un concept gol.
Dar eu nici nu cer prin aceasta s cunosc n mod teoretic nsuirea
unei fiine ntru ct are o voin pur; mi ajunge s-o art numai n
acest chip ca atare, deci s unesc numai conceptul cauzalitii cu cel
72
Immanuel K ant
al libertii (i, ceea ce e nedesprit de aceasta, cu legea moral ca

temei de determinare a ei). Acest drept l am, desigur, n puterea originii
pure, neempirice a conceptului libertii, socotindu-m ndreptit s
nu fac de el alt ntrebuinare dect n raport cu legea moral, care
determin realitatea lui, adic numai o ntrebuinare practic.
Dac conceptului cauzalitii i-a fi luat, cu Hume, realitatea obiectiv
n ntrebuinarea teoretic nu numai cu privire la lucrurile n sine nsele
(la suprasensibil), ci i cu privire la obiectele simurilor, el i-ar fi pierdut
orice neles i ar fi fost declarat ca un concept imposibil din punct de
vedere teoretic, cu desvrire inutilizabil, iar, cum de nimic nici nu se
poate face ntrebuinare, ntrebuinarea practic a unui concept inexistent
din punct de vedere teoretic ar fi fost absurd. Dar conceptul unei
cauzaliti necondiionate din punct de vedere empiric e, firete, gol din
punct de vedere teoretic (fr o intuiie ce i se potrivete), ns totui
oricnd posibil, i se raporteaz la un obiect nedeterminat. Cum, n locul
acestuia, conceptul i dobndete totui un neles prin legea moral,
prin urmare n privin practic, eu n-am, ce-i drept, nici o intuiie ce ar
determina realitatea lui teoretic obiectiv, dar el are, cu toate acestea,
aplicare real, care se poate nfia in concreto prin atitudini sau maxime,
are, adic, realitate practic ce poate fi artat. Aceasta ajunge pentru
susinerea ndreptirii conceptului chiar cu privire la noumene.
Dar aceast realitate obiectiv a unui concept al intelectului pur, o
dat introdus n cmpul suprasensibilului, d acum i tuturor celorlalte
categorii realitate obiectiv, ns numai una aplicabil din punct de
vedere practic, i aceasta totdeauna numai ntruct ele stau n legtur
necesar cu temeiul de determinare a voinei pure (cu legea moral).
Pe de alt parte, ns, asupra cunoaterii teoretice a acestor obiecte,
ca nelegere a naturii lor prin raiune pur, ea n-are nici cea mai
nensemnat influen pentru a o lrgi. Vom mai afla, n cele ce
urmeaz, c aceste categorii se raporteaz totdeauna numai la fiine
ca inteligene, iar la acestea iari numai la relaia raiunii cu voina,
deci totdeauna numai la ceea ce e practic, nearogndu-i peste aceast
limit nici o cunoatere a lor. nsuirile, ns, care ar mai putea fi artate
n legtur cu ele i care aparin modului teoretic de reprezentare a
unor atari lucruri suprasensibile, nu sunt socotite, n urm, nicidecum
la cunoatere, ci numai la ndreptirea (n intenie practic, ns, chiar
la necesitatea) de a le admite i presupune, chiar acolo unde se admit
fiine suprasensibile (cum e Dumnezeu) dup o analogie, adic dup
raportul raiunii pure, de care ne servim din punct de vedere practic cu
privire la fiinele sensibile. n acest fel, prin aplicarea raiunii teoretice
pure la suprasensibil, dar numai n intenie practic, nu i se d acesteia
nici cel mai nensemnat ndemn de divagare n transcendent.
73
Capitolul II
Despre conceptul unui obiect
al raiunii practice pure
Printr-un obiect al raiunii practice neleg reprezentarea unui obiect
ca un efect posibil prin libertate. A fi obiect al cunoaterii practice ca
atare nseamn deci numai relaia voinei cu aciunea prin care el sau
contrariul su ar fi fcut real. Judecarea, ns, dac ceva este sau nu
este obiect al raiunii practice pure este numai deosebirea posibilitii
sau imposibilitii de a vrea acea aciune prin care, dac am avea
puterea s-o svrim (asupra crui fapt trebuie s judece experiena),
un obiect anumit ar deveni real. Dac obiectul e considerat ca fiind
temeiul de determinare a facultii noastre apetitive, posibilitatea lui
fizic prin ntrebuinarea liber a forelor noastre trebuie s fie dat
naintea judecrii dac el este sau nu este un obiect al raiunii practice.
Dimpotriv, dac legea a priori poate fi considerat ca fiind temeiul de
determinare a aciunii, deci aceasta ca fiind determinat prin raiunea
practic pur, judecata dac ceva este sau nu este un obiect al raiunii
pure practice este cu totul independent de comparaia cu puterea
noastr fizic. Rmne numai ntrebarea dac ne este ngduit s vrem
o aciune care e ndreptat spre existena unui obiect, dac acesta ar
fi n stpnirea noastr; prin urmare, posibilitatea moral trebuie s
precead aciunea; cci, n acest caz, nu obiectul, ci legea voinei este
temeiul de determinare a ei.
Singurele obiecte ale unei raiuni practice sunt deci cele de Bine
i Ru. Cci prin cel dinti se nelege un obiect necesar al facultii
apetitive, prin al doilea al facultii repulsive, amndou ns dup un
principiu al raiunii. Dac conceptul binelui nu ar fi s fie dedus dintr-o
lege practic precedent, ci ar trebui mai vrtos s stea la temelia ei,
el nu poate fi dect conceptul despre ceva ce promite, prin existena
sa, plcere, determinnd astfel cauzalitatea subiectului, adic facultatea
apetitiv, spre producerea sa. Nefiind cu putin s nelegem a priori
care reprezentare va fi nsoit de plcere i care de neplcere, numai
experiena ar putea hotr ce este nemijlocit bun sau ru. nsuirea
subiectului, numai cu privire la care poate fi fcut aceast experien,
este sentimentul plcerii i al neplcerii, ca o receptivitate aparinnd
simului intern. Prin urmare, conceptul a ceea ce este nemijlocit bun
s-ar ndrepta numai spre un lucru cu care e unit nemijlocit senzaia
plcerii, iar cel de ru absolut ar trebui raportat numai la ceea ce
produce nemijlocit durere. Dar aceasta este contrar vorbirii curente, care
deosebete plcutul de bun, neplcutul de ru, cernd ca ceea ce este
74
Immanuel K ant
bun sau ru s se judece totdeauna prin raiune, deci prin concepte ce

se pot comunica n mod universal, iar nu prin simpl senzaie, care se
limiteaz la subiecte individuale i la receptivitatea lor, dei, pentru sine,
cu nici o reprezentare a unui obiect nu poate fi unit a priori nemijlocit
o plcere sau o neplcere. Din acestea rezult c un filosof care s-ar
crede silit s ntemeieze judecarea sa practic pe sentimentul plcerii
ar numi bun ceea ce este un mijloc pentru plcere, iar ru, ceea ce
este cauza neplcerii i a durerii; cci judecarea raportului mijloacelor
cu scopurile aparine, fr ndoial, raiunii. Dar numai raiunea e n
stare s neleag legtura mijloacelor cu scopurile lor (astfel nct i
voina am putea-o defini prin facultatea scopurilor, care sunt totdeauna
temeiuri de determinare, dup principii, a facultii apetitive). Totui,
maximele practice care ar urma numai ca mijloace din conceptul de
mai sus al binelui n-ar conine niciodat, ca obiect al voinei, ceva bun
pentru sine nsui, ci totdeauna numai ceva bun pentru ceva; binele
ar fi totdeauna numai utilul, iar lucrul pentru care e util ar trebui s se
afle totdeauna n afara voinei, n senzaie. Dac aceasta ns ar trebui
deosebit, ca senzaie plcut, de conceptul binelui, nicieri n-ar exista
ceva nemijlocit bun, ci binele ar trebui cutat numai n mijloacele pentru
altceva, anume ntr-o plcere oarecare.
E o veche formul a colilor: Nihil appetimus nisi sub ratione boni,
nihil aversamur nisi sub ratione mali. Aceast formul are adeseori o
ntrebuinare potrivit, dar adeseori i o ntrebuinare foarte pgubitoare
pentru filosofie, deoarece expresiile boni i mali conin un echivoc a
crui vin o are srcia limbii, care le d un neles ndoit. De aceea,
aceste expresii ncurc inevitabil problema legilor practice, silind
filosofia, care n ntrebuinarea lor poate observa prea bine deosebirea
conceptului la acelai cuvnt, dar totui nu poate gsi pentru aceasta
expresii deosebite, s fac distincii subtile, asupra crora n urm nu
se poate ajunge la nici un acord, ntruct deosebirea nu putea fi artat
nemijlocit prin nici o expresie potrivit.*
Limba german are norocul s posede expresiile care nu ne las
s neglijm aceast deosebire. Pentru ceea ce latinii nseamn cu un
* n afar de aceasta, i expresia sub ratione boni este echivoc, cci ea poate
nsemna, pe de o parte, c ne reprezentm un lucru ca bun dac i deoarece
l dorim (voim), dar i, pe de alt parte, c dorim un lucru deoarece ni-l
reprezentm ca ceva bun. n acest fel, sau dorina ar fi temeiul de determinare
a conceptului obiectului considerat ca bun, sau conceptul binelui ar fi temeiul
de determinare a dorinei (voinei). Cci acel sub ratione boni ar nsemna, n
cazul dinti, c noi vrem ceva sub ideea binelui, n al doilea, n urma acestei
idei, care trebuie s fie dat naintea voirii ca temei de determinare a ei.
75
singur cuvnt, bonum, ea are dou concepte foarte deosebite i, de

asemenea, dou expresii tot aa de deosebite: pentru bonum, expresiile
das gute
gute i das Wohl, pentru malum, expresiile das Bse
Bse i
das bel (sau Weh). n acest fel avem dou judecri cu totul deosebite
cnd considerm, la o aciune, binele i rul ei, sau plcerea (Wohl)
i durerea noastr (Weh) (rul, bel). De aici urmeaz de ndat c
propoziia psihologic de mai sus este nc cel puin foarte incert dac
e tradus astfel: nu dorim nimic dect considernd plcerea sau durerea
noastr; dimpotriv, ea este cert n chip nendoielnic i, totodat,
exprimat foarte limpede, dac o dm astfel: nu voim, dup indicaia
raiunii, nici un lucru dect dac-l considerm bun sau ru.
Plcerea (Wohl) sau durerea (bel) nseamn totdeauna numai o
raportare la starea noastr de plcere sau de neplcere, de desftare sau
de durere, iar dac dorim sau dispreuim un obiect din aceste pricini,
aceasta se ntmpl numai ntruct obiectul e raportat la sensibilitatea
noastr i la sentimentul de plcere i de neplcere pe care-l produce.
Binele sau rul nseamn ns totdeauna o raportare la voin, ntruct
aceasta e determinat prin legea raiunii s fac din ceva obiectul
su, cum doar ea nu este determinat niciodat nemijlocit prin obiect
i reprezentarea lui, ci este o facultate menit s ne facem din regula
raiunii cauza motrice a unei aciuni (prin care un obiect poate deveni
real). Binele sau rul se raporteaz deci, bine zis, la aciuni, nu la starea
de simire a persoanei. n acest fel, dac ceva ar fi s fie bun sau ru,
sau s fie considerat ca atare n neles absolut (i n orice scop i fr
nici o alt condiie), aceasta ar fi numai modul de fptuire, maxima
voinei, i deci nsi persoana fptuitoare, ca om bun sau ru, nu ns
un lucru care ar putea fi numit aa.
Orict s-ar fi rs deci de stoicul care, cuprins de cele mai violente
dureri de gut, striga: Durere, orict m-ai chinui de tare, totui eu nu
voi mrturisi niciodat c tu eti ceva ru! (Bses, kakn,
kakn malum),
el avea totui dreptate. Un ru (bel) era aceasta, i strigtul su o
trda; dar el n-avea nici o cauz s ngduie c prin aceasta el ar
avea n sine ceva ru (Bses); cci durerea nu scdea nici n cea mai
nensemnat msur valoarea persoanei sale, ci numai valoarea strii
sale. O singur minciun de care s-ar fi tiut vinovat ar fi trebuit s-i
abat curajul; dar durerea nu servea dect ca prilej s-l nale, dac
avea contiina c i-ar fi atras-o prin vreo fapt nedreapt, fcndu-se
astfel vrednic de pedeaps.
Ceea ce numim noi bun trebuie s fie, n judecata fiecrui om
raional, un obiect al facultii apetitive, iar ru, n ochii oricui, un
obiect al dezgustului; prin urmare, n afar de sim mai e nevoie, pentru
aceast judecare, de raiune. Aa stau lucrurile cu adevrul n opoziie cu
76
Immanuel K ant
minciuna, aa cu dreptatea n opoziie cu silnicia etc. Putem numi ns

un ru (bel) ceva ce totui oricine trebuie s declare, uneori mijlocit,
alt dat nemijlocit, c e un bine. Cel ce las s i se fac o operaie
chirurgical o simte, fr ndoial, ca un ru (bel). Dar, prin raiune,
el i oricine o declar bun. Cnd cineva care necjete i nelinitete
cu plcere oameni panici i gsete n sfrit omul i e achitat cu o
btaie zdravn, aceasta este, firete, un ru (bel), dar oricine aprob
aceast fapt i o consider n sine ca bun, chiar dac n-ar mai avea
alte urmri; ba chiar, acela ce primete loviturile trebuie s cunoasc
n raiunea sa c bine i s-a ntmplat, deoarece el vede aici pus n
mod exact n aplicare proporia ntre bunstare i buna purtare, pe
care raiunea i-o pune n mod inevitabil naintea ochilor.
Cumpnete, fr ndoial, chiar foarte mult binele i necazul
(Wohl und Weh) nostru n judecarea raiunii noastre practice, iar, n
ceea ce privete natura noastr ca fiine sensibile, toat greutatea e
pus n fericirea noastr, dac aceasta, cum o cere raiunea n primul
rnd, nu e judecat dup senzaia trectoare, ci dup influena pe care
o are aceast ntmplare asupra ntregii noastre existene i mulumirii
cu dnsa; dar totui nu totul n general st n aceasta. Omul e o
fiin nevoia, ntruct aparine lumii sensibile, iar din acest punct
de vedere raiunea sa are, fr ndoial, din partea sensibilitii o
sarcin pe care n-o poate refuza, anume de a se ngriji de interesul ei
fcndu-i maxime i n vederea vieii acesteia, i, pe ct se poate, i a
unei viei viitoare. Dar el nu este totui aa n ntregime animal pentru
a fi indiferent fa de tot ceea ce raiunea spune pentru sine nsi i
pentru a o ntrebuina pe aceasta numai ca unealt pentru satisfacerea
trebuinei sale ca fiin sensibil. Cci la o valoare deasupra simplei
animaliti nu-l ridic nicidecum faptul c el are raiune, dac ea n-are
s-i serveasc dect pentru ceea ce la animale svrete instinctul;
ea n-ar fi, n acest caz, dect o manier osebit de care s-ar fi servit
natura spre a-l nzestra pe om pentru acelai scop pentru care ea a
menit i animalele, fr a-l destina pentru un scop mai nalt. n temeiul
acestei ntocmiri naturale hrzite omului, el are deci, firete, nevoie
de raiune, spre a lua n orice timp n considerare binele i necazul su
(Wohl und Weh), dar el o mai are i pentru o vocaie mai nalt. Prin
raiunea sa, anume, omul reflecteaz i asupra a ceea ce este n sine
bine sau ru i asupra a ceea ce numai singura raiune pur, cu totul
neinteresat din punct de vedere sensibil, poate judeca. i nu numai
c reflecteaz, dar el deosebete cu desvrire aceast judecare de
cea dinti, fcnd din ea condiia suprem a binelui i rului.
n aceast judecare a binelui i rului n sine, spre deosebire de
ceea ce poate fi numit aa numai n raportare la bine (Wohl) sau
77
ru (bel), sunt hotrtoare punctele ce urmeaz. Sau un principiu

raional e gndit chiar n sine ca temei de determinare a voinei, fr a
se considera obiectele posibile ale facultii apetitive (deci numai prin
forma legal a maximei); n acest caz, acel principiu este lege practic
a priori i raiunea pur se admite a fi practica pentru sine. Legea
determin, n acest caz, nemijlocit voina, aciunea potrivit ei este
bun n sine nsi, o voin a crei maxim e totdeauna conform
cu aceast lege este bun n mod absolut, pentru toat intenia i
este condiia suprem a tot ce e bun. Sau un temei de determinare a
facultii apetitive preced maxima voinei, care presupune un obiect
al plcerii i al neplcerii, deci ceva ce desfat sau doare. Maxima
raiunii de a promova plcerea i a evita neplcerea determin aciunile
aa cum sunt bune n raport cu nclinaia noastr, deci numai n chip
mijlocit (n vederea altui scop, ca mijloc pentru acesta). n acest caz,
maximele nu pot fi numite niciodat legi, dar, totui, precepte practice
raionale. Scopul nsui, desftarea pe care o cutm, nu este, n cazul
din urm, un bine, ci ceva bun (Wohl), nu un concept al raiunii, ci
un concept empiric despre un obiect al senzaiei; dar ntrebuinarea
mijlocului pentru aceasta, adic aciunea (deoarece pentru aceasta se
cere reflecie raional), se cheam totui bun, dar nu n sens absolut,
ci numai n raportare la sensibilitatea noastr n vederea sentimentului
ei de plcere i de neplcere; voina, ns, a crei maxim e afectat
prin aceasta, nu este o voin pur, care e ndreptat spre ceea ce
ngduie ca raiunea pur s poat fi pentru sine nsi practic.
Aici e locul s explicm paradoxul metodei ntr-o critic a raiunii
practice: c, anume, conceptul binelui i rului (Bsen) nu poate fi
determinat naintea legii morale (care, dup aparen, ar trebui chiar
s se ntemeieze pe dnsul), ci numai (cum se i face aici) dup dnsa
i printr-nsa. Cci, chiar dac n-am ti c principiul moralitii e o
lege pur care determin a priori voina, noi ar trebui totui, pentru a
nu admite pe degeaba (gratis) principii, s lsm, cel puin la nceput,
nehotrt chestiunea dac voina are numai temeiuri de determinare
empirice, sau are i a priori temeiuri de determinare pure; cci e
mpotriva tuturor regulilor fundamentale ale metodei filosofice de a
admite chiar de mai nainte ca hotrt ceea ce abia trebuie stabilit. S
presupunem, anume, c am vrea s pornim de la conceptul binelui
spre a deduce din el legile voinei. n acest caz, acest concept despre
un obiect (considerat bun) l-ar arta totodat pe acesta ca fiind singurul
temei de determinare a voinei. Cum ns acest concept n-ar avea o
lege practic a priori drept criteriu, piatra de ncercare a binelui sau
a rului n-ar putea fi pus n nimic altceva dect n acordul obiectului
cu sentimentul nostru de plcere sau de neplcere, iar ntrebuinarea
78
Immanuel K ant
raiunii ar putea sta numai n a determina, pe de o parte, aceast

plcere sau neplcere n ntreaga legtur cu toate senzaiile existenei
mele, pe de alt parte mijloacele menite s-mi procure obiectul lor.
Cum ns ceea ce se potrivete sentimentului plcerii nu se poate
stabili dect prin experien, iar legea practic ar trebui ntemeiat,
dup cum s-a artat, totui pe acel obiect ca condiie, posibilitatea
unor legi practice a priori ar fi de-a dreptul exclus. Pricina este c se
credea necesar de a se descoperi mai nti un obiect pentru voin,
al crui concept de obiect bun ar trebui s constituie temeiul general,
dei empiric, de determinare a voinei. Dar a fost doar necesar s
cercetm mai nti dac nu exist i a priori un temei de determinare
a voinei (care n-ar fi fost gsit niciodat altundeva dect ntr-o lege
practic pur, i anume ntruct aceasta prescrie maximelor simpla
form legal, fr considerarea unui obiect). Deoarece ns toat legea
practic a fost ntemeiat mai de nainte pe un obiect dup conceptele
binelui i rului, acest obiect ns, fr lege premergtoare, nu putea
fi gndit dect dup concepte empirice, posibilitatea chiar numai de
a gndi o lege practic pur ni s-a luat din capul locului. Dimpotriv,
dac aceast lege ar fi fost cutat n mod analitic, s-ar fi gsit c nu
conceptul binelui considerat ca obiect determin i face posibil legea
moral, ci, invers, abia legea moral determin i face posibil conceptul
binelui, ntru ct merit acest nume n sens absolut.
Aceast observaie, care privete numai metoda celor mai nalte
cercetri morale, este de nsemntate. Ea explic dintr-o dat temeiul
ce prilejuiete toate rtcirile filosofilor cu privire la principiul suprem
al moralei. Cci ei cutau un obiect al voinei spre a-l face materie i
temei pentru o lege (care, n acest caz, ar fi urmat s fie temeiul de
determinare a voinei nu n chip nemijlocit, ci cu ajutorul acelui obiect
pus n legtur cu sentimentul plcerii i al neplcerii), n loc ca ei s fi
cutat mai nti o lege care s determine a priori i nemijlocit voina,
i, abia n conformitate cu ea, obiectul. i, fie c aezau acest obiect al
plcerii, care avea s constituie supremul concept al binelui, n fericire,
n perfeciune, n legea moral sau n voina lui Dumnezeu, principiul
lor era totdeauna eteronomia, ei trebuiau s dea n mod inevitabil de
condiii empirice pentru o lege moral: deoarece obiectul lor, considerat
ca temei nemijlocit de determinare a voinei, ei nu-l puteau numi bun
sau ru dect dup relaia sa nemijlocit cu sentimentul, care este
totdeauna empiric. Numai o lege formal, adic o lege care nu prescrie
raiunii, ca condiie suprem a maximelor, nimic altceva dect forma
legislaiei ei, poate fi a priori un temei de determinare a voinei. Cei
vechi trdau ns aceast eroare n chip deschis, prin faptul c ei i
sprijineau cercetarea moral n ntregime pe determinarea conceptului
79
despre binele suveran, deci al unui obiect, pe care ei vroiau apoi s-l
fac temei de determinare a voinei n legea moral. Dar abia cu mult
n urm, cnd legea moral a fost ncercat mai de nainte pentru sine
i a fost justificat ca temei nemijlocit de determinare a voinei, acest
obiect poate fi nfiat voinei, determinat acum a priori dup forma
ei, ceea ce ne vom ncumeta s artm n Dialectica raiunii practice
pure. Cei moderni, la care problema binelui suveran a ieit din uz, cel
puin pare a fi devenit numai o problem secundar, ascund eroarea
amintit mai sus (ca i n multe alte cazuri) sub cuvinte nehotrte. Cu
toate acestea, din sistemele lor eroarea se vede ieind la iveal, trdnd
doar pretutindeni eteronomia raiunii practice, de unde nu poate rsri
niciodat o lege moral poruncitoare a priori n chip universal.
Conceptele binelui i rului, ca consecine ale determinrii a priori
a voinei, presupun ns i un principiu practic pur, deci o cauzalitate a
raiunii pure. n acest fel, ele nu se raporteaz de la nceput (cumva ca
determinri ale unitii sintetice, ntr-o contiin, a diversului unor
intuiii date) la obiecte, ca conceptele pure ale intelectului sau categoriile
raiunii ntrebuinate din punct de vedere teoretic, ci, dimpotriv, le
presupun pe acestea ca date de mai nainte. Ele sunt toate moduri ale
unei singure categorii, anume ale cauzalitii, ntruct temeiul lor de
determinare st n reprezentarea raional a unei legi a lor, pe care,
ca lege a libertii, raiunea i-o d siei, dnd astfel a priori dovad
c e practic. Aciunile ns stau, pe de o parte, ntr-adevr sub o
lege, care nu este o lege natural, ci o lege a libertii, prin urmare
aparin comportamentului unor fiine inteligibile, pe de alt parte,
ns, aparin totui, ca ntmplri n lumea sensibil, fenomenelor.
Prin urmare, determinrile unei raiuni practice se vor putea aplica
numai cu privire la cea din urm. Aplicarea se va face, desigur, n
conformitate cu categoriile intelectului, dar nu n scopul unei ntrebuinri
teoretice a lui, spre a aduce a priori sub o contiin diversul intuiiei
(sensibile), ci numai spre a supune a priori diversul dorinelor sub
unitatea contiinei unei raiuni practice care poruncete n legea
moral sau a unei voine pure.
Aceste categorii ale libertii, cci aa le vom numi n locul acelor
concepte teoretice ce reprezint categoriile naturii, au o ntietate
vdit fa de cele din urm. Acestea, anume, sunt numai forme de
gndire, care nu fac dect s arate n chip nehotrt, prin concepte
generale, obiecte n general pentru orice intuiie posibil pentru noi.
Categoriile intelectului, ns, sunt ndreptate spre determinarea unei
voiri libere (creia nu i se poate da, ce-i drept, nici o intuiie pe deplin
corespunztoare, dar care, ceea ce nu se petrece la nici un concept
al ntrebuinrii teoretice a facultii noastre cognitive, se ntemeiaz
80
Immanuel K ant
a priori pe o lege practic pur). Ca concepte practice elementare,

deci, aceste categorii nu se ntemeiaz pe forma intuiiei (spaiu i timp),
care nu e cuprins n raiunea nsi, ci trebuie luat din alt parte,
anume de la sensibilitate, ci se sprijin pe forma dat a unei voine
pure cuprins n raiune, deci chiar n facultatea de gndire. i, cum n
toate preceptele raiunii practice pure e vorba numai de determinarea
voinei, nu de condiiile naturale (ale puterii practice) pentru nfptuirea
inteniei ei, conceptele practice a priori devin, cu privire la supremul
principiu al libertii, de ndat cunoateri, nefiind silite s atepte
intuiii care s le dea un neles. Cauza acestui fapt curios este c aceste
concepte produc ele nsele realitatea la care se raporteaz (dispoziia
voinei), ceea ce nu este nicidecum treaba conceptelor teoretice. Dar
trebuie s nsemnm bine c aceste categorii privesc numai raiunea
practic n general, mergnd astfel, n ordinea lor, de la cele nc
nedeterminate din punct de vedere moral i condiionate din punct
de vedere sensibil, la cele care, necondiionate din punct de vedere
sensibil, sunt determinate numai prin legea moral.
Tabelul categoriilor libertii
privind conceptele binelui i rului
ale CANTITII
Subiectiv, dup maxime (consideraiuni ale voinei individului)
Obiectiv, dup principii (precepte)
Principii obiective, precum i subiective a priori ale libertii (legi)
ale CALITII
Reguli practice ale svririi (praeceptivae)
Reguli practice ale opririi (prohibitivae)
Reguli practice ale excepiilor (exceptivae)
ale RELAIEI
Privind personalitatea
Privind starea persoanei
Privind starea unei persoane fa de cea a alteia
81
ale MODALITII
Ceea ce e ngduit i ceea ce e nengduit
Datoria i ceea ce e mpotriva datoriei
Datoria perfect i imperfect
Se vede aici de ndat c, n acest tabel, libertatea e considerat

ca un mod de cauzalitate, care ns nu e supus unor temeiuri empirice
de determinare, cu privire la aciunile posibile prin ea ca fenomene
n lumea sensibil, deci c ea se refer la categoriile posibilitii lor
naturale. n acelai timp, fiecare categorie e luat ntr-un mod att de
general, nct temeiul de determinare a acelei cauzaliti poate fi socotit
i ca stnd n afara lumii sensibile, ntemeiat n libertate ca nsuire a
unei fiine sensibile. n urm, categoriile modalitii nlesnesc trecerea
de la principii practice n general la cele ale moralitii, dar numai din
punct de vedere problematic, pn ce, apoi, acestea pot fi expuse,
abia prin legea moral, n mod dogmatic.
Nu mai adaug aici nimic pentru explicarea tabelului de fa, el fiind
pentru sine destul de uor de neles. O atare clasificare fcut dup
principii e foarte folositoare pentru orice tiin, pe baza temeiniciei
i claritii ei. Aa se tie, de exemplu, din tabelul de mai sus i din
primul numr al lui, de ndat, de unde trebuie s ncepem n reflecii
practice: de la maxime, pe care oricine le ntemeiaz pe nclinaia sa,
de la precepte, care sunt valabile pentru un gen de fiine raionale
ntruct ele se acord n anumite nclinaii, i, n sfrit, de la legea
care e valabil pentru toi, fr a se considera nclinaiile lor etc. n
acest fel, avem o privire asupra ntregului plan despre ceea ce avem
de svrit, chiar asupra fiecrei chestiuni a filosofiei practice care e
de dezlegat i, n acelai timp, asupra ordinii ce e de observat.
Despre tipica puterii de judecare practice pure
Conceptele binelui i rului dau, ele abia, voinei un obiect. Ele
nsele stau ns sub o regul practic a raiunii, care, dac e raiune
pur, determin voina a priori cu privire la obiectul ei. Spre a hotr
dac o aciune posibil pentru noi n lumea sensibil constituie cazul
ce st sau nu sub regul, pentru aceasta avem nevoie de putere de
judecare practic, prin care ceea ce n regul s-a spus n general
(in abstracto) se aplic la o aciune in concreto. Dar o regul practic
a raiunii pure privete, ca practic, mai nti existena unui obiect, i,
n al doilea rnd, ca regul practic a raiunii pure, cuprinde n sine
necesitate cu privire la existena aciunii. Aceast regul practic este
82
Immanuel K ant
deci lege practic, i anume nu lege natural prin temeiuri empirice de

determinare, ci o lege a libertii, dup care voina s fie determinabil
n mod independent de tot ce e empiric (numai prin reprezentarea
unei legi n general i forma ei). Dar, cum toate cazurile date pentru
aciuni posibile nu pot fi dect empirice, adic aparinnd experienei
i naturii, ar fi absurd s vrem a ntlni n lumea sensibil un caz care,
deoarece din acest punct de vedere st totdeauna sub legea natural,
s ngduie totui s i se aplice legea libertii, i la care s-ar putea
aplica ideea suprasensibil a binelui moral, care ar urma s fie nfiat
aici in concreto. Aadar, puterea de judecare a raiunii practice pure e
supus acelorai dificulti ca i cea a raiunii teoretice pure. Aceasta din
urm ns avea totui la ndemn un mijloc de a scpa din ncurctur.
ntruct, anume, cu privire la ntrebuinarea teoretic, hotrtoare erau
intuiiile la care s-ar putea aplica concepte intelectuale pure, astfel de
intuiii (dei numai de obiecte ale simurilor) pot fi date totui a priori,
deci, n ceea ce privete legtura diversului ntr-nsele, n conformitate
cu conceptele intelectuale pure a priori (ca scheme). Dimpotriv, binele
moral este, dup obiect, ceva suprasensibil, pentru care deci nu poate
fi gsit nimic corespunztor n intuiia sensibil. De aceea, puterea de
judecare de sub legile raiunii practice pare a fi supus unor dificulti
osebite, care se ntemeiaz pe faptul c o lege a libertii urmeaz s
fie aplicat la aciuni considerate ca evenimente ce se petrec n lumea
sensibil i aparin deci, din acest punct de vedere, naturii.
Dar se deschide totui aici o perspectiv favorabil pentru puterea de
judecare practic pur. La subsumarea unei aciuni posibile mie n lumea
sensibil sub o lege practic pur, nu e vorba de posibilitatea aciunii ca
eveniment n lumea sensibil; cci aceasta intr n judecarea ntrebuinrii
teoretice a raiunii dup legea cauzalitii, a unui concept intelectual pur,
pentru care ea are o schem n intuiia sensibil. Cauzalitatea fizic sau
condiia sub care se petrece aciunea face parte din conceptele naturii,
a cror schem o schieaz puterea de imaginaie transcendental. Aici
ns nu este vorba de schema unui caz dup legi, ci de schema (dac
acest cuvnt se potrivete aici) unei legi nsei; deoarece determinarea
voinei (nu aciunea n raportare la rezultatul ei) leag, numai prin lege,
fr alt temei de determinare, conceptul cauzalitii de cu totul alte
condiii dect sunt cele ce constituie nexul natural.
Legii naturale, ca unei legi creia i sunt supuse obiectele intuiiei
sensibile ca atare, trebuie s-i corespund o schem, adic un procedeu
general al puterii de imaginaie (de a nfia a priori simurilor conceptul
intelectual pur pe care-l stabilete legea). Dar legii libertii (ca unei
cauzaliti care nu este nicidecum condiionat n chip sensibil), deci
i conceptului binelui necondiionat, nu i se poate da ca suport nici o
83
intuiie, deci nici o schem n scopul aplicrii sale in concreto. Prin

urmare, legea moral nu are nici o alt facultate cognitiv care s-i
mijloceasc aplicarea la obiecte ale naturii, dect intelectul (nu puterea
de imaginaie). Intelectul ns nu poate da unei idei a raiunii o schem a
sensibilitii, ci o lege, dar totui o lege care poate fi nfiat in concreto
prin obiecte ale simurilor, prin urmare o lege natural, dar numai dup
forma ei, ca lege n scopul puterii de judecare. Aceast lege o putem
numi tipul legii morale.
Regula puterii de judecare sub legi ale raiunii practice pure este
aceasta: ntreab-te pe tine nsui dac ai putea cumva socoti ca
posibil, prin voina ta, aciunea pe care i-o propui, ea urmnd s
se svreasc dup o lege a naturii, din care tu nsui ai fi o parte.
Dup aceast regul judec, ntr-adevr, oricine, dac aciunile sunt
bune sau rele din punct de vedere moral. Astfel se spune: Cum, dac
oricine, cnd crede a-i dobndi un folos, i-ar ngdui s nele, sau
s-ar crede n drept s-i curme viaa, ndat ce l-a cuprins un dezgust
desvrit de a tri, sau ar privi cu deplin nepsare la nevoia altora,
i tu ai face parte dintr-o astfel de ordine a lucrurilor, ai fi tu oare n
ea cu asentimentul voinei tale? Dar fiecare tie prea bine c, dac-i
ngduie pe ascuns o nelare, de aceea nu o va face chiar fiecare,
sau, dac e, neobservat, fr inim, nu va fi de ndat fiecare i fa
de dnsul aa; de aceea, aceast comparaie a maximei aciunilor sale
cu o lege natural universal nici nu este temeiul de determinare a
voinei. Dar aceast lege este totui un tip al judecrii maximei dup
principii morale. Dac maxima aciunii nu este de aa fel nct s
poat susine ncercarea prin forma unei legi naturale n general, ea
este imposibil din punct de vedere moral. Aa judec i intelectul cel
mai de rnd; cci pe legea natural se sprijin toate judecile sale
cele mai obinuite, chiar judecile experienei. El are deci totdeauna
la ndemn aceast lege, numai c, n cazurile n care urmeaz s se
judece asupra cauzalitii din libertate, el consider acea lege natural
numai ca tip al unei legi a libertii, deoarece el n-ar putea procura
legii unei raiuni practice pure ntrebuinarea n aplicare fr a avea la
ndemn ceva ce i-ar servi ca exemplu n cazul dat de experien.
E deci ngduit s ntrebuinm natura lumii sensibile ca tip al
unei naturi inteligibile, ct vreme, numai, nu ntind asupra acesteia
intuiiile i ceea ce depinde de ele, ci raportez la ea numai forma
legalitii n general (al crei concept se gsete i n ntrebuinarea
cea mai comun a raiunii, dar nu poate fi cunoscut ca determinat
a priori n nici o alt intenie dect pentru ntrebuinarea practic pur
a raiunii). Cci legile ca atare sunt, din acest punct de vedere, identice,
de oriunde ar lua temeiurile lor de determinare.
84
Immanuel K ant
De altminteri, din tot ce e inteligibil, absolut nimic nu are realitate

dect libertatea (prin mijlocirea legii morale), i chiar ea, numai ntruct
e o presupoziie nedesprit de legea moral. Mai apoi, toate obiectele
inteligibile spre care, dup indicaia acelei legi, raiunea ne-ar mai putea
conduce cumva, n-au nici ele pentru noi realitate dect n scopul aceleiai
legi i al ntrebuinrii raiunii practice pure. Aceasta ns e n drept i
e i silit s ntrebuineze natura (dup forma ei intelectual pur) ca
tip al puterii de judecare.
n acest fel, nota de fa servete pentru a opri ca ceea ce aparine
numai tipicii conceptelor s nu fie socotit chiar ntre concepte. Aceasta
deci, ca tipic a puterii de judecare, ne apr de empirismul raiunii
practice, care pune conceptele practice ale binelui i rului numai n
rezultatele empirice (n aa-zisa fericire). Nu tgduim ns c aceste
rezultate i urmrile utile infinite ale unei voine determinate prin ajutor
propriu, cnd ea s-ar face pe sine nsi totodat lege natural universal,
pot servi ntr-adevr ca tip pe deplin potrivit pentru binele moral, dar
nu sunt totui identice cu acesta. Tot aceast tipic ne scutete i de
misticismul raiunii practice, care face schem din ceea ce servea
numai ca simbol, adic pune intuiii reale i totui nu sensibile (ale
unui imperiu invizibil al lui Dumnezeu) la baza aplicrii conceptelor
morale, rtcind astfel n transcendent. ntrebuinrii conceptelor morale
i se potrivete numai raionalismul puterii de judecare, care nu ia din
natura sensibil nimic altceva dect ceea ce raiunea pur poate gndi
i pentru sine, adic legalitatea, iar n cea suprasensibil raionalismul
nu pune nimic dect ceea ce, invers, se poate ntr-adevr nfia n
lumea sensibil dup regula formal a unei legi naturale n general.
Dar aprarea mpotriva empirismului raiunii practice este cu mult
mai important i mai vrednic de recomandat, deoarece misticismul
totui se mai mpac cu puritatea i sublimitatea legii morale, i cum, pe
lng aceasta, nu e nici lucru firesc i potrivit cu mentalitatea de rnd ca
puterea de imaginaie s fie ncordat pn la intuiii suprasensibile, prin
urmare, din aceast parte primejdia nu e att de general. Dimpotriv,
empirismul distruge din rdcin moralitatea n felul de gndire (n care,
i nu numai n aciuni, st nalta valoare pe care poate i ar trebui s
i-o dobndeasc omenirea prin ea), punnd n locul datoriei cu totul
altceva, anume un interes empiric, care formeaz n general obiectul
de schimb ntre nclinaii. nclinaiile ns (orice nfiare ar lua), cnd
sunt nlate la demnitatea unui principiu practic suprem, degradeaz
omenirea, iar cum ele totui se potrivesc att de bine mentalitii tuturor,
empirismul este, chiar din aceast pricin, cu mult mai primejdios dect
toat divagarea mistic, deoarece aceasta nu poate forma niciodat o
stare durabil a multor oameni.
85
Capitolul III
Despre mobilurile raiunii practice pure
Esenialul oricrei valori morale a aciunilor st n aceea ca legea
moral s determine nemijlocit voina. Dac determinarea voinei
se face, ce-i drept, n conformitate cu legea moral, dar numai prin
mijlocirea unui sentiment, de orice fel ar fi, care trebuie presupus
pentru ca legea s devin un temei ndestultor de determinare a
voinei, deci nu se face de dragul legii, aciunea va avea legalitate, dar
nu moralitate. Prin termenul de mobil (elater animi) nelegem aici
temeiul subiectiv de determinare a voinei unei fiine a crei raiune
nu este, chiar n virtutea naturii ei, n mod necesar conform cu legea
obiectiv. Din aceasta urmeaz mai nti c voinei divine nu-i putem
atribui nicidecum un mobil, mobilul voinei umane ns (i al fiinei
raionale create de voina divin) nu poate fi niciodat altceva dect
legea moral. Prin urmare, temeiul obiectiv de determinare trebuie
s fie, totdeauna i el singur, totodat temeiul subiectiv suficient de
determinare a aciunii, pentru ca aceasta s nu mplineasc numai
litera legii, fr a cuprinde spiritul* ei.
n scopul legii morale, deci, i spre a-i dobndi acesteia influen
asupra voinei, nu trebuie s cutm alt mobil unde ne-am putea lipsi
de cel al legii morale, cci, de altfel, acestea toate ar produce numai
prefctorie fr statornicie. Ba e chiar primejdios s lsm s mai
lucreze, fie i numai pe lng legea moral, i cteva alte mobiluri (ca cel
al interesului). Aadar, nu ne rmne altceva dect s statornicim cu
ngrijire n ce fel legea moral s devin mobil i, devenind, ce se petrece
cu facultatea apetitiv a omului ca efect al acelui temei de determinare
a ei. Cci n ce fel o lege poate fi pentru sine i nemijlocit temei de
determinare a voinei (ceea ce e doar esenialul a toat moralitatea),
aceasta este o problem de nedezlegat pentru raiunea uman i
identic cu chestiunea: cum e posibil o voin liber. Prin urmare,
nu vom avea s artm a priori pe ce temei legea moral este n sine
un mobil, ci, ntruct ea este un mobil, ce produce ea n minte (mai
bine spus, trebuie s produc).
Esenialul oricrei determinri a voinei prin legea moral este ca
ea, ca voin liber, deci nu numai fr colaborarea unor impulsuri
sensibile, ci chiar cu respingerea tuturor impulsurilor i oprirea tuturor
* Despre orice aciune legal care totui nu s-a svrit de dragul legii, se
poate spune c ea este bun din punct de vedere moral numai dup liter,
dar nu dup spirit (mentalitate).
86
Immanuel K ant
nclinaiilor, ntruct ar putea fi potrivnice acelei legi, s fie determinat

numai prin lege. ntr-atta deci efectul legii morale ca mobil este numai
negativ, i ca atare acest mobil poate fi cunoscut a priori. Cci orice
nclinaie i orice impuls sensibil se ntemeiaz pe sentiment, iar
efectul negativ asupra sentimentului (prin oprirea nclinaiilor) este el
nsui sentiment. Prin urmare, noi putem nelege a priori c legea
moral, ca temei de determinare a voinei, prin faptul c pgubete
toate nclinaiile noastre, trebuie s produc un sentiment care poate
fi numit durere. Aici ni se nfieaz primul, i poate unicul caz, cnd
putem determina din concepte a priori relaia unei cunoateri (aici e
a unei raiuni practice pure) cu sentimentul plcerii i al neplcerii.
Toate nclinaiile mpreun (care mai pot fi prinse, fr ndoial, ntr-un
sistem suportabil, i a cror satisfacere se numete apoi fericire proprie)
constituie egoismul (solipsismus). Acesta este sau cel al iubirii de sine,
al unei bunvoine nemrginite fa de sine nsui (philantia), sau cel
al plcerii de sine (arrogantia). Aceea se mai cheam osebit amor
propriu, aceasta vanitate. Raiunea practic pur aduce numai tirbire
iubirii proprii, mrginind-o pe aceasta, ca fiind natural i trezit n
noi nc dinaintea legii morale, numai la condiia acordului cu aceast
lege; n acest caz, ea e numit iubire de sine raional. Dar vanitatea
ea o doboar chiar, dat fiind c toate preteniile preuirii de sine care
se ivesc naintea acordului cu legea moral sunt fr valoare i fr nici
o ndreptire, deoarece doar certitudinea unei mentaliti ce se acord
cu aceast lege e ntia condiie a toat valoarea persoanei (cum vom
explica n curnd mai limpede), astfel nct toat pretenia manifestat
naintea ei este fals i potrivnic legii. Dispoziia spre preuirea de
sine aparine ns nclinaiilor crora legea moral le aduce tirbire,
ntruct aceea se ntemeiaz numai pe sensibilitate. Prin urmare, legea
moral doboar vanitatea. Aceast lege este ns totui ceva pozitiv
n sine, anume forma unei cauzaliti intelectuale, adic a libertii. n
opoziie cu contrariul su subiectiv, anume cu nclinaiile din noi, legea
moral, slbind vanitatea, este un obiect al respectului, i dobornd-o
chiar, adic umilind-o, ea este un obiect al celui mai nalt respect, deci
i temeiul unui sentiment pozitiv care nu este de origine empiric i
e cunoscut a priori. Prin urmare, respectul pentru legea moral este
un sentiment produs printr-un temei intelectual, i acest sentiment
este singurul pe care-l cunoatem cu desvrire a priori i a crui
necesitate o putem nelege.
Am vzut n capitolul precedent c tot ce se nfieaz naintea
legii morale ca obiect al voinei e exclus prin aceast lege nsi ca
suprem condiie a raiunii practice dintre temeiurile de determinare
a voinei, sub numele binelui necondiionat. Numai forma practic,
87
ce st n potrivirea maximelor pentru legislaia universal, determin

abia ceea ce e bine n sine i n chip absolut i ntemeiaz maxima unei
voine pure, care singur este bun n orice intenie. Noi gsim ns
natura noastr de fiine sensibile aa ntocmit nct materia facultii
apetitive (obiectele nclinaiei, fie ale ndejdii sau fricii) se impune mai
nti, i insul nostru determinabil din punct de vedere patologic, dei e
prin maximele sale cu desvrire incapabil pentru legislaia universal,
se strduiete totui, ca i cum ar constitui insul nostru ntreg, s-i
manifeste preteniile mai nainte i ca cele dinti i originare. Aceast
dispoziie a omului de a face din sine nsui, dup temeiurile subiective
ale voirii sale, temeiul obiectiv de determinare a voinei n general, o
putem numi iubire de sine, care, dac se face legislatoare i principiu
practic necondiionat, se poate chema vanitate. Legea moral, ns,
care singur e ntr-adevr (adic n orice intenie) obiectiv, exclude cu
desvrire influena iubirii de sine asupra principiului practic suprem,
aducnd nemrginit tirbire vanitii, care prescrie, ca legi, condiiile
subiective ale celei dinti. Ceea ce tirbete ns vanitatea noastr n
propria noastr judecat, aceasta umilete. Prin urmare, legea moral
umilete n mod inevitabil orice om, acesta comparnd cu ea dispoziia
sensibil a naturii sale. Ceea ce, reprezentat ca temei de determinare
a voinei noastre, ne umilete n contiina noastr de sine, trezete,
ntruct e pozitiv i temei de determinare, pentru sine respect. Prin
urmare, legea moral este, i din punct de vedere subiectiv, un temei al
respectului. Tot ce se ntlnete ns n iubirea de sine aparine nclinaiei,
iar toat nclinaia se ntemeiaz pe sentimente, deci ceea ce tirbete
n iubirea de sine toate nclinaiile mpreun are, prin aceasta, n mod
necesar influen asupra sentimentului. n acest fel, noi pricepem cum
e posibil s nelegem a priori c legea moral, oprind nclinaiile i
dispoziia de a le face condiie practic suprem, adic iubirea de sine,
cu totul de la legislaia suprem, poate exercita asupra sentimentului
o aciune care e, pe de o parte, numai negativ, pe de alt parte, i
anume cu privire la temeiul limitativ al raiunii practice, e pozitiv. n
aceast aciune nu trebuie presupus nici un fel osebit de sentiment,
sub numele unui sentiment practic sau moral, care ar fi s precead
legea moral i s stea la baza ei.
Aciunea negativ asupra sentimentului (a neplcerii) este, ca toat
influena asupra lui i ca orice sentiment n general, patologic. Ca
aciune ns din partea contiinei morale, prin urmare n raportare la
o cauz inteligibil, anume la subiectul raiunii practice pure socotit
legislatoare suprem, acest sentiment al unui subiect raional afectat de
nclinaii se cheam, desigur, umilire (dispre intelectual), dar n raportare
la temeiul pozitiv al ei, la lege, se cheam n acelai timp respect
88
Immanuel K ant
pentru aceasta. Pentru aceast lege nu se ivete nici un sentiment, ci n

judecata raiunii, ntruct nfrnge mpotrivirea, nlturarea unei piedici
dobndete valoarea unei nlesniri pozitive a cauzalitii. De aceea,
acest sentiment mai poate fi numit i un sentiment de respect pentru
legea moral, din amndou temeiurile, ns, un sentiment moral.
Legea moral deci este temei formal de determinare a aciunii prin
raiune practic pur, ea este, apoi, ntr-adevr, i temei material, dar
numai obiectiv, de determinare a obiectelor aciunii sub numele binelui
i rului. Tot aa, ns, ea este i temei subiectiv de determinare, adic
mobil pentru aciune, avnd influen asupra moralitii subiectului i
producnd un sentiment care nlesnete influena legii asupra voinei.
Aici nu se ivete n subiect de mai nainte nici un sentiment ce ar fi
ndreptat spre moralitate. Cci aceasta e cu neputin, deoarece tot
sentimentul e sensibil; mobilul mentalitii morale ns trebuie s fie
liber de orice condiie sensibil. Dimpotriv, sentimentul sensibil, pe
care se ntemeiaz toate nclinaiile noastre, este, firete, condiia acelei
senzaii pe care-o numim respect, dar cauza determinrii sale se gsete
n raiunea practic pur, iar aceast senzaie, din cauza originii sale,
nu se poate spune c e produs n mod patologic, ci trebuie socotit
ca produs n mod practic. Cci reprezentarea legii morale lund
iubirii de sine influena i vanitii iluzia, piedica raiunii practice pure
slbete, i se ivete n judecata raiunii reprezentarea superioritii legii
ei obiective fa de impulsurile sensibilitii, prin urmare preponderena
legii (cu privire la o voin afectat prin sensibilitate) prin nlturarea
contraponderii sensibile. i, astfel, respectul pentru lege nu este mobil
spre moralitate, ci el este moralitatea nsi, din punct de vedere subiectiv
considerat ca mobil, ntruct raiunea practic pur, tgduindu-i iubirii
de sine, n opoziie cu dnsa, toate preteniile, dobndete autoritate
legii, care are acum singur influen. Aici e de observat c respectul
este aciune asupra sentimentului, deci asupra sensibilitii unei fiine
raionale. Prin urmare, respectul presupune acea sensibilitate, deci i
existena finit a unor astfel de fiine, crora legea moral le impune
respect. De aici urmeaz c unei fiine supreme sau i uneia libere de
orice sensibilitate, creia deci aceasta nu-i poate fi o piedic a raiunii
practice, nu i se poate atribui respect pentru lege.
Acest sentiment (sub numele de moral) e produs deci numai prin
raiune. El nu servete pentru judecarea aciunilor sau chiar cumva
pentru ntemeierea legii morale obiective nsei, ci numai pentru mobil
de a i-l face n sine maxim. Ce nume mai potrivit i-am putea da acestui
sentiment straniu, care nu poate fi comparat cu nici un sentiment
patologic? El este de un aa fel osebit, nct pare a sta numai n slujba
raiunii, i anume a raiunii practice pure.
89
Respectul privete totdeauna numai persoane, niciodat lucruri.

Cele din urm pot trezi n noi nclinaie i, dac sunt animale
(de exemplu, cai, cini etc.), chiar dragoste, sau i fric, precum
marea, un vulcan, o fiar, dar niciodat respect. Ceva ce se apropie
mai mult de acest sentiment este admiraia, iar aceasta ca afect,
mirarea, se poate ndrepta i spre lucruri, de exemplu muni nali
pn la cer, mrimea, mulimea i deprtarea corpurilor cereti,
puterea i iueala multor animale etc. Dar toate acestea nu sunt
respect. i un om poate fi pentru mine obiect al iubirii, fricii sau
admiraiei, chiar pn la mirare, i totui, din aceast cauz, nu un
obiect al respectului. Dispoziia lui glumea, curajul i fora lui,
puterea legat de rangul pe care-l are ntre ceilali oameni mi pot
inspira astfel de senzaii, lipsete ns totui respectul interior fa
de dnsul. Fontenelle zice: naintea unui nobil eu m plec, dar
spiritul meu nu se pleac. Eu pot s adaug: naintea unui om de
jos, cetean de rnd, la care observ o cinste a caracterului ntr-o
msur anumit cum nu o tiu despre mine nsumi, spiritul meu
se pleac, fie c vreau sau nu vreau, i orict de sus a purta capul
spre a-l face s nu uite superioritatea mea. De ce aceasta? Pilda sa
mi nfieaz o lege care doboar vanitatea mea, cnd compar
aceast pild cu purtarea mea, i a crei observare, deci posibilitate
de nfptuire, o vd dovedit prin fapt naintea mea. Ba, chiar dac
am contiina unui grad egal de onestitate, respectul tot rmne.
Cci, cum la om tot binele este totdeauna plin de lipsuri, legea, fcut
intuitiv printr-o pild, doboar totui oricnd mndria mea, pentru
care omul pe care-l vd naintea mea d msura. Cci greelile lui
pe care le-ar mai fi avnd nu-mi sunt cunoscute aa cum le cunosc
pe ale mele, i el mi apare deci ntr-o lumin mai curat. Respectul
este un tribut pe care nu-l putem refuza meritului, fie c vrem sau
nu vrem; chiar dac n afar nu-l manifestm, totui nu ne putem
opri s nu-l simim n interior.
Respectul e att de puin un sentiment de plcere, nct numai
cu neplcere ne lsm n voia lui cu privire la om. Cutm s gsim
ceva ce ne-ar putea uura povara lui, o dojan oarecare, spre a ne
despgubi de umilirea pe care-o suferim printr-o astfel de pild.
nii morii, mai ales dac exemplul lor pare inimitabil, nu sunt
totdeauna asigurai mpotriva acestei critici. Chiar legea moral nsi,
n maiestatea sa solemn, e expus acestei porniri de a ne apra de
respectul fa de dnsa. Am crede, poate, c e de atribuit altei cauze
pentru care am vrea s-o njosim la o nclinaie intim a noastr, i
c din alte cauze toi se strduiesc s fac din ea un precept preferat
al propriului nostru interes bine neles, dect c vrem s scpm de
90
Immanuel K ant
respectul ce ne intimideaz, punndu-ne nainte cu atta severitate

propria noastr nevrednicie? Cu toate acestea, respectul cuprinde,
pe de alt parte, iari aa de puin neplcere, nct, dac am prsit
odat vanitatea i am ngduit respectului influen practic, nu ne
putem stura privind mreia acestei legi, iar sufletul crede a se nla
pe sine nsui n msura n care vede legea sfnt nlat deasupra
sa i natura sa fragil. Talente mari i o activitate potrivit lor pot
produce, ce-i drept, de asemenea respect sau un sentiment analog lui,
i e i prea cuviincios s le dedicm acest respect, i aici se pare c
admiraia este identic cu acea senzaie. Dar, privind mai de aproape,
vom observa c totdeauna rmne nehotrt care este, n abilitate,
partea talentului nnscut i care a culturii dobndite prin srguin
proprie. n acest fel, raiunea ne prezint abilitatea ca fiind probabil
un rod al culturii, deci al meritului, ceea ce scade simitor vanitatea
noastr i sau ne face reprouri n aceast privin, sau ne impune
urmarea unui atare exemplu n felul cum ni se potrivete nou. El nu
este deci simpl admiraie, acest respect pe care-l artm unei astfel
de persoane (de fapt legii, care ne pune n fa pilda sa). Aceasta se
confirm prin faptul c plebea amatorilor, cnd crede a fi auzit de
undeva despre rutatea caracterului unui atare om (ca, de exemplu,
Voltaire), arunc tot respectul fa de dnsul, pe cnd adevratul
savant l mai simte totui cel puin din punct de vedere al talentelor
lui, deoarece el nsui e prins ntr-o afacere i o ocupaiune care i
impune, aa-zicnd, ca lege imitarea aceluia.
Respectul pentru legea moral este deci singurul i totodat
nendoielnicul mobil moral, cum acest sentiment nici nu este ndreptat
spre un obiect n alt fel dect din acest temei. Mai nti, legea moral
determin n mod obiectiv i nemijlocit voina n judecata raiunii;
libertatea, a crei cauzalitate nu e determinabil dect prin lege, st
ns chiar n faptul c ea limiteaz toate nclinaiile, deci preuirea
persoanei nsei la condiia observrii legii ei pure. Aceast limitare
exercit ns o aciune asupra sentimentului, producnd o senzaie de
neplcere, care poate fi cunoscut a priori. Dar aceast aciune este,
pe de o parte, numai negativ, ntruct, izvort din influena unei
raiuni practice pure, tirbete n primul rnd activitatea subiectului
n msura n care nclinaiile sunt temeiurile pentru determinarea
sa, deci scade opinia valorii lui personale (care, lipsindu-i acordul
cu legea moral, se reduce la nimic). Din aceast cauz, efectul
aciunii acestei legi asupra sentimentului este numai umilire, pe care
o nelegem deci ntr-adevr a priori, dar n care nu putem cunoate
puterea legii practice pure ca mobil, ci numai mpotrivirea fa de
mobilurile sensibilitii. Dar aceast lege este, pe de alt parte, totui
91
pozitiv, adic n reprezentarea raiunii pure un temei nemijlocit de

determinare a voinei, prin urmare acea umilire se ivete numai cu
privire la puritatea legii. Aa fiind, scderea preteniilor preuirii de
sine din punct de vedere moral, adic umilirea n partea sensibil, este
o nlare a preuirii morale, adic practice, a legii nsei n partea
intelectual, ntr-un cuvnt, respect pentru lege, deci i, dup cauza
sa intelectual, un sentiment pozitiv care e cunoscut a priori. Cci
orice scdere a piedicilor unei activiti este o nlesnire a acestei
activiti nsei. Recunoaterea legii morale ns este contiina
unei activiti a raiunii practice din temeiuri obiective, care numai
de aceea nu-i manifest influena n aciuni, pentru c o opresc
cauze subiective (patologice). Aadar, respectul pentru legea moral
trebuie s fie considerat i ca o aciune pozitiv, dar indirect a ei
asupra sentimentului, ntruct respectul slbete influena potrivnic
a nclinaiilor prin umilirea vanitii, deci ca temei subiectiv al activitii,
adic mobil pentru observarea legii, i ca temei pentru maxime
ale unui trai potrivit cu ea. Din conceptul unui mobil rsare cel al
unui interes, care nu se atribuie niciodat unei fiine dect dac are
raiune, i care nseamn un mobil al voinei, ntruct e reprezentat
prin raiune. Cum ntr-o voin bun din punct de vedere moral legea
nsi trebuie s fie mobilul, interesul moral este un interes pur, liber
de simuri, al simplei raiuni practice. Pe conceptul unui interes se
ntemeiaz i cel al unei maxime. Aceasta este deci adevrat din
punct de vedere moral numai n cazul cnd se ntemeiaz pe simplul
interes pe care-l avem pentru observarea legii. Toate trei conceptele
ns, cel al unui mobil, al unui interes i al unei maxime, nu pot fi
aplicate dect la fiine finite. Cci ele presupun toate o mrginire a
naturii unei fiine, la care nsuirea subiectiv a voirii ei nu se acord
de la sine cu legea obiectiv a unei raiuni practice; o trebuin a fiinei
de a fi mnat prin ceva spre activitate, deoarece acesteia i se opune
o piedic interioar. La voina divin, deci, ele nu pot fi aplicate.
Este deci ceva deosebit cuprins n nemrginita preuire nalt a
legii morale pure, dezbrcat de orice folos, aa cum raiunea practic
ne-o nfieaz pentru urmare. Vocea ei l face i pe cel mai ndrzne
rufctor s tremure, silindu-l s se ascund naintea privirii ei, astfel c
nu trebuie s ne mirm a gsi de neptruns pentru raiunea speculativ
aceast influen a unei idei numai intelectuale asupra sentimentului.
Aadar, suntem nevoii a ne mulumi s putem totui nelege doar att,
c un astfel de sentiment e nedesprit unit, n orice fiin raional
finit, cu reprezentarea legii morale. Dac acest sentiment al respectului
ar fi patologic, deci un sentiment de plcere ntemeiat pe simul intern,
ar fi zadarnic s ncercm a descoperi a priori o legtur a lui cu vreo
92
Immanuel K ant
idee. Dar avem aici naintea noastr un sentiment ndreptat numai spre
ceea ce e practic, legat fiind anume de reprezentarea unei legi numai
dup forma ei, nu de dragul vreunui obiect al ei. Prin urmare, acest
sentiment nu poate fi socotit nici la plcere, nici la durere, i totui
produce un interes pentru observarea legii, pe care l numim interes
moral, cum, de altminteri, doar i capacitatea de a avea un astfel de
interes pentru lege (sau respectul pentru legea moral nsi) este, bine
zis, sentimentul moral.
Contiina unei supuneri libere a voinei sub lege, totui unit
cu o constrngere inevitabil a tuturor nclinaiilor, svrit ns
numai de raiunea proprie, este respectul pentru lege. Legea care
cere acest respect i l i inspir nu este, cum se vede, alta dect cea
moral (cci nici o alta nu exclude toate nclinaiile de la nemijlocita
lor influen asupra voinei). Aciunea care, dup aceast lege, cu
excluderea tuturor temeiurilor de determinare din nclinaie, este
practic din punct de vedere obiectiv, se numete datorie, care, n
urma acestei excluderi, cuprinde n conceptul su silire practic,
adic determinare spre aciuni orict de cu neplcere ar fi svrite.
Sentimentul provenind din contiina acestei siliri nu este patologic,
adic aa nct ar fi produs de un obiect al simurilor, ci numai practic,
adic posibil printr-o premergtoare determinare (obiectiv) a voinei
i prin cauzalitatea raiunii. Ca supunere sub o lege, deci ca porunc
(care vestete constrngere pentru subiectul afectat din punct de vedere
sensibil), nu conine n sine plcere, ci, din pricina artat, mai degrab
neplcere. Pe de alt parte, ns, cum aceast constrngere se face
numai prin legislaia propriei raiuni, sentimentul conine i nlare,
iar aciunea subiectiv asupra sentimentului, ntruct raiunea practic
pur este singura ei cauz, se poate numi deci numai aprobare de
sine cu privire la cea din urm. Spre aceasta noi ne cunoatem doar
determinai fr nici un interes, numai prin lege, i dobndim acum
contiina unui interes cu totul deosebit, produs n mod subiectiv,
care este curat practic i liber. Dar nu cumva, poate, o nclinaie ne
sftuiete s avem acest interes pentru o aciune conform cu datoria,
ci raiunea l ordon n chip absolut prin legea practic i l i produce
de fapt. De aceea el poart i un nume cu totul osebit, anume pe cel
al respectului.
Conceptul datoriei cere deci de la aciune acord obiectiv cu legea,
de la maxima ei ns, din punct de vedere subiectiv, respect pentru
lege, ca singur fel de determinare a voinei printr-nsa. i pe aceasta se
ntemeiaz deosebirea ntre contiina de a fi fptuit conform datoriei
i din datorie, adic din respect pentru lege. Din acestea, cea dinti
(legalitatea) este cu putin i cnd numai nclinaii ar fi fost temeiurile
93
de determinare a voinei, a doua ns (moralitatea), valoarea moral,

trebuie cutat numai n faptul ca aciunea s fie svrit din datorie,
adic numai de dragul legii.*
n toate aprecierile morale este de cea mai mare nsemntate s
lum n seam cu extrem exactitate principiul subiectiv al tuturor
maximelor, pentru ca toat moralitatea aciunilor s fie pus n
necesitatea lor din datorie i respect pentru lege, nu din dragoste
i nclinaie pentru ceea ce aciunile urmeaz s produc. Pentru
oameni i toate fiinele raionale create, necesitatea moral este silire,
adic obligaie, iar orice aciune ntemeiat pe aceasta trebuie s ne-o
reprezentm ca datorie, i nu ca un procedeu ce ne place sau ne-ar putea
plcea nou nine. Ar fi ca i cum am fi n stare s ajungem cndva
la punctul ca fr respect pentru lege, care este unit cu fric sau, cel
puin, team de nclcarea ei, s putem intra cndva n posesiunea unei
sfinenii a voinei, i anume aa ca i divinitatea, ce st mai presus de
orice atrnare, prin noi nine, aa-zicnd printr-un acord devenit nou
natur, niciodat de clintit, al voinei cu legea moral pur (care deci,
cum niciodat n-am putea fi ademenii s-i devenim necredincioi, ar
putea nceta chiar, n sfrit, s fie pentru noi o porunc).
Legea moral este, anume, pentru voina unei fiine atotperfecte
o lege a sfineniei, pentru voina oricrei fiine raionale finite, ns, o
lege a datoriei, a silirii morale i a determinrii aciunilor ei prin respect
pentru lege i din veneraie pentru datorie. Un alt principiu subiectiv
nu e ngduit s-l lum ca mobil; cci, de altminteri, aciunea poate iei
aa cum prescrie legea, dar cum ea e, ce-i drept, conform cu legea,
dar nu e svrit din datorie, mentalitatea ce-o produce nu e moral.
n aceast legislaie, ns, aceasta este ntr-adevr hotrtoare.
E foarte frumos s facem bine oamenilor din dragoste pentru dnii
i din simpatie binevoitoare, sau s fim drepi din dragoste pentru ordine.
Dar aceasta nc nu este adevrata maxim moral a purtrii noastre,
care se potrivete situaiei noastre ca oameni ntre fiine raionale, cnd
ne arogm, aa-zicnd ca voluntari, a ne crede, cu nchipuire trufa,
stnd deasupra ideii de datorie, i a vrea s facem, ca independeni de
* Dac cumpnim exact conceptul respectului pentru persoane, aa cum
a fost expus mai nainte, vedem c respectul se ntemeiaz totdeauna pe
contiina unei datorii pe care ne-o pune n fa o pild. Prin urmare, respectul
nu poate avea niciodat alt temei dect unul moral, i e foarte bine, chiar n
intenie psihologic foarte util, pentru cunoaterea oamenilor, s lum seama,
pretutindeni unde ntrebuinm aceast expresie, la considerarea tainic i
vrednic de admirat, totodat ns adeseori ntlnit, pe care o are omul, n
judecrile sale, fa de legea moral.
94
Immanuel K ant
porunc, numai din plcere proprie ceea ce n-ar cere pentru noi nici
o porunc. Noi stm sub o disciplin a raiunii i, n toate maximele
noastre, nu ne este ngduit s uitm de supunerea sub ea. Noi n-avem
voie s-i sustragem ceva raiunii, sau s tirbim cu ceva autoritatea
legii (dei propria noastr raiune o d) prin vanitate egoist, punnd
temeiul de determinare a voinei noastre, dei n conformitate n legea,
totui n altceva dect n legea nsi i n respectul pentru aceast
lege. Datorie i obligaie sunt singurele denumiri pe care trebuie s le
dm raportului nostru cu legea moral. Noi suntem, desigur, membri
legislatori ai unui imperiu al moravurilor, posibil prin libertate, nfiat
nou spre respectare prin raiunea practic, dar totui n acelai timp
supuii, nu cpetenia lui, iar nerecunoaterea treptei noastre joase ca
creaturi i mpotrivirea vanitii fa de autoritatea legii sfinte sunt chiar
o renegare a ei dup spirit, dei litera ei ar fi mplinit.
Cu aceasta ns se mpac prea bine posibilitatea unei astfel de
porunci ca: Iubete pe Dumnezeu mai presus de toate i pe aproapele
tu ca pe tine nsui.* Cci ea cere doar, ca porunc, respect pentru o
lege pe care o poruncete iubirea, i nu las n seama unei alegeri arbitrare
s ne facem din ea un principiu. Dar iubire ctre Dumnezeu ca nclinaie
(iubire patologic) e cu neputin; cci el nu este un obiect al simurilor.
Iubirea ctre oameni e, desigur, posibil, dar nu poate fi poruncit; cci
nu st n puterea nici unui om s iubeasc pe cineva numai la porunc.
Prin urmare, numai iubirea practic se nelege n acel smbure al tuturor
legilor. A-l iubi pe Dumnezeu nseamn, n acest neles: a mplini cu drag
poruncile lui; a ne iubi aproapele nseamn: a ne face cu drag fa de
dnsul toat datoria. Porunca ns care face din aceasta o regul nici nu
poate ordona s avem aceast mentalitate n aciuni conforme cu datoria,
ci numai s ne strduim a o avea. Cci o porunc s facem ceva cu drag
este contradictorie n sine. Cci, dac noi nine tim ce suntem obligai
s facem, i dac, pe deasupra, am avea contiina c o facem cu drag,
o porunc pentru aceasta ar fi cu totul de prisos, iar dac o facem, dar
nu chiar cu drag, ci numai din respect pentru lege, o porunc fcnd
din acest respect mobil al maximei ar lucra tocmai mpotriva mentalitii
poruncite. Acea lege a tuturor legilor nfieaz deci, ca tot preceptul
moral al Evangheliei, mentalitatea moral n ntreaga ei perfeciune, cum
ea, ca ideal al sfineniei, nu poate fi atins de nici o creatur, dar totui
e un arhetip de care trebuie s ne apropiem i cu care s ne strduim
* Fa de aceast lege, principiul fericirii proprii, pe care unii vor s-l fac
principiu suprem al moralitii, formeaz un contrast straniu. Acesta ar
spune aa: Iubete-te pe tine nsui mai presus de toate, pe Dumnezeu i
pe aproapele tu, ns, chiar de dragul tu.
95
a deveni asemntori ntr-o progresare nentrerupt, dar infinit. Dac,

anume, o creatur raional ar putea ajunge cndva s mplineasc cu
deplin dragoste toate legile morale, aceasta ar nsemna c n ea nu s-ar
gsi nici chiar posibilitatea unei pofte care ar aa-o s se abat de la ele;
cci nfrngerea poftei cere de la subiect totdeauna jertf, are deci nevoie
de constrngere de sine, adic de silire intern spre ceea ce nu se face
prea cu drag. La aceast treapt de mentalitate moral, ns, o creatur
nu poate ajunge niciodat. Cci, deoarece e o creatur, deci cu privire
la ceea ce cere pentru desvrita mulumire cu starea sa e totdeauna
dependent, ea nu poate fi niciodat cu totul liber de pofte i nclinaii.
Acestea, ntemeindu-se pe cauze fizice, nu pot fi de la sine n acord cu
legea moral, care are cu totul alte izvoare, deci ne silesc totdeauna, n
considerarea acestora, s ntemeiem mentalitatea maximelor noastre
pe silire moral, nu pe devotament neprecupeit, pe respect, care cere
observarea legii, dei ea nu s-ar face cu drag, nu pe iubire, care nu se
teme de o mpotrivire intern a voinei fa de lege. Totui, nclinaiile ne
mping s o alegem pe aceasta din urm, anume simpla iubire fa de lege
(deoarece, n acest caz, legea ar nceta s fie porunc, iar moralitatea, care
acum ar trece, din punct de vedere subiectiv, n sfinenie, ar nceta s fie
servitute), ca int statornic, dei de neatins, a strduinei noastre. Cci n
ceea ce preuim foarte mult, dar totui (din cauza contiinei slbiciunilor
noastre) ne inspir team, nlesnirea tot mai mare de satisfacere transform
teama plin de stim n simpatie i respectul n iubire; cel puin ar fi
dat desvrirea unei mentaliti devotate legii, dac unei creaturi i-ar
fi cndva cu putin s o ating.
Aceast expunere nu este aici ndreptat att spre scopul de
a reduce porunca evanghelic amintit la concepte clare, pentru a
opri exaltarea religioas cu privire la iubirea de Dumnezeu, ct de a
determina exact mentalitatea moral i nemijlocit cu privire la datoriile
fa de oameni, i de a mpiedica i, pe ct se poate, de a preveni
o exaltare numai moral, care mbolnvete multe mini. Treapta
moral pe care st omul (dup nelegerea noastr, i orice creatur
raional) este respectul pentru legea moral. Mentalitatea ce-l oblig
a o observa este s-o urmeze din datorie, nu din simpatie voluntar i
chiar din strduin n orice caz neporuncit, ntreprins cu drag din
proprie pornire, iar starea lui moral, n care poate fi n fiecare caz,
este virtutea, adic mentalitatea moral n lupt, iar nu sfinenia,
n pretinsa posesiune a unei desvrite puriti a inteniilor voinei.
E numai exaltare moral i sporire a vanitii spre care dispunem
minile prin ndemn la aciuni pretinse nobile, sublime i mrinimoase,
deteptndu-le iluzia c nu datoria, adic respectul pentru lege, al crui
jug (care totui, fiindu-ne impus de raiune nsi, e uor) ei ar trebui
96
Immanuel K ant
s-l poarte, ar constitui temeiul de determinare a aciunilor lor i care

nc tot i umilete cnd l urmeaz (i dau ascultare); ca i cum acele
aciuni se ateapt de la ei nu din datorie, ci ca adevrat merit. Dar
prin imitarea unor astfel de fapte, anume dintr-un astfel de principiu,
ei n-ar satisface nici n cea mai nensemnat msur spiritul legii, care
st n supunerea mentalitii sub lege, nu n legalitatea aciunii (oricare
ar fi principiul), i pun mobilul n mod patologic (n simpatie sau n
filantie), nu n mod moral (n lege). Dar, mai mult, n acest fel ei produc
o mentalitate uuratic, superficial i fantastic, mndrindu-se cu o
buntate voluntar a minii lor, care n-ar avea nevoie nici de pinteni,
nici de fru, i pentru care n-ar fi nevoie nici chiar de o porunc, i
uitnd prin aceasta de datoria lor, la care ar trebui s se gndeasc mai
degrab dect la merit. Se pot prea bine preamri fapte ale altora care
au fost svrite cu mari jertfe, i anume numai de dragul datoriei, sub
numele de fapte nobile i sublime, dar totui numai ntruct sunt urme
ce ne fac s credem c au fost svrite n ntregime din respect pentru
datorie, iar nu din porniri entuziaste. Dar cnd am vrea s le propunem
cuiva ca pilde de urmat, trebuie, n orice caz, s ntrebuinm ca mobil
respectul pentru datorie (ca singurul sentiment cu adevrat moral),
acest precept serios i sfnt, care nu las n seama vanitoasei noastre
iubiri proprii s se joace cu impulsuri patologice (ntruct sunt analoage
moralitii) i s ne flim cu valoarea meritului nostru. Dac cercetm
bine, vom gsi pentru toate aciunile vrednice de laud de mai nainte
o lege a datoriei, care poruncete i nu las n voia noastr liber ce ar
putea place dispoziiei noastre. Acesta este singurul fel de reprezentare
care formeaz sufletul din punct de vedere moral, deoarece el singur
e capabil de principii statornice i determinate n mod exact.
Dac exaltarea, n nelesul cel mai general, este o depire,
ntreprins dup principii, a limitelor raiunii umane, atunci exaltarea
moral este aceast depire a hotarelor pe care raiunea practic pur
le pune omenirii, prin care ea oprete de a se pune temeiul subiectiv
de determinare a unor aciuni conforme cu datoria, adic mobilul lor
moral, n altceva dect n legea nsi, iar mentalitatea care intr prin
aceasta n maxime, altundeva dect n respectul pentru aceast lege.
Prin urmare, ea poruncete s facem din ideea datoriei, care doboar
toat arogana, precum i filantia vanitoas, supremul principiu de
via a toat moralitatea n om.
Dac lucrurile stau aa, atunci nu numai romancierii sau educatorii
sentimentali (orict ar vorbi ei mpotriva sentimentalismului), ci uneori
chiar filosofii, ba chiar cei mai severi dintre toi, stoicii, au introdus
exaltarea moral n loc de disciplina sobr, dar neleapt a moravurilor,
dei exaltarea celor din urm era mai mult eroic, a celor dinti
97
searbd i dulceag. i, fr frnicie, putem spune despre doctrina

moral a Evangheliei, cu tot adevrul, c ea mai nti, prin puritatea
principiului moral, totodat ns prin potrivirea lui cu mrginirea
unor fiine finite, a supus toat bun-purtarea omului disciplinei unei
datorii nfiate naintea ochilor lor, care nu le las s rtceasc ntre
perfeciuni morale visate. Doctrina Evangheliei a pus hotarele umilinei
(adic ale cunoaterii de sine) att vanitii, ct i iubirii de sine, crora
amndurora le place s nu-i cunoasc limitele.
Datorie! tu, nume mare i sublim, care n-ai nimic plcut n tine
ce ar ispiti prin mgulire, ci care ceri supunere, dar nici nu amenini
cu nimic ce ar trezi n suflet repulsie natural i ce ar nfricoa, spre a
mica voina, ci numai statorniceti o lege, care-i gsete de la sine
intrarea n minte, dobndindu-i totui chiar mpotriva voinei veneraie
(dei nu totdeauna urmare), naintea creia amuesc toate nclinaiile,
dei n tain uneltesc mpotriv-i; care i este obria vrednic de tine,
i unde se gsete rdcina nobilei tale origini, care respinge cu mndrie
toat nrudirea cu nclinaiile, rdcin al crei vlstar este neaprata
condiie a acelei valori pe care numai oamenii i-o pot da?
Aceasta nu poate fi ceva mai puin dect chiar ceea ce-l nal
pe om (ca parte a lumii sensibile) mai presus de sine nsui, ceea ce l
leag de o ordine a lucrurilor, pe care numai intelectul o poate gndi
i care totodat are sub sine toat lumea sensibil, cu dnsa existena
determinabil n mod empiric a omului n timp i totalitatea scopurilor
(care singur e potrivit unor astfel de legi practice necondiionate
cum e cea moral), nu e nimic altceva dect personalitatea, adic
libertatea i neatrnarea de mecanismul ntregii naturi, considerat
ns totodat ca facultate a unei fiine care e supus unor legi practice
pure deosebite, date de propria sa raiune, o persoan deci aparinnd
lumii sensibile, supus propriei sale personaliti, ntruct aparine n
acelai timp lumii inteligibile. n acest fel, nu e de mirare dac omul,
aparinnd ambelor lumi, trebuie s considere fiina sa proprie, cu
privire la a doua i cea mai nalt menire a sa, nu n alt fel dect cu
veneraie, i legile ei, cu cel mai nalt respect.
Pe aceast origine se ntemeiaz multe expresii care arat valoarea
lucrurilor dup idei morale. Legea moral este sfnt (inviolabil).
Omul este, ce-i drept, destul de nesfnt, dar umanitatea n persoana
lui trebuie s-i fie sfnt. n toat creaiunea, tot ce vrem i ce stpnim
ntructva se poate ntrebuina numai ca mijloc; numai omul, i cu el
orice creatur raional, este scop n sine. El este, anume, subiectul
legii morale, care este sfnt, n virtutea autonomiei libertii lui.
Chiar de dragul acesteia, orice voin, chiar voina proprie a fiecrei
persoane, ndreptat spre ea nsi, e limitat la condiia acordului cu
98
Immanuel K ant
autonomia fiinei raionale, anume de a nu o supune nici unei intenii

care nu e posibil dup o lege ce-ar putea izvor din voina subiectului
pasiv nsui, deci de a nu-l ntrebuina pe acesta niciodat numai ca
mijloc, ci i totodat ca scop. Aceast condiie o atribuim pe drept chiar
voinei divine cu privire la fiinele raionale n lume, ele fiind creaturile
sale, condiia ntemeindu-se pe personalitatea lor, numai prin care ele
sunt scopuri n sine nsele.
Aceast idee, generatoare de respect, a personalitii, care ne
nfieaz mreia naturii noastre (dup menirea ei), fcndu-ne s
observm n acelai timp lipsa potrivirii purtrii noastre cu privire la ea
i dobornd prin aceasta vanitatea, este fireasc i lesne de observat
chiar pentru raiunea uman cea mai de rnd. N-a gsit oare orice om,
chiar numai mediocru de cinstit, uneori c a renunat la o minciun,
de altminteri inofensiv, prin care sau el nsui ar fi putut scpa dintr-o
afacere suprtoare, sau chiar ar fi putut procura folos unui prieten
drag i merituos, numai pentru a nu trebui s se dispreuiasc n
ascuns naintea ochilor si proprii? Pe un om cinstit, n cea mai mare
nenorocire a vieii sale pe care ar fi putut-o evita, dac numai ar fi
fost n stare s nu ia n seam datoria, nu-l ine oare nc n picioare
contiina c el, n persoana sa, totui a pstrat i a onorat omenirea
n demnitatea ei, c nu trebuie s se ruineze de sine nsui i s aib
cauz de a se teme de privirea interioar a examinrii de sine? Aceast
mngiere nu este fericire, nici chiar cea mai nensemnat parte a
ei. Cci nimeni nu i-ar dori prilejul pentru aceasta, poate nici chiar
o via n aceste condiii. Dar el triete i nu poate suporta s fie n
propriii si ochi nedemn de via. Aceast linitire luntric este deci
numai negativ cu privire la tot ce poate face viaa plcut; ea este,
anume, oprirea primejdiei de a cdea n valoarea personal, dup ce
valoarea strii sale fusese acum cu totul prsit. Ea este efectul unui
respect pentru cu totul altceva dect viaa, n comparaie i opoziie
cu care viaa, cu toate plcerile ei, nu are nici o valoare. El nu mai
triete dect din datorie, nu pentru c ar simi pentru via cea mai
nensemnat atracie.
Aa este adevratul mobil al raiunii practice pure, el nu este altceva
dect nsi legea moral pur, ntruct ne face s simim mreia
propriei noastre existene suprasensibile i, din punct de vedere subiectiv,
produce n oameni, care au totodat contiina existenei lor sensibile
i a dependenei unite cu ea de natura lor, ntr-att foarte afectat din
punct de vedere patologic, respect pentru menirea lor mai nalt. Cu
aceste mobiluri ns se las prea bine unite attea ndemnuri i plceri
ale vieii, nct chiar numai de dragul acestora cea mai prudent alegere
a unui epicurian raional i reflectnd asupra celui mai mare bine
99
(Wohl) al vieii s-ar declara pentru buna-purtare moral. i este chiar

prudent de a uni aceast perspectiv la o gustare vesel a vieii cu acea
cauz motrice suprem i determinat chiar pentru sine nsi n mod
suficient. Dar aceasta se va face numai pentru a ine cumpna ispitelor
pe care, de partea opus, viciul nu lipsete a le arta, nu ns spre a
aeza aici adevrata for motrice, chiar nici dup cea mai nensemnat
parte, cnd e vorba de datorie. Cci aceasta ar nsemna s vrem a
spurca mentalitatea moral n izvorul ei. Venerabilitatea datoriei n-are
nimic de-a face cu gustarea vieii; ea i are legea proprie i tribunalul
ei propriu i, orict de mult am vrea s le scuturm pe amndou
mpreun pentru a le oferi amestecate, aa-zicnd, ca medicament
sufletului bolnav, ele se separ totui de la sine repede deolalt, iar,
dac nu o fac, cea dinti nu-i face deloc efectul. Dar, chiar dac viaa
fizic ar ctiga n acest fel o putere oarecare, totui viaa moral ar
pieri fr scpare.
Examen critic al analiticii raiunii practice pure
Prin examen critic al unei tiine sau al unei seciuni a ei, care
constituie pentru sine un sistem, neleg cercetarea i justificarea de
ce ea trebuie s aib chiar aceast, i nu alt form sistematic, dac
o comparm cu alt sistem care are la temelie o facultate cognitiv
asemntoare. Aa, raiunea practic are cu cea speculativ ntr-att
aceeai facultate cognitiv ca temei, ntruct amndou sunt
raiune pur. Astfel, deci, deosebirea formei sistematice a uneia de
cea a celeilalte va trebui determinat prin comparaia amndurora,
urmnd s se arate temeiul deosebirii.
Analitica raiunii teoretice pure avea de-a face cu cunoaterea
obiectelor ce puteau fi date intelectului, i trebuia deci s porneasc
de la intuiie, deci (deoarece aceasta e totdeauna sensibil) de la
sensibilitate, s nainteze de aici ns abia la concepte (ale obiectelor
acestei intuiii), i putea sfri, numai dup trimiterea nainte a acestora
dou, cu principii. Dimpotriv, raiunea practic n-are de-a face cu
obiecte pentru a le cunoate, ci cu propria sa facultate spre a le face
reale (n conformitate cu cunoaterea lor), adic cu o voin care este
o cauzalitate, ntruct raiunea conine temeiul de determinare a lor.
Ea n-are deci a arta nici un obiect al intuiiei, ci (deoarece conceptul
cauzalitii conine totdeauna o raportare la o lege, care determin
existena diversului n raport ntreolalt) ea, ca raiune practic, are a
arta numai o lege a lor. Prin urmare, analitica ei, ntruct are s fie o
critic a raiunii practice (ceea ce este problema propriu-zis), trebuie
s nceap de la posibilitatea unor principii practice a priori. De aici
100
Immanuel K ant
numai a fost n stare s nainteze la concepte ale obiectelor unei raiuni

practice, anume la cele ale binelui i rului absolut, pentru a le da
abia n conformitate cu acele principii (cci, naintea acelor principii,
acestea nu pot fi date, ca bine i ru, prin nici o facultate de cunoatere).
Numai la sfrit abia, ultimul capitol, anume cel despre raportul raiunii
practice pure cu sensibilitatea i despre influena ei necesar, cunoscut
a priori, asupra ei, adic cel despre sentimentul moral, a putut ncheia
aceast parte. Aadar, analitica raiunii pure practice a mprit, n
chip cu totul analog cu cea teoretic, ntreaga sfer a tuturor condiiilor
ntrebuinrii sale, dar n ordine invers. Analitica raiunii pure teoretice
a fost mprit n estetic transcendental i logic transcendental, cea
a celei practice n logica i estetica raiunii practice pure (dac mi se
ngduie s ntrebuinez aici, numai de dragul analogiei, aceste denumiri,
de altfel nicidecum potrivite); logica, la rndul ei, a fost mprit acolo
n analitica conceptelor i cea a principiilor, aici n cea a principiilor
i cea a conceptelor. Estetica avea acolo nc dou pri, din pricina
ndoitului fel al unei intuiii sensibile; aici, sensibilitatea nu se consider
nicidecum ca o capacitate de intuire, ci numai ca sentiment (care poate
fi un temei subiectiv al dorinei), iar cu privire la acesta raiunea practic
pur nu mai ngduie nici o alt mprire.
Se mai poate nelege prea bine motivul pentru care aceast
mprire n dou pri cu subdiviziunile lor nu s-a fcut aici de fapt
(cum lesne, la nceput, exemplul celei dinti ne-ar fi putut ademeni s
ncercm). Cci, cum aici se consider raiunea pur n ntrebuinarea
ei practic, deci pornind de la principii a priori, i nu de la temeiuri
empirice de determinare, mprirea analiticii raiunii practice pure va
trebui s aib o form asemntoare celei a unui silogism, adic s
nainteze de la universalul din major (de la principiul moral), trecnd
printr-o subsumare, fcut n minor, a unor aciuni posibile (considerate
bune i rele) sub acela, la concluzie, adic la determinarea subiectiv a
voinei (un interes pentru binele practic posibil i maxima ntemeiat
pe el). Celui ce s-a putut convinge de propoziiile cuprinse n analitic
astfel de comparaii i vor face plcere; cci ele dau, pe drept, prilej la
ateptarea c vom ajunge, poate, n sfrit, pn la nelegerea unitii
ntregii faculti raionale pure (att a celei teoretice, ct i a celei practice)
i vom putea deriva totul dintr-un singur principiu. Aceasta este doar
inevitabila trebuin a raiunii umane, care nu-i gsete mulumirea
deplin dect ntr-o desvrit unitate sistematic a cunoaterilor ei.
Considernd ns i coninutul cunoaterii pe care-o putem avea
de la o raiune practic pur i printr-nsa, cum l expune analitica
ei, gsim, pe lng o analogie curioas ntre dnsa i cea teoretic,
deosebiri nu mai puin curioase. Cu privire la cea teoretic, facultatea
101
unei cunoateri raionale pure a priori a putut fi demonstrat foarte

lesne i n mod evident prin exemple din tiine (la care, ntruct ele
i verific principiile n attea feluri prin aplicare metodic, nu trebuie
s ne temem aa de uor ca n cunoaterea de rnd de un amestec
ascuns al unor temeiuri empirice de cunoatere). Dar faptul c raiunea
pur, fr amestecul unui temei empiric oarecare de determinare,
este pentru sine singur i practic, trebuia s fim n stare a-l arta
din cea mai de rnd ntrebuinare practic a raiunii, demonstrnd
c principiul practic suprem este un astfel de principiu pe care orice
raiune uman natural l recunoate ca lege suprem a voinei sale,
i anume ca un principiu cu desvrire a priori, neatrnat de nici
un fel de date sensibile. Trebuia mai nti, dup puritatea originii
lui, s-l ncercm i justificm chiar n judecata acestei raiuni de
rnd, nc nainte ca tiina s-l poat lua n lucrare spre a face
ntrebuinare de el. Trebuia deci s-l considerm, aa-zicnd, ca un
fapt care preced toat raiocinarea asupra posibilitii lui i asupra
tuturor consecinelor ce ar putea fi trase de aici. Dar acest fapt
se mai poate explica foarte bine din cele spuse chiar mai nainte,
anume pentru c raiunea pur practic trebuie s nceap n chip
necesar de la principii, care deci trebuie puse, ca date prime, la
temelia a toat tiina, i nu pot izvor nicidecum abia din tiin.
Aceast justificare a principiilor morale, ca principii ale unei raiuni
pure, s-a putut expune foarte bine i cu certitudine ndestultoare
prin simpla invocare a judecii intelectului uman de rnd. Anume,
tot elementul empiric ce-ar vrea s se furieze n maximele noastre
ca temei de determinare a voinei se face de ndat cunoscut prin
sentimentul plcerii sau al durerii, care, ntruct trezete dorin,
i este n mod necesar inerent, pe cnd acea raiune practic pur
i se opune de-a dreptul acestui sentiment, de a-l primi ca condiie
n principiul ei. Eterogenitatea temeiurilor de determinare (a celor
empirice i raionale) iese la iveal prin aceast mpotrivire a unei
raiuni legislatoare din punct de vedere practic fa de orice nclinaie
ce se amestec, i anume printr-un fel osebit de senzaie. Aceast
senzaie ns nu preced legislaia raiunii practice, ci e mai vrtos
produs de ea singur, i anume ca o constrngere, anume prin
sentimentul unui respect pe care nici un om nu-l are pentru nclinaii,
oricum ar fi ele, desigur, ns, pentru lege. Acea eterogenitate devine,
n acest fel, att de clar i izbitoare, nct nici un intelect uman,
chiar nici cel mai de rnd, n-ar putea s nu observe ntr-un exemplu
dat, chiar n aceeai clip, c prin temeiuri empirice ale voirii i se
poate pretinde, ce-i drept, s urmeze impulsurile lor, dar niciodat
s asculte de alt lege dect de legea raional practic pur.
102
Immanuel K ant
Deosebirea doctrinei fericirii de doctrina moral, din care celei

dinti principii empirice i formeaz ntregul fundament, pe cnd n
a doua aceste principii nu dau pentru fundamentare nici cea mai
nensemnat contribuie, este n analitica raiunii practice pure ocupaia
de cpetenie i cea mai nsemnat ce-i revine, n care ea trebuie s
procedeze att de punctual, aa-zicnd, i att de penibil cum numai
cndva geometrul n ocupaiunea sa. Dar i filosoful, care aici (ca
totdeauna n cunoaterea raional prin simple concepte, fr construcia
lor) are de luptat cu mai mari greuti, deoarece nu poate pune la baz
(unui noumen pur) nici o intuiie, are totui nlesnirea c, aproape ca
chimistul, el poate face oricnd un experiment cu raiunea practic
a fiecrui om, spre a deosebi temeiul (pur) moral de determinare de
cel empiric, adugnd anume la voina afectat n mod empiric (de
exemplu, a aceluia care ar mini cu drag deoarece prin aceasta poate
ctiga ceva) legea moral (ca temei de determinare). E ca i cum
chimistul ar aduga soluiei de var nestins n acid clorhidric leie;
acidul clorhidric prsete imediat varul, se unete cu leia, iar varul
cade la fund. Tot astfel, inei unui om, care e de altfel cinstit (sau se
pune totui, acum, cel puin, n gnd n locul unui om cinstit), naintea
ochilor legea moral, prin care el cunoate netrebnicia unui mincinos;
de ndat raiunea sa practic prsete (n judecata despre ceea ce ar
trebui s se svreasc din partea sa) folosul, se unete cu ceea ce i
pstreaz respectul pentru persoana sa proprie (cu adevrul), iar folosul
se cntrete acum de ctre fiecare, dup ce a fost separat i splat de
tot adaosul raiunii (care este cu totul numai de partea datoriei), pentru
ca s mai intre nc, desigur, n alte cazuri n legtur cu raiunea, dar
numai nu unde el ar putea fi potrivnic legii morale, care nu prsete
nicicnd raiunea, ci se unete strns de tot cu ea.
Dar aceast deosebire a principiului fericirii de cel al moralitii
nu este de aceea i de ndat o opoziie a amndurora, iar raiunea
practic pur nu vrea ca noi s prsim preteniile la fericire, ci numai
s nu le lum deloc n considerare ndat ce e vorba de datorie. ntr-o
anumit privin poate fi chiar datorie s grijim de fericirea proprie;
n parte, pentru c ea conine mijloace (de acestea in abilitatea,
sntatea, bogia) pentru ndeplinirea datoriei, n parte, pentru c
lipsa lor (de exemplu, srcia) conine ispite la nclcarea datoriei. Numai
c a promova fericirea proprie nu poate fi niciodat n chip nemijlocit
datorie, nc mai puin un principiu a toat datoria. Cum ns toate
temeiurile de determinare a voinei, n afar de unica lege raional
practic pur (cea moral), sunt n ntregime empirice, aparinnd deci
ca atare principiului fericirii, ele toate trebuie separate de supremul
principiu moral, i nu e niciodat ngduit s-i fie ncorporat ca condiie.
103
Aceasta ar distruge toat valoarea moral, tot aa de mult ca un amestec

empiric la principii geometrice toat evidena matematic, caracterul
cel mai excelent pe care-l are (dup judecata lui Platon) matematica i
care merge chiar naintea oricrui folos al ei.
n locul deduciei principiului suprem al raiunii practice pure, adic
al explicrii posibilitii unei astfel de cunoateri a priori, nu s-a mai
putut arta ns nimic altceva dect c, dac am nelege posibilitatea
libertii unei cauze eficiente, am nelege nu cumva numai posibilitatea,
ci chiar necesitatea legii morale ca suprem lege practic a fiinelor
raionale, crora li se atribuie libertate a cauzalitii voinei lor; deoarece
amndou conceptele sunt unite att de nedesprit, nct libertatea
practic am putea-o defini i prin neatrnarea voinei de orice lege n
afar de cea moral. Dar libertatea unei cauze eficiente, n primul rnd
n lumea sensibil, nu poate fi neleas nicidecum dup posibilitatea ei;
ferice! dac putem fi destul de asigurai c o dovad a imposibilitii
ei nu poate fi dat i c, prin legea moral care o postuleaz, suntem
nevoii i, prin aceasta, i ndreptii s-o admitem. Dar exist nc
totui muli care tot mai cred a fi n stare s explice aceast libertate,
ca orice alt facultate natural, prin principii empirice, considernd-o
ca o nsuire psihologic, a crei explicare s-ar sprijini numai pe o
cercetare mai exact a naturii sufletului i a mobilului voinei, nu ca
predicat transcendental al cauzalitii unei fiine care aparine lumii
sensibile (cum, de fapt, numai aceasta are importan). n acest fel ei
ntunec mreaa revelaie care ni se druiete de raiunea practic
pur cu ajutorul legii morale, anume revelarea unei lumi inteligibile
prin realizarea conceptului, de altminteri transcendental, al libertii,
i, prin aceasta, legea moral nsi, care nu primete nicidecum un
temei empiric de determinare. Aa fiind, va fi necesar s mai spunem
aici ceva ntru aprarea mpotriva acestei nluciri i spre a nfia
empirismul n toat goliciunea superficialitii lui.
Conceptul cauzalitii ca necesitate natural, spre deosebire
de al ei ca libertate, nu privete dect existena lucrurilor ntru ct
e determinabil n timp, prin urmare ca fenomene, n opoziie cu
cauzalitatea lor ca lucruri n sine nsele. Lundu-se ns determinrile
existenei lucrurilor n timp drept determinri ale lucrurilor n sine
nsele (ceea ce e felul de reprezentare cel mai obinuit), necesitatea
n raportul cauzal nu poate fi unit n nici un chip cu libertatea; ci ele
sunt opuse n mod contradictoriu. Cci din cea dinti urmeaz c orice
eveniment, prin urmare i orice aciune ce se petrece ntr-un moment,
este necesar sub condiia a ceea ce a fost n timpul premergtor. Cum
timpul trecut nu mai este n puterea mea, orice aciune pe care-o
svresc trebuie s fie necesar prin temeiuri determinante care nu
104
Immanuel K ant
sunt n puterea mea, adic, n momentul cnd fptuiesc, eu nu sunt

liber. Ba chiar, dac a considera ntreaga mea existen neatrnat
de vreo cauz strin oarecare (de pild, de Dumnezeu), astfel nct
temeiurile de determinare a cauzalitii mele, chiar a ntregii mele
existene, n-ar fi nicidecum n afar de mine, aceasta n-ar preface
totui nici n cea mai nensemnat msur acea necesitate natural n
libertate. Cci n fiecare moment eu stau totdeauna sub necesitatea
de a fi determinat spre fptuire prin ceea ce nu este n puterea mea,
iar seria, a parte priori infinit, a evenimentelor, serie pe care eu a
continua-o totdeauna numai dup o ordine statornicit de mai nainte,
dar n-a ncepe-o nicieri eu nsumi, ar fi o nlnuire natural continu,
cauzalitatea mea deci n-ar fi niciodat libertate.
Dac vrem deci s atribuim unei fiine, a crei existen e determinat n timp, libertate, atunci cel puin ntr-att n-o putem excepta de
legea necesitii naturale a tuturor evenimentelor n existena ei, deci i
a aciunilor ei, cci aceasta ar fi s-o lsm n seama ntmplrii oarbe.
Cum ns aceast lege privete n mod inevitabil toat cauzalitatea
lucrurilor, ntruct existena lor e determinabil n timp, atunci, dac
acesta ar fi modul n care am avea s ne reprezentm i existena
acestor lucruri n sine nsei, libertatea ar trebui nlturat ca un
concept de nimic i imposibil. Prin urmare, dac mai vrem s o salvm,
nu rmne alt cale dect s atribuim existena unui lucru ntruct
e determinabil n timp, deci i cauzalitatea, dup legea necesitii
naturale, numai fenomenului, libertatea, ns, aceleiai fiine ca
lucru n sine nsui. Aa deci e inevitabil, dac vrem s pstrm
amndou aceste concepte contradictorii; dar n aplicare, cnd vrem
s le explicm ca unite n una i aceeai aciune i s explicm deci
i aceast unire nsi, se ivesc totui mari dificulti, ce par a face
imposibil o astfel de unire.
Dac despre un om care svrete un furt spun c aceast
fapt este, dup legea natural a cauzalitii, un rezultat necesar din
temeiurile de determinare ale timpului premergtor, atunci a fost cu
neputin ca ea s fi rmas nesvrit; cum poate atunci judecarea
dup legea moral s aduc aici o schimbare i s presupun c fapta
totui ar fi putut rmne nesvrit, deoarece legea spune c ea ar
fi trebuit s rmn nesvrit, adic cum poate cineva s se cheme
cu totul liber n acelai moment, cu privire la aceeai aciune n care
i n aceeai intenie el st doar sub o necesitate natural inevitabil?
A cuta o ieire prin a potrivi numai felul temeiurilor de determinare
a cauzalitii noastre dup legea natural unui concept comparativ de
libertate este un expedient mizerabil. (Dup acest concept, anume,
se numete uneori aciune liber cnd temeiul natural determinant
105
se afl n interior n fiina fptuitoare, de exemplu ceea ce svrete

un corp aruncat cnd e n micare liber, unde se ntrebuineaz
cuvntul libertate, deoarece corpul, pe cnd e n zbor, nu e mnat
de nimic din afar; totui micarea unui ceas o numim micare liber,
deoarece el i mn singur arttorul, care nu trebuie mpins deci
din exterior; n acelai fel aciunile omului, dei prin temeiurile lor
de determinare, care premerg n timp, sunt necesare, se numesc
totui libere, deoarece avem aici reprezentri interne, produse prin
forele noastre proprii, apoi pofte produse prin ele dup mprejurri
prilejuitoare, i sunt deci aciuni produse dup propriul nostru plac.)
Dar totui unii oameni tot se mai las amgii prin acest procedeu,
creznd c au dezlegat astfel cu o mic arguie acea grea problem la
a crei dezlegare milenii au muncit n zadar, astfel nct cu greu am
putea atepta ca rezolvarea s se gseasc aa cu totul la suprafa. n
chestiunea, anume, a acelei liberti care trebuie pus la baza tuturor
legilor morale i a rspunderii potrivite lor, nu e nicidecum important
dac cauzalitatea determinat dup o lege natural este necesar prin
temeiuri de determinare, care sunt n subiect sau n afara lui, i, n
cazul dinti, dac prin instinct sau prin temeiuri de determinare gndite
cu raiune. Dup mrturia chiar a acestor brbai, aceste reprezentri
determinante i au temeiul existenei lor totui n timp, i anume n
starea premergtoare, aceasta ns, la rndul ei, iari ntr-o stare
premergtoare etc. Prin urmare, chiar dac aceste determinri ar fi
luntrice, chiar dac ar avea cauzalitate psihologic, iar nu mecanic,
adic ar produce aciune prin reprezentri, i nu prin micare corporal,
totui avem n faa noastr temeiuri de determinare a cauzalitii unei
fiine ntruct existena ei e determinabil n timp, deci sub condiii ale
timpului trecut care produc necesitate i care deci, dac subiectul ar
trebui s acioneze, nu mai sunt n puterea lui. Prin urmare, aceste
condiii cuprind n sine, ce-i drept, libertate psihologic (dac vrem s
ntrebuinm cumva acest cuvnt despre o nlnuire numai intern a
reprezentrilor sufletului), dar totui necesitate natural. Ele nu las
deci loc pentru nici o libertate transcendental, care trebuie gndit
ca neatrnare de tot ce e empiric, i deci de natur n general, fie c
ea e considerat ca obiect al simului intern numai n timp, sau i al
simurilor externe n spaiu i timp totodat. Fr de aceast libertate
transcendental ns (n nelesul propriu din urm), care singur e
a priori practic, nu e posibil nici o lege moral, nici o rspundere
n temeiul ei. Chiar de aceea, toat necesitatea evenimentelor n timp
dup legea natural a cauzalitii o putem numi mecanism al naturii,
dei prin aceasta nu nelegem c lucrurile ce-i sunt supuse ar trebui s
fie ntr-adevr maini materiale. Aici se consider numai necesitatea
106
Immanuel K ant
legturii evenimentelor ntr-o serie de timp, aa cum se desfoar

dup legea natural, fie c numim subiectul n care se petrece acest
proces automaton materiale, unde fiina mainal e pus n funciune
prin materie, sau, cu Leibniz, automaton spirituale, unde e pus n
funciune prin reprezentri. Dac libertatea voinei noastre n-ar fi alta
dect cea din urm (ca, bunoar, cea psihologic i comparativ,
nu transcendental, adic absolut, totodat), ea n-ar fi, n fond, mai
bun dect libertatea unui aparat de frigare, care, i el, o dat tras, i
svrete de la sine micrile.
Pentru a nltura ns n cazul de fa contradicia aparent ntre
mecanismul natural i libertate n una i aceeai aciune, trebuie s
ne amintim ceea ce s-a spus n Critica raiunii pure sau urmeaz din
acestea: c necesitatea natural, care nu poate exista mpreun cu
libertatea subiectului, nu este inerent dect determinrilor acelui lucru
care st sub condiii de timp, prin urmare numai celor ale subiectului
fptuitor ca fenomen, deci ntruct temeiurile de determinare a fiecrei
aciuni a lui stau n ceea ce aparine timpului trecut i nu mai este n
puterea lui (la care trebuie s socotim i faptele lui svrite mai nainte
i caracterul lui determinabil prin acestea n ochii lui proprii, ca ai unui
fenomen). Dar acelai subiect, care, pe de alt parte, are contiina c
este el nsui i lucru n sine, mai consider existena sa i ca nestnd
sub condiii de timp, iar pe sine ca determinabil numai prin legi pe
care i le d el nsui prin raiune. i, n toat aceast existen a sa,
subiectul nu poate considera nimic ce ar premerge determinrii voinei
sale, ci orice aciune i, n general, orice determinare a existenei sale
ce se schimb n potrivire cu simul intern, chiar ntreaga serie de
succesiune a existenei sale ca fiin sensibil, trebuie considerat n
contiina existenei sale inteligibile numai ca urmare, niciodat ns
ca temei de determinare a cauzalitii sale ca noumen. n aceast
privin, ns, fiina raional poate spune cu drept cuvnt despre
orice aciune potrivnic legii pe care o svrete c ar fi fost n stare
s nu o svreasc, dei aciunea ca fenomen este determinat n
mod ndestultor n cele trecute i este, din acest punct de vedere,
inevitabil necesar.
Cci aciunea, mpreun cu tot trecutul ce o determin, aparine
unui singur fenomen al caracterului fiinei raionale pe care el nsui i-l
dobndete i dup care ea i atribuie siei, ca unei cauze neatrnate
de orice sensibilitate, cauzalitatea acelor fenomene.
Cu acestea se acord pe deplin i sentinele judectoreti ale acelei
minunate faculti n noi pe care o numim contiin. Un om poate
ntrebuina orice fel de artificii ar vrea spre a-i nfia siei o purtare
ilegal de care i amintete ca o scpare din vedere nepremeditat, ca
107
o simpl neprecauie, ce nu poate fi evitat niciodat cu desvrire,

prin urmare ca ceva ce l-a prins i trt n curentul necesitii naturale,
i s se declare astfel liber de vin. Totui, el va gsi c avocatul
care vorbete n aprarea sa nu poate face nicidecum s amueasc
acuzatorul dintr-nsul, dac numai are contiina c n timpul cnd a
svrit nedreptatea era stpn pe simuri, adic n stare de libertate.
Cu toate acestea, el i explic greeala dintr-o anumit obinuin
rea contractat printr-o neglijare continu a ateniei spre sine, pn
la gradul c el o poate considera ca o consecin natural a acesteia,
fr ca acest fapt s-l poat asigura totui mpotriva dojanei de sine i
mustrrii pe care i-o face el nsui. Pe aceasta se ntemeiaz, doar, i
cina asupra unei fapte de mult svrite, la fiecare amintire despre
ea. Cina este o senzaie dureroas, produs de mentalitatea moral.
Din punct de vedere practic, ea e stearp, ntruct ea nu poate servi
pentru a face nefcut ceea ce s-a ntmplat odat, i ar fi i absurd
(cum o declar Priestley, ca un adevrat fatalist, care procedeaz
n mod consecvent i care, pentru sinceritatea sa, merit mai mult
aprobare dect aceia care, susinnd mecanismul voinei n fapt,
libertatea ei, ns, cu cuvinte, mai vor totui s fie socotii ca fataliti,
cuprinzndu-i pe acetia n sistemul lor sincretist fr a putea explica
totui posibilitatea unei astfel de clasificri). Ca durere, ns, cina
este totui n ntregime legitim, deoarece raiunea, cnd e vorba de
legea existenei noastre inteligibile (a celei morale), nu recunoate nici o
deosebire de timp, ntrebnd numai dac evenimentul mi aparine mie
ca fapt, legnd ns apoi de ea din punct de vedere moral totdeauna
aceeai senzaie, fie c fapta s-a ntmplat acum sau demult. Cci
viaa sensibil are, cu privire la contiina inteligibil a existenei sale
(a libertii), unitatea absolut a unui fenomen care, ntruct cuprinde
numai fenomene ale mentalitii ce privete legea moral (de caracter),
nu trebuie judecat dup necesitatea natural ce-i revine ca fenomen, ci
dup spontaneitatea absolut a libertii. Se poate ngdui deci c, dac
ar fi pentru noi cu putin s ptrundem n mentalitatea unui om, aa
cum se manifest prin aciuni interioare, precum i exterioare, att de
adnc nct s cunoatem i cel mai nensemnat mobil, de asemenea
toate mprejurrile exterioare ce influeneaz aciunile, noi am fi n stare
s calculm comportamentul unui om pentru viitor cu certitudine, aa
cum se calculeaz o eclips de lun sau de soare, susinnd totui n
acelai timp c omul este liber. Dac, anume, am mai fi capabili de o
alt privire (care ns, firete, nu ne este nicidecum druit, ci n locul
creia avem numai conceptul raional), adic de o intuiie intelectual
a aceluiai subiect, noi am pricepe totui c, cu privire la ceea ce poate
interesa oarecum cndva legea moral, acest lan de fenomene atrn n
108
Immanuel K ant
ntregime de spontaneitatea subiectului ca lucru n sine, despre a crei

determinare nu se poate da nici o explicaie fizic. n lipsa acestei intuiii,
legea moral ne asigur aceast deosebire a relaiei aciunilor noastre
ca fenomene cu fiina sensibil a subiectului nostru de relaia prin care
aceast fiin sensibil nsi se raporteaz la substratul inteligibil din
noi. n aceast considerare care, pentru raiunea noastr, e natural,
dei inexplicabil, se pot justifica i judecrile care, enunate cu toat
contiinciozitatea, par totui, dup prima aparen, s contrazic orice
echitate. Exist cazuri n care unii oameni arat din copilrie, chiar sub
o educaie care, cu a lor mpreun, altora le-a priit, totui o rutate att
de timpurie, pe care continu a o spori pn n anii lor de brbie,
nct ei sunt considerai ca nite rufctori nnscui i, cu privire
la mentalitate, cu desvrire incorigibili. Dar ei sunt judecai totui
pentru ceea ce fac sau nu fac, li se socotesc crimele ca vin, ba chiar
ei (copiii) nii gsesc aceste mustrri att de ntemeiate, ca i cum,
fr considerarea nsuirii naturale fr de ndejde a minii atribuite
lor, ar rmne tot att de responsabili ca orice alt om. Aceasta nu s-ar
putea ntmpla dac n-am presupune c tot ce izvorte din voirea
unui om (cum e, fr ndoial, orice aciune svrit cu premeditare)
se ntemeiaz pe o cauzalitate liber care, din tinereea timpurie, i
exprim caracterul n fenomenele sale (n aciuni). Acestea, n temeiul
uniformitii comportamentului, ne fac s cunoatem un nex natural,
care ns nu face necesar reaua nsuire a voinei, ci este mai degrab
urmarea principiilor rele i neschimbate adoptate de bunvoie, care l
fac numai cu att mai detestabil i mai vrednic de pedeaps.
Dar libertatea mai are de nvins o dificultate ntru ct ar fi s se
mpace cu mecanismul natural ntr-o fiin ce aparine lumii sensibile:
o dificultate care, chiar dup ce toate cele de mai nainte au fost
aprobate, amenin totui libertatea cu prbuirea ei desvrit. Dar,
n aceast primejdie, o mprejurare d totui n acelai timp ndejdea
unui rezultat nc fericit pentru afirmarea libertii, anume c aceeai
dificultate (de fapt, cum vom vedea n curnd, ea singur) apas cu
mult mai tare sistemul n care existena lucrurilor determinabil n timp
i spaiu e considerat ca fiind a lucrurilor n sine, nesilindu-ne deci pe
noi s prsim supoziia noastr cea mai nsemnat despre idealitatea
timpului ca simpl form a intuiiei sensibile, deci ca simplu mod de
reprezentare care-i este propriu subiectului ca aparinnd lumii sensibile
i cernd deci numai s-o unim cu aceast idee.
Anume, chiar dac ni se ngduie c subiectul inteligibil poate fi
nc liber cu privire la o aciune dat, dei ca subiect aparinnd i
lumii sensibile e condiionat n mod mecanic cu privire la aceasta, se
pare totui c, ndat ce presupunem c Dumnezeu, ca fiin originar
109
universal, este cauza i a existenei substanei (o propoziie care nu

trebuie prsit niciodat fr a prsi, totodat cu ea, conceptul de
Dumnezeu ca fiin a tuturor fiinelor, i cu aceasta autarhia lui, pe care
se ntemeiaz totul n teologie), trebuie s ngduim i cele ce urmeaz
din acestea. Anume, aciunile omului i au temeiul lor determinant n
ceea ce este cu desvrire n afara puterii lui, adic n cauzalitatea
unei fiine supreme deosebite de dnsul, de care atrn cu totului
tot existena aciunilor i ntreaga determinare a cauzalitii omului.
ntr-adevr, dac aciunile omului, aa cum aparin ele determinrilor
lui n timp, n-ar fi simple determinri ale lui ca fenomen, ci ca lucru n
sine nsui, libertatea n-ar putea fi salvat. Omul ar fi o marionet sau
un automat de-al lui Vaucauson*, alctuit i tras de maestrul suprem al
tuturor operelor de art, iar contiina de sine l-ar face, ce-i drept, un
automat cugettor, n care ns contiina spontaneitii sale, dac ar fi
considerat libertate, ar fi simpl nelare. Cci numai n chip comparativ
ea ar merita s fie numit aa, deoarece cauzele determinante cele mai
apropiate ale micrii lui i o lung serie a lor n sus spre cauzele lor
determinante sunt, fr ndoial, interioare, dar ultima i cea mai nalt
o gsim totui cu desvrire ntr-o mn strin. De aceea, nu prea
vd cum cei ce nc tot mai struie n a considera timpul i spaiul ca
determinri aparinnd existenei lucrurilor n sine nsele ar vrea s evite
aici fatalitatea aciunilor; sau, dac ei (aa cum a fcut Mendelssohn,
care e de altminteri ptrunztor) susin aa de-a dreptul c timpul i
spaiul sunt condiii ce aparin cu necesitate numai existenei unor fiine
finite i derivate, dar nu celei a fiinei originare infinite, a vrea s se
justifice de unde iau ndreptirea de a face o astfel de deosebire; chiar
i numai cum ar vrea s ocoleasc contradicia pe care o svresc
cnd consider existena n timp ca o determinare inerent n mod
necesar lucrurilor finite n sine, unde Dumnezeu este cauza acestei
existene, el ns neputnd fi totui cauza timpului (sau a spaiului)
nsui (deoarece acesta trebuie presupus ca o condiie necesar a priori
naintea existenei lucrurilor), cauzalitatea lui, prin urmare, trebuind
a fi ea nsi condiionat dup timp cu privire la existena acestor
lucruri, unde ns trebuie s se iveasc n mod inevitabil toate acele
contradicii mpotriva conceptelor infinitii i neatrnrii lui. Pe de alt
parte, ne este foarte uor s deosebim determinarea existenei divine
ca neatrnat de toate condiiile de timp, spre deosebire de cea a unei
fiine a lumii sensibile, ca existen a unei fiine n sine nsi, de cea
a unui lucru ca fenomen. De aceea, dac nu admitem acea idealitate
* A. de Vaucauson din Grenoble a artat, n 1738, mai nti la Paris, figuri automate:
un flautist, un clarinetist i o ra ce mnca (nota editorului H. Schmidt).
110
Immanuel K ant
a timpului i a spaiului, nu mai rmne dect spinozismul, n care

spaiul i timpul sunt determinri eseniale ale fiinei originare nsei,
iar lucrurile dependente de ea (deci i noi nine) nu sunt substane, ci
numai accidente inerente ei; deoarece, dac aceste lucruri exist numai
ca efecte ale sale n timp, care ar fi condiia existenei lor n sine, i
aciunile acestor fiine ar trebui s fie numai aciunile lui Dumnezeu,
pe care el le-a svrit undeva i cndva. De aceea, spinozismul, cu
toat absurditatea ideii sale fundamentale, conchide totui cu mult mai
succint dect se poate face n temeiul teoriei creaioniste dac fiinele
socotite substane i existente n sine n timp sunt considerate ca
produse ale unei cauze supreme i totui nu ca aparinnd ei i aciunii
sale, ci pentru sine ca substane.
Dezlegarea dificultii amintite mai sus se face pe scurt i limpede
n modul urmtor. Dac existena n timp este numai un fel de
reprezentare sensibil a fiinelor cugettoare n lume, prin urmare nu
le privete pe dnsele ca lucruri n sine nsele, creaiunea acestor fiine
este o creaiune a lucrurilor n sine nsei, deoarece conceptul unei
creaiuni nu aparine modului sensibil de reprezentare a existenei, i
nici cauzalitii, ci poate fi raportat numai la noumene. Prin urmare,
dac despre fiine din lumea sensibil spun ele sunt create, eu le
consider, din acest punct de vedere, ca noumene. Aa deci cum ar
fi o contradicie a zice c Dumnezeu e un creator de fenomene, tot
astfel e o contradicie a spune c el, ca creator, este cauza aciunilor
n lumea sensibil, deci a lor ca fenomene, dei el este cauza existenei
fiinelor fptuitoare (ca noumene). Dac socotim deci existena n timp
ca ceva ce e valabil numai despre fenomene, nu despre lucruri n
sine, putem susine libertatea fr tirbirea mecanismului natural al
aciunilor ca fenomene. Astfel fiind, mprejurarea c fiinele fptuitoare
sunt creaturi nu poate schimba n aceasta nimic, deoarece creaiunea
privete existena lor inteligibil, iar nu pe cea sensibil, i nu poate fi
considerat deci ca temei de determinare a fenomenelor. Problema s-ar
nfia cu totul altfel dac fiinele lumii ar exista n timp ca lucruri n
sine nsele, deoarece creatorul substanei ar fi totodat autorul ntregii
mainrii n aceast substan.
Att de mare e importana pe care-o are separaia, nfptuit n
Critica raiunii speculative pure, a timpului (precum i a spaiului) de
existena lucrurilor n sine nsei.
Dezlegarea, propus aici, a dificultii are ns, se va spune, totui
mult greutate n sine, i aproape c nu e susceptibil de o expunere
strvezie. Dar este oare oricare alta ce a fost ncercat, sau s-ar mai
ncerca, mai uoar i mai lesne de neles? Mai degrab am putea spune
c docenii dogmatici ai metafizicii i-ar fi dovedit mai mult prefctoria
111
dect sinceritatea lor ndeprtnd ct se poate de mult din privire acest

punct dificil, n ndejdea c, nevorbind ei nimic despre el, nimeni nu
s-ar gndi aa de lesne la el. Dac e s se dea unei tiine ajutor, toate
dificultile trebuie dezvluite i chiar trebuie cutate acelea care i
mai stau aa pe ascuns n cale; cci fiecare dificultate cere un mijloc
de ndreptare, care nu poate fi gsit fr a procura, n acelai timp,
tiinei o sporire, fie n sfer sau precizie, n care fel deci piedicile nsei
devin mijloace de promovare a temeiniciei tiinei. Dimpotriv, dac
dificultile sunt cu intenie ascunse sau numai nlturate prin mijloace
paliative, ele se dezvolt, ntr-un timp mai scurt sau mai lung, n rele
incurabile, care distrug tiina ntr-un scepticism desvrit.
*
Vedem deci c conceptul libertii, el singur ntre toate ideile raiunii
speculative pure, ne d ntr-adevr o att de mare lrgire n cmpul
suprasensibilului, dei numai cu privire la cunoaterea practic. Astfel
fiind, m ntreb: de unde i s-a mprtit lui n chip exclusiv o att de
mare rodnicie, pe cnd celelalte nseamn, ce-i drept, locul gol pentru
fiine intelectuale pure posibile, nefiind ns n stare s determine prin
nimic conceptul despre ele? neleg n curnd c, neputnd gndi nimic
fr categorie, aceasta trebuie cutat mai nti n ideea raiunii despre
libertate, de care m ocup. Aceasta este aici categoria cauzalitii.
i, cu toate c conceptului raional al libertii, el fiind un concept
transcendent, nu i se poate da ca suport nici o intuiie corespunztoare,
totui conceptului intelectual (al cauzalitii), pentru a crui sintez
conceptul raional (al libertii) cere necondiionatul, trebuie s i se
dea mai nainte o intuiie sensibil, prin care abia i se asigur realitatea
obiectiv. Dar toate categoriile se mpart n dou clase: cele matematice,
care privesc numai unitatea sintezei n reprezentarea obiectelor, i cele
dinamice, care o privesc pe cea n reprezentarea existenei obiectelor.
Cele dinti (cele ale mrimii i calitii) cuprind totdeauna o sintez a
omogenului, unde nu se poate gsi nicidecum necondiionatul pentru
condiionatul dat n intuiia sensibil n spaiu i timp, deoarece acesta
nsui, la rndul su, ar trebui s fie n spaiu i timp, i deci iari
totdeauna condiionat. De aceea, n Dialectica raiunii teoretice pure
modurile opuse de a gsi necondiionatul i totalitatea condiiilor pentru
ele au i fost amndou greite. Categoriile clasei a doua (cele ale
cauzalitii i ale necesitii unui lucru) nu cereau nicidecum aceast
omogenitate (a condiionatului i a condiiei n sintez), deoarece aici
nu avea s fie reprezentat intuiia aa cum e compus dintr-un divers
din ea, ci numai cum existena obiectului condiionat corespunztor
112
Immanuel K ant
ei se adaug existenei condiiei (n intelect, ca fiind legat cu aceasta).

Aici era ngduit s punem, n lumea inteligibil, la ceea ce e n
ntregime condiionat n lumea sensibil (att cu privire la cauzalitate,
ct i la existena lucrurilor nsei) necondiionatul, dei de altminteri
nedeterminat, iar sinteza s o facem transcendent. De aceea se i
gsea n Dialectica raiunii speculative pure c amndou modurile, n
aparen opuse, de a afla necondiionatul la condiionat, de exemplu
n sinteza cauzalitii de a ne gndi la condiionat n seria cauzelor i
efectelor lumii sensibile, cauzalitate care nu mai este condiionat din
punct de vedere sensibil, nu se contrazic de fapt, i c aceeai aciune
care, aparinnd lumii sensibile, este totdeauna condiionat din punct
de vedere sensibil, adic este necesar n mod mecanic, poate avea
totui n acelai timp, aparinnd cauzalitii fiinei fptuitoare, ntruct
face parte din lumea inteligibil, ca temei o cauzalitate necondiionat
din punct de vedere sensibil, prin urmare poate fi gndit ca liber.
Rmnea ns numai problema s prefacem aceast posibilitate ntr-o
existen, adic s fim n stare a dovedi ntr-un caz real, aa-zicnd,
printr-un fapt, c anumite aciuni presupun o astfel de cauzalitate
(pe cea intelectual, necondiionat din punct de vedere sensibil), fie
c aciunile sunt reale sau numai poruncite, adic necesare din punct
de vedere practic obiectiv. n aciuni date realmente n experien, ca
evenimente ale lumii sensibile, nu puteam ndjdui a ntlni aceast
legtur, deoarece cauzalitatea prin libertate trebuie cutat totdeauna
n afara lumii sensibile, n inteligibil. Alte lucruri n afar de fiinele
sensibile nu ne sunt ns date spre percepere i observare. Nu rmnea
deci nimic altceva dect s se afle cumva un principiu fr contradicie,
i anume obiectiv, al cauzalitii, care exclude din determinarea ei toat
condiia sensibil, adic un principiu n care raiunea nu mai invoc
nimic altceva ca temei de determinare cu privire la cauzalitate, ci pe
care ea nsi l cuprinde de mai nainte chiar prin acel principiu i
unde ea nsi, ca raiune pur, este practic. Acest principiu ns
n-are nevoie nici de cercetare, nici de invenie; el a fost de mult n
raiunea tuturor oamenilor i mplntat n fiina lor, i este principiul
moralitii. Prin urmare, acea cauzalitate necondiionat i facultatea
ei, libertatea, cu aceasta ns o fiin (eu nsumi), care aparine lumii
sensibile, totui n acelai timp ca aparinnd lumii inteligibile, este nu
numai cugetat n mod nedeterminat i problematic (ceea ce putea
descoperi ca posibil chiar raiunea speculativ), ci chiar determinat cu
privire la legea cauzalitii sale i cunoscut n mod asertoric, fiindu-ne
astfel dat n mod determinat realitatea lumii inteligibile, i anume din
punct de vedere practic. Aceast determinare, care din punct de vedere
teoretic e transcendent, este din cel practic imanent. Un astfel de
113
pas nu-l puteam face ns cu privire la a doua idee dinamic, anume

la cea a unei fiine necesare. Din lumea sensibil nu ne puteam urca
la ea fr mijlocirea primei idei dinamice. Cci, dac am fi ncercat, ar
fi trebuit s ndrznim a face saltul de a prsi tot ce ne este dat i de
a ne slta la ceva din care nu ne este dat chiar nimic prin care am fi
fost n stare s mijlocim legtura unei atari fiine inteligibile cu lumea
sensibil (deoarece fiina necesar ar fi urmat s fie cunoscut ca dat n
afar de noi). Dar aceasta e prea bine cu putin cu privire la propriul
nostru subiect, ntruct se recunoate pe sine determinat, pe de o
parte, ca fiin inteligibil, prin legea moral (n virtutea libertii), pe de
alt parte ca activ n lumea sensibil n temeiul acestei determinri,
cum se vede acum limpede. Unicul concept al libertii ngduie s
nu trebuiasc s ne depim pe noi pentru a afla necondiionatul i
inteligibilul la ceea ce e condiionat i sensibil. Cci raiunea noastr
nsi, prin suprema i necondiionata lege practic i fiina (persoana
noastr proprie) care are contiina acestei legi, se recunoate pe sine
ca aparinnd lumii intelectuale pure, i anume chiar cu determinarea
modului cum poate fi activ ca atare. Aa se poate nelege de ce n
ntreaga facultate raional numai ceea ce e practic ne poate ajuta s
ne ridicm deasupra lumii sensibile, procurndu-ne cunoateri despre
o ordine i o legtur suprasensibil. Dar aceste cunotine, chiar din
aceast pricin, firete c nu pot fi ntinse dect numai att ct e tocmai
necesar pentru scopul pur practic.
Cu acest prilej, s-mi fie ngduit a mai atrage atenia numai asupra
unui singur punct, anume ca fiecare pas pe care-l facem cu raiunea
pur, chiar n cmpul practic, unde nu se ia deloc n considerare
speculaiunea subtil, s se potriveasc totui att de exact, i anume
de la sine la toate momentele Criticii raiunii teoretice, ca i cum fiecare
ar fi fost cumpnit cu precauie chibzuit, numai spre a-i dobndi
confirmare acesteia. O astfel de potrivire exact, n nici un fel cutat,
ci (cum ne putem noi nine convinge despre aceasta, numai dac vrem
s mpingem cercetrile morale pn la principiile lor) ivit de la sine,
a celor mai importante propoziii ale raiunii practice cu observaiile,
ce par adeseori prea subtile i inutile, ale Criticii celei speculative,
surprinde i ne strnete mirarea. Ea ntrete, n acelai timp, maxima,
cunoscut i preamrit i de alii, de a continua fr tulburare, n orice
cercetare tiinific, drumul apucat cu toat exactitatea i sinceritatea
posibil, fr s lum n seam ceea ce, n afara cmpului ei, ar putea
prilejui cumva vreo nedumerire, desvrind cercetarea pentru sine
nsi, pe ct putem, cu sinceritate i n ntregime. Observaii repetate
m-au convins c, dac ducem aceast oper pn la sfrit, ceea ce
n jumtatea ei prea foarte ndoielnic, n faa altor doctrine strine,
114
Immanuel K ant
se acorda foarte bine cu ele, cu condiia s nu bag n seam aceast

nedumerire, concentrndu-mi atenia asupra operei mele pn la
desvrirea ei. Acest acord deplin se ivea la sfrit n mod neateptat
cu ceea ce rezultase de la sine fr cea mai nensemnat considerare
a acelor doctrine, fr prtinire i preferin a lor. Scriitorii i-ar crua
multe rtciri, mult munc pierdut (deoarece se ntemeia pe iluzii)
dac s-ar hotr s procedeze cu ceva mai mult sinceritate.
Cartea a doua
Dialectica raiunii practice pure
Capitolul I
Despre o dialectic
a raiunii practice pure n general
Raiunea pur i are totdeauna dialectica sa, fie c o considerm
n ntrebuinarea ei speculativ sau practic; cci ea cere totalitatea
absolut a condiiilor la un condiionat dat, iar aceasta nu poate fi
ntlnit nicidecum dect n lucrurile n sine nsele. Toate conceptele
lucrurilor ns trebuie raportate la intuiii, care la noi, oamenii,
nu pot fi nicicnd altfel dect sensibile, aa c nu ne ngduie s
cunoatem obiectele n sine nsele, ci numai ca fenomene, n a cror
serie a condiionatului i condiiilor nu se poate ntlni niciodat
necondiionatul. Aa fiind, din aplicarea acestei idei raionale a
totalitii condiiilor (deci a necondiionatului) la fenomene, izvorte
o aparen inevitabil, ca i cum acestea ar fi lucruri n sine nsei
(cci, n lipsa unei critici prevenitoare, ele sunt socotite totdeauna
ca atare). Aceast aparen n-ar putea fi ns nicicnd observat
ca neltoare dac nu s-ar trda ea nsi printr-o contradicie a
raiunii cu sine nsi n aplicarea la fenomene a principiului ei de a
presupune necondiionatul la orice condiionat. Prin aceasta, ns,
raiunea e silit s cerceteze aceast aparen, de unde rsare i
cum poate fi nlturat, ceea ce nu se poate face n alt fel dect
printr-o critic complet a ntregii faculti raionale pure. n acest
fel antinomia raiunii pure, care se manifest n dialectica ei, este
ntr-adevr rtcirea cea mai binefctoare n care ar fi putut intra
cndva raiunea uman, ntruct ea ne mn n sfrit s cutm
cheia spre a iei din acest labirint. Gsind cheia, noi mai descoperim
115
ceea ce nu cutam i totui ne trebuie, adic perspectiva unei ordini

mai nalte, neschimbate a lucrurilor, n care noi ne aflm chiar acum
i n care noi putem fi acum ndreptai, prin precepte bine hotrte,
s continum existena noastr n conformitate cu cea mai nalt
menire a raiunii.
n Critica raiunii pure putem afla, expus pe larg, cum n
ntrebuinarea speculativ a acestei faculti se poate rezolva acea
dialectic natural i cum se poate evita eroarea dintr-o aparen, de
altminteri, natural. Dar raiunii n ntrebuinarea ei practic nu-i merge
cu nimic mai bine. Ca raiune practic pur, ea caut de asemenea
necondiionatul la ceea ce-i condiionat din punct de vedere practic
(ceea ce se ntemeiaz pe nclinaii i trebuin fireasc), i anume nu
ca temei de determinare a voinei, ci, chiar dac acesta e dat (n legea
moral), totalitatea necondiionat a obiectului raiunii practice pure,
sub numele binelui suveran.
A determina ndestultor aceast idee din punct de vedere practic,
adic pentru maxima comportamentului nostru raional, este doctrina
nelepciunii, iar aceasta, iari, ca tiin, este filosofie, n sensul
n care nelegeau cei vechi cuvntul, la care ea era o ndreptare
spre conceptul artnd n ce trebuie pus binele suveran i spre
comportamentul prin care binele suveran se poate dobndi. Ar fi
bine dac am lsa acest cuvnt la vechiul su neles, ca o doctrin
despre binele suveran, ntruct raiunea se strduiete s ajung
aici la tiin. Cci, pe de o parte, condiia limitativ adugat ar fi
potrivit expresiei greceti (care nseamn iubire de nelepciune) i
totui, n acelai timp, ndestultoare de a cuprinde, sub numele de
filosofie, i iubirea de tiin, deci de toat cunoaterea speculativ
a raiunii, ntruct i servete att pentru acel concept, ct i pentru
temeiul practic de determinare, fcndu-ne, cu toate acestea, s
nu pierdem din vedere scopul principal, de dragul cruia, numai,
ea poate fi numit doctrin a nelepciunii. Pe de alt parte, n-ar
fi nici ru de a intimida vanitatea celui ce ar ndrzni s-i aroge
nsui titlul unui filosof nfindu-i-se chiar prin definiie msura
preuirii de sine, care i va scdea foarte mult preteniile; cci a fi
nvtor de nelepciune ar fi s nsemne, fr ndoial, ceva mai
mult dect a fi un discipol care tot n-a ajuns nc destul de departe
pentru a se conduce pe sine, cu mult mai puin pentru a conduce
pe alii n ateptarea sigur a unui scop att de nalt; ar nsemna un
maestru n cunoaterea nelepciunii, ceea ce vrea s spun mai
mult dect i-ar putea aroga un om modest, iar filosofia ar rmne,
ca i nelepciunea nsi, nc tot un ideal care, din punct de vedere
obiectiv, e reprezentat pe deplin numai n raiune, din punct de vedere
116
Immanuel K ant
subiectiv ns, pentru persoan, nu este dect inta nencetatei lui

strduine. Astfel, nimeni altcineva nu este n drept s susin a fi n
posesiunea ei, sub numele uzurpat de filosof, dect acela care poate
stabili n persoana sa ca exemplu i efectul ei infailibil (n stpnirea
de sine i interesul nendoielnic pe care-l are mai ales pentru binele
universal). Aceasta o i cereau cei vechi pentru a putea merita acel
nume de cinste.
Cu privire la dialectica raiunii practice pure n punctul determinrii
conceptului de bine suveran (care, dac reuete dezlegarea ei, ne
ngduie, ca i cea a celei teoretice, s ateptm efectul cel mai
binefctor, prin faptul c contradiciile, artate cu sinceritate i
netinuite, ale raiunii practice pure cu ea nsi ne silesc la o critic
complet a propriei ei faculti) nu mai avem s trimitem nainte dect
o singur observaie.
Legea moral este singurul temei de determinare a voinei
pure. Cum aceasta este ns numai formal (cernd anume numai
forma maximei ca legislatoare n mod universal), ea face abstracie,
ca temei de determinare, de toat materia, deci de tot obiectul
voirii. Prin urmare, binele suveran, orict ar fi ntregul obiect al
unei raiuni practice pure, adic al unei voine pure, el nu poate
fi socotit totui ca temei de determinare a ei, iar legea moral
trebuie considerat singur ca temei de a-i face din binele suveran
i nfptuirea sau promovarea lui obiectul su. Aceast observaie
este important ntr-un caz att de delicat cum este determinarea
principiilor morale, unde i cea mai nensemnat nenelegere falsific
modul de gndire. Cci din Analitic vom fi vzut c, dac admitem
naintea legii morale vreun obiect sub numele unui bine ca temei de
determinare a voinei i derivm din el supremul principiu practic,
aceasta ar produce apoi totdeauna eteronomie i ar mpinge la o
parte principiul moral.
Dar se-nelege de la sine c, dac n conceptul binelui suveran
e cuprins de mai nainte legea moral ca condiie suprem, n
acest caz binele suveran nu este numai obiect, ci i conceptul su i
reprezentarea existenei sale, posibil prin raiunea noastr practic,
este totodat temeiul de determinare a voinei, deoarece, n acest
caz, legea moral, cuprins de mai nainte n acest concept i
gndit mpreun cu el, iar nu alt obiect, determin voina dup
principiul autonomiei. Aceast ordine a conceptelor privind
determinarea voinei nu e ngduit s treac nebgat n seam;
deoarece, altminteri, noi nu ne nelegem pe noi nine i credem
a ne contrazice, dei toate stau n cea mai desvrit armonie.
117
Capitolul II
Despre dialectica raiunii pure
n determinarea conceptului de bine suveran
Conceptul de suveran cuprinde deja un echivoc, care, dac nu
lum seama, poate prilejui certuri inutile. Suveran poate nsemna cel
mai de sus (supremum) sau desvritul (consummatum). Cel dinti este
acea condiie care ea nsi e necondiionat, adic nu e subordonat
nici unei alteia (originarium); al doilea nseamn acel ntreg care nu
este parte dintr-un ntreg mai mare de acelai fel (perfectissimum). n
Analitic s-a demonstrat c virtutea (ca vrednicie de a fi fericit) este
condiia suprem a tot ce numai ne pare a fi de dorit, deci i a toat
strduina noastr dup fericire, deci binele suprem. Dar, din aceast
pricin, ea nc nu este totui binele ntreg i desvrit, ca obiect
al facultii apetitive a unor fiine raionale finite; cci, pentru a fi
aceasta, se mai cere i fericire, i anume nu numai n ochii prtinitori
ai persoanei care se face pe sine scop, ci chiar n judecata unei raiuni
neprtinitoare, care o consider pe aceea n general n lume ca scop
n sine. Cci a avea nevoie de fericire, a fi i vrednic de ea, totui ns
a nu te mprti de dnsa, nu se mpac nicidecum cu voirea perfect
a unei fiine raionale care ar avea n acelai timp toat puterea, chiar
dac am gndi, numai, o astfel de fiin. Virtutea i fericirea mpreun
constituie deci posesiunea binelui suveran ntr-o persoan, n acelai
timp ns i fericirea, mprit cu totul exact n proporia moralitii
(ca valoare a persoanei i vrednicie a ei de a fi fericit), constituie binele
suveran al unei lumi posibile. n acest fel, binele suveran nseamn
ntregul, binele desvrit, unde doar virtutea este, ca condiie, binele
suprem, deoarece nu are deasupra sa nici o alt condiie. Fericirea
ns este totdeauna ceva ce e, firete, plcut pentru cel ce o posed,
dar nu este bun pentru sine nsi n mod absolut i n toat privina,
ci presupune totdeauna, ca condiie, comportamentul moral legal.
Dou determinri unite cu necesitate ntr-un concept trebuie s
fie legate ca temei i urmare, i anume aa nct aceast unitate s fie
socotit sau analitic (legtur logic), sau sintetic (legtur real), cea
dinti dup legea identitii, a doua, dup cea a cauzalitii. Legtura
virtuii cu fericirea poate fi neleas sau aa nct strduina de a fi
fericit i cutarea raional a fericirii s nu fie dou aciuni deosebite,
ci cu totul identice, deoarece, n acest caz, celei dinti n-ar trebui s i
se pun la temelie alt maxim dect celei din urm; sau acea legtur
e interpretat n felul c virtutea produce fericirea ca ceva deosebit de
contiina celei dinti, aa cum cauza produce un efect.
118
Immanuel K ant
Din vechile coli greceti au fost, bine zis, numai dou care, n
determinarea conceptului de bine suveran, urmau, ce-i drept, aceeai
metod, ntr-atta c nu considerau virtutea i fericirea ca dou elemente
diferite ale binelui suveran, prin urmare cutau unitatea principiului dup
regula identitii; dar ele se despreau iari n aceea c, ntre amndou,
alegeau conceptul fundamental ntr-un mod diferit. Epicurianul zicea:
a avea contiina maximei care duce la fericire, aceasta este fericirea;
stoicul: a avea contiina virtuii sale este fericirea. Pentru cel dinti,
prudena era att ct moralitatea; pentru cel din urm, care alegea o
denumire mai nalt pentru virtute, moralitatea singur era nelepciune
adevrat. Trebuie s regretm c agerimea acestor brbai (pe care
totui trebuie s-i admirm, n acelai timp, pentru c au ncercat aa de
timpuriu toate cile imaginabile ale cuceririlor filosofice) a fost aplicat
ntr-un chip att de nefericit, n a nscoci identitate ntre concepte
extrem de eterogene, cel al fericirii i cel al virtuii. Dar se potrivea cu
spiritul dialectic al timpurilor lor, ceea ce ademenete i acum uneori
capete subtile, de a nltura deosebiri, eseniale i nicicnd de reunit,
n principii, cutnd a le transforma ntr-un conflict verbal i nfptuind
astfel n chip artificial dup aparen unitatea conceptului numai sub
denumiri diferite; i aceasta se refer de obicei la astfel de cazuri unde
reunirea unor temeiuri eterogene se afl att de adnc sau de sus, sau ar
cere o astfel de total schimbare a doctrinelor adoptate de altminteri n
sistemul filosofic, nct autorii se tem a se adnci prea mult n cercetarea
deosebirii reale, tratnd-o mai cu drag ca simpl dezbinare formal.
Amndou colile, cutnd a nscoci identitatea principiilor practice
ale virtuii i fericirii, totui nu erau de acord asupra modului cum ar
fi vrut s stoarc aceast identitate, ci se separau nemrginit una de
cealalt, una aezndu-i principiul pe partea estetic, cealalt pe cea
logic, aceea n contiina trebuinei sensibile, cealalt n neatrnarea
raiunii practice de toate temeiurile sensibile de determinare. Conceptul
virtuii se afla, dup epicurian, de mai nainte n maxima de a-i promova
propria fericire; dimpotriv, sentimentul fericirii era cuprins, dup
stoic, de mai nainte n contiina virtuii sale. Dar ceea ce e cuprins
n alt concept este ntr-adevr identic cu o parte din ceea ce cuprinde,
dar nu cu ntregul, iar dou ntreguri pot fi, pe deasupra, deosebite
unul de cellalt n mod specific, dei constau chiar din aceeai materie,
anume cnd prile sunt unite n amndou ntr-un ntreg ntr-un fel cu
totul diferit. Stoicul susinea c virtutea este ntregul bine suveran, iar
fericirea, numai contiina posesiunii ei ca aparinnd strii subiectului.
Epicurianul susinea c fericirea este ntregul bine suveran, iar virtutea,
numai forma maximei de a o solicita, anume n ntrebuinarea raional
a mijloacelor pentru ea.
119
Dar din Analitic se vede limpede c maximele virtuii i cele

ale fericirii proprii sunt cu totul eterogene cu privire la supremul lor
principiu practic, i, departe de a fi de acord, dei aparin unui bine
suveran, spre a-l face pe acesta posibil, ele se limiteaz chiar foarte
mult i se pgubesc olalt n acelai subiect.
Aa fiind, ntrebarea: Cum e posibil binele suveran din punct de
vedere practic? rmne tot o problem nedezlegat, oricte ncercri
de coaliie s-ar fi fcut pn acum. Dar ceea ce face din ea o problem
greu de dezlegat este dat n Analitic, anume c fericirea i moralitatea
sunt dou elemente specific cu totul diferite ale binelui suveran i c,
deci, legtura lor nu poate fi cunoscut n mod analitic (c, de pild,
acela care-i caut fericirea se va afla virtuos prin simpla analiz a
conceptelor sale, sau c acela care urmeaz virtutea se va afla n
contiina unei astfel de purtri chiar ipso facto fericit), ci este o sintez
a conceptelor. Deoarece ns aceast legtur este cunoscut ca fiind
a priori, deci necesar din punct de vedere practic, prin urmare nu
ca derivat din experien, iar posibilitatea binelui suveran deci nu se
ntemeiaz pe principii empirice, deducia acestui concept va trebui
s fie transcendental. E a priori (din punct de vedere moral) necesar
ca binele suveran s fie produs prin libertatea voinei; prin urmare,
i condiia posibilitii lui trebuie s se ntemeieze numai pe temeiuri
a priori de cunoatere.
I
Antinomia raiunii practice
n binele suveran pentru noi practic, adic de nfptuit prin voina
noastr, virtutea i fericirea sunt gndite ca unite n mod necesar, aa
nct o raiune practic n-o poate admite pe una fr ca i cealalt s
fac parte din acel bine. Dar aceast legtur (ca oricare n general)
este sau analitic, sau sintetic. Cum ns cea de fa nu poate fi
analitic, cum s-a artat chiar mai nainte, ea trebuie s fie gndit
ca sintetic, i anume ca legtur a cauzei cu efectul, deoarece ea
privete un bine practic, adic posibil prin aciune. Prin urmare, sau
dorina de fericire trebuie s fie cauza motrice spre maxime ale virtuii,
sau maxima virtuii trebuie s fie cauza eficient a fericirii. Cazul
dinti este n mod absolut imposibil, deoarece (cum s-a demonstrat
n Analitic) maximele care pun temeiul de determinare a voinei n
pofta de fericire proprie nu sunt nicidecum morale i nu pot ntemeia
n nici un chip virtutea. Dar i al doilea e, de asemenea, imposibil,
deoarece toat legtura practic a cauzelor i efectelor n lume, ca
rezultat al determinrii voinei, nu se ndreapt dup inteniile morale
120
Immanuel K ant
ale voinei, ci dup cunoaterea legilor naturale i facultatea fizic de a

le ntrebuina pentru scopurile proprii. Prin urmare, nu putem atepta
nici o legtur, necesar i suficient pentru binele suveran, a fericirii
cu virtutea n lume, prin cea mai exact observare a legii morale.
Dar, cum promovarea binelui suveran, care cuprinde n conceptul su
aceast legtur, este un obiect necesar a priori al voinei noastre i e
unit inseparabil cu legea moral, imposibilitatea celui dinti trebuie
s dovedeasc i falsitatea celei de-a doua. Dac deci binele suveran
e imposibil dup reguli practice, atunci i legea moral, care ordon
a-l promova, trebuie s fie fantastic i ndreptat spre scopuri goale
i numai nchipuite, deci fals n sine.
II
nlturarea critic a antinomiei raiunii practice
n antinomia raiunii speculative pure se gsete o contradicie
asemntoare ntre necesitatea natural i libertate n cauzalitatea
evenimentelor n lume. Ea a fost nlturat demonstrndu-se c nu
este o contradicie adevrat, dac considerm evenimentele i chiar
lumea n care se petrec numai ca fenomene (chiar aa cum trebuie
s-o facem). Cci una i aceeai fiin fptuitoare are, ca fenomen (chiar
n faa propriului su sim intern), n lumea sensibil o cauzalitate care
e totdeauna conform cu mecanismul natural, dar, cu privire la acelai
eveniment, ntruct persoana fptuitoare se consider n acelai timp
ca noumenon (ca inteligen pur n existena sa nedeterminabil
dup timp), acea fiin poate cuprinde un temei de determinare a
acelei cauzaliti dup legi naturale, care el nsui e liber de toat
legea natural.
Cu antinomia de fa a raiunii practice pure lucrurile stau chiar
tot aa. Prima dintre cele dou propoziii, zicnd c strduina dup
fericire produce un temei al mentalitii virtuoase, este fals n mod
absolut; a doua, ns, spunnd c mentalitatea virtuoas produce cu
necesitate fericire, nu este fals n mod absolut, ci numai ntru ct
e considerat ca form a cauzalitii n lumea sensibil, i deci, dac
socotesc existena ntr-nsa ca singurul mod de existen al fiinei
raionale, ea este fals numai n mod condiionat. Dar, cum eu nu
sunt numai n drept s gndesc existena mea i ca noumenon ntr-o
lume inteligibil, ci n legea moral am chiar un temei pur intelectual
de determinare a cauzalitii mele (n lumea sensibil), atunci nu este
cu neputin ca moralitatea mentalitii s aib n lumea sensibil o
legtur, dac nu nemijlocit, totui mijlocit (cu ajutorul unui autor
inteligibil al naturii), i anume necesar cu titlul de cauz cu fericirea
121
ca efect. ntr-o natur ns care este numai obiect al simurilor, aceast

legtur nu se poate nfptui niciodat altfel dect ntmpltor i nu
poate fi ndestultoare pentru binele suveran.
Aadar, cu toat aceast contradicie aparent a unei raiuni practice
cu sine nsi, binele suveran, scopul suprem necesar al unei voine
determinate din punct de vedere moral, este un adevrat obiect al ei;
cci el este posibil din punct de vedere practic, iar maximele voinei,
care se refer la el dup materia lor, au realitate obiectiv, care la
nceput era lovit prin acea antinomie n legtura moralitii cu fericirea
dup o lege universal, dar din simpl nenelegere, deoarece raportul
dintre fenomene se considera ca un raport al lucrurilor n sine nsele
cu aceste fenomene.
Ne vedem, aadar, silii s cutm posibilitatea binelui suveran,
inta pus prin raiune tuturor fiinelor raionale i cuprinznd toate
dorinele lor morale, ntr-o astfel de deprtare, anume n legtura cu o
lume inteligibil. Aa fiind, trebuie s ni se par straniu c filosofii din
vechime, precum i din timpurile noi, au crezut a gsi chiar n aceast
via (n lumea sensibil) fericirea cu virtutea n proporie deplin
cuvenit, sau i-au imaginat c au contiina ei. Cci att Epicur, ct i
stoicii au nlat fericirea, care izvorte, n via, din contiina virtuii,
mai presus de toate. Cel dinti nu avea, n preceptele sale practice,
o concepie att de josnic cum s-ar putea conchide din principiile
teoriei sale, pe care o ntrebuina pentru explicare, nu pentru fptuire,
sau cum o interpretau muli, ademenii de expresia voluptate luat
n locul celei de mulumire. Dimpotriv, el socotea exercitarea cea
mai dezinteresat a binelui ntre modurile de gustare a celei mai intime
bucurii, iar sobrietatea i nfrnarea nclinaiilor, aa cum ar putea-o
cere totdeauna cel mai sever filosof moral, fcea parte din planul su
de desftare (el nelegea prin aceasta o inim totdeauna vesel). De
stoici el se deosebea mai ales prin faptul c punea n aceast desftare
temeiul motrice, ceea ce acetia din urm refuzau, i cu drept cuvnt,
s-o fac. Cci, pe de o parte, virtuosul Epicur, ca de altminteri nc muli
oameni bine intenionai din punct de vedere moral, acum, dar care nu
reflecteaz destul de adnc asupra principiilor lor, a czut n eroarea
de a presupune de mai nainte concepia virtuoas la persoane pentru
care vroia abia s arate mobilul spre virtute (i, ntr-adevr, omul onest
nu se poate simi fericit dac n-are de mai nainte contiina onestitii
sale; cci, avnd acea concepie, mustrrile pe care, greind, s-ar vedea
nevoit s i le fac el nsui prin propriul su mod de gndire, precum i
autocondamnarea moral, l-ar lipsi de toat gustarea plcerii pe care,
altfel, ar putea s-o conin starea sa). Dar ntrebarea este: Prin ce, mai
nti, se poate nfptui o astfel de concepie i un astfel de mod de
122
Immanuel K ant
gndire? ntruct doar mai nainte nu s-ar ntlni n subiect nc nici un

sentiment pentru o valoare moral n general. Omul, dac e virtuos, nu
se va bucura, firete, de via fr a avea n fiecare aciune contiina
onestitii sale, orict i-ar fi de favorabil norocul n starea ei fizic; dar
pentru a-l face abia virtuos, deci chiar nainte ca el s preuiasc att
de mult valoarea moral a existenei sale, se poate oare s-i ludm
linitea sufleteasc ce va izvor din contiina onestitii sale, pentru
care el n-are, doar, nici un sim?
Pe de alt parte, aici se gsete totdeauna temeiul pentru o eroare
a subrepiunii (vitium subreptionis) i, aa-zicnd, a unei iluzii optice
n contiina de sine a ceea ce fptuim, spre deosebire de ceea ce
simim, pe care nici cel mai ncercat om nu o poate evita cu desvrire.
Mentalitatea moral e unit n mod necesar cu o contiin a determinrii
voinei nemijlocit prin lege. Dar contiina unei determinri a facultii
apetitive este totdeauna temeiul unei satisfacii pentru aciunea produs
prin aceasta; aceast plcere ns, aceast satisfacie cu sine nsui,
nu este temeiul de determinare a aciunii, ci determinarea voinei
nemijlocit numai prin raiune este temeiul sentimentului plcerii, iar
aceea rmne o determinare pur practic, nu estetic, a facultii
apetitive. Aceast determinare are, n interior, chiar acelai efect al
unui impuls spre activitate pe care un sentiment al plcerii ateptate
din aciunea dorit l-ar fi avut. De aceea, noi considerm ceea ce facem
noi nine ca ceva ce simim numai n mod pasiv, iar mobilul moral
l considerm ca impuls sensibil, cum aceasta se ntmpl de obicei
totdeauna n aa-zisa nelare a simurilor (aici, a simului intern). E
ceva foarte sublim n natura uman de a fi determinat nemijlocit la
aciuni printr-o lege raional pur i de a considera chiar nelarea,
elementul subiectiv al acestei determinabiliti intelectuale a voinei,
ca ceva estetic i ca efect al unui deosebit sentiment sensibil (cci un
sentiment intelectual ar fi o contradicie). E i de mare importan a
atrage atenia asupra acestei nsuiri a personalitii noastre i a cultiva
ct se poate de bine aciunea raiunii asupra acestui sentiment. Dar
trebuie s ne ferim a njosi i schimonosi, prin laude false ale acestui
temei moral de determinare ca mobil, atribuindu-i sentimente de plceri
deosebite ca temeiuri (care sunt numai consecine), adevratul mobil,
legea moral nsi, aa-zicnd, ca printr-o folie fals. Respect, iar nu
delectare sau gustare a fericirii este deci ceva ce nu poate cuprinde un
sentiment precedent pus la baza raiunii (deoarece acesta ar fi totdeauna
estetic i patologic), ca contiin a silirii nemijlocite a voinei prin lege,
este ntructva un analogon al sentimentului plcerii, avnd n raport
cu facultatea apetitiv chiar acelai efect, dar din alte izvoare. Dar
numai prin acest fel de reprezentare putem ajunge la ceea ce cutm,
123
anume ca aciunile s fie svrite nu numai n conformitate cu datoria

(n urma unor sentimente plcute), ci din datorie, ceea ce trebuie s
fie adevratul scop a toat cultura moral.
Dar nu avem oare un cuvnt care n-ar nsemna o delectare, cum e
cel al fericirii, dar totui o satisfacie cu existena proprie, un analogon
al fericirii, care trebuie s nsoeasc n mod necesar contiina virtuii?
Ba da! acest cuvnt este mulumirea de sine, care, n adevratul su
neles, indic totdeauna numai o satisfacie negativ fa de existena
proprie, n care avem contiina de a nu avea nevoie de nimic. Libertatea
i contiina ei ca o facultate de a observa legea moral cu o mentalitate
preponderent este neatrnare de nclinaii, cel puin ca de nite
cauze motrice determinante (dei nu ca afectante) ale poftirii noastre.
n acest fel, ntruct am contiina acelei neatrnri n observarea
maximelor mele morale, libertatea este singurul izvor al unei mulumiri
neschimbate, unit n mod necesar cu aceast contiin i care nu se
ntemeiaz pe nici un sentiment deosebit. Aceast mulumire poate
fi numit intelectual. Cea estetic (numit astfel n chip impropriu),
care se ntemeiaz pe satisfacerea nclinaiilor, orict de fine ni le-am
iscodi, nu se poate potrivi nicicnd cu ceea ce gndim prin aceasta.
Cci nclinaiile sunt schimbtoare, sporesc prin nlesnirile ce li le
facem, lsnd totdeauna n urm un gol mai mare dect gndeam
s umplem. De aceea, pentru o fiin raional, ele sunt totdeauna o
povar, i, chiar dac ea nu le poate nltura, ele i storc totui dorina
de a scpa de dnsele. Chiar o nclinaie spre ceea ce e conform cu
datoria (de exemplu, spre binefacere) poate uura, ntr-adevr, foarte
mult puterea de aciune a maximelor morale, dar nu le poate produce.
Cci, n aceasta, totul trebuie s fie ndreptat spre reprezentarea legii
ca temei de determinare, dac aciunea ar fi s conin nu numai
legalitate, ci i moralitate. nclinaia este oarb i servil, fie c e bun
sau nu, iar raiunea, unde e vorba de moralitate, trebuie s reprezinte nu
numai tutoarea ei, ci, fr a o lua n seam, ea singur trebuie s aib,
ca raiune practic, grij de interesul su propriu. Chiar sentimentul
milei i al simpatiei duioase, dac preced reflexiunii ce este datorie i
devine temei de determinare, este pentru persoane chibzuite suprtor,
tulbur maximele lor cumpnite i trezete dorina de a scpa de ele
i de a fi supuse numai raiunii legislatoare.
De aici se poate nelege cum contiina acestei faculti a unei
raiuni practice pure poate produce prin fapt (virtute) o contiin a
stpnirii asupra nclinaiilor proprii, deci prin aceasta a neatrnrii de
ele, prin urmare i a nemulumirii ce o nsoete totdeauna pe aceasta,
i deci o satisfacie negativ fa de starea proprie, adic poate produce
mulumire, care, n izvorul su, este mulumire cu persoana proprie.
124
Immanuel K ant
Libertatea nsi devine n acest fel (anume n mod indirect) capabil

de o desftare care nu poate fi numit fericire, deoarece nu atrn
de intervenia pozitiv a unui sentiment, i, pentru a vorbi exact, nici
beatitudine, deoarece nu conine total neatrnare de nclinaii i
trebuine. Dar aceast desftare se aseamn totui cu beatitudinea,
ntruct anume cel puin determinarea voinei sale se poate pstra
liber de influena lor i este deci, cel puin dup originea sa, analoag
autarhiei, pe care o putem atribui numai fiinei supreme.
Din aceast dezlegare a antinomiei raiunii practice pure urmeaz
c, n principiile practice, putem cel puin gndi ca posibil (dar firete
c, de aceea, tot nc nu putem cunoate, nici nelege) o legtur
natural i necesar ntre contiina moralitii i ateptarea unei fericiri
proporionate ei ca urmare a ei. Pe de alt parte, din aceast dezlegare
mai urmeaz c principiile solicitrii fericirii nu pot n nici un fel s
produc moralitate, prin urmare c binele suprem (ca ntia condiie
a binelui suveran) l constituie moralitatea, pe cnd fericirea este, ce-i
drept, al doilea element al lui, dar aa nct ea s fie numai consecina
condiionat din punct de vedere moral, dar totui necesar, a celei
dinti. n aceast subordonare, numai, binele suveran este ntregul
obiect al raiunii practice pure, care trebuie s i-l reprezinte n mod
necesar ca posibil, deoarece el este o porunc a ei de a contribui
cu tot ce se poate la producerea lui. Dar posibilitatea unei astfel de
legturi a condiionatului cu condiia lui aparine n ntregime relaiei
suprasensibile a lucrurilor i nu poate fi dat nicidecum dup legi ale
lumii sensibile, dei consecina practic a acestei idei, anume aciunile
care intesc spre a realiza binele suveran, aparine lumii sensibile. n
acest fel, noi vom cuta s expunem temeiurile acelei posibiliti mai
nti cu privire la ceea ce este nemijlocit n puterea noastr, i apoi, n
al doilea rnd, n ceea ce ne ofer raiunea ca completare a neputinei
noastre pentru posibilitatea binelui suveran (dup principiile practice
n mod necesar) i ceea ce nu este n puterea noastr.
III
Despre primatul raiunii practice pure
n legtura ei cu cea speculativ
Prin primatul ntre dou sau mai multe lucruri legate prin raiune
neleg preferina unuia de a fi ntiul temei de determinare a legturii
cu toate celelalte. ntr-un sens practic mai ngust, aceasta nseamn
preferina interesului unuia, ntruct lui (care nu poate fi pus n urma
nici unui altuia) i este subordonat interesul celorlalte. Fiecrei faculti
a minii i se poate atribui un interes, adic un principiu ce conine
125
condiia numai sub care se promoveaz exercitarea ei. Raiunea, ca

facultate a principiilor, determin interesul tuturor forelor mintale,
pe a sa ns ea nsi. Interesul ntrebuinrii ei speculative st n
cunoaterea obiectului pn la cele mai nalte principii a priori, cel al
ntrebuinrii practice, n determinarea voinei n vederea scopului ultim
i desvrit. Ceea ce e necesar pentru posibilitatea unei ntrebuinri
a raiunii n general, anume ca principiile i afirmaiile ei s nu se
contrazic olalt, nu constituie o parte a interesului ei, ci este condiia
de a avea n general raiune; numai lrgirea, nu simplul acord cu sine
nsi se socotete la interesul ei.
Dac raiunea practic n-are voie s admit nimic, nici s cugete
ca dat dect ceea ce raiunea speculativ i poate oferi din cunoaterea
sa, atunci aceasta are primatul. S presupunem ns c ea ar avea
pentru sine principii originare a priori cu care anumite poziii teoretice
ar fi unite n mod inseparabil, care ns totui s-ar sustrage oricrei
cunoateri posibile a raiunii speculative (dei ele n-ar trebui s le
contrazic). n acest caz, ntrebarea este care interes este suprem (nu care
ar trebui s cedeze, cci unul nu este n mod necesar n contradicie cu
cellalt), anume dac raiunea speculativ, care nu tie nimic din tot ce
raiunea practic i ofer s admit, s primeasc aceste propoziii i
s ncerce a le uni cu conceptele sale, ca o posesiune strin transmis
ei, dei aceste propoziii sunt transcendente pentru ea, sau dac ea
este ndreptit s urmreasc cu ncpnare interesul su propriu
separat. n cazul din urm, raiunea teoretic, urmnd canonica lui
Epicur, ar fi n drept s resping, ca sofisticrie goal, toat afirmaia
ce nu-i poate adeveri realitatea obiectiv prin exemple evidente, date
n experien. Dei aceasta ar fi chiar foarte strns legat cu interesul
ntrebuinrii practice (pure), i nici n-ar contrazice-o pe cea teoretic,
ea ar respinge totui astfel de afirmaii, numai pentru c ele tirbesc
n mod real interesul raiunii speculative prin faptul c nltur limitele
pe care aceasta i le pune siei i o las prad oricrei absurditi sau
nebunii a imaginaiei.
ntr-adevr, ntru ct raiunea practic ar fi considerat drept
condiionat n mod patologic, adic s-ar pune la baz interesul nclinaiilor
sub principiul sensibil al fericirii numai ca administrnd, aceast cerere
nici nu i s-ar putea face raiunii speculative. Raiul lui Mahomed sau
contopirea teosofilor i misticilor cu divinitatea, aa cum i dicteaz
fiecruia simul propriu, i-ar impune raiunii montrii si, i ar fi tot att
de bine de a nu avea nici o raiune ca de a o lsa n acest fel n prada
tuturor visurilor dearte. Dar, dac raiunea pur poate fi pentru sine
practic i este ntr-adevr practic, cum o dovedete contiina legii
morale, n acest caz totui una i aceeai raiune judec dup principii
126
Immanuel K ant
a priori, fie n intenie teoretic sau practic. Se vede deci limpede c,

dac puterea raiunii nu este de ajuns pentru a stabili n mod afirmativ
anumite propoziii, care totui nici nu o contrazic, ea poate admite chiar
aceleai propoziii ndat ce ele aparin n mod inseparabil interesului
practic al raiunii pure, considerndu-le, ce-i drept, ca o ofert strin
care n-a crescut pe pmntul ei, dar totui ca adeverite cu ndestulare.
Ea trebuie s ncerce a le compara i a le lega cu tot ce are ea, ca raiune
speculativ, n stpnirea sa, dar ngduind cu modestie c acestea nu
sunt cunoaterile sale, dar totui lrgiri ale ntrebuinrii sale ntr-o alt
intenie, anume cea practic, ceea ce nu se opune nicidecum interesului
su, care st n limitarea frdelegii speculative.
n legtura deci a raiunii speculative pure cu raiunea practic
pur pentru o cunoatere, cea din urm are primatul, presupunndu-se
anume c aceast legtur nu este cumva ntmpltoare i arbitrar,
ci a priori ntemeiat chiar pe raiunea nsi, deci c este necesar.
Cci fr aceast subordonare s-ar ivi o contradicie a raiunii cu sine
nsi; deoarece, dac ele ar fi numai coordonate olalt, cea dinti i-ar
nchide bine hotarele i n-ar primi nimic n domeniul su de la cea de-a
doua, aceasta ns i-ar lrgi totui hotarele sale peste tot i, unde cere
trebuina sa, ar ncerca s-o cuprind pe aceea nuntrul hotarelor sale.
Dar raiunii practice pure nu i se poate cere nicidecum s fie subordonat
celei speculative i s rstoarne deci ordinea, deoarece orice interes
este, la urma urmei, practic, i chiar cel al raiunii speculative este numai
condiionat i este complet numai n ntrebuinarea practic.
IV
Nemurirea sufletului ca postulat al raiunii practice pure
nfptuirea binelui suveran n lume este obiectul necesar al unei
voine determinabile prin legea moral. n aceasta, ns, deplina
potrivire a mentalitilor cu legea moral este suprema condiie a
binelui suveran. Ea trebuie deci s fie tot att de posibil ca i obiectul
su, deoarece ea e cuprins n aceeai porunc de a promova binele.
Potrivirea deplin a voinei, ns, cu legea moral, este sfinenie,
o perfeciune de care nici o fiin raional a lumii sensibile nu este
capabil n nici un moment al existenei sale. Cum ns totui ea e cerut
ca fiind necesar din punct de vedere practic, ea poate fi ntlnit numai
ntr-un progres apropiindu-se la infinit de acea potrivire deplin, iar
dup principiile raiunii practice pure e necesar s admitem, ca obiect
real al voinei noastre, o astfel de progresare practic.
Acest progres infinit nu este ns posibil dect presupunndu-se
existena i personalitatea ce dureaz la infinit a aceleiai fiine raionale
127
(pe care o numim nemurire a sufletului). Prin urmare, binele suveran

este posibil din punct de vedere practic numai sub presupoziia nemuririi
sufletului; aceasta este deci ca unit n mod inseparabil cu legea moral,
un postulat al raiunii practice pure (prin care neleg o propoziie
teoretic, dar nedemonstrabil, ntruct e legat nedesprit de o lege
practic valabil a priori n mod necondiionat).
Propoziia despre menirea moral a naturii noastre de a putea
ajunge la o deplin potrivire cu legea moral numai ntr-o progresare
la infinit este de cel mai mare folos, nu numai cu privire la completarea
prezent a neputinei raiunii speculative, ci i cu privire la religie. n
lipsa ei, sau legea moral i pierde cu totul demnitatea sfineniei, ea
fiind fcut n mod artificial indulgent i astfel potrivit cu comoditatea
noastr, sau noi ncordm vocaia ei i totodat ateptarea pn la o
menire inaccesibil, anume pn la ndejdea unei dobndiri depline a
sfineniei voinei, pierzndu-ne n visuri teosofice mistice, ce contrazic
cu totul cunoaterea de sine. Prin acestea nu se face dect s se
zdrniceasc strduina nencetat spre observarea punctual i
desvrit a unei porunci raionale, severe, neierttoare, totui ns
nu ideale, ci reale. Pentru o fiin raional, dar finit, nu e posibil
dect un progres la infinit, de la trepte inferioare la trepte superioare
ale perfeciunii morale. Fiina infinit, pentru care determinarea de
timp nu este nimic, vede n aceast serie, pentru noi nemrginit,
ntregimea potrivirii cu legea moral, iar sfinenia pe care porunca
ei o cere fr ncetare, spre a fi n acord cu dreptatea sa n partea pe
care i-o stabilete fiecruia n binele suveran, se ntlnete n ntregime
ntr-o unic intuiie intelectual a existenei fiinelor raionale. Ceea ce-i
poate reveni numai creaturii cu privire la ndejdea acestei pri ar fi
contiina mentalitii sale ncercate, pentru a spera, din progresarea
sa de pn acum de la ru la mai bine din punct de vedere moral
i din hotrrea neclintit cunoscut ei prin aceasta, o continuare
nentrerupt a acestui progres, orict de departe ar ajunge existena
sa, chiar dincolo de aceast via*, i pentru a fi, ce-i drept, niciodat
* Convingerea despre neschimbarea mentalitii sale n progresarea spre
bine pare totui a fi cu neputin i pentru o creatur pentru sine. De aceea,
doctrina religioas cretin o las s derive numai din acelai spirit care produce
sfinenia, adic aceast hotrre ferm i, cu ea, contiina continuitii n
progresul moral. Dar firete c acela care are contiina c a struit o lung
parte a vieii sale, pn la sfritul ei, n naintarea spre mai bine, i anume
din temeiuri motrice cu adevrat morale, i poate face, fr ndoial, ndejdea
mngietoare, dei nu certitudinea, c va rmne la aceste principii i ntr-o
existen dincolo de aceast via. i, cu toate c el nu poate fi aici nicicnd
128
Immanuel K ant
aici sau ntr-un oarecare moment viitor de prevzut al existenei sale,

ci numai n infinitatea (numai pentru Dumnezeu cu putin de vzut)
a duratei sale, adecvat pe deplin voinei lui Dumnezeu (fr indulgen
sau iertare, care nu se potrivete cu dreptatea).
V
Existena lui Dumnezeu ca postulat al raiunii practice pure
Legea moral ne-a condus, n analiza precedent, la problema
practic, prescris fr nici o intervenire de mobile sensibile, numai
prin raiune pur, anume la ntregimea necesar a primei i celei mai
excelente pri a binelui suveran, a moralitii, i, cum aceasta nu poate
fi rezolvat pe deplin dect ntr-o eternitate, la postulatul nemuririi.
Aceeai lege trebuie s conduc i la posibilitatea celui de-al doilea
element al binelui suveran, anume a fericirii potrivite cu acea moralitate,
ntr-un mod tot att de dezinteresat ca i nainte, numai din raiune
neprtinitoare, anume la presupoziia existenei unei cauze adecvate
acestui efect, adic trebuie s postuleze existena lui Dumnezeu, ca
aparinnd n mod necesar posibilitii binelui suveran (care obiect al
voinei noastre este unit n mod necesar cu legislaia raiunii pure).
Vom expune aceast legtur ntr-un mod convingtor.
Fericirea este starea unei fiine raionale n lume creia n ntregimea
existenei sale i merg toate dup dorin i voin, i se ntemeiaz
deci pe acordul naturii pentru scopul ntreg al acelei fiine, tot astfel
pentru temeiul esenial de determinare a voinei ei. Legea moral ns,
ca o lege a libertii, poruncete prin temeiuri de determinare, care
(ca mobile) au s fie cu totul neatrnate de natur i de acordul ei cu
facultatea noastr apetitiv. Dar fiina raional fptuitoare n lume nu
este totui n acelai timp cauza lumii i a naturii nsei. Prin urmare, n
legea moral nu este nici cel mai nensemnat temei pentru o legtur
necesar ntre moralitatea i fericirea proporionat ei a unei fiinei
aparinnd lumii ca parte, i deci dependent de ea. Chiar de aceea,
justificat n ochii si proprii, nici nu o poate ndjdui cndva n viitoarea
sporire ateptat a perfeciunii sale naturale, cu ea ns i a datoriilor sale; el
poate avea totui perspectiva ntr-un viitor de beatitudine, n acest progres,
care, dei privete o int deprtat la infinit, e totui pentru Dumnezeu
o posesiune. Cci aceasta este expresia de care se servete raiunea spre
a nsemna o bunstare deplin, neatrnat de toate cauzele contingente
ale lumii. Beatitudinea este, tot aa ca i sfinenia, o idee care nu poate fi
cuprins dect ntr-un progres infinit i totalitatea lui, care deci nu poate fi
atins niciodat pe deplin de ctre o creatur.
129
aceast fiin nu poate fi, prin voina sa, cauza acestei naturi i, n
ceea ce privete fericirea sa, ea n-o poate potrivi cu desvrire din
puterile sale proprii cu principiile sale practice. Cu toate acestea, n
problema practic a raiunii pure, adic n prelucrarea necesar spre
binele suveran, o astfel de legtur se postuleaz n mod necesar:
trebuie ca noi s cutm a promova binele suveran (care trebuie deci
s fie totui posibil). Se postuleaz deci i existena unei cauze a ntregii
naturi, deosebit de natur i care s conin temeiul acestei legturi,
anume al acordului exact al fericirii cu moralitatea. Aceast cauz
suprem ns ar fi s cuprind temeiul acordului naturii nu numai cu
o lege a voinei fiinelor raionale, ci i cu reprezentarea acestei legi,
ntruct acestea i-o fac temei suprem de determinare a voinei, deci
nu numai cu moravurile dup form, ci i cu moralitatea lor ca temei
motrice al lor, adic cu mentalitatea lor moral. Prin urmare, binele
suveran n lume este posibil numai ntru ct se admite o cauz suprem
a naturii, care are o cauzalitate potrivit mentalitii morale. O fiin ns
capabil de aciuni dup reprezentarea de legi este o inteligen (fiin
raional), iar cauzalitatea unei astfel de fiine dup aceast reprezentare
a legilor este o voin a ei. Cauza suprem a naturii, ntruct trebuie
presupus pentru binele suveran, este deci o fiin care, prin intelect
i voin, este cauza (prin urmare, autorul) naturii, adic Dumnezeu.
Prin urmare, postulatul posibilitii binelui suveran derivat (al lumii
optime) este totodat postulatul realitii unui bine suveran originar,
anume al existenei lui Dumnezeu. A fost ns pentru noi o datorie s
promovm binele suveran; deci nu numai ndreptire, ci i necesitate
unit cu datoria ca trebuin, de a presupune posibilitatea acestui bine
suveran. Acesta, fiind dat numai sub condiia existenei lui Dumnezeu,
leag presupoziia lui n mod inseparabil cu datoria, adic e necesar
din punct de vedere moral s admitem existena lui Dumnezeu.
Aici ns trebuie s notm bine c aceast necesitate moral este
subiectiv, adic trebuin, iar nu obiectiv, adic ea nsi datorie. Cci
nu poate exista nicidecum o datorie de a admite existena unui lucru
(deoarece aceasta privete numai ntrebuinarea teoretic a raiunii).
Nici nu se nelege prin aceasta c admiterea existenei lui Dumnezeu
ca temei a toat obligaia n general este necesar (cci aceasta se
ntemeiaz, cum s-a demonstrat cu ndestulare, numai pe autonomia
raiunii nsei). Datoriei i aparine aici numai prelucrarea pentru
producerea i promovarea binelui suveran n lume, a crui posibilitate
deci poate fi postulat, pe care ns raiunea noastr nu o gsete
cu putin de gndit n alt fel dect sub presupoziia unei inteligene
supreme. Admiterea existenei acestei inteligene este deci unit cu
contiina datoriei noastre, dei aceast admitere nsi aparine raiunii
130
Immanuel K ant
teoretice. Numai cu privire la raiunea teoretic aceast admitere,

considerat ca temei de explicare, se poate numi ipotez, n raportare
ns la inteligibilitatea unui obiect propus prin legea moral, deci a
unei trebuine n intenie practic, se poate numi credin, i anume
credin raional pur, deoarece numai raiunea pur (att dup
ntrebuinarea ei teoretic, ct i practic) este izvorul din care rsare
aceast credin.
Din aceast deducie se va nelege acum de ce colile greceti n-au
putut ajunge niciodat la dezlegarea problemei lor despre posibilitatea
practic a binelui suveran. Ele fceau anume totdeauna numai din
regula ntrebuinrii pe care voina omului o face de libertatea sa
singurul temei, pentru sine nsui ndestultor, al ei, fr a avea nevoie,
dup prerea lor, pentru aceasta, de existena lui Dumnezeu. Ei aveau
ntr-adevr dreptate stabilind principiul moravurilor n chip independent
de acest postulat, pentru sine nsui numai din relaia raiunii fa de
voin, fcnd astfel dintr-nsul condiia practic suprem a binelui
suveran. Dar, din aceast pricin, principiul acela tot nu era ntreaga
condiie a posibilitii lui. Epicurienii ns admiseser, ce-i drept, un
principiu cu totul fals al moravurilor ca principiu suprem, anume pe
cel al fericirii, iar n locul unei legi au pus, prin nelare, o maxim a
alegerii arbitrare dup nclinaia fiecruia. Dar ei au procedat totui
n mod consecvent, scznd tot astfel demnitatea binelui lor suveran,
anume n proporie cu inferioritatea principiului lor, neateptnd o
fericire mai mare dect cea care se poate dobndi prin pruden
uman (la care se socotete i cumptarea i moderarea nclinaiilor).
Aceasta, cum se tie, trebuie s se nfieze destul de srccioas
i, dup mprejurri, foarte diferit, chiar nesocotindu-se excepiile
pe care maximele lor trebuie s le ngduie nencetat i care le fac
incapabile s devin legi. Stoicii, dimpotriv, aleseser foarte potrivit
principiul lor practic suprem, anume virtutea, ca condiie a binelui
suveran. Dar ei i reprezentau gradul virtuii, necesar pentru legea ei
pur, ca posibil de atins cu desvrire n aceast via. n acest fel,
ns, ei nu numai c au ntins facultatea moral a omului sub numele
de nelept mai presus de toate limitrile naturii lui, admind ceva
ce contrazice toat cunoaterea despre om, ci nu vroiau, mai ales, s
admit nicidecum a doua parte constitutiv aparinnd binelui suveran,
anume fericirea ca un obiect deosebit al facultii umane apetitive.
Ei l-au fcut, anume, pe neleptul lor neatrnat, ca i o zeitate, de
natur n contiina superioritii persoanei sale (n intenia mulumirii
sale cu sine), expunndu-l, ce-i drept, relelor vieii, dar nesupunndu-l
lor (nfindu-l totodat ca liber de rutate). Procednd astfel, ei
au nlturat ntr-adevr al doilea element al binelui suveran, fericirea
131
proprie, punndu-l numai n fptuire i mulumirea cu propria valoare

personal i cuprinzndu-l astfel n contiina mentalitii morale. Dar,
n acest punct, vocea naturii lor proprii ar fi putut s le arate n mod
suficient eroarea.
Doctrina cretinismului*, chiar dac nc n-o considerm ca
doctrin religioas, d n aceast privin o noiune a binelui suveran
(a imperiului lui Dumnezeu) care ea singur satisface postulatul cel mai
sever al raiunii practice. Legea moral e sfnt (neierttoare) i cere
sfinenie a moravurilor, dei toat perfeciunea moral la care poate
* Se crede de obicei c preceptul moral cretin nu este, cu privire la puritatea
sa, ntru nimic superior conceptului moral al stoicilor. Dar deosebirea dintre
cele dou este totui foarte strvezie. Sistemul stoic fcea din contiina puterii
sufleteti na n jurul creia ar fi trebuit s se nvrt toate mentalitile
morale, i, chiar dac adepii acestui sistem vorbeau de datorii, determinndu-le
chiar foarte bine, ei puneau totui mobilul voinei i adevratul ei temei de
determinare ntr-o nlare a mentalitii deasupra mobilurilor inferioare ale
simurilor, care au putere numai prin slbiciunea sufleteasc. Virtutea era deci
la ei un anumit eroism al neleptului, care se ridic deasupra naturii animale
a omului, el nsui fiind autarh, i care propune, ce-i drept, altora datorii, dar
el nsui st mai presus de ele i nu e supus nici unei ispite de a clca legea
moral. Toate acestea ei ns nu le-ar fi putut face dac i-ar fi nfiat aceast
lege n puritatea i severitatea ei, cum o face preceptul Evangheliei. Dac prin
termenul de idee neleg o perfeciune creia nu i se poate da nimic adecvat
n experien, ideile morale nu sunt, din aceast pricin, ceva transcendent,
adic ceva ce n-am putea determina n mod suficient nici dup concept, sau
despre care nu exist certitudine dac i corespunde pretutindeni un obiect,
cum e cazul cu ideile raiunii speculative, ci ele servesc, ca prototipuri ale
perfeciunii morale, ca ndreptar indispensabil al comportamentului moral i
totodat ca msur a comparaiei. Dac consider ns morala cretin din
latura ei filosofic, ea s-ar nfia, n comparaie cu ideile colilor greceti,
astfel: ideile cinicilor, epicurienilor, stoicilor i cretinilor sunt: naturaleea,
prudena, nelepciunea i sfinenia. Cu privire la drumul spre ele, filosofii
greci se deosebeau n aa fel, nct cinicii gseau c pentru aceasta ajunge
intelectul uman de rnd, ceilali numai drumul tiinei, amndou prile
deci, totui numai ntrebuinarea forelor naturale. Morala cretin,
ntocmindu-i preceptul su (cum i trebuie s fie) att de pur i neierttor,
i ia omului ncrederea de a fi, cel puin aici n via, cu totul adecvat lui, dar
totui i-o i ridic iari prin faptul c, fptuind att de bine ct ne ajunge
puterea noastr, noi putem spera c ceea ce nu st n puterea noastr ne va
veni n ajutor din alt parte, fie c tim n ce mod sau nu. Aristotel i Platon
se deosebeau numai cu privire la originea conceptelor noastre morale.
132
Immanuel K ant
ajunge omul este totdeauna numai virtute, adic mentalitate legal din
respect pentru lege, prin urmare contiin a unei continue dispoziii
pentru nclcare, cel puin impuritate, adic amestec de multe motive
false (nu morale) spre observarea legii, prin urmare o preuire de sine
unit cu umilin. Aadar, cu privire la sfinenia pe care o cere legea
cretin, legea moral nu-i las creaturii dect progresul la infinit,
ndreptind-o ns, chiar de aceea, la ndejdea duratei sale infinite.
Valoarea unei mentaliti potrivite cu desvrire cu legea moral
este infinit, deoarece toat fericirea posibil n-are, n judecata unui
mpritor nelept i atotputernic al ei, nici o alt limitare dect lipsa
potrivirii unor fiine raionale cu datoria lor. Dar legea moral pentru
sine nu promite totui nici o fericire; cci, dup conceptele despre o
ordine natural n general, aceasta nu este unit n mod necesar cu
observarea legii. Doctrina moral cretin completeaz ns aceast
lips (a celui de-al doilea element constitutiv indispensabil al binelui
suveran) prin nfiarea lumii, unde fiinele raionale se devoteaz
din tot sufletul legii morale, ca unui imperiu al lui Dumnezeu, n
care natura i moravurile intr ntr-o armonie, strin fiecreia dintre
amndou pentru sine nsui, printr-un autor sfnt, care face posibil
binele suveran derivat. Sfinenia moravurilor li se d chiar n aceast
via ca ndreptar, dar bunstarea proporionat ei, beatitudinea, li
se nfieaz numai ca posibil de atins ntr-o eternitate, deoarece
aceea trebuie s fie totdeauna prototipul purtrii lor n orice stare, iar
progresarea spre ea este, chiar n aceast via, posibil i necesar,
aceasta ns nu poate fi atins nicidecum n aceast lume, sub numele
de fericire (atta ct depinde de puterea noastr), fiind deci numai obiect
al ndejdii. Cu toate acestea, principiul cretin al moralei nsei nu este
totui teologic (deci eteronomie), ci autonomie a raiunii practice pure
pentru sine nsi, deoarece ea nu face din cunoaterea lui Dumnezeu
i a legilor lui temeiul acestor legi, ci numai al ajungerii la binele suveran
sub condiia observrii lor. i chiar adevratul mobil spre observarea
legilor morala cretin nu-l aaz n consecinele dorite ale ei, ci numai
n reprezentarea datoriei, cum numai n observarea fidel a lor st
demnitatea dobndirii fericirii.
n acest fel, legea moral duce, prin conceptul binelui suveran, ca
obiect i scop final al raiunii practice pure, la religie, adic la cunoaterea
tuturor datoriilor ca porunci divine, nu ca sanciuni, adic decretri
arbitrare, pentru sine nsele contingente, ale unei voine strine, ci ca
legi eseniale ale oricrei voine libere pentru sine nsi. Dar aceste legi
trebuie totui considerate ca porunci ale fiinei celei mai nalte, deoarece
numai de la o voin perfect din punct de vedere moral (sfnt i bun),
totodat i atotputernic, putem atepta binele suveran, pe care legea
133
moral ne face ca datorie s-l punem ca obiect al strduinei noastre,

i la care putem ndjdui s ajungem printr-un acord cu aceast voin.
i aici deci rmne totul dezinteresat i ntemeiat numai pe datorie,
fr ca frica sau ndejdea s poat fi puse la baz ca mobiluri, care,
dac devin principii, nimicesc toat valoarea moral a aciunilor. Legea
moral poruncete s-mi fac din binele suveran posibil ntr-o lume
obiectul ultim al ntregii mele purtri. Aceasta ns nu pot ndjdui
s nfptuiesc dect prin acordul voinei mele cu cea a unui autor al
lumii sfnt i bun. Propria mea fericire e cuprins n conceptul binelui
suveran ca un ntreg, n care cea mai mare fericire e reprezentat unit
cu cea mai mare msur de perfeciune moral (la creaturi, posibil), i
anume n proporia cea mai exact. Dar totui nu fericirea proprie, ci
legea moral (care, dimpotriv, limiteaz cu severitate la condiii dorina
mea nemrginit de fericire) este temeiul de determinare a voinei, care
e ndreptat spre promovarea binelui suveran.
De aceea morala nici nu este cu adevrat doctrina cum s ne
facem fericii, ci cum s devenim demni de fericire. Numai n cazul
cnd intervine religia se ivete i ndejdea s devenim cndva prtai la
fericire, n msura n care ne-am strduit s nu fim nedemni de ea.
Demn este cineva de posesiunea unui lucru sau a unei stri dac
se acord cu binele suveran ca el s fie n aceast posesiune. Se poate
acum lesne nelege c toat demnitatea atrn de purtarea moral,
deoarece aceasta este n conceptul binelui suveran condiia a ceea ce
mai rmne (ceea ce aparine strii), anume a mprtirii din fericire.
De aici urmeaz ns c morala n sine nu trebuie s-o tratm niciodat
drept doctrin a fericirii, adic drept un ndreptar pentru a deveni prtai
la fericire; cci ea are de-a face numai cu condiia raional (conditio
sine qua non) a celei din urm, nu cu un mijloc de a o dobndi. Dar,
dup ce ea (care impune numai datorii, nednd la ndemn reguli
pentru dorine egoiste) a fost expus n ntregime, abia n acest caz
aceast doctrin moral poate fi numit i doctrin a fericirii. Trebuia
doar ca mai nti s fie trezit dorina moral, ntemeiat pe o lege, de
a promova binele suveran (de a aduce la noi imperiul lui Dumnezeu),
care mai nainte nu-i putea veni nici unui suflet dezinteresat i trebuia,
n acest scop, s se fac pasul spre religie, deoarece ndejdea fericirii
ncepe abia cu religia.
Se mai vede de aici c, dac ntrebm care este ultimul scop al
lui Dumnezeu n crearea lumii, nu trebuie s numim fericirea fiinelor
raionale n ea, ci binele suveran, care adaug la acea dorin a acestor
fiine nc o condiie, anume pe cea de a fi demne de fericire, adic
moralitatea acelorai fiine raionale. Numai moralitatea conine msura
dup care ele pot ndjdui a se mprti din fericire prin mna unui
134
Immanuel K ant
autor nelept. Cci, cum nelepciunea, considerat din punct de

vedere teoretic, nseamn cunoaterea binelui suveran, iar din punct
de vedere practic, potrivirea voinei cu binele suveran, noi nu putem
atribui unei nelepciuni supreme independente un scop ntemeiat numai
pe buntate. Cci aciunea acestei nelepciuni (cu privire la fericirea
fiinelor raionale) nu o putem gndi dect sub condiiile limitative ale
acordului cu sfinenia* voinei sale ca bine suveran originar. De aceea, cei
ce au pus scopul creaiunii n cinstirea lui Dumnezeu (presupunndu-se
c o gndim pe aceasta de preamrit nu n mod antropomorfic, ca
nclinaie) au nimerit, fr ndoial, expresia cea mai bun. Cci nimic
nu cinstete pe Dumnezeu mai mult dect ceea ce este mai de preuit
n lume, respectul pentru legea lui, observarea sfintei datorii pe care
ne-o impune legea lui, cnd se mai adaug ntocmirea lui mrea de a
ncununa o astfel de ordine frumoas cu fericire potrivit. Dac aceasta
din urm (spre a vorbi n chip omenesc) l face vrednic de iubire, prin
cea dinti el este un obiect de adoraie. Chiar oamenii i pot dobndi
prin binefacere, ce-i drept, iubire, dar, numai prin aceasta, niciodat
respect, astfel nct cea mai mare binefacere le face cinste numai prin
faptul c e svrit dup vrednicie.
De aici urmeaz de la sine c n ordinea scopurilor omul (i, cu el,
orice fiin raional) este scop n sine nsui, adic nu poate fi ntrebuinat
niciodat numai ca mijloc de cineva (nici chiar de Dumnezeu) fr a
fi totodat chiar n aceasta scop, i c, deci, umanitatea n persoana
noastr trebuie s ne fie nou nine sfnt. Cci omul este subiectul
legii morale, deci a ceva ce este sfnt n sine, de dragul creia i numai
n potrivire cu care ceva poate fi numit, n general, sfnt. Aceast lege
moral se ntemeiaz doar pe autonomia voinei lui ca o voin liber,
care trebuie s se poat potrivi, dup legile sale universale, n mod
necesar totodat cu acea voin creia are s i se supun.
* Aici, i pentru a nsemna caracterul propriu al acestor concepte, mai
notez nc urmtoarele. ntru ct lui Dumnezeu i se atribuie diferite nsuiri a
cror calitate o gsim potrivit i pentru creaturi, numai c la Dumnezeu ele
sunt ridicate la treapta cea mai nalt, de exemplu putere, tiin, prezen,
buntate etc., sub denumirile de atotputernicie, atottiin, atotprezen,
atotbuntate etc., exist totui trei care i se atribuie lui Dumnezeu n mod
exclusiv i totui fr adaos de mrime, i care toate sunt morale: el este
singur sfnt, singur fericit, singur nelept, deoarece aceste concepte cuprind
de mai nainte nelimitarea. Dup ordinea lor, el este deci i legiuitorul sfnt
(i creatorul), crmuitorul bun (i pstrtorul) i judectorul drept trei
nsuiri care conin tot ce-l face pe Dumnezeu obiect al religiei i n potrivire
cu care perfeciunile metafizice se adaug de la sine n raiune.
135
VI
Despre postulatele raiunii practice pure n general
Ele pornesc toate de la principiul moralitii, care nu este un
postulat, ci o lege prin care raiunea determin nemijlocit voina, iar
aceast voin, chiar prin faptul c e determinat n acest fel, cere, ca
voin pur, aceste condiii necesare ale observrii preceptului su.
Aceste postulate nu sunt dogme teoretice, ci presupoziii n privina
practic necesar, deci nu lrgesc, ce-i drept, cunoaterea speculativ,
dar dau ideilor raiunii speculative n general (prin mijlocirea raportului
lor cu ceea ce e practic) realitate obiectiv i o ndreptesc la concepte,
a cror posibilitate ea, de altminteri, nici nu s-ar putea ncumeta chiar
numai s-o afirme.
Aceste postulate sunt cel al nemuririi, al libertii, considerat
n chip pozitiv (ca o cauzalitate a unei fiine, ntruct aparine lumii
inteligibile), i cel al existenei lui Dumnezeu. Cel dinti izvorte
din condiia, necesar din punct de vedere practic, a potrivirii duratei
pentru ndeplinirea desvrit a legii morale; al doilea, din presupoziia
necesar a neatrnrii de lumea sensibil i a facultii determinrii
voinei sale dup legea unei lumi inteligibile, adic a libertii; al treilea,
din necesitatea condiiei pentru o astfel de lume inteligibil spre a fi
binele suveran, prin presupoziia celui mai nalt bine neatrnat, adic
a existenei lui Dumnezeu.
Intenia spre binele suveran, necesar prin respectul pentru legea
moral, i presupoziia, izvort de aici, a realitii lui obiective, duce
deci prin postulate ale raiunii practice la concepte pe care raiunea
speculativ le propune, ce-i drept, ca probleme, dar nu le poate dezlega.
Ea duce deci 1) la acea problem n a crei dezlegare raiunea teoretic
nu putea face nimic dect paralogisme (anume a nemuririi), deoarece
aici lipsea nota struinei pentru a completa conceptul psihologic al unui
subiect ultim, care e atribuit n mod necesar sufletului n contiina de
sine, la reprezentarea real a unei substane, ceea ce raiunea practic
nfptuiete prin postulatul unei durate cerute pentru potrivirea cu
legea moral n binele suveran ca scop ntreg al raiunii practice;
2) la problema din care raiunea speculativ nu cuprindea nimic dect
antinomie, a crei dezlegare ea n-o putea ntemeia dect pe un concept,
posibil de cugetat, ce-i drept, n mod problematic, dar dup realitatea
sa obiectiv indemonstrabil i indeterminabil pentru dnsa, anume
ideea cosmologic a unei lumi inteligibile i contiina existenei noastre
ntr-nsa, cu ajutorul postulatului libertii (a crei realitate ea o arat
prin legea moral i, cu aceasta mpreun, legea unei lumi inteligibile,
spre care raiunea speculativ putea numai s ndrepte, nefiind ns
136
Immanuel K ant
n stare s determine conceptul ei); 3) ea procur elementului pe care

raiunea speculativ putea, ce-i drept, s-l gndeasc, dar s-l lase ca
ideal numai transcendental, conceptului teologic al fiinei originare, un
sens (n intenie practic, adic drept condiie a posibilitii obiectului
unei voine determinate prin acea lege), ca principiu suprem al binelui
suveran ntr-o lume inteligibil prin legislaie moral stpnitoare n
ea. Dar se lrgete oare ntr-adevr cunoaterea noastr n acest fel
prin raiunea practic, i ceea ce, pentru raiunea speculativ, era
transcendent, este n cea practic imanent? Fr ndoial, dar numai
n intenie practic. Cci noi nu cunoatem prin aceasta, ce-i drept,
nici natura sufletului nostru, nici lumea inteligibil, nici fiina cea mai
nalt dup ceea ce sunt n sine nsei, ci avem numai concepte despre
ele unite n conceptul practic al binelui suveran, ca obiect al voinei
noastre, i cu totul a priori prin raiune pur, dar numai prin mijlocirea
legii morale i, de asemenea, numai n relaie cu aceasta n vederea
obiectului pe care ea l poruncete. Dar, prin aceasta, nu se nelege
cum libertatea este chiar numai posibil i cum avem s ne reprezentm
acest fel de cauzalitate din punct de vedere teoretic i pozitiv, ci numai
este o atare, postulat prin legea moral i pentru scopul ei. Aa stau
lucrurile i cu celelalte idei, pe care, dup posibilitatea lor, nici un
intelect uman nu le poate ptrunde cndva, dar, pe de alt parte, nici
o sofisticrie nu va putea face cndva ca cel mai de rnd om chiar s
nu aib convingerea c ele sunt concepte adevrate.
VII
Despre cum e cu putin s gndim o lrgire a raiunii pure
n intenie practic, fr a se lrgi prin aceasta,
totodat, cunoaterea ei din punct de vedere speculativ
Spre a nu deveni prea abstraci, vom rspunde la aceast ntrebare
de ndat, n aplicare la cazul de fa. Pentru a se lrgi o cunoatere
pur din punct de vedere practic, trebuie s fie dat o intenie a priori,
adic un scop ca obiect al voinei, care e reprezentat ca necesar din
punct de vedere practic, n mod independent de toate principiile
teoretice, printr-un imperativ (categoric) care determin nemijlocit
voina, i acest scop este aici binele suveran. Aceasta ns nu e cu
putin fr a se presupune trei concepte teoretice (pentru care ns,
deoarece ele sunt numai concepte raionale pure, nu se poate gsi
nici o intuiie corespunztoare, deci, pe cale teoretic, nici o realitate
obiectiv), anume libertatea, nemurirea i Dumnezeu. n acest fel, prin
legea practic, poruncind existena binelui suveran posibil ntr-o lume,
se postuleaz posibilitatea acelor obiecte ale raiunii speculative pure,
137
realitatea obiectiv pe care aceasta nu le-o putea asigura. Prin aceasta,

deci, cunoaterea teoretic a raiunii pure primete, fr ndoial, un
spor, care const ns numai n faptul c acele concepte, de altminteri
pentru dnsa problematice (numai cu putin de gndit), sunt declarate
acum, n mod asertoric, concepte crora le revin n realitate obiecte.
Aceasta se ntmpl fiindc raiunea practic are neaprat nevoie de
existena lor pentru posibilitatea obiectului su, necesar n chip absolut
din punct de vedere practic, al binelui suveran, iar raiunea teoretic
dobndete prin aceasta dreptul de a le presupune. Aceast lrgire a
raiunii teoretice nu este ns o lrgire a speculaiunii, adic pentru a
face acum, n intenie teoretic, o ntrebuinare pozitiv de ele. Cci,
cum aici prin raiunea practic nu se svrete nimic dect c acele
concepte sunt reale i au ntr-adevr obiectele lor (posibile), nefiindu-ne
ns nimic dat din intuiiile lor (ceea ce nici nu se poate cere), prin aceast
realitate ngduit a lor nici o propoziie sintetic nu e posibil. Prin
urmare, aceast dezvluire nu ne ajut cu nimic n intenia speculativ,
dar foarte mult n vederea ntrebuinrii practice a raiunii pure pentru
lrgirea acestei cunoateri a noastre. Cele trei idei de mai sus ale
raiunii speculative nc nu sunt n sine cunoateri; dar ele sunt cugetri
(transcendente), n care nu este nimic imposibil. Acum, printr-o lege
practic apodictic, ele primesc, ca condiii necesare ale posibilitii
a ceea ce legea poruncete s ne facem ca obiect, realitate obiectiv,
adic nou ni se arat prin lege c acele idei au obiecte, fr ca totui
s ni se poat arta cum conceptul lor se raporteaz la un obiect, iar
aceasta nici nu este nc o cunoatere a acestor obiecte; cci, prin
aceasta, noi nu putem nici judeca nimic asupra lor n mod sintetic,
nici nu putem determina n mod teoretic aplicarea lor, prin urmare nu
putem face de ele nici o ntrebuinare teoretic a raiunii dect n ce
st ntr-adevr toat cunoaterea speculativ a lor. Cu toate acestea,
ns, cunoaterea teoretic, dei nu a acestor obiecte, dar a raiunii n
general, a fost lrgit ntruct prin postulatele practice li s-au dat acelor
idei totui obiecte, un cuget numai problematic primind, n acest fel
abia, realitate obiectiv. Prin urmare, n-a fost nici o lrgire a cunoaterii
unor obiecte suprasensibile date, dar totui o lrgire a raiunii teoretice
i a cunoaterii ei n vederea suprasensibilului n general, ntruct ea
a fost silit s admit c exist astfel de obiecte, fr a le determina
totui mai de aproape. Aadar, ea n-a fost n stare s lrgeasc aceast
cunoatere a obiectelor (care acum i-au fost date din temei practic i, de
asemenea, numai pentru ntrebuinare practic), astfel nct raiunea
teoretic pur, pentru care toate acele idei sunt transcendente i fr
obiect, are de mulumit pentru acest spor numai facultii sale practice
pure. Aici, acele idei devin imanente i constitutive, fiind temeiuri ale
138
Immanuel K ant
posibilitii de a face real obiectul necesar al raiunii practice pure

(binele suveran). Fr aceasta, ele sunt transcendente i numai principii
regulatoare ale raiunii speculative, care nu i impun s admit un nou
obiect dincolo de experien, ci numai s apropie ntrebuinarea sa n
experien de desvrire. O dat ce ns raiunea este n posesiunea
acestui spor, ea devine, ca raiune speculativ (bine zis, numai pentru
asigurarea ntrebuinrii sale practice), negativ, adic de a nu proceda
cu aceste idei n intenie de lrgire, ci numai de limpezire a cunoaterii,
spre a nltura, pe de o parte, antropomorfismul ca izvor al superstiiei,
sau lrgirea aparent a acelor concepte prin pretins experien, pe de
alt parte fanatismul, care le promite printr-o intuiie suprasensibil sau
atari sentimente. Toate acestea sunt piedici ale ntrebuinrii practice
a raiunii pure, a cror respingere aparine deci, fr ndoial, lrgirii
cunoaterii noastre n intenie practic, fr s fie o contradicie cu
ea de a mrturisi c raiunea n-a dobndit prin aceasta nici cel mai
nensemnat spor n intenie speculativ.
Pentru orice ntrebuinare a raiunii n vederea unui obiect se cer
concepte intelectuale pure (categorii), fr de care nici un obiect nu
poate fi gndit. n ntrebuinarea teoretic a raiunii, adic pentru o
atare cunoatere, acestea pot fi aplicate numai ntru ct se pot ntemeia
totodat pe intuiie (care este totdeauna sensibil), i deci numai pentru
a ne reprezenta prin ele un obiect al unei experiene posibile. Aici ns
sunt idei ale raiunii, care nu pot fi date n nici o experien, ceea ce
ar trebui s gndesc prin categorii pentru a o cunoate. Dar aici nici
nu este vorba de cunoaterea teoretic a obiectului acestor idei, ci
numai de faptul ca ele s aib n general obiecte. Aceast realitate o
procur raiunea practic pur, iar raiunea teoretic n-are aici nimic
altceva de fcut dect de a gndi acele obiecte prin categorii, ceea ce,
dup cum am artat, de altminteri, n mod clar, se poate face foarte
bine fr s fie nevoie de intuiie (nici sensibil, nici suprasensibil).
Cci categoriile i au sediul i originea n intelectul pur, n mod
independent i nainte de orice intuiie, nu ca facultate de a gndi, ele
nsemnnd totdeauna numai un obiect n general, n orice fel ne-ar
putea fi dat acesta. Dar categoriilor, ntruct urmeaz a fi aplicate la
acele idei, nu este cu putin s li se dea un obiect n intuiie. Le este
ns totui cu ndestulare asigurat c un atare obiect este real, c deci
categoria ca simpl form intelectual nu este aici goal, ci are un
sens, i aceasta li se asigur printr-un obiect pe care raiunea practic
l ofer n mod nendoielnic n conceptul binelui suveran, deci prin
realitatea conceptelor, care aparin posibilitii binelui suveran. Dar
prin acest spor nu se nfptuiete nici cea mai nensemnat lrgire a
cunoaterii dup principii teoretice.
139
*
Dac, pe lng acestea, aceste idei despre Dumnezeu, o lume
inteligibil (imperiul lui Dumnezeu) i nemurire se determin prin
predicate care sunt luate din natura noastr proprie, aceast determinare
nu trebuie considerat nici ca sensibilizare a acelor idei raionale pure
(antropomorfisme), nici ca o cunoatere transcendent a unor obiecte
suprasensibile. Cci aceste predicate nu sunt altele dect intelect i
voin, i anume considerate n relaie ntre olalt aa cum trebuie
gndite n legea moral, deci numai n msura n care se face de ele o
ntrebuinare practic pur. De tot ce mai aparine acestor concepte din
punct de vedere psihologic, adic ntru ct observm aceste faculti
ale noastre n exercitarea lor din punct de vedere empiric (de exemplu,
c intelectul omului este discursiv, c deci reprezentrile sale sunt
cugete, nu intuiii, c acestea se succed olalt n timp, c voina lui
este mpovrat totdeauna cu o dependen a mulumirii de existena
obiectului ei etc., ceea ce nu poate fi astfel n fiina suprem), se face
abstracie n acest caz. n acest fel, din conceptele prin care gndim
o fiin intelectual pur nu rmne nimic mai mult dect ce se cere
tocmai pentru posibilitatea de a gndi o lege moral, deci, ce-i drept,
o cunoatere a lui Dumnezeu, dar numai n intenie practic. Dac
prin aceasta ncercm s o lrgim la o cunoatere teoretic, dobndim
un intelect al lui Dumnezeu care nu cuget, ci intuiete, o voin care
e ndreptat spre obiecte de a cror existen nu atrn nici n cea
mai nensemnat msur mulumirea sa (nici nu vreau s amintesc
predicatele transcendentale, ca, de exemplu, o mrime a existenei,
adic durat care ns nu se afl n timp, care este singurul mijloc nou
posibil pentru a ne reprezenta existena ca mrime). Despre toate aceste
nsuiri, noi nu ne putem face nici un concept capabil pentru cunoaterea
obiectului, i astfel nvm prin aceasta c ele nu pot fi ntrebuinate
niciodat pentru o teorie despre fiine suprasensibile, nefiind deci n
stare a ntemeia, din aceast parte, o cunoatere speculativ, i c i
limiteaz ntrebuinarea la aplicarea legii morale.
Aceast afirmaie din urm este att de evident i poate fi dovedit
prin fapt ntr-un chip att de clar, nct putem soma cu ncredere pe toi
pretinii teologi naturali (un nume straniu)* s numeasc chiar numai
* Erudiia este, cu adevrat, numai un concept total pentru tiinele istorice.
Prin urmare, numai un profesor al teologiei revelate poate fi numit teolog erudit.
Dac i pe acela care este n posesiunea de tiine raionale (matematica
i filosofia) am voi s-l numim erudit, dei aceasta ar contrazice chiar nelesul
cuvntului (care socotete la erudiie totdeauna numai ceea ce trebuie pe
140
Immanuel K ant
o nsuire ce determin acest obiect al lor (peste simplele predicate

ontologice), de pild a intelectului sau a voinei, la care nu s-ar putea
arta, fr posibilitate de contradicie, c, dac separm de ea tot ce
e antropomorfic, nu ne rmne dect simplul cuvnt, fr a putea
lega de el nici cel mai nensemnat concept prin care am fi n drept s
ndjduim la o lrgire a cunoaterii teoretice. n vederea ntrebuinrii
practice, ns, din nsuirile unui intelect i ale unei voine ne mai rmne
totui conceptul unei relaii, creia legea practic (care determin a
priori tocmai aceast relaie a intelectului cu voina) i procur realitate
obiectiv. Aceasta o dat svrit, conceptul obiectului unei voine
determinate din punct de vedere moral (cel al binelui suveran) i, cu
el, condiiile posibilitii lui, ideile de Dumnezeu, libertate i nemurire,
dobndesc de asemenea realitate, dar numai cu raportare la aplicarea
legii morale (nu n scop speculativ).
Dup aceste reamintiri, este uor de gsit i rspunsul la importanta
ntrebare: Conceptul de Dumnezeu este un concept ce aparine
fizicii (deci i metafizicii, care nu cuprinde dect principiile pure a
priori ale celei dinti n sens general), sau un concept ce aparine
moralei? A explica ntocmiri naturale sau prefacerea lor lundu-ne
refugiul la Dumnezeu, ca autor al tuturor lucrurilor, cel puin nu este
o explicaie fizic i pretutindeni o mrturisire c am ajuns la captul
filosofiei noastre. Cci, n acest caz, suntem silii s admitem ceva ce
de altminteri, pentru sine, nu ne d nici un concept pentru a ne putea
face o noiune despre posibilitatea a ceea ce vedem naintea ochilor.
Prin metafizic ns nu este cu putin s ajungem de la cunoaterea
acestei lumi la conceptul de Dumnezeu i la dovada existenei sale prin
concluzii sigure. Cci, n caz afirmativ, noi ar trebui s recunoatem
aceast lume ca cel mai perfect ntreg posibil, deci n acest scop s
cunoatem toate lumile posibile (spre a le putea compara cu aceasta),
deci ar trebui s fim atottiutori, pentru a spune c ea a fost posibil
numai printr-un Dumnezeu (cum trebuie s gndim acest concept).
Dar mai ales e o imposibilitate absolut s cunoatem existena acestei
fiine din simple concepte, deoarece orice propoziie existenial, adic
o propoziie care enun despre o fiin despre care mi fac un concept
c exist, este o propoziie sintetic, adic prin care eu depesc acel
concept, spunnd despre el mai mult dect era gndit n concept, anume
c acestui concept i s-a pus n intelect nc un obiect corespunztor
n afara intelectului, ceea ce se vede bine c e cu neputin de nfptuit
de-a-ntregul nvat, i deci nu poate fi inventat de la sine prin raiune), atunci
filosoful, cu cunoaterea sa despre Dumnezeu ca tiin pozitiv, ar face, desigur,
figur prea proast pentru a se ngdui s fie numit, pentru aceasta, erudit.
141
printr-o concluzie oarecare. Rmne deci numai un singur procedeu

pentru raiune de a ajunge la aceast cunoatere, anume ca ea, pornind
ca raiune pur de la principiul suprem al ntrebuinrii sale practice
pure (cum aceasta i aa e ndreptat numai spre existena a ceva ca
urmare a raiunii), s-i determine obiectul. i, n aceast problem a
ei de nenlturat, anume n ndreptarea necesar a voinei spre binele
suveran, se arat nu numai necesitatea s admitem o astfel de fiin
prim n vederea posibilitii acestui bine n lume, ci, ceea ce este lucrul
cel mai curios, i ceva ce lipsea cu desvrire progresrii raiunii pe
calea naturii, anume un concept determinat n mod exact al acestei
fiine originare. Cum noi nu cunoatem aceast lume dect ntr-o mic
parte, i nc mai puin o putem compara cu toate lumile posibile,
noi putem, desigur, conchide, de la ordinea ei, finalitatea i mrimea
ei, la un autor al ei nelept, bun, puternic etc., dar nu la atottiina,
atotbuntatea, atotputernicia lui etc. Putem ngdui, desigur, prea
bine c suntem n drept a mplini aceast lips indispensabil printr-o
ipotez foarte raional permis, anume c, dac n attea elemente
ce se ofer cunoaterii noastre mai apropiate se strvede nelepciune,
buntate etc., i n toate celelalte va fi tot astfel, i c deci e raional a
atribui autorului lumii toat perfeciunea posibil. Dar acestea nu sunt
concluzii prin care s ne mndrim cumva cu cunoaterea noastr, ci
sunt numai ndreptiri ce ni se pot ngdui, dar care totui mai au
nevoie de o recomandare din alt parte pentru a se face ntrebuinare
de ele. Conceptul de Dumnezeu rmne deci pe cale empiric
(a fizicii) totdeauna un concept determinat nu n mod exact despre
perfeciunea fiinei prime, pentru a-l socoti potrivit conceptului unei
diviniti (cu metafizica ns n partea ei transcendental nu se poate
nfptui chiar nimic).
Punnd acum acest concept n faa obiectului raiunii practice,
gsesc c principiul moral l admite ca posibil numai sub presupoziia
unui autor al lumii de cea mai nalt perfeciune. El trebuie s fie
atottiutor, pentru a cunoate purtarea mea pn n adncimea
mentalitii mele n toate cazurile posibile i n tot viitorul; atotputernic,
pentru a-i da consecinele potrivite; tot astfel, atotprezent, etern etc.
Prin urmare, legea moral determin prin conceptul binelui suveran,
ca obiect al unei raiuni practice pure, conceptul fiinei prime ca fiin
suprem, ceea ce n-a putut svri mersul fizic (i, mai sus continuat,
cel metafizic), deci ntregul mers speculativ al raiunii. Aadar, conceptul
de Dumnezeu este un concept ce aparine de la origine nu fizicii, adic
pentru raiunea speculativ, ci moralei, i acelai lucru l putem spune
i despre celelalte concepte raionale despre care am tratat mai sus
considerndu-le ca postulate ale ei n ntrebuinarea ei practic.
142
Immanuel K ant
Dac n istoria filosofiei greceti nu gsim, dincolo de Anaxagoras,

nici o urm clar a unei teologii raionale pure, pricina nu se afl n
aceea c filosofii mai vechi erau lipsii de intelect i cunoatere pentru
a se ridica pn acolo pe calea speculaiunii, cel puin cu ajutorul unei
ipoteze destul de raionale. Ce putea fi mai uor, mai natural, dect
cugetul ce se oferea oricui de la sine, de a admite n locul unor grade
nedeterminate ale perfeciunii unor cauze diferite ale lumii o singur
cauz raional, care are toat perfeciunea? Dar relele n lume li
se preau a fi obieciuni cu mult prea importante pentru a se crede
ndreptii la o astfel de ipotez. Prin urmare, ei au artat chiar n
aceasta intelect i nelegere, c nu i-au ngduit-o, cutnd mai degrab
n cauzele naturale dac nu cumva ar ntlni ntre dnsele nsuirea i
facultatea necesare pentru o fiin prim. Dar, dup ce acest popor
ptrunztor naintase att de mult n cercetri pentru a trata n mod
filosofic chiar obiecte morale, asupra crora alte popoare n-au fcut
niciodat mai mult dect s plvrgeasc, el a gsit mai nti o nou
trebuin, anume una practic, care n-a lipsit s le arate n mod hotrt
conceptul unei fiine prime. n aceasta, ns, raiunea speculativ avea
numai rolul de spectator, cel mult i meritul de a mpodobi un concept
care nu crescuse pe teritoriul su i de a promova cu o serie de confirmri
din cercetarea naturii care se artau abia acum, desigur, nu autoritatea
fiinei prime (care era ntemeiat de mai nainte), ci mai degrab numai
fastul cu pretins cunoatere raional teoretic.
*
Din aceste observaii cititorul Criticii raiunii speculative pure se
poate convinge pe deplin ct de necesar n gradul cel mai nalt, ct de
folositoare a fost acea trudnic deducie a categoriilor. Cci numai prin
aceasta se poate evita de a le socoti, dac le punem n intelectul pur,
cu Platon, ca nnscute, ntemeind pe dnsele pretenii transcendente
cu teorii ale suprasensibilului, al cror sfrit nu-l vedem, prefcnd
astfel teologia ntr-o lantern fermecat de fantome. Dac le socotim
ns ca dobndite, putem evita ca, aa cum o face Epicur, toat i orice
ntrebuinare, chiar cea n intenie practic, s fie limitat la obiecte i
temeiuri de determinare ale simurilor. Acum ns, cum critica n acea
deducie a dovedit, mai nti, c ele nu sunt de origine empiric, ci i
au sediul i izvorul a priori n intelectul pur; al doilea, de asemenea c,
raportndu-se la obiecte n general, n mod independent de intuiia lor,
ele produc, ce-i drept, numai n aplicare la obiecte empirice cunoatere
teoretic, dar totui mai servesc, aplicate la un obiect dat prin raiune
practic pur, pentru cugetarea determinat a suprasensibilului, dar
143
totui numai ntruct acesta e determinat prin astfel de predicate care

aparin n mod necesar inteniei practice pure date a priori i posibilitii
acesteia. Limitarea speculativ a raiunii pure i lrgirea ei practic
o conduc abia la acel raport de egalitate n care raiunea n general
poate fi ntrebuinat n mod telic, i acest exemplu dovedete mai bine
dect oricare altul c drumul spre nelepciune, spre a fi asigurat, spre
a nu fi nepracticabil sau neltor, trebuie s treac n mod inevitabil,
la noi, oamenii, prin tiin, dar c noi ne putem convinge c tiina
duce la aceast int numai dup desvrirea ei.
VIII
Despre inerea de adevrat dintr-o trebuin a raiunii
O trebuin a raiunii pure n ntrebuinarea ei speculativ conduce
numai la ipoteze, trebuina raiunii practice pure, ns, la postulate;
cci, n cazul dinti, eu m ridic, de la ceea ce e derivat, att de sus
ct vreau n seria principiilor, i am nevoie de un principiu prim nu
spre a da acelui derivat (de exemplu, legturii cauzale a lucrurilor i a
evenimentelor n lume) realitate obiectiv, ci numai pentru a satisface
cu desvrire raiunea mea n cercetarea lui. Astfel, eu vd naintea
mea ordine i finalitate n natur, i, spre a m asigura de realitatea
lor, n-am nevoie s trec la speculaiune, ci numai, spre a le explica,
s pun nainte o zeitate ca fiind cauza lor; i, cum concluzia care
merge de la un efect la o cauz determinat, i mai ales la o cauz
determinat ntr-un mod att de exact i att de desvrit cum este
aceea pe care avem s-o gndim n Dumnezeu, e totdeauna nesigur
i ndoielnic, o atare presupoziie nu poate fi mpins nicicnd la un
grad mai nalt de certitudine dect este, pentru noi, oamenii, opinia
cea mai atotraional.* Dimpotriv, o trebuin a raiunii practice pure
este ntemeiat pe o datorie de a lua ceva (binele suveran) ca obiect
al voinei mele, spre a-l nlesni din toate puterile mele; n acest caz,
* Dar nici aici n-am putea pretexta o trebuin a raiunii dac n-am avea
naintea ochilor un concept problematic, dar totui inevitabil al raiunii, anume
conceptul unei fiine necesare n mod absolut. Dar acest concept vrea s
fie determinat, i acesta este, dac se adaug tendina spre lrgire, temeiul
obiectiv al unei trebuine a raiunii speculative, anume al unei trebuine de
a determina mai de aproape conceptul unei fiine necesare, care trebuie
s serveasc de prim principiu altor fiine, i de a face deci s se cunoasc
ntr-un fel oarecare aceast fiin necesar. Fr aceste probleme anterioare
i necesare nu exist trebuine, cel puin ale raiunii pure; celelalte toate sunt
trebuine ale nclinaiei.
144
Immanuel K ant
ns, trebuie s presupun posibilitatea acestui obiect, deci i condiiile

necesare pentru aceast posibilitate, anume pe Dumnezeu, libertatea
i nemurirea, deoarece nu le pot dovedi prin raiunea mea speculativ,
dei nici nu le pot respinge. Aceast datorie se ntemeiaz pe o lege,
fr ndoial, cu totul neatrnat de aceste presupoziii din urm, pentru
ea nsi cert n mod apodictic, anume pe legea moral. Aceast lege
n-are, ntr-atta, nevoie de nici un ajutor de altundeva printr-o opinie
despre natura intim a lucrurilor, despre scopul tainic al ordinii lumii,
sau despre un crmuitor care o conduce, spre a ne obliga ntr-un chip
ct se poate de desvrit la aciuni potrivite n mod necondiionat cu ea.
Dar efectul subiectiv al acestei legi, anume intenia potrivit ei, i prin
ea i necesar, de a nlesni binele suveran posibil din punct de vedere
practic, presupune cel puin c acesta din urm este posibil, deoarece, n
cazul contrar, ar fi imposibil din punct de vedere practic de a nzui spre
obiectul unui concept care, n fond, ar fi gol i fr de obiect. Postulatele
de mai sus privesc ns numai condiiile fizice sau metafizice, ntr-un
cuvnt, condiiile, afltoare n natura lucrurilor, ale posibilitii binelui
suveran, dar nu n vederea unui scop speculativ arbitrar, ci n vederea
unui scop necesar din punct de vedere practic al voinei raionale pure.
Aici, aceast voin nu alege, ci ascult de o porunc nestrmutat
a raiunii, care, din punct de vedere obiectiv, i are temeiul n natura
lucrurilor, aa cum trebuie judecate n general prin raiunea pur, i nu
se ntemeiaz cumva pe nclinaie. Cci, cu privire la ceea ce dorim
din motive numai subiective, nclinaia nu este nicidecum ndreptit
a admite ca posibile mijloacele potrivite sau a admite chiar obiectul ca
real. Prin urmare, aceasta e o trebuin necesar n mod absolut i i
justific presupoziia sa nu numai ca ipotez ngduit, ci ca postulat din
punct de vedere practic; iar admindu-se c legea moral pur oblig
pe oricine n mod nestrmutat, ca porunc (nu ca regul de pruden),
omul onest poate spune prea bine: vreau s existe un Dumnezeu, ca
existena mea n aceast lume s mai fie, n afar de conexiunea natural,
o existen ntr-o lume pur a intelectului, n sfrit, ca durata mea s
fie nemrginit; eu strui n aceasta i nu las s mi se rpeasc aceast
credin; cci acesta este singurul caz n care interesul meu, deoarece
nu pot ceda nimic din el, determin n mod inevitabil judecata mea, fr
a se lua n seam nici un fel de sofisticri, orict de puin a fi n stare
s le rspund sau s le opun sofisticri mai verosimile*.
* n Deutsches Museum din februarie 1787 se gsete o disertaie a
unui spirit foarte fin, a defunctului Wizenmann, a crui moarte prematur e
regretabil, disertaie n care el ne tgduiete dreptul de a conchide de la o
trebuin la realitatea obiectiv a obiectului acestei trebuine i explic afirmaia
145
*
Pentru a evita orice interpretri greite n ntrebuinarea unui
concept nc aa de neobinuit cum e cel al unei credine a raiunii
practice pure, s-mi fie ngduit a mai aduga o observaie. S-ar prea
aproape c aceast credin raional e anunat aici chiar ca porunc,
anume de a admite binele suveran ca posibil. O credin ns care e
poruncit este o absurditate. Dar s ne amintim de expunerea de mai
sus cu privire la ceea ce se cere s se gseasc n conceptul binelui
suveran, i vom vedea c nu ni se poate porunci nicidecum de a admite
aceast posibilitate, i c nici un fel de intenii practice nu cer de a
o admite, ci c raiunea speculativ trebuie s o acorde fr a i se
cere; cci nimeni doar nu poate vrea s susin c e imposibil n sine
ca fiinele raionale n lume s se bucure de cantitatea de fericire de
care ele se fac demne, conformnd purtarea lor legii morale. Dar, cu
privire la ntiul element al binelui suveran, adic la ceea ce privete
moralitatea, legea moral ne d numai o porunc, iar a pune la ndoial
posibilitatea acestui element ar fi acelai lucru cu a pune la ndoial
chiar morala. Ct despre al doilea element ns al acelui obiect, adic
n ceea ce privete exacta proporie a fericirii i a valorii dobndite
printr-o purtare conform cu legea moral, nu e nicidecum nevoie,
ce-i drept, de o porunc spre a admite posibilitatea ei n general, cci
raiunea teoretic ea nsi n-are nimic mpotriv; numai felul cum am
avea s gndim o atare armonie a legilor naturii cu cele ale libertii are
sa prin exemplul unui ndrgostit, care, prins pn la nebunie de ideea unei
frumusei care e numai o himer a creierului su, ar vrea s conchid c un
atare obiect exist undeva n realitate. i dau aici cu desvrire dreptate,
n toate cazurile n care trebuina e ntemeiat pe nclinaie; cci nclinaia
nu poate postula nicicnd n mod necesar, pentru cel ce e afectat de ea,
existena obiectului ei, nc mai puin conine ea un postulat valabil pentru
oricine i, prin urmare, ea este un temei numai subiectiv al dorinelor. Dar
aici e vorba de o trebuin a raiunii, izvornd dintr-un principiu obiectiv
de determinare a voinei, anume din legea moral, care oblig cu necesitate
toat fiina raional, prin urmare o ndreptete de a presupune a priori
n natur condiiile adecvate ei, i care face aceste condiii nedesprite de
ntrebuinarea practic desvrit a raiunii. E o datorie de a realiza binele
suveran din toate puterile noastre; prin urmare, binele suveran trebuie s
fie i posibil; este deci i inevitabil pentru orice fiin raional n lume de a
presupune ceea ce e necesar pentru posibilitatea obiectiv a binelui suveran.
Aceast presupoziie este tot aa de necesar ca i legea moral, numai cu
privire la care ea este valabil.
146
Immanuel K ant
n sine ceva cu privire la care ni se cuvine o alegere, deoarece raiunea

teoretic nu hotrte nimic aici cu certitudine apodictic, astfel c n
vederea acesteia poate exista un interes moral care e hotrtor.
Spusesem mai sus c, n simplul curs al naturii n lume, fericirea
exact potrivit valorii morale nu este de ateptat i trebuie considerat
imposibil, i c deci posibilitatea binelui suveran, din aceast parte,
poate fi admis numai sub presupoziia unui autor moral al lumii. M-am
abinut, cu premeditare, de a restrnge aceast judecat la condiiile
subiective ale raiunii noastre, pentru a face ntrebuinare de aceast
restricie abia numai cnd ar fi s se determine mai de aproape felul
inerii lor de adevrate. De fapt, amintita imposibilitate este numai
subiectiv, adic raiunea noastr gsete imposibil pentru ea de a face
s se neleag, dup simplul curs al naturii, o legtur att de exact
potrivit i att de desvrit telic, ntre dou serii de evenimente care
se produc n lume dup legi att de diferite; dei ea nici nu poate, ca
n tot ce, de altminteri, n natur e potrivit cu un scop, s dovedeasc
imposibilitatea acestei legturi dup legi universale ale naturii, adic
s o expun n mod suficient din temeiuri obiective.
Dar acum intr n joc un principiu hotrtor de alt natur, pentru
a apsa cumpna n oscilaia raiunii speculative. Porunca de a nlesni
binele suveran este ntemeiat n mod obiectiv (n raiunea practic),
posibilitatea binelui suveran n general e ntemeiat, de asemeni, n mod
obiectiv (n raiunea teoretic, ea neavnd nimic mpotriv). Dar felul cum
avem s ne reprezentm aceast posibilitate, dac dup legi universale
ale naturii fr un autor nelept care conduce natura, sau numai sub
presupoziia unui atare autor, aceasta nu poate hotr raiunea n mod
obiectiv. Aici intervine acum o condiie subiectiv a raiunii: unicul fel
teoretic posibil pentru ea de a-i reprezenta armonia exact a mpriei
naturii cu mpria moravurilor ca condiie a posibilitii binelui suveran,
iar acesta este, n acelai timp, unicul fel priincios moralei (care depinde
de o lege obiectiv a raiunii). Dar nlesnirea binelui suveran, i deci
presupoziia posibilitii lui, este necesar n mod obiectiv (ns numai
ca o consecin a raiunii practice), iar, n acelai timp, felul cum vrem
s l gndim posibil st n alegerea noastr, n care ns un interes liber
al raiunii practice pure hotrte pentru admiterea unui autor nelept al
lumii. n acest fel, deci, principiul care determin aici judecata noastr
este, ce-i drept, subiectiv, ca trebuin, dar totodat, ca mijloc de nlesnire
a ceea ce e necesar n mod obiectiv (practic), temeiul unei maxime a
inerii de adevrat din punct de vedere moral, adic o credin practic
pur a raiunii. Aceast credin nu este deci poruncit, ci a izvort chiar
din intenia moral ca determinare liber a judecii noastre, priincioas
scopului moral (poruncit), potrivindu-se, pe lng aceasta, i cu trebuina
147
teoretic a raiunii, pentru a admite existena acelui nelept autor al

lumii i a o lua drept temei al ntrebuinrii raiunii; prin urmare, ea
poate adeseori s se clatine chiar la cei ce sunt bine intenionai, dar
ea nu se poate preface niciodat n necredin.
IX
Despre potrivirea, cu nelepciune proporionat,
a facultilor de cunoatere ale omului cu menirea lui practic
Dac natura omeneasc e menit a nzui spre binele suveran, atunci
i msura facultilor ei de cunoatere, mai ales raportul lor ntreolalt,
trebuie s se admit n chip potrivit cu acest scop. Dar Critica raiunii
speculative pure dovedete extrema insuficien a acestei faculti n
dezlegarea potrivit cu acest scop a celor mai importante probleme
ce-i sunt puse, dei ea nu trece cu vederea indicaiile, naturale i nu de
dispreuit, ale aceleiai raiuni, nici progresele mari pe care le poate face
aceast facultate spre a se apropia de acest nalt scop ce i-a fost statornicit,
fr a-l atinge totui nicicnd prin sine nsi, chiar cu ajutorul celei mai
mari cunotine despre natur. Aadar, natura pare a ne fi nzestrat aici
numai cu vitregie cu o facultate necesar pentru scopul nostru.
Dar, presupunndu-se c ea s-ar fi conformat n aceast privin
dorinei noastre i ne-ar fi druit acea putere de ptrundere sau
vedere limpede ce cu drag am vrea s-o posedm, sau pe care unii
i imagineaz a o avea de fapt n posesiunea lor, care ar fi oare
consecina dup toat aparena? Cel puin ntru ct ntreaga noastr
natur nu s-ar fi schimbat n acelai timp, nclinaiile, care au doar
totdeauna primul cuvnt, ar cere mai nti satisfacerea lor i, unite cu
reflexiune raional, satisfacerea lor cea mai mare i cea mai durabil
posibil, sub numele de fericire; legea moral ar vorbi n urm, spre
a ine aceste nclinaii n limitele cuvenite i chiar spre a le supune pe
toate mpreun unui scop mai nalt, care nu consider nici o nclinaie.
Dar, n locul luptei pe care intenia moral o are de susinut acum cu
nclinaiile, lupt n care, dup unele nfrngeri, sufletul dobndete
totui ncetul cu ncetul trie moral, Dumnezeu i eternitatea, cu
maiestatea lor ngrozitoare, ar sta nencetat naintea ochilor notri
(cci ceea ce putem dovedi cu desvrire este pentru noi, cu privire la
certitudine, de aceeai valoare ca i ceea despre care ne asigurm prin
ochii notri proprii). nclcarea legii s-ar evita, fr ndoial, ceea ce a
fost poruncit s-ar mplini; deoarece ns intenia din care au s rezulte
aciuni nu poate fi inspirat prin nici o porunc, i cum aici imboldul
la activitate este totdeauna la ndemn i exterior, cum deci raiunea
n-are nevoie s se munceasc abia pentru a aduna putere spre a rezista
148
Immanuel K ant
nclinaiilor prin reprezentarea vie a demnitii legii, atunci cele mai

multe aciuni potrivite cu legea s-ar svri de fric, numai puine din
ndejde i nici una din datorie, iar valoarea moral a aciunilor, pe care
singur se ntemeiaz valoarea persoanei i chiar cea a lumii n ochii
nelepciunii supreme, nici n-ar exista. Purtarea oamenilor, ct vreme
natura lor ar rmne cum este acum, s-ar preface deci ntr-un simplu
mecanism, unde, ca n jocul de marionete, toate ar gesticula bine, dar
unde totui n figuri nu s-ar gsi nici o via. Dar cu noi lucrurile stau
cu totul altfel. Cu toat strduina raiunii noastre, noi n-avem nspre
viitor dect o perspectiv foarte obscur i nesigur, iar crmuitorul
lumii ne las numai s bnuim, dar nu s vedem sau s dovedim n
mod lmurit existena i maiestatea sa. Pe de alt parte, legea moral
n noi, fr a ne promite ceva cu certitudine sau a ne amenina, cere
de la noi respect dezinteresat, ngduindu-ne, de altminteri ns abia
dup ce acest respect a devenit activ i dominant, abia atunci i prin
aceasta, s ntrevedem mpria suprasensibilului, dar i pe aceasta
numai cu priviri slabe. Prin urmare, pentru noi, se poate ivi o intenie
cu adevrat moral, consacrat nemijlocit legii, iar fiina raional poate
deveni vrednic de a se mprti din binele suveran care corespunde
valorii morale a persoanei sale, i nu numai aciunii sale. Aadar, ceea
ce ne nva de altminteri ndeajuns studiul naturii i al omului ar putea
fi, prea bine, i aici adevrat: c nelepciunea neptruns prin care
existm nu este mai puin demn de veneraie n ceea ce ne-a refuzat
dect n ceea ce ne-a druit.
PARTEA A DOUA
METODOLOGIA RAIUNII PRACTICE PURE
Prin metodologia raiunii practice pure nu se poate nelege modul

(att n reflexie, ct i n expunere) de a proceda cu principii practice
pure n vederea unei cunoateri tiinifice a lor, ceea ce de altminteri,
bine zis, numai n cunoaterea teoretic se numete metod (cci o
cunoatere popular are nevoie de o manier, tiina, ns, de o metod,
adic de o procedare dup principii ale raiunii numai prin care diversul
unei cunoateri poate deveni un sistem). Ci, prin aceast metodologie,
se nelege modul cum putem deschide legilor raiunii practice pure
intrare n mintea omeneasc, influen asupra maximelor acesteia,
deci cum putem face raiunea, practic din punct de vedere obiectiv,
s fie i practic din punct de vedere subiectiv.
Dar e clar, fr ndoial, c acele principii de determinare a voinei
care singure fac maximele propriu-zis morale i le dau o valoare moral,
anume reprezentarea nemijlocit a legii i observarea necesar n
mod obiectiv a acestei legi ca datorie, trebuie s fie reprezentate ca
adevratele mobiluri ale aciunilor; deoarece, altminteri, s-ar produce,
ce-i drept, legalitatea aciunilor, dar nu moralitatea inteniilor. Dar nu
aa de lmurit lucru, ci, dimpotriv, la prima vedere cu totul neverosimil
trebuie s i se par oricui c i din punct de vedere subiectiv acea
reprezentare a virtuii pure poate s aib mai mare putere asupra
minii omeneti i s constituie un mobil cu mult mai puternic pentru a
produce chiar acea legalitate a aciunilor i a face s se nasc hotrri
mai energice de a prefera legea, din respect curat pentru ea, oricrei
alte consideraii, dect pot nfptui cndva toate ademenirile neltoare
ale plcerii i a tot ce am putea socoti ca fcnd parte din fericire, sau
toate ameninrile durerii i rului. Totui aa stau lucrurile de fapt,
iar dac n-ar fi aa ntocmit cu natura omeneasc, atunci nici un mod
de reprezentare a legii n-ar produce cndva prin ocoliri i mijloace de
recomandaie moralitate a inteniilor. Totul ar fi curat frnicie, legea
ar fi urt, sau chiar dispreuit, dar totui observat de dragul folosului
propriu. Litera legii (legalitatea) s-ar ntlni n aciunile noastre, dar
spiritul ei n inteniile noastre (moralitatea), nicidecum; iar cum noi,
cu toat strduina noastr, totui nu ne putem desface, n judecata
150
Immanuel K ant
noastr, de raiune, ar trebui n mod inevitabil s ne aprem n ochii

notri proprii ca oameni nevrednici i ticloi, chiar dac am ncerca
a ne despgubi de aceast umilire naintea tribunalului interior prin
faptul c am gusta plcerile pe care o lege natural sau divin, primit
de noi, le-ar fi legat, dup prerea noastr deart, de un mecanism
al poliiei sale, care s-ar ndrepta numai dup ceea ce facem, fr a se
ngriji de motivele pentru care o facem.
Fr ndoial c nu se poate tgdui c, spre a face o minte, sau
nc incult, sau i slbticit, s intre mai nti pe calea binelui moral,
e nevoie de unele instruciuni pregtitoare pentru a o atrage prin
folosul ei propriu, sau pentru a o nfricoa prin pagube. Dar, ndat ce
aceast mainrie, aceast sforrie a fcut numai ceva efect, trebuie s
apropiem negreit de suflet motivul pur moral. Acesta, nu numai prin
faptul c este unicul principiu care ntemeiaz un caracter (un mod de
gndire practic consecvent dup maxime neschimbate), ci i pentru c
l nva pe om s simt propria sa demnitate, d minii o putere, de
ea nsi neateptat, pentru a se scutura de toat atrnarea sensibil,
ntruct vrea s devin stpnitoare, i a gsi n neatrnarea naturii sale
inteligibile i n mreia sufleteasc, pentru care se simte destinat, o
bogat rsplat pentru jertfele pe care le aduce. Noi vrem s dovedim
deci, prin observaii pe care le poate face oricine, c aceast nsuire
a minii noastre, aceast receptivitate pentru un interes pur moral, i
deci fora motrice a reprezentrii pure a virtuii, dac e apropiat n
mod potrivit de inima omeneasc, formeaz mobilul cel mai puternic
i, dac e vorba de durata i punctualitatea n observarea maximelor
morale, singurul mobil spre bine. Dar trebuie s amintim aici n acelai
timp c, dac aceste observaii dovedesc numai realitatea unui atare
sentiment, nu ns o ndreptare moral produs prin acest sentiment,
acest fapt nu nseamn c aceast metod ar fi o aiurare deart, i nu
o tirbete nicidecum. Ea rmne singura metod care const n a face,
prin simpla reprezentare pur a datoriei, ca legile obiectiv practice ale
raiunii pure s devin subiectiv practice. Cci, cum aceast metod
n-a fost pus nc nicicnd n practic, nici experiena nc nu poate
arta nimic din rezultatele ei, ci se pot cere numai dovezi cu privire
la facultatea de a primi influena unor atari mobiluri, pe care, acum,
vreau s le prezint pe scurt, schind apoi n puine cuvinte metoda
ntemeierii i culturii de intenii cu adevrat morale.
Dac dm atenie cursului conversaiei n societi amestecate, care
nu se compun numai din savani i sofiti, ci i din oameni de afaceri
i din femei, vom observa c, n afar de anecdote i glume, se mai
desfoar i alt petrecere, anume raionarea; cci anecdota, care
ar trebui s conin noutate i cu ea interes, este repede secat, iar
151
gluma i pierde repede savoarea. n toat raionarea, ns, nu e nimic

care s trezeasc mai mult interesul persoanelor, care de altminteri
se plictisesc repede prin orice discuie subtil, i care s produc o
anumit nviorare n societate, dect discuia despre valoarea moral
a cutrei sau cutrei aciuni, prin care are s se hotrasc caracterul
vreunei persoane. Aceia pentru care, de altminteri, orice subtilitate i
adncire n probleme teoretice e seac i suprtoare, iau de ndat
parte la conversaie cnd e vorba de a determina coninutul moral al
unei aciuni bune sau rele ce se istorisete, i ei, pentru a gsi tot ce
ar putea micora curenia inteniei, i deci gradul virtuii n ea, sau ar
putea numai s o fac suspect, sunt att de exaci, att de scrupuloi,
att de subtili, cum de altminteri nu ateptm de la ei s fie n nici
un obiect al speculaiunii. n aceste judeci putem vedea adeseori
strbtnd caracterul chiar al persoanelor care judec asupra altora;
unii, exercitnd funcia lor de judectori, i mai ales asupra celor mori,
par a fi dispui n primul rnd s apere binele ce se spune despre
cutare sau cutare aciune a lor mpotriva tuturor insinurilor jignitoare
de necinste i apr, n sfrit, toat valoarea moral a persoanei
mpotriva reproului de frnicie i rutate ascuns. Alii, dimpotriv,
par mai mult dispui a ataca aceast valoare moral, cutnd motive
de acuzaie i nvinuire. Totui nu putem atribui acestora din urm
totdeauna intenia de a vrea s nlture prin sofisticare cu desvrire
virtutea tuturor aciunilor oamenilor pe care le-am putea cita ca exemple,
pentru a face prin aceasta din virtute un nume deert, ci, adeseori,
e numai severitate bine-intenionat n aprecierea adevratei valori
morale a aciunilor dup o lege neierttoare, care, luat ca termen de
comparaie, n loc de exemple, scade foarte mult prezumia n domeniul
moral i nu nva numai modestie, ci poate fi simit de orice om care
se examineaz pe sine cu severitate. Cu toate acestea, se poate observa
foarte adesea c aprtorii puritii inteniei, n exemplele date, ar
voi cu drag, pretutindeni unde se poate presupune probitatea acestei
intenii, s tearg i cea mai nensemnat pat, pentru motivul ca,
dac toate exemplele ar fi respinse ca false i oricrei virtui omeneti
i s-ar tgdui puritatea, virtutea s nu fie considerat, poate, chiar
ca simpl himer, i astfel toate strduinele spre ea s nu fie expuse
dispreului ca o afectaie goal i prezumie neltoare.
Nu tiu de ce educatorii tinerimii n-au fcut acum de mult
ntrebuinare de aceast tendin pe care o are raiunea de a intra cu
plcere chiar n cel mai subtil examen al chestiunilor practice ce i se
pun, i de ce, dup ce au luat ca temei un catehism numai moral, ei
n-au rsfoit biografiile timpurilor vechi i noi pentru a avea la ndemn
exemple pentru datoriile prezentate, exemple prin care ei, mai ales, prin
152
Immanuel K ant
comparaia de aciuni asemntoare svrite n mprejurri deosebite, ar

pune n micare judecata elevilor lor, pentru ca ei s observe coninutul
mai mult sau mai puin moral al acestor aciuni. Aici, ei vor gsi cum
c chiar tineretul fraged, care, de altminteri, nc nu e copt pentru nici
o speculaiune, devine repede foarte ager i, n acelai timp, simind
progresul puterii sale de judecat, foarte interesat; i, ceea ce este de
cea mai mare importan, ei pot ndjdui cu ncredere c exerciiul
repetat adeseori n a cunoate purtarea bun n toat puritatea ei i a-i
da aprobarea, i n a observa, pe de alt parte, cu regret sau dispre
chiar cea mai mic abatere de la ea, c acest exerciiu, dei pn atunci
se face numai ca un joc al puterii de judecare unde copiii pot rivaliza
ntre ei, va lsa totui n ei o impresie durabil de stim, pe de o parte,
i de repulsie, pe de alt parte, care, prin simpla obinuin de a privi,
mai adeseori, atari aciuni ca demne de aprobare sau de mustrare, ar
forma o bun temelie pentru onestitate n cursul viitor al vieii. Numai
c eu doresc ca ei s fie cruai de acele exemple de aciuni aa-zise
nobile (supramerituoase) cu care scrierile noastre sentimentale sunt
att de darnice, i s se pun toat greutatea numai pe datorie i
valoarea pe care omul poate i trebuie s i-o dea n ochii si proprii
prin contiina de a o nu fi nclcat. Cci ceea ce tinde numai spre
dorine i doruri dearte dup o perfeciune inaccesibil nu produce
dect eroi de romane, care, prea mndri de sentimentul lor pentru
mreia transcendent, se cred n schimb scutii de mplinirea datoriilor
comune i curente, care li se par apoi mici i nensemnate.*
Dac ntrebm ns: Ce este oare ntr-adevr moralitatea pur,
prin care, ca printr-un metal de prob, noi trebuie s cercm coninutul
moral al fiecrei aciuni?, atunci sunt nevoit a mrturisi c numai filosofii
pot face ndoielnic dezlegarea acestei chestiuni; cci n raiunea de
rnd a oamenilor ea este, dei nu prin formule generale abstracte, dar
totui prin ntrebuinarea obinuit, dezlegat de mult vreme, aa ca i
deosebirea ntre mna dreapt i cea stng. Vom arta deci, mai nti,
* E foarte folositor de a luda fapte din care strlucete o intenie mare, dezinteresat,
miloas i un sentiment de omenie. Dar aici trebuie s atragem atenia nu att
asupra nlrii sufletului, care e foarte fugitiv i trectoare, ct asupra supunerii
inimii sub datorie, de la care se poate atepta o impresie mai durabil, deoarece ea
conine principii (pe cnd nlarea sufletului conine numai emoii momentane).
Trebuie numai s reflectm puin, i vom gsi totdeauna o vin cu care omul s-a
ncrcat ntr-un fel oarecare cu privire la genul uman (fie chiar numai aceea c
cineva, prin inegalitatea oamenilor n organizaia civil, se bucur de avantaje din
pricina crora alii trebuie s suporte cu att mai mari lipsuri), pentru a nu nbui
gndul datoriei prin reprezentarea egoist a meritului.
153
caracterul distinctiv al virtuii pure printr-un exemplu, i reprezentndu-ne

c acest exemplu e nfiat spre judecare unui copil de zece ani, vom
vedea dac el, de la sine i fr indicaiile nvtorului su, ar trebui s
judece n mod necesar n acest fel. S se istoriseasc istoria unui om
onest pe care se ncearc a-l determina s se asocieze calomniatorilor
unei persoane nevinovate, de altminteri ns neputincioas (ca, de
exemplu, Ana de Boleyn, acuzat de Henric al VIII-lea, rege al Angliei).
I se ofer acelui om ctiguri, adic bogate daruri sau un rang nalt;
el le respinge. Purtarea sa va produce numai asentiment i aprobare
n sufletul auditorului, deoarece e vorba de ctig. Acum ei ncep a-l
amenina cu pierderi. ntre aceti calomniatori se afl prietenii si cei mai
buni, care i refuz acum prietenia lor, rude apropiate care l amenin
(pe el, care n-are avere) cu dezmotenirea, persoane puternice care l
pot urmri i jigni n tot locul i n orice mprejurare, un principe care
l amenin cu pierderea libertii, ba chiar a vieii. n sfrit, pentru a
umple paharul suferinei, pentru a-l face s simt i durerea pe care numai
o inim moral bun o poate simi din tot adncul ei, s i se nfieze
elevului familia acelui om, ameninat de ultima mizerie, implorndu-l
s cedeze, s i se nfieze el nsui ca nefiind, dei onest, nesimitor
pentru sentimentul de mil sau pentru cel al propriei sale nenorociri, i
n clipa n care el dorete s nu fi vzut ziua care l supune unei dureri
att de negrite, rmnnd totui nc credincios hotrrii sale de a
fi onest fr a ovi, i fr chiar numai de a se ndoi! Tnrul meu
auditor se va nla n mod treptat de la simpla aprobare la admiraie,
de la admiraie la mirare i, n sfrit, la cea mai mare veneraie i la
o vie dorin de a putea fi el nsui un atare om (fr a dori totui de a
fi n situaia lui). i totui virtutea are aici atta valoare numai pentru
c ea cost att, nu pentru c aduce vreun ctig. Toat admiraia pe
care ne-o inspir acest caracter i chiar strduina pe care o putem
manifesta spre a ne asemna lui se ntemeiaz aici cu desvrire pe
puritatea principiului moral, care nu poate fi reprezentat aa nct s
izbeasc privirea dect dac se nltur din mobilurile aciunii tot ce
oamenii pot considera ca aparinnd fericirii. Deci moralitatea trebuie
s aib cu att mai mare putere asupra inimii omeneti, cu ct ea e
reprezentat mai pur. De unde urmeaz c, dac legea moravurilor i
icoana sfineniei i virtuii trebuie s exercite n general vreo influen
asupra sufletului meu, ea nu o poate face dect ntruct o recomandm
ca un mobil pur, dezbrcat de toat consideraia bunei noastre stri
personale, deoarece n suferin ea se arat n cea mai mare strlucire.
Lucrul ns a crui nlturare ntrete efectul unei fore motrice trebuie
s fi fost un obstacol. Prin urmare, tot amestecul de mobiluri care
sunt scoase din fericirea personal este o piedic pentru influena legii
154
Immanuel K ant
morale asupra inimii omeneti. Mai afirm c, n aceast aciune chiar

admirat, dac principiul de determinare prin care ea s-a nfptuit era
nalta stim pentru datoria sa, atunci chiar aceeai stim pentru lege, i
nu cumva o pretenie la credina interioar despre o mrinimie i despre
un mod nobil i merituos de gndire, are cea mai mare putere asupra
minii spectatorului, c, prin urmare, datoria, iar nu meritul, are asupra
minii influena nu numai cea mai hotrtoare, ci, dac o reprezentm
n adevrata lumin a inviolabilitii ei, i cea mai adnc.
n timpurile noastre, cnd se crede c se poate aciona asupra
minii mai puternic prin sentimente care moleesc i umfl inima sau
cu pretenii ambiioase i trufae care mai mult vetejesc inima dect o
fortific, dect prin reprezentarea sever i pur a datoriei, care este mai
potrivit imperfeciunii omeneti i progresului n bine, e mai necesar
dect oricnd de a atrage atenia asupra acestei metode. A nfia
copiilor ca pilde aciuni nobile, mrinimoase, merituoase, cu gndul de
a-i ctiga pentru ele inspirndu-le entuziasm, este a grei cu totul inta.
Cci, cum ei sunt nc att de departe de a observa cea mai de rnd
datorie i chiar de a o judeca dup dreptate, atunci aceasta nseamn a
face din ei de cu bun vreme oameni care alearg dup fantome. Dar,
i la partea mai instruit i experimentat a oamenilor, acest pretins
mobil, dac nu este pgubitor, n-are cel puin nici un efect cu adevrat
moral, pe care doar am vrut s-l producem pe aceast cale.
Toate sentimentele, mai ales cele ce au s produc strduin
neobinuit, trebuie s-i fac efectul n clipa n care sunt n toat
vehemena lor, i nainte de a se rci, altfel ele nu produc nimic; cci
inima revine, firete, la micarea ei natural moderat, i ea recade apoi
n linitea ce i era proprie mai nainte; deoarece i se adusese, ce-i drept,
ceva ce o excita, dar nimic ce o ntrea. Principii trebuie cldite pe
concepte; pe orice alt temelie se pot realiza numai emoii trectoare,
care nu pot da persoanei nici o valoare moral, ba chiar nici ncrederea
n sine, fr de care nu se poate ivi contiina propriei intenii morale i
a unui atare caracter, adic binele suveran n om. Dar aceste concepte,
dac trebuie s devin practice din punct de vedere subiectiv, nu trebuie
s se opreasc la legile obiective ale moralitii pentru a le admira i a
le stima cu privire la omenire, ci trebuie s considere reprezentarea lor
n relaie cu omul i cu individualitatea lui, cum doar aceast lege apare
sub o form, ce-i drept, foarte respectabil, dar nu aa de agreabil cum
ar fi cnd ar aparine elementului cu care el e n mod natural obinuit,
ci aa cum l constrnge de a prsi adeseori, nu fr abnegaie din
partea sa, acest element mai nalt, n care el nu se poate ine dect
numai cu greu i temndu-se nencetat de a nu cdea din nou. ntr-un
cuvnt, legea moral cere ascultare din datorie, nu din predilecie, pe
care nu putem i nu trebuie s o presupunem nicidecum.
155
S vedem acum, printr-un exemplu, dac n reprezentarea unei aciuni

ca nobil i mrinimoas se afl mai mult for motrice din punct de vedere
subiectiv pentru un mobil dect dac ea e reprezentat numai ca o datorie
n raportare la legea sever a moralitii. Aciunea prin care un om caut,
cu cea mai mare primejduire a vieii, s salveze oameni din naufragiu, i
n care el sfrete prin a-i lsa viaa, e socotit, pe de o parte, ce-i drept,
ca aparinnd datoriei, pe de alt parte ns i de obicei e considerat i
ca aciune merituoas, dar stima noastr pentru aceast aciune e slbit
chiar foarte mult prin conceptul datoriei ctre sine nsui, care pare a fi
aici ntructva pgubit. Mai hotrtoare este jertfirea mrinimoas a vieii
proprii pentru aprarea patriei, i totui mai rmne un oarecare scrupul
pentru acela care se ntreab dac e o datorie aa de deplin de a se jertfi
din pornire proprie i neporuncit n vederea unui atare scop, i aciunea
n-are prin ea nsi puterea necesar pentru a ne servi ca model i a
ne mpinge a o imita. Dar, dac e vorba de o datorie inevitabil, a crei
nclcare violeaz legea moral n sine, fr considerarea fericirii omului,
i calc, aa-zicnd, n picioare sfinenia ei (astfel de datorii obinuim a le
numi datorii ctre Dumnezeu, deoarece n el gndim idealul sfineniei n
substan), noi dm atunci cea mai nalt i perfect stim celui ce caut
a o mplini jertfind tot ce poate avea oarecare valoare pentru nclinaiile
noastre cele mai intime. Printr-un astfel de exemplu, noi gsim sufletul
nostru ntrit i nlat, deoarece putem fi convini prin aceasta c natura
omeneasc e capabil de a se ridica la o nlime att de mare, mai presus
de toate mobilurile pe care natura i le poate opune. Juvenal prezint un
astfel de exemplu ntr-o gradaie care-l face pe cititor s simt cu vioiciune
puterea mobilului ce e cuprins n legea pur a datoriei, ca datorie:
Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem
Integer; ambiguae si quando citabere testis
Incertaeque rei, Phalaris licet imperet ut sis
Falsus, et admoto dictet periuria tauro,
Summum crede nefas animam praeferre pudori,
Et propter vitam vivendi perdere causas.*
* Juvenal, Sat., 8, 79-84. n romnete: Fii un bun osta, un bun tutore i
un arbitru neprtinitor; dac ar fi s fii chemat cndva ca martor ntr-o cauz
ndoielnic i nesigur, atunci chiar dac Falaris ar porunci s dai mrturie fals
i i-ar ordona sperjurul aducnd taurul, totui consider ca suprem nedreptate
de a prefera viaa onoarei i de a pierde de dragul vieii goale ceea ce face abia
viaa vrednic de trit (Falaris era, pe la 560 . Hr., tiran la Agrigent, n Sicilia;
artistul Perillus a trebuit s-i fabrice un taur de bronz, n care rufctorii erau
ucii prin nfierbntarea metalului nota editorului H. Schmidt).
156
Immanuel K ant
Dac putem introduce n aciunea noastr ceva din ceea ce meritul

are mgulitor n sine, atunci mobilul este acum ntructva amestecat cu
iubirea de sine, are, prin urmare, oarecare ajutor din partea sensibilitii.
Dar a subordona totul numai sfineniei datoriei i a avea contiina c
o putem face, deoarece propria noastr raiune recunoate aceasta
ca porunc a sa, spunndu-ne c noi trebuie s o facem, aceasta se
cheam a ne ridica, aa-zicnd, cu desvrire deasupra lumii sensibile
nsei. i aceasta se unete nedesprit, n aceeai contiin a legii,
i ca mobil al unei faculti care stpnete sensibilitatea, dei n-are
totdeauna efectul su, dar care totui, de asemenea, printr-un exerciiu
mai des i prin ncercrile, mai slabe la nceput, ale ntrebuinrii ei,
d ndejde c acest efect se va realiza n felul de a produce ncetul cu
ncetul n noi cel mai mare interes, dar nu interes moral pur.
Metoda ia deci cursul urmtor. Mai nti e vorba numai de a face
din judecata dup legi morale un fel de ocupaie natural care nsoete
toate aciunile noastre proprii libere, precum i observaia celor ale
altora, de a face din ea, aa-zicnd, o obinuin i de a o ageri,
ntrebnd, nainte de toate, dac aciunea este din punct de vedere
obiectiv conform cu legea moral, i crei legi; aici deosebim legea
care pune la ndemn numai un principiu de obligaie de legea care
este ntr-adevr obligatorie (leges obligandi a legibus obligantibus)
(ca, de exemplu, legea a ceea ce trebuina omului cere de la mine n
opoziie cu ceea ce cere dreptul lui, cel din urm prescriind datorii
eseniale, cea dinti ns numai datorii accidentale); n acest fel se
nva a se deosebi diferitele feluri de datorii care se ntlnesc ntr-o
aciune. Cellalt punct asupra cruia trebuie s se ndrepte atenia este
chestiunea dac aciunea a fost svrit i (din punct de vedere subiectiv)
de dragul legii morale, i deci dac ea are nu numai dreptate moral,
ca fapt, ci i valoare moral, ca intenie, dup maxima ei. Dar nu e
nici o ndoial c acest exerciiu i contiina unei culturi, rezultat de
aici pentru raiunea noastr cnd judec numai n domeniul practic,
trebuie s produc ncetul cu ncetul un anumit interes chiar pentru legea
raiunii, prin urmare pentru aciunile bune din punct de vedere moral.
Cci noi sfrim prin a iubi lucrul care, prin faptul c-l observm, ne
face s simim lrgirea ntrebuinrii puterilor noastre de cunoatere,
iar acest rezultat se produce mai ales cnd ntlnim rectitudine moral,
deoarece numai ntr-o astfel de ordine a lucrurilor raiunea se poate
afla bine cu facultatea sa de a determina a priori dup principii ceea
ce trebuie s se ntmple. Un observator al naturii sfrete doar prin
a iubi obiecte care la nceput sunt respingtoare pentru simurile sale,
cnd descoper minunata finalitate a organizrii lor, prilejuind astfel
aiunii sale o plcere prin observaia lor. Aa, Leibniz a pus o insect,
157
pe care o observase cu mare atenie prin microscop, iari cu mare

cruare napoi pe frunza ei, deoarece el se gsise instruit vznd-o i
primise, aa-zicnd, din partea ei o binefacere.
Dar aceast ocupaie a puterii de judecare care ne face s simim
propriile noastre faculti de cunoatere nc nu este interesul ce se
leag de aciuni i de nsi moralitatea lor. Ea face numai s gsim
plcere ntr-o astfel de judecare i d virtuii, sau modului de gndire
dup legi morale, o form de frumusee pe care o admirm, dar totui
nc nu o cutm (laudatur et alget); cum, de altminteri, tot lucrul a
crui observaie produce o contiin a armoniei facultilor noastre
de reprezentare i unde simim ntrit ntreaga noastr putere de
cunoatere (intelect i imaginaie) procur o satisfacie ce poate fi
comunicat i altora, dei totui existena obiectului ne las indifereni,
deoarece acest obiect nu este considerat dect ca prilej de a ne da
seama de nzestrarea noastr cu talente care ne ridic deasupra naturii
animale. Dar acum ncepe rolul exerciiului al doilea, anume de a arta
n expunerea vie a inteniei morale, prin exemple, puritatea voinei,
mai nti numai ca perfeciune negativ a ei, ntruct ntr-o aciune din
datorie nu influeneaz asupra ei nici un fel de mobiluri ale nclinaiilor
ca principii de determinare; prin care fapt elevului i se fixeaz atenia
asupra contiinei libertii sale; i, dei aceast renunare trezete
la nceput o senzaie de durere, totui, scpndu-l pe acest elev de
constrngerea chiar a unor trebuine adevrate, aceast renunare l face
s vad n acelai timp o eliberare cu privire la tot felul de nemulumiri
ce rezult pentru dnsul din toate aceste trebuine, i mintea sa devine
capabil de a primi prin alte izvoare sentimentul de mulumire. Inima
e doar eliberat i uurat de o greutate ce o apas totdeauna n tain
cnd, prin hotrri morale pure, despre care i se nfieaz exemple, i
se dezvluie omului o putere interioar pe care, de altminteri, el nsui
nici nu o cunoate prea bine, libertatea interioar, adic puterea de a
scpa de inoportunitatea violent a nclinaiilor n aa msur nct nici
o nclinaie, chiar nici cea mai drag, s n-aib influen asupra unei
hotrri pentru care noi trebuie s ne servim acum de raiune. ntr-un
caz n care numai eu singur tiu c nedreptatea este de partea mea, i,
dei mrturisirea de bunvoie a acestei nedrepti i propunerea unei
reparaii ntlnesc o mare mpotrivire n vanitatea, interesul egoist i
chiar ntr-o repulsie care, de altminteri, nu e nelegitim fa de acela al
crui drept l-am violat, eu pot trece totui peste toate aceste nedumeriri
i pot avea astfel contiina unei neatrnri de nclinaii i de noroc, i
contiina posibilitii de a-i fi siei suficient, posibilitate care-mi este
avantajoas pretutindeni i din alt punct de vedere. i acum legea
datoriei gsete, prin valoarea pozitiv pe care ne face s-o simim
158
Immanuel K ant
observarea acestei legi, intrare mai uoar prin respectul pentru noi
nine n contiina libertii noastre. Pe acest respect, dac e bine
ntemeiat, dac omul nu se teme de nimic mai mult dect de a se
gsi, examinndu-se n interior pe sine nsui, josnic i de dispreuit n
propriii si ochi, se poate altoi orice bun intenie moral, deoarece
acesta este cel mai bun, ba unicul pzitor care poate opri impulsiunile
ruinoase i coruptoare s intre n suflet.
Am vrut s art aici numai maximele cele mai generale ale
metodologiei unei culturi i ale unei practici morale. Cum varietatea
datoriilor ar mai cere, pentru fiecare fel al lor, nc definiii osebite, i
ar constitui astfel o lucrare ntins, mi se va ierta dac, ntr-o scriere ca
aceasta, care este numai un exerciiu preliminar, m opresc la aceast
schiare general.
NCHEIERE
Dou lucruri umplu mintea de o venic nnoit i sporit admiraie

i veneraie, cu ct mai adesea i mai strduitor se ndreapt reflecia
asupra lor: cerul nstelat deasupra mea i legea moral n mine. Aceste
dou lucruri n-am nevoie s le caut i s le bnuiesc numai, ca i cum
ar fi nvluite n ntuneric sau s-ar afla ntr-o regiune transcendent,
n afar de orizontul meu; eu le vd naintea mea i le leg nemijlocit
de contiina existenei mele. Primul lucru ncepe de la locul pe care-l
ocup n lumea exterioar a simurilor i lrgete legtura n care
stau nspre spaiul imens ce cuprinde lumi peste lumi i sisteme de
sisteme, i, pe deasupra, nspre timpuri nemrginite ale micrii lor
periodice, ale nceputului i duratei lor. Al doilea ncepe de la Eul
meu invizibil, de la personalitatea mea, i m nfieaz ntr-o lume
care are adevrat nemrginire, dar n care poate ptrunde numai
intelectul i de care (prin aceasta ns i, totodat, de toate acele
lumi vizibile) eu m recunosc legat printr-o conexiune, nu, ca acolo,
numai contingent, ci universal i necesar. ntia privelite, aceea a
unei mulimi nenumrate de lumi, nimicete, aa-zicnd, importana
mea ca creatur animal, care trebuie s redea materia din care a
fost creat iari planetei (unui simplu punct n Univers), dup ce o
scurt vreme (nu se tie cum) ea a fost nzestrat cu via. A doua
privelite nal, dimpotriv, nesfrit valoarea mea ca inteligen,
prin personalitatea mea, n care legea moral mi dezvluie o via
independent de animalitate i chiar de toat lumea simurilor, cel
puin ct se poate cunoate din menirea telic a existenei mele prin
aceast lege, menire care nu e limitat la condiiile i hotarele acestei
viei, ci care se ntinde spre infinit.
Dar admiraia i respectul pot aa, ce-i drept, spre cercetare,
dar nu pot nlocui lipsa ei. Ce trebuie oare acum fcut pentru a
ntreprinde aceast cercetare ntr-un fel folositor i potrivit cu mreia
obiectului? Exemple ar putea servi aici ca avertizare, dar i pentru
imitare. Observaia lumii a nceput cu privelitea cea mai minunat
pe care simurile omeneti ne-o pot doar nfia cndva i pe care
intelectul nostru poate doar cndva s se ncumete a o urmri n
larga ei ntindere, i s-a sfrit cu astrologia. Morala a nceput cu cea
160
Immanuel K ant
mai nobil nsuire a naturii omeneti, a crei dezvoltare i cultur se

ndreapt spre folos infinit, i s-a sfrit cu fanatismul sau superstiia.
Aa se ntmpl cu toate ncercrile nc rudimentare, n care partea
principal a activitii atrn de ntrebuinarea raiunii, care nu se
dobndete, aa ca ntrebuinarea picioarelor, de la sine cu ajutorul
unui exerciiu repetat, mai ales cnd privete nsuiri ce nu se las
nfiate aa nemijlocit n experiena comun. Dup ce ns, dei
trziu, a devenit obinuit maxima de a cumpni bine de mai nainte
toi paii pe care raiunea i propune de a-i face, i de a nu o lsa
s-i ia cursul n alt fel dect n fgaul unei metode bine chibzuite de
mai nainte, felul de a judeca asupra sistemului lumii a luat cu totul
alt direcie i, cu aceasta, a ajuns n acelai timp la un rezultat fr
comparaie mai norocos. Cderea unei pietre, micarea unei pratii,
descompuse n elementele lor i n forele ce se manifest n ele, tratate
matematicete, au produs la urm acea cunoatere, clar i neschimbat
pentru timpurile viitoare, a sistemului lumii, care, printr-o observaie
progresiv, poate spera numai s se tot lrgeasc, nicicnd ns nu
trebuie s se team c va fi nevoit s dea napoi.
Acest exemplu ne poate sftui s urmm aceeai cale n tratarea
dispoziiilor morale ale naturii noastre i ne poate da ndejdea de
a ajunge la acelai rezultat bun. Avem doar la ndemn exemplele
judecii morale ale raiunii. Descompunndu-le prin analiz
n conceptele lor elementare, i ntrebuinnd, n lipsa metodei
matematice, un procedeu analog celui al chimiei, pentru a dobndi
separaia elementelor empirice i elementelor raionale care se pot
gsi n ele, prin ncercri repetate asupra intelectului omenesc de
rnd, putem face s cunoatem cu certitudine amndou elementele
pure i ceea ce fiecare element poate produce singur pentru sine; i
astfel se va mpiedica, pe de o parte, eroarea unei judeci nc brute
i neexercitate, pe de alt parte (ceea ce este cu mult mai necesar)
acele avntri geniale prin care, aa cum se face de ctre adepii
pietrei filosofale, fr nici o cercetare metodic i nici o cunoatere a
naturii, se fgduiesc comori visate i se risipesc cele adevrate. ntr-un
cuvnt, tiina (cutat n mod critic i condus n mod metodic) este
portia ngust care duce la doctrina nelepciunii, dac prin aceasta
se nelege nu numai ceea ce trebuie s facem, ci i ceea ce trebuie
s serveasc ca regul nvtorilor, spre a croi bine i lmurit calea
nelepciunii, pe care trebuie s mearg oricine, i spre a feri pe alii
de rtcire. Filosofia trebuie s rmn totdeauna pstrtoarea acestei
tiine, la ale crei cercetri subtile publicul n-are a lua parte, dar fr
ndoial c trebuie s se intereseze de doctrinele care, abia dup o
astfel de prelucrare, i pot aprea n toat claritatea lor.
CUPRINS
Prefaa traductorului ................................................................ 5

Cuvnt nainte..........................................................................11
Viaa lui Kant...........................................................................13
Introducerea traductorului .......................................................15
Prefa ....................................................................................27
Introducere. Despre ideea unei critici a raiunii practice .............37
Partea nti
Doctrina elementar a Criticii raiunii practice pure ..................39
Cartea nti. Analitica raiunii practice pure ...........................39
Cap. I. Despre principiile raiunii practice pure ..................39
I. Despre deducia principiilor raiunii practice pure .......60
II. Despre ndreptirea raiunii pure
n ntrebuinarea practic la o lrgire care
nu-i este pentru sine posibil n cea speculativ .............67
Cap. II. Despre conceptul unui obiect al raiunii practice pure ... 73
Cap. III Despre mobilurile raiunii practice pure ...................85
Examen critic al analiticii raiunii practice pure............. 99
Cartea a doua. Dialectica raiunii practice pure .................... 114
Cap. I. Despre o dialectic a raiunii practice pure n general ...114
Cap. II. Despre dialectica raiunii pure
n determinarea conceptului de bine suveran .....................117
I. Antinomia raiunii practice ..................................... 119
II. nlturarea critic a antinomiei raiunii practice........120
III. Despre primatul raiunii practice pure
n legtura ei cu cea speculativ .................................124
IV. Nemurirea sufletului ca postulat
al raiunii practice pure..............................................126
V. Existena lui Dumnezeu ca postulat
al raiunii practice pure..............................................128
162
Immanuel K ant
VI. Despre postulatele raiunii practice pure n general....135

VII. Despre cum e cu putin s gndim o lrgire
a raiunii pure n intenie practic, fr a se lrgi
prin aceasta, totodat, cunoaterea ei
din punct de vedere speculativ ...................................136
VIII. Despre inerea de adevrat
dintr-o trebuin a raiunii ..........................................143
IX. Despre potrivirea, cu nelepciune proporionat,
a facultilor de cunoatere ale omului
cu menirea lui practic .............................................. 147
Partea a doua
Metodologia raiunii practice pure .......................................... 149
ncheiere .............................................................................. 159

Critica Ratiunii Practice Immanuel Kant PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Critica Ratiunii Practice Immanuel Kant PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Immanuel Kant

CRITICA RAIUNII PRACTICE

Colecia crilor de seam

Redactor: Simona Pelin

Editura Paideia, 2003

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

CRITICA RAIUNII PRACTICE

precedat de o schi biografic

Prin traducerile operelor lui Kant n limba romn aprute pn acum

dobndete, n filosofia sa, problema moral. Filosofia pn la Kant nzuiete

CRITICA RAIUNII PRACTICE

n acest fel, limitele cunoaterii teoretice sunt fixate pentru totdeauna:

Dar, cum omul nu este fiin raional pur, ci e mpins la aciune de

CRITICA RAIUNII PRACTICE

Traducerea de fa am nceput-o ndat dup terminarea traducerii Criticii

de concepia materialist a istoriei, propovduit cu atta fanatism de adepii

VIAA LUI KANT

Immanuel Kant s-a nscut n 22 aprilie 1724 la Knigsberg, Prusia

CRITICA RAIUNII PRACTICE

dogmatic. Din punct de vedere logic, trebuie s admitem un Eu, o cauz

Dar s-a lmurit, prin aceasta, pe deplin situaia omului n cosmos?

CRITICA RAIUNII PRACTICE

mpotriv (slbiciunea sau corupia naturii omeneti). ntr-atta, deci, ea e o

Dac am putea intui cu intelectul, categoriile intelectului i-ar gsi n

CRITICA RAIUNII PRACTICE

intrinsec. Raiunea ne nva a cunoate mijloacele pentru toate scopurile

Respectul persoanei pentru personalitatea proprie nu trebuie confundat

CRITICA RAIUNII PRACTICE

n a noastr Teorie a comunitii omeneti, Bucureti, 1940.

CRITICA RAIUNII PRACTICE

De ce aceast critic nu poart titlul de Critic a raiunii

este condiia* legii morale, pe care noi o tim. Ideile de Dumnezeu i

CRITICA RAIUNII PRACTICE

armele la picioarele biruitorilor. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse

Din acestea mai neleg, apoi, de ce obieciile cele mai nsemnate

CRITICA RAIUNII PRACTICE

att indispensabilitatea lui, ca concept problematic, n ntrebuinarea

fost necesar) naintea principiului moral*; la aceast obiecie am dat,

CRITICA RAIUNII PRACTICE

ei, cu expunerea lor exact i (pe ct se poate, dup starea actual

n acest fel am fi descoperit deci acum principiile a priori ale

CRITICA RAIUNII PRACTICE

antinomia unde matematica demonstreaz fr putin de contrazicere

W. Cheselden este numele unui anatomist englez, a crui scriere Osteographia

DESPRE IDEEA UNEI CRITICI A RAIUNII PRACTICE

ntrebuinarea teoretic a raiunii s-a ocupat numai cu obiecte

atribuii i porunci care trec cu totul dincolo de domeniul ei, ceea ce

Analitica raiunii practice pure

obiectului. n cunoaterea practic, adic n aceea care are de-a face

CRITICA RAIUNII PRACTICE

are valoare obiectiv i universal numai n cazul cnd e valabil fr

CRITICA RAIUNII PRACTICE

eterogene ar fi reprezentrile obiectului, fie c sunt reprezentri ale

posibilitatea acelor delectri i ca prim condiie a acestei plceri, un

CRITICA RAIUNII PRACTICE

prin mijlocirea unui sentiment de plcere i neplcere ce intervine, chiar

ns, avem numai principii teoretice*; de exemplu, acela care ar vrea s

CRITICA RAIUNII PRACTICE

tocmai contrariul extrem al uniformitii, cea mai rea contradicie

CRITICA RAIUNII PRACTICE

Vedem doar c prin conceptul libertii nu putem explica nimic cu

CRITICA RAIUNII PRACTICE

dintr-nsul supremul temei formal de determinare a voinei, fr