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UNIVERSIDADE DE VORA

ESCOLA DE CINCIAS SOCIAIS


DEPARTAMENTO DE PEDAGOGIA E EDUCAO

A Presena das Narrativas


Tradicionais no Imaginrio dos Jovens
em Idade Escolar
Maria da Luz Lima Sales
Orientao: Professora Doutora ngela Bala

Mestrado em Cincias da Educao


rea de especializao: Avaliao Educacional
Dissertao

vora, 2014

UNIVERSIDADE DE VORA
ESCOLA DE CINCIAS SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE PEDAGOGIA E EDUCAO

A Presena das Narrativas


Tradicionais no Imaginrio dos Jovens
em Idade Escolar
Maria da Luz Lima Sales
Orientao: Professora Doutora ngela Bala

Mestrado em Cincias da Educao


rea de especializao: Avaliao Educacional
Dissertao

vora, 2014

A Carolina, minha me e maior contadora de histrias.

E quando estiver cansado


Deito na beira do rio
Mando chamar a me-d'gua
Pra me contar as histrias
Que no tempo de eu menino
Rosa vinha me contar
(Vou-me embora pra Pasrgada, Manuel Bandeira)

Assim a lenda se escorre


A entrar na realidade
E a fecund-la decorre
Embaixo, a vida, metade
De nada, morre
(Ulisses, Fernando Pessoa)

Agradecimentos
A Deus,
A minha orientadora Professora Doutora ngela Bala, por toda a ateno e dedicao,
A meus pais, Carolina Sales e Francisco Sales, por seu amor e carinho sempre manifestados,
A Paulo Bentes e a Mateus Bentes, pelo amor, carinho e grande ajuda,
A Paulo Rafael Cardoso, Andreza Flexa, Hamlton Nogueira, Jusclio Pantoja, Jose Pantoja, Rosa Bentes, Leila
Sodr, Nazar Soares, Michelle Pitton e Zula Oliveira, pelo apoio nas horas de muita preciso,
A meus professores da Universidade de vora, em especial, a Jos dOrey e a Ricardo Mira, pela delicadeza e
considerao
E a todos que me ajudaram, direta ou indiretamente, neste trabalho, muito obrigada!

Resumo
O trabalho em tela, de natureza qualitativa, objetiva o estudo do imaginrio a respeito das
personagens fantsticas de mitos e lendas de Colares, no Par. Cidade esta que ainda mantm
o hbito da contao de histrias tradicionais e traz elementos indgenas, como a pajelana
cabocla, identificada com outras religies miscigenadas no Brasil.
Para este estudo, procedemos a entrevistas com jovens do segundo ano do Ensino Mdio de
uma escola pblica local, com idades entre dezesseis e dezoito anos, a fim de investigarmos
os sentimentos e as sensaes desencadeados pela leitura ou audio das narrativas,
enfatizando o medo e as crenas. Ao mesclarem realidade e fico, essas histrias, utilizadas
com tendncia moralizante, fazem parte do inconsciente da comunidade, enquanto resduos de
culturas imemoriais transmitidas de gerao a gerao por meio da narrao, traduzindo os
medos individuais e coletivos.
Nossa pesquisa verificou que o jovem preza as narrativas tradicionais e inclina-se a crer em
figuras como o Boto, a Matintaperera e a Cobra Grande contidas nelas, pois as teme, e ainda
que essas narrativas tm o efeito de aflorar problemas inconscientes trazendo-os at a
conscincia, funcionando como uma terapia que leva o leitor ou ouvinte realizao de sua
personalidade.

PALAVRAS-CHAVE: Jovens, imaginrio, narrativa tradicional, medo, crena.

Abstract

The presence of traditional narratives within the imaginary of school age teenagers.

This qualitative research aims the imaginary's study about fantastic characters from the myths
and legends in Colares, in the state of Par. Colares is a place that within its culture continues
to habitually tell traditional stories. These stories merge indigenous and mythical elements of
mestizo shammausism as well as other religious elements that are found within Brazilian
story telling culture.
These stories from Colares contain a subliminal moral message that is achieved by joining
reality with fiction. They are narratives that contain residues of stories from ancient cultures,
capturing individual and collective fears and translated from generation to generation through
story telling. To analyse it, interviews were conducted with young almost final year high
school students at a local public school, aged between sixteen and eighteen, in order to
investigate the feelings and sensations triggered by reading or hearing the narrative,
emphasizing fear and beliefs.
Our research found that teenagers cherishes the traditional narratives and are inclined to
believe in such figures as Boto, Matintaperera the and Cobra Grande contained in them,
because the fear which is caused by these creatures; and that these narratives have the effect
of emerging unconscious problems bringing them up awareness, working as a therapy that
takes the reader or listener to the realization of his personality.

KEY WORDS: Teenagers, imaginary, traditional narrative, fear, belief.

ndice
Agradecimentos..................................................................................................... iv
Resumo.................................................................................................................. v
Abstract................................................................................................................. vi
ndice.................................................................................................................... vii
Introduo............................................................................................................ 10
Parte 1 Fundamentao Terica...........................................................................14
Captulo 1 - A literatura de tradio oral...........................................................15
Captulo 2 - O mito, a lenda e o conto...............................................................23
Captulo 3 - O lcus de estudo..........................................................................27
3.1 A ilha de Colares..................................................................................... 28
Captulo 4 - A obra em estudo...........................................................................34
4.1 O livro Histrias que o povo conta..........................................................34
4.2 A Pindorama........................................................................................... 36
4.3 Herana Europeia................................................................................... 37
4.4 Matintaperera, Saci-perer e Curupira...................................................39
4.5 Boto, Ipupiara e Iara...............................................................................43
4.6 Maria Viv, a cobra encantada de Colares..............................................46
4.7 O Paj, Xam ou Feiticeiro......................................................................50
4.8 A teogonia indgena................................................................................53
4.9 A metamorfose e o estranho..................................................................54
4.10 O elemento aqutico.............................................................................. 57
4.11 A floresta................................................................................................ 58
4.12 A solido dos encantados.......................................................................60
Captulo 5 - Figuras que causam medo.............................................................61

5.1 O monstro e a seduo...........................................................................62


5.2 O medo................................................................................................... 65
5.3 Medo e desejo........................................................................................ 68
5.4 Medo e superstio................................................................................ 70
5.5 Interdio e punio...............................................................................72
5.6 Fantstico e maravilhoso nos contos tradicionais de Colares.................73
5.7 O narrador de histrias...........................................................................76
5.8 Contos tradicionais como terapia...........................................................78
5.9 Imaginrio.............................................................................................. 80
5.10 O processo de leitura das narrativas e a individuao...........................84
Captulo 6 Situao da leitura em Colares e no Brasil....................................88
6.1 Instrumento pedaggico.........................................................................91
6.2 Memria................................................................................................. 93
Parte 2 O estudo.................................................................................................. 95
Captulo 7 - Natureza do estudo........................................................................96
7.1 Objetivos do estudo................................................................................ 97
7.2 Questes de partida...............................................................................97
7.3 Os sujeitos.............................................................................................. 98
7.4 O lcus................................................................................................... 99
7.5 Delineamento do estudo......................................................................100
Captulo 8 - Metodologia................................................................................. 105
8.1 O mtodo.............................................................................................. 105
8.2 A investigao qualitativa ou o estudo de caso....................................106
8.3 Natureza e enfoque da investigao qualitativa...................................107

8.4 Procedimentos e fases da investigao................................................109


8.5 Recolha dos dados e abordagem aos entrevistados.............................109
Captulo 9 - Anlise e discusso dos resultados..............................................111
Concluses......................................................................................................... 137
Referncias bibliogrficas...................................................................................141
ANEXO - Lendas................................................................................................. 153
APNDICE A - Guio de Entrevista.....................................................................156
APNDICE B - Questes para a entrevista.........................................................166
APNDICE C Transcrio das entrevistas.........................................................168

Introduo
Este estudo apresenta como foco principal pesquisar uma parte quase esquecida da cultura
amaznica, feita de saberes tradicionais que so passados atravs de lendas e mitos. Mais
precisamente aqueles que envolvem a figura do medo e seu carter pedaggico e moralizante
ligado s lendas e mitos no contexto de produo literria tradicional de uma comunidade
localizada em Colares, cidade do estado do Par, terra rica em crenas herdadas dos ndios
Tupinambs, antigos habitantes da ilha.
Algumas reflexes so discutidas nesta pesquisa em mbitos antropolgico, literrio,
geogrfico, pedaggico, psicolgico e at mesmo religioso, inspecionando o campo popular e
folclrico, pois a cultura colarense complexa e sofreu grande miscigenao de outras etnias,
como a dos negros vindos da frica como escravos hoje conhecidos como quilombolas e
ainda de portugueses que l chegaram para residir com seus familiares na poca do Brasil
colonial.
Para sustentar este trabalho, apoiamo-nos em Camara Cascudo (1962, 1976, 1984, 2002),
Slvio Romero (1954), Vladimir Propp (1984) e Jos Coutinho de Oliveira (2007) para o
estudo folclrico e dos contos populares. Para as pesquisas que entrelaam mito, literatura e
simbologia, recorreremos a Pierre Brunel (2005), a Mircea Eliade (2007), a Joseph Campbell
(1994) e a Chevallier & Gheerbrant (1988), como bem a antroplogos como Maus &
Villacorta (2008) no estudo dos seres encantados relacionados religio cabocla.
Quanto psicologia de crianas e adolescentes, lanamos mo das ideias de Piaget (2005) e
Cloutier & Drapeau (2012). Nas interpretaes psicanalticas dos contos, buscamos o apoio de
Bruno Bettelheim (1980), Carl Jung (2008), Marie-Louise von Franz (1985), Amarilis Pavoni
(1989) e Corso & Corso (2007). Finalmente, para o estudo sobre o medo, valemo-nos dos
conhecimentos de Delumeau (2009), assim como de Bauman (2008).
Por se tratar de uma pesquisa que reportou at a Antiguidade, perpassando pelas pocas prcabralina e de nossa colonizao, encontramos alguns transtornos no tocante grafia de
alguns vocbulos, pois grande parte deles so arcasmos ou provm de origem indgena.

Quanto ao vocabulrio aqui utilizado, uma das palavras mais usada foi narrativa,
empregada como sinnimo de histria. Nas citaes diretas de autores como Cascudo, h a
variante estria e respeitamos a grafia original cascudiana, mas na redao de nossa lavra
essa palavra foi empregada com h inicial.
A grande diversidade de grafias neste trabalho foi-nos um srio desafio. Como a pesquisa se
constituiu com variadas obras de anos e at de sculos passados, a questo da ortografia foi
complexa, porm, na medida do possvel, optamos pela ortografia atual, a exceo feita
apenas para respeitar a grafia usada pelo autor de dada edio nas citaes diretas. A
acentuao grfica, os arcasmos, os estrangeirismos foram, portanto, registrados de acordo
com a grande variedade de autores de diferentes tempos. O portugus arcaico encontrado
em obras de sculos anteriores foi atualizado, substitudo pelo portugus de 2013.
Optamos pelo vocbulo Matintaperera, ao invs de outras grafias encontradas tais como:
Matinta Pereira, Matinta Perera, Mati-Taper, Mati. Preferimos empregar a inicial maiscula
quando usamos o artigo o ou a antes dos vocbulos Boto, Matintaperera e Cobra Grande
e utilizar a inicial minscula quando a palavra foi grafada sem o artigo.
Na primeira parte deste trabalho, em que estudamos inicialmente o conceito e a origem da
literatura de tradio oral, abordamos tambm a poca pr-cabralina com a Poranduba, isto ,
a reunio nas aldeias indgenas a qual tinha por finalidade a contao de mitos e lendas que
tratavam dos costumes e crenas dos ndios, resultando hoje no hbito amaznico da contao
de histrias.
Prosseguimos nossa pesquisa, com o estudo do mito, da lenda e do conto, seus conceitos e
diferenas de gneros, apontando, entre outros grandes autores, Claude Lvi-Strauss,
Massaud Moiss, Carlos Ceia e Nelly Novaes Coelho, que tratam de temas como a mitologia,
a religio, os contos de fadas e os gneros textuais e literrios.
Damos prosseguimento com o lcus do estudo, o qual consideramos fundamental pois, para
entendermos a natureza deste trabalho, no seria possvel desligarmos o fenmeno estudado
de seu contexto. Na ilha de Colares a influncia indgena marcante e pode ser percebida nos
traos fsicos da populao, nas crenas, nas lendas e em toda a cultura, enfim.
Importante frisar que, no tocante vida cultural, a cidade ainda mantm as manifestaes
folclricas como as danas tpicas e a contao de histrias. A sua religio traz elementos

indgenas como a pajelana cabocla, identificada com outras religies miscigenadas como o
candombl, o catolicismo, o espiritismo kardecista e o xamanismo.
No item que aborda a obra, inicialmente fazemos um apanhado do livro Histrias que o Povo
Conta (2006), da professora Maria de Nazar Santos Paes de Carvalho, onde se encontram as
lendas e mitos que serviram como ponto de partida a esta pesquisa. Nesta parte, explanamos
acerca dos aspectos que consideramos mais importantes para o estudo da cultura, das crenas,
das origens dos mitos, da herana europeia de figuras como o Boto, da antiguidade da
Matintaperera e mesmo da Cobra Grande, conhecida em Colares como Maria Viv, alm de
analisar fatores como o fenmeno da metamorfose, do estranho, das personagens encantadas e
solitrias que vivem na gua e na floresta.
Quando tratamos das figuras que causam medo, apresentamos o poder de seduo do monstro
(o estranho ou o estrangeiro), alm de conceituar o sentimento do medo, diferenciando-o da
ansiedade e o interligando ao desejo e superstio. Vemos ainda, nesta parte, o carter
moralista das narrativas cuja lio inexorvel e punitiva incide no ato de infringir o proibido.
Seus enredos, alm de navegar pelo fantstico e pelo maravilhoso, tambm apresentam a
sabedoria do gri, o qual ainda uma realidade em sociedades tradicionais como a
amaznica. E finalizamos esta seo com a constatao de que os contos tradicionais tm a
importante funo de servirem como terapia ou para a individuao do ouvinte.
O ltimo item da primeira parte traz alguns estudos acerca da situao da leitura em Colares e
no Brasil e inclumos nas entrevistas com jovens colarenses questes acerca desse assunto na
tentativa de elucidar tal questo. Ainda fazem parte desse segmento: instrumento pedaggico
e memria. O primeiro enfatiza a narrativa endereada a jovens e crianas como doutrinadora
e at como forma de dominao e exemplaridade. O segundo, a memria, trata-se de uma
importante questo neste estudo pois, no momento das entrevistas, precisvamos checar se a
lembrana de fatos antigos e marcantes ocorridos na infncia ainda se fazia presente na mente
dos alunos questionados.
A segunda parte do trabalho engloba a natureza do estudo, sua metodologia, a anlise e
discusso dos resultados. Dela fazem parte os objetivos desta pesquisa que vo desde a
seleo das narrativas at a verificao da crena e do medo provocado pelas figuras
fantsticas, passando pela anlise das narrativas e percepo do contato com estas.

Impulsionou-nos concretizao deste trabalho, o interesse pelas narrativas amaznicas e a


curiosidade em saber se lendas to antigas ainda sobrevivem, se so contadas e ouvidas com
interesse por jovens em dias que recursos tecnolgicos os mais sofisticados invadem os lares e
transformam a vida moderna, e saber dos jovens de hoje se ainda acreditam em seres
encantados, se sentem medo deles. Por fim, se tais narrativas tradicionais fazem parte do
cotidiano daquela comunidade.
A cidade de Colares foi escolhida devido ao fato de, ao mesmo tempo que guarda
proximidade com um grande centro urbano, tambm possui caractersticas de isolamento de
suas comunidades, por causa de sua localizao em uma ilha fluvial. Outrossim, o prvio
conhecimento de que l havia ainda o hbito de se contar histrias e a existncia de uma
coletnea de contos da regio.
A natureza deste trabalho enquadra-se como pesquisa qualitativa, por se tratar de investigao
de sentimentos e sensaes que a audio ou a leitura pode desencadear nos jovens.
Analisamos uma determinada realidade e para tal, utilizamo-nos de tcnicas e mtodos
adequados para compreend-la.
O estudo de caso constitui-se na observao de um fenmeno considerado raro ou nico, tido
como de considervel importncia para a cincia. Nosso trabalho averigua a existncia de tais
fenmenos, observando se narrativas to antigas ainda continuam a ser contadas, com vis de
caso verdico, por moradores de uma cidade do Par. O que considerado, pelo senso comum,
atualmente como singular, pois na ps-modernidade no usual encontrar pessoas que
acreditam em tais histrias.
A anlise e discusso dos resultados foi a culminncia deste trabalho e contou com as
respostas aos questionamentos dos entrevistados. Os dados foram coletados e selecionados
atravs de seus temas e pertinncias a fim de esclarecer-nos sobre aspectos que nos eram
interessantes e inquietantes.
Essas inquietaes perpassam por este estudo, o qual busca no corpus: narrativas tradicionais
amaznicas de Colares com personagens desencadeadores de medo, e atravs dele, encontrar
respostas para tentar elucidar questes acerca de temas ricos em mistrios que fazem parte de
nosso cotidiano ao mesmo tempo regional e universal.

Parte 1 Fundamentao Terica

Captulo 1 - A literatura de tradio oral

Inicialmente, importante descobrirmos a origem dos contos de fadas expresso genrica


que Marie-Louise von Franz (1985) usou para designar os contos maravilhosos ou de magia, e
inclumos nesse universo as lendas e os mitos amaznicos. Desde j, possvel indicar que
uma de suas funes na sociedade contempornea vincula-se a nossa necessidade de
compreendermos o que esses contos representam e o que eles podem nos dizer sobre a psique
humana. Dentre as vrias teorias existentes acerca da gnese dos contos de fadas, h as que
apontam originarem-se eles nas religies primitivas, ou numa literatura que sofreu
degenerao, ou ainda nos domnios dos sonhos que foram externados por bons narradores.
A autora considera que se a ltima teoria (a dos sonhos) a respeito da origem desses contos for
verdadeira, ento eles, mais do que os mitos e a literatura erudita, podem revelar muito de
estruturas prprias da psicologia humana. Por conta dessa hiptese, oportuno aventar que
tais narrativas oralizadas podem ser utilizadas em certos tipos de terapias para auxiliar na
resoluo de conflitos psicolgicos existentes.
Hoje, na era da comunicao, chegam-nos as facilidades da vida em multimdia atravs da
Internet, jogos digitais, telefones celulares inteligentes etc., porm, paradoxalmente, a
comunicao e a informao entre irmos e dentro do prprio lar esto a cada dia mais raras.
O ato de contar histrias em casa reconhecido como prtica antiga, adotada desde que o
homem habita a Terra. Trata-se da Poranduba 1 (o ato de contar histrias fantsticas noite, ao
redor das fogueiras), atividade que est cedendo lugar a novas formas de interao e
comunicao entre os indivduos, formas exteriores que impem uma cultura global
pressionada por uma sociedade voltada mais ao consumo. A prtica de narrar no s encanta o
ouvinte como tambm o ensina, o educa e o disciplina; no s pode sensibiliz-lo e acalm-lo,
como tambm pode corrigi-lo e atemoriz-lo, at incit-lo e admoest-lo, dependendo de
como as histrias so conduzidas e com que propsito so narradas.
Diferente da Maranduba (Mar, desordem, barulho, guerra; e Andub, notcias, narrativas de
fatos verdicos), a Poranduba ensinava lendas, mitos, fbulas, bem como instrua sobre
culturas que precisavam manter-se vivas. Em alguns rinces do Brasil, essa prtica ainda
1 Poranduba: do tupi por (o que h) e endub (escutar) ou andu (notcias, histrias), segundo
Cascudo (Cascudo, 1984) e Rodrigues (Rodrigues, 1890).

persiste. Muito da riqueza proveniente da cultura oral perdeu-se, mas permaneceram as


histrias da regio, as quais falam, dentre outros assuntos, de cetceos que se transformavam
em belos e sedutores rapazes, de imensas cobras que engravidavam moas e de velhas
malvadas sempre a exigir tabaco. Tais narrativas compem um mundo de seres que povoam o
imaginrio local, de pessoas que se metamorfoseavam em porcos, perus e outros animais, que,
ao mesmo tempo, encanta(va)m e atemoriza(va)m os ouvintes e os leitores.
As narrativas que constituram nosso estudo, circunscritas nos domnios da literatura oral, so,
hoje, nomeadas como histrias da tradio oral. So tambm designadas como histrias
populares, cuja transmisso aconteceu ao longo dos anos, anonimamente. Elas foram criadas
de imaginao em imaginao pelo povo, adicionadas e suprimidas h muitas geraes.
Nessas narrativas, o medo revela-se como um elemento primordial que as caracteriza. No
raro, o objetivo dos contadores dessas histrias consistia em educar o pblico jovem e infantil,
alm de servir ao entretenimento do pblico adulto.
Os compndios e os manuais de teoria literria a exceo de autores como Vtor Manuel de
Aguiar e Silva ou Ren Wellek e Austin Warren sequer citam a literatura oral, tradicional ou
popular em suas pginas, no obstante os especialistas em folclore e cultura popular
empenharem-se em conceituar toda uma cultura negligenciada pelos eruditos.
Dentre a literatura oral, tradicional ou popular, Guerreiro (1978) opta pela expresso literatura
popular oral ou escrita , a que , segundo ele, recente ou antiga, annima ou no, mas
perpassa pelo povo que a cria e a recria ininterruptamente. A literatura popular, desde os
primrdios, vem sendo desconsiderada e somente a partir do Romantismo passa a ter mais
evidncia e sendo mesmo aclamada (Guerreiro, 1978; Pires, 2005).
Tais concepes tambm so discutidas por Pires (2005), que nos adverte a respeito do
conceito de literatura tradicional, assinalando ser esta mutvel, evolui de tempo para tempo.
Para conceituar a literatura tradicional, a autora lana mo das palavras de Guerreiro (1978, p.
12): Tradicional aquilo que transmitido de gerao em gerao, o que vem de longe, do
passado, que tem uma certa durao no tempo e continua vivo e que permanece na memria
da comunidade por ser significativo, ou seja, tudo o que ouvimos de nossos antepassados e
que repassaremos para as geraes futuras num eterno devir.
A expresso literatura oral foi criada por Paul Sbillot, em Littrature Oral de La HauteBretagne, em 1881. E, para Cascudo, a literatura oral seria a expresso da mentalidade

popular que vai se transformando (a literatura), com os sculos, em folclore. poca do


folclorista, inicialmente estava limitada a provrbios, a ditos populares, a adivinhaes, a
contos, a cantos dentre outros mais. Depois, o conceito de literatura oral ampliou-se,
estendendo-se medida que reunia diversos gneros: historietas, cantigas e danas de roda,
danas populares, parlendas e jogos infantis, cantigas de ninar, nas lendas, mitos. (Cascudo,
1984, p. 23).
Vinculando-se ao folclore, literatura infantil e a todas as expresses genunas, como lendas e
mitos, estas manifestaes narrativas revelam a alma do povo e refletem seu imaginrio.
Foram registradas por alguns escritores, a partir do sculo XVII, como Perrault, Grimm,
Andersen, La Fontaine, que, dedicados literatura folclrica de sua gente e conterrneos,
compilaram as narrativas populares que eram transmitidas de sculos e sculos, de boca a
boca, boca a ouvido, h geraes (Coelho, 2010).
Para os manuais de literatura, como se a literatura oral, ou tradicional, no existisse. Porm,
ela se mantm conservada pela fonte da imaginao humana desde tempos primitivos,
cooperando com tipos, gneros e finalidades e permanece eterna, ignorada e teimosa
(Cascudo, 1984, p. 27). Clebres artistas da palavra, antroplogos, etnlogos, socilogos,
msicos a utilizam para plasmarem suas obras reconhecidas por eruditos, principalmente a
partir do Romantismo, at os dias atuais, imperando no corao dos mais simples, pois sabem
tratar-se de uma sabedoria secular.
Silva (1979, p. 15), em Teoria da Literatura, cita as palavras de Coelho: pertencem
Literatura, segundo o conceito hoje dominante, mas na prtica muitas vezes obliterado, as
obras estticas de expresso verbal, oral ou escrita. O autor reconhece que a literatura
abrange no apenas as obras escritas, mas tambm as orais e menciona os poemas atribudos a
Homero, que existiram durante sculos na boca de aedos, e conclui que a literatura oral (ou
tradicional) constitui um aspecto menor, quantitativa e qualitativamente, da literatura,
sobretudo depois da inveno da imprensa (V. M. de A. Silva, 1979, p. 26).
Wellek & Warren (1976) discutem o conceito de literatura, haja vista a prpria etimologia da
palavra referir-se littera (letra) escrita (impressa) e que qualquer conceito coerente inclui a
literatura oral. Literatura, em sentido amplo, constitui tudo o que impresso e at manuscrito.
a arte das letras, ou ainda, todas as obras literrias so marcadas pela presena de uma
histria e de um contador dela (Compagnon, 2010, p.31; Scholes & Kellog, 1986). Do mesmo
modo, Kupstas & Campos (1988, p. 29) sustentam que a literatura pode ser oral ou escrita,

por ser a arte da palavra. Essas autoras corroboram que a literatura oral ou tradicional
conserva-se viva ainda nos dias atuais.
Zumthor (1993, p. 17) menciona o preconceito existente contra a literatura oral, em grande
parte de seus estudos medievalistas, quando as pessoas no distinguem tradio oral e
transmisso oral. A tradio situa-se na durao; a transmisso no presente da
performance. O autor em questo, na introduo de A Letra e a Voz, mostra como os textos
so influenciados pelos meios de transmisso. No caso da literatura tradicional, o meio de
transmisso a voz, recurso humano que permite nvel e interao prprios.
Segundo o autor, tal interao ocorre pelo modo dramatizado de leitura da obra, que afeta o
leitor de forma diferente da literatura impressa. Zumthor observa que tal fenmeno foi
ignorado por grande parte dos medievalistas, os quais, devido a essa estreiteza de viso,
acabaram por deixar de lado o real poder da leitura oralizada dos textos tradicionais.
Esse preconceito comeou a se dissipar nos anos 70 e 80 do sculo XX, segundo Alcoforado
(2008), pois a partir dessas dcadas que se abrem e se estendem as discusses acerca do
tema literatura oral. Nesse perodo, estudiosos como Zumthor resgatam o status artstico dessa
literatura, estatuto anteriormente alcanado apenas pela literatura escrita.
Scholes & Kellog (1986) lembram-nos de que a narrativa tradicional oral diferencia-se da
escrita principalmente quanto forma. Ao estudarem a contribuio da narrativa oral, da
Grcia Antiga e do norte da Europa, narrativa escrita, reforam que a diferena entre ambas
no to relevante.
Zumthor (1993, p. 18) apresenta trs tipos de oralidade, que correspondem a situaes
diferentes de cultura: o primeiro tipo comportaria as sociedades grafas, isoladas, sem
nenhum tipo de contato com a escritura cada vez mais raras; o segundo ocorre quando a
influncia do escrito permanece externa, parcial e atrasada; e o terceiro seria quando ela se
recompe com base na escritura num meio onde esta tende a esgotar os valores da voz no uso
e no imaginrio.
Nosso trabalho concentra-se nesse terceiro tipo de oralidade, circunscrito no universo da
literatura tradicional, uma vez que os sujeitos de pesquisa, os habitantes do municpio
paraense de Colares utilizam, em intervalos diferentes, suas fantasias retiradas de seu
imaginrio vivo, compondo continuamente sua cultura herdada de sociedades primitivas mas
ainda muito fortes na regio.

O professor Paulo Nunes, em artigo intitulado Belm e seus encantos de cobra, uma leituraaudio fragmentada da cidade, adverte-nos que tais narrativas precisam ser revalorizadas e
recobradas antes que seja tarde e outras culturas de massa as eliminem (Nunes, 1996, p. 35).
Nunes demonstra preocupao e interesse por saberes que, em nossa era da internet, esto em
vias de desaparecer.
Destarte, a preservao e a promoo de tal patrimnio tornam possvel a recriao e
inovao das tradies, contribuindo para a reafirmao das identidades locais e da
diversidade (Russo, 2011, p. 37). Essas identidades vo se formando no decurso da memria
individual e coletiva, nas inmeras relaes entre passado e presente, preservando-se assim os
saberes, as prticas identificadas tradio do grupo, transmitidas por meio de aprendizagem,
reproduzidas e vividas entre geraes. este agrupamento de prticas, representaes,
expresses, saberes e aptides que, segundo Russo, as comunidades e os grupos
reconhecem como pertencendo ao seu patrimnio cultural (Russo, 2011, p. 37).
No sculo XVII e XVIII , Perrault e muitos outros escritores foram responsveis por um
verdadeiro estouro dos contos, notadamente os contos de fadas (Pires, 2005). Em fins do
sculo XVIII e incio do sculo seguinte, intelectuais europeus passaram a interessar-se pela
cultura popular tradicional no momento em que ela estava prestes a desaparecer. Tal interesse
por variadas modalidades de literatura tradicional bem como por culturas populares variadas
fazia parte de um movimento de descobrimento do povo (Burke, 2010), o qual teve a
contribuio dos irmos Grimm.
Parte dos escritores modernistas brasileiros, a exemplo de Mrio de Andrade, Raul Bopp,
Guimares Rosa tambm enalteceram a literatura oral, popular ou tradicional em suas obras,
porque se valeram da coleta desse rico material extrado da boca do povo. Estes escritores da
lavra literria brasileira fizeram da lngua popular seu registro escrito, trouxeram a poesia
simples do falar cotidiano para suas obras e cultuaram a lngua falada com regionalismos,
coloquialismos e neologismos.
O que existe de novo nos irmos Grimm, em Herder e simpatizantes de contos e culturas
populares, segundo Burke (2010), seu desejo de enfatizar o esprito do povo, suas crenas,
supersties, costumes, canes, a refletir a alma nacional. As histrias que fizeram parte de
nosso estudo se ligam a uma identidade cultural, porm no sentido mais restrito de uma
pequena populao.

Antes de surgir a famosa coletnea dos Grimm, em 1812, houve grande nmero de
publicaes de volumes de contos populares de outros autores, transmitidos por tradio oral
na Alemanha, embora a publicao grimmiana tenha sado com o ttulo Kinder und
Hausmrchen, isto , Contos infantis e domsticos (Burke, 2010), e no com a expresso mais
adequada, ou seja, contos populares, denotando assim, certo preconceito com a palavra
popular por parte dos irmos Grimm.
Houve um trabalho de expurgao com relao s narrativas publicadas pelos Grimm com o
intuito de no melindrar os novos leitores, adaptando detalhes mais chocantes, completando
num ponto e noutro, sem muito se adulterar, pois o verdadeiro autor desses textos o povo,
mas de modo a nunca prejudicar seu tom oral (Burke, 2010).
No Brasil, Couto de Magalhes (1876) iniciou os estudos folclricos, ao publicar as lendas
tupis Como a Noite Apareceu e as do ciclo do jabuti, da raposa e outras, nO Selvagem. J o
grande iniciador das pesquisas acerca da literatura oral foi Slvio Romero, com a publicao
de Cantos Populares do Brasil, em 1883 uma rica reunio de poemas populares distribudos
em romances, xcaras, bailes, cheganas e reisados seguido de Contos Populares do Brasil,
em 1885 (Romero, 1954), obra em que o estudioso compila contos de origem europeia,
indgena, africana e mestia, prefigurando um verdadeiro mosaico da nossa cultura mais
genuna.
Essas duas obras constituem o primeiro documento da literatura oral produzidos no Brasil.
Mas nosso grande divulgador Cmara Cascudo, que interliga a literatura popular ao folclore,
pois ambos decorrem da memria coletiva. Ele indica seus elementos caractersticos como: a
antiguidade, a persistncia, o anonimato e a oralidade (Cascudo, 1984).
Em O Selvagem escrito ainda na poca do Brasil imperial assim como em Contos
Populares do Brasil, percebemos que os autores referem-se ao indgena, bem como ao negro,
como raa inferior, conquistada, a qual deveria ser amansada, refletindo assim uma viso
etnocntrica. Em Couto de Magalhes (1876), mais do que em Slvio Romero (1954), fica-nos
a impresso de simpatia, quase admirao ou carinho, ao descrever a pureza de sentimentos
dos indgenas em relao a seus deuses, apesar de se referir a eles como raa de somenos
importncia ou como seres incivilizados e brbaros. A referncia de Couto de Magalhes e
Slvio Romero parece traduzir uma concepo ideolgica influenciada pelo contexto em que
ambos viveram.

A literatura tradicional brasileira se compe de trs etnias branca, negra e indgena para
formar a memria que se estende desde as sociedades pr-colombianas at o uso do povo
atual. Aborgenes, portugueses e africanos possuam cada um seu folclore, mitos e lendas que
se adaptaram umas s outras e se aclimataram neste solo, utilizando elementos locais. Eles
criaram o que ainda persiste na boca e na lembrana do povo, principalmente na memria dos
habitantes de cidades interioranas ou ribeirinhas.
Muitas vezes a finalidade das narrativas no entreter ou acalentar crianas, mas doutrin-las
e incutir, atravs de aplogos e fbulas, na mente infantil, doutrinas religiosas ou mesmo
leigas, que fazem parte das regras e convenes sociais e institucionais (Cascudo, 1984),
observao ainda vlida aos dias atuais.
Na pr-modernidade, para enfrentar as longas noites dos camponeses das aldeias no inverno
europeu, nada melhor do que entret-los com as maravilhosas histrias da tradio oral.
Repletas de seres misteriosos e atemorizantes, essas histrias falavam de belezas, de
esperanas e sonhos que habitam a alma humana, mas tambm descreviam as crueldades e os
perigos do mundo real e fictcio, e muitas vezes nomeavam os medos de crianas e adultos, de
acordo com Kehl, no prefcio de Fadas no Div (Corso & Corso, 2006, p. 16).
Quanto estrutura desses contos populares, maravilhosos ou de magia, poucos estudiosos
realmente conseguiram estudar a especificidade do gnero oral como texto com suas
particularidades e a tessitura em si dos contos. Propp (em sua obra intitulada Morfologia do
Conto Maravilhoso, 1984) percebe que diversos esquemas de classificao haviam sido
usados na construo de tais narrativas.
Neste estudo, Propp descreveu cerca de trinta funes ao focalizar a estrutura das narrativas,
as quais representavam atividades que ocorrem no seu contedo. Para analis-las, o estudioso
russo no se prendeu a quem realiza tais funes, e sim em sua essncia de narratividade: os
atos realizados por certos personagens (tais como obter uma joia rara, adquirir uma misso na
histria ou mesmo ser impedido de fazer algo por outrem), funcionando como esquemas
narrativos, os quais nos auxiliam a entender a essncia da maior parte dos contos.
Pode ocorrer de, em certos contos, uma ou outra funo estar ausente ou mesmo se encontrar
alterada em sua essncia, mas os esquemas pouco mudam. O apagamento de uma funo, por
exemplo, no altera a apario de outra. Quando uma ausncia de funo detectada, em um
quadro comparativo ela relatada como uma espcie de sintagma zero, para estabelecer

comparao com a morfologia das palavras. Tal esquema de funes pode aplicar-se para
descrevermos o aspecto composicional dos contos maravilhosos ou de magia (lendas, mitos,
contos de fadas). Ele inclusive nos ajuda a entender como diferentes contos possuem certa
similitude temtica e narrativa.
Importa-nos, mais do que conceituar a literatura tradicional ou oral, trazermos tona esses
fantsticos seres habitantes da floresta, das guas e da memria do povo, explorarmos suas
informaes que esto aparentemente sucumbindo em meio a tantas imagens fortes da
contemporaneidade, a fim de que possamos conhecer mais sobre nossa prpria histria,
formao e identidade. Afinal, como afirmou Oliveira (2007), um amante da Amaznia e de
sua cultura, as narrativas refletem o carter de um povo e podem constituir a memria de um
perodo de sua histria e evoluo.
Por meio dessa linha de raciocnio, os contos populares de Colares auxiliam-nos como um
meio de se resguardar as memrias dos povos antigos e salv-las para as futuras geraes,
com os seus ensinamentos na forma de complexos narrativos facilmente compreensveis.
Destarte, a memria humana se amplia e a histria se torna mais capaz de entender o passado
da civilizao e de resgatar estruturas de comportamento que persistem ainda hoje (Vigotski,
1998).

Captulo 2 - O mito, a lenda e o conto

Mito ou lenda? Onde uma comearia e o outro terminaria?


Lvi-Strauss estudou profundamente os mitos, pois, a partir deles, possvel entender o
pensamento e o comportamento humanos. Para o antroplogo, os mitos aludem sempre ao
que ocorre no passado, presente e futuro: fatos relacionados ao passado j vividos , ao
presente pela identificao de quem ouve o mito e se identifica com sua tradio e ao
futuro porque essa tradio ser transmitida s novas geraes que, por sua vez, transmitiro
a outras, assim, sucessivamente (Mastop-Lima & Beltro, 2010).
O mito a narrativa de uma criao sagrada, que relata algo acontecido num tempo
imemorial, fabuloso e primordial (Eliade, 2007). De acordo com o conceito eliadiano,
conclumos que a narrativa tupi Como a noite apareceu, coletada por Couto de Magalhes
(1940), trata-se de um mito, por relatar uma criao: narra-se de que modo a noite comeou a
existir.
A lenda, por sua vez, possui referncias geogrficas do local em que se passa, por isso muito
comum a presena de espaos como a floresta e a gua em narrativas amaznicas. Na
definio de Moiss (1978, p. 305), esse gnero:

Designa toda narrativa em que um fato histrico se amplifica e se transforma sob o efeito da
imaginao popular. No raro, a veracidade se perde no correr do tempo, de molde a subsistir
apenas a verso folclrica dos acontecimentos. A lenda distingue-se do mito na medida em
que este no deriva de acontecimentos e faz apelo ao sobrenatural.

Bettelheim (1980) defende que os mitos esto mais ligados ao superego do indivduo e estes
tentam preconizar um modo correto de conduta, ao mesmo tempo em que explicam a origem
de algo demonstrando aspectos de determinada cultura, como a grega e a romana. J as lendas
poderiam se chamar tambm sagas locais e esto diretamente ligadas ao cotidiano de uma
determinada cultura, ao passo que os contos de fadas so estruturas mais bsicas e universais,
cuja geografia e tempo no so precisos, haja vista a expresso inicial Era uma vez.
As narrativas orais vistas neste trabalho seriam histrias arquetpicas do gnero sagas locais,
pois se enrazam em uma cultura e geografia especficas. Histrias de pescadores, por
exemplo, falam, frequentemente, de seres marinhos ou das guas dos rios. No Par comum

o surgimento de seres ligados aos mistrios do rio, como a Iara, o Boto e outros. Isto mostra o
inconsciente coletivo ligando-se ao objeto do local presente na cultura deste povo e
materializando o medo por meio dessas figuras.
Seguindo uma teoria von-franziana, poderamos afirmar que, provavelmente, algum teve um
sonho com tais criaturas, narrou-o para outras pessoas e, no fim, isso acabou virando uma
saga local, uma lenda como representao de um temor geral daquele povo. Por meio desse
temor, podem-se utilizar as histrias como fator moralizante, funcionando como instrumento
de coero para crianas e jovens, que, diante das ameaas de tais seres, tentam se enquadrar
em comportamentos tidos como corretos.
Cada narrador acrescenta uma informao nova verso de uma lenda antiga, de acordo com
sua mundividncia e imaginao, e a repassa a outro que o far novamente, num ciclo
ininterrupto. Por isso o nmero de histrias hoje to variado: o que era mito tornou-se lenda
em criaes e recriaes inesgotveis.
Couto de Magalhes (1940) via no mito assim como na lenda uma narrativa com inteno de
ensinar determinada moral, como concebemos hoje a fbula. As lendas, ele considerava como
contos populares, havendo nestes uma preciosa mina (abaixo do mito) a ser explorada, pois
tanto mitos como contos populares reuniam o pensamento espontneo e primitivo da
humanidade. As narrativas indgenas colhidas por Magalhes esto ervadas de animais
falantes, sempre com ensinamentos a respeito de algo, a exemplo de que a destreza acrescida
da inteligncia so mais poderosas do que a valentia e a fora fsica.
As narrativas contadas por Magalhes (1940) so to variadas que at formam ciclos, como as
do jabuti: O jabuti e a anta do mato, O jabuti e a ona, O jabuti e o veado; as do ciclo
da raposa: A raposa e a ona, A raposa e o homem; e tantas outras, inclusive curiosas
histrias sobre casamentos de seres humanos com animais.
Classificados como subgneros narrativos, as lendas e os contos populares so, para Isabel
Mascarenhas2, exemplos de obras fantsticas ou lendrias [Itlicos da autora].
Literariamente falando, mitos, lendas e contos populares guardam semelhanas, embora a
finalidade social de cada um seja singular. Referindo-se aos contos populares, Mascarenhas
informa que, segundo Frye (em Critical Path, 1970, pp.34-35), eles viajam juntamente com
os homens de todas as naes, ultrapassando fronteiras geogrficas, lingusticas e at de
2 Encontrado no E-Dicionrio de Termos Literrios, de Carlos Ceia (Mascarenhas, n.d.), acessado em
13/10/2013.

costumes e, com o passar do tempo, imiscuem-se naquela cultura de tal forma que se instalam
e fazem parte dela, tornando-se referncia e tradio.
O professor Massaud Moiss (1978, p. 98, 99) afirma ser difcil estabelecer a gnese do
conto, mas que esse gnero remonta origem da prpria literatura. Segundo ele, a palavra
conto provm do latim computu(m) e significa clculo, conta, ou contu(m); e do grego kntos,
extremidade da lana; ou commentu(m), inveno, fico; ou ainda deverbal de computare,
calcular, contar.
Essa origem do vocbulo evoca ideia de contar, reunir, enumerando aes, peripcias
(inventadas ou no) que vo sendo narradas. Sendo uma narrativa breve da por que se
dirigir tambm ao pblico infantil, isto , de fcil entendimento, objetivo e direto , o conto
apresenta apenas um conflito uma s unidade dramtica, uma s histria, uma s ao,
rejeitando digresses e especulaes filosficas (Moiss, 1978, p. 100).
As narrativas do fantstico-maravilhoso, segundo Nelly Novaes Coelho (2010, p. 149), tm
origem popular e so de cunho folclrico. Procedem do universo da fantasia, o qual
diferente do real, ou seja, so os contos de fadas ou ainda, os de magia e encantamento.
curioso notar que quando se fala em magia e encantamento infantis, tem-se uma noo
inteiramente diferente de quando o assunto magia e encantamento para o adulto. No
segundo caso, est-se falando em feitiaria ou bruxaria, um tema carregado e diferenciado dos
encantamentos das fadas de contos para crianas.
Coelho (2010, p. 152) inclui os contos de Grimm na rea do fantstico-maravilhoso. Ela
classifica a grande variedade desse gnero: contos de encantamento (estrias que apresentam
metamorfoses ou transformaes, por encantamento), maravilhosos (estrias que
apresentam o elemento mgico, sobrenatural, integrado naturalmente nas situaes
apresentadas), fbulas (estrias vividas por animais), parbolas, lendas (estrias ligadas
ao princpio dos tempos ou da comunidade e nas quais o mgico ou o fantstico aparecem
como milagre ligado a alguma divindade), contos de enigma (estrias que tm como eixo
um enigma a ser desvendado), contos divertidos (ou contos jocosos, humorsticos).
O conto um dos gneros mais variados e sua origem oriental. Trata-se de duas coletneas
de narrativas hindus que, segundo Coelho3, seriam: Pantschatantra (Os Cincos Livros) e
Hitopadexa (A Instruo til), que serviram e ainda servem de modelo at os dias atuais. O
3 Encontrado no E-Dicionrio de Termos Literrios, de Carlos Ceia (N. N. Coelho, n.d.), acessado em
13/10/2013.

maravilhoso sem limites dessas obras fez conviverem e interagirem animais e homens pari
passu, alimentando a fantasia das pessoas desde que tais obras foram criadas e divulgadas,
centenas de anos anteriores a Cristo.
Dessas duas colees de narrativas seculares e praticamente embrionrias, surgiram muitas
outras transmitidas por vias oral e escrita, as quais constituram-se na tradio escrita ou
erudita e na tradio oral ou popular (ou folclrica), que entre ns perdura at hoje,
principalmente no interior do Brasil infinitamente reinventadas.
Com estrutura emaranhada, os temas desses contos so encadeados de modo que uma cena
perpasse outra, a ponto de, muitas vezes, uma completar a outra, uma confundir-se com a
outra. Coelho, ainda nessa obra, cita Buarque e Rnai, em Mar de Histrias, para contar
certos enredos: a mulher que deu luz uma cobra; o passro de duas cabeas que perece por
causa de uma briga entre elas, o chacal azul que renegou seus irmos de raa (2013, op. cit.,
s/p.), isto , narrativas que lembram, e muito, as nossas histrias amaznicas.

Captulo 3 - O lcus de estudo

Para se entender a natureza de nossa pesquisa e os fatores que tornam os dados mais claros,
necessrio entendermos o local de estudo no qual ela foi feita, afinal, nenhum tipo de estudo

desligado de seu contexto. Ento, para elucidar a natureza e profundidade de uma viso
cientfica, deve-se averiguar onde se fez o processo de construo do trabalho.
Nessa perspectiva, importante conhecer e entender melhor aspectos do espao fsico e
cultural no qual determinada pesquisa foi elaborada. o que faremos nesta parte do trabalho,
pois cremos que muito do material aqui investigado, contos, lendas e mitos, faz referncia a
situaes do mundo social da cidade de Colares.
Oliveira (2007), no livro Imaginrio Amaznico, refora que as narrativas contadas na
Amaznia da qual Colares faz parte sobre os habitantes da regio (iaras, botos e cobras
grandes) refletem a grandeza do rio-mar, de beleza ao mesmo tempo brutal e fantstica, no
so mais do que outras verses dos contos de sereias, golfinhos e drages que atravessaram o
oceano e aqui chegaram da Europa Amrica.
Algumas dessas relaes culturais so exploradas por Therezinha Fraxe (2004), a qual tenta
criar uma imagem do caboclo enquanto ser vivo, no estagnado em uma categoria estanque.
Nesse sentido, percebemos em suas palavras como o universo cultural ribeirinho
influenciado pela cultura cosmopolita de Manaus e tambm influencia certos aspectos da vida
na cidade, algo que ocorre com frequncia tambm no Par, pois mesmo com todo o avano
tecnolgico, no deixamos de cultivar certas prticas ribeirinhas 4, em especial nas crenas, na
contao de histrias e na culinria.
Em nosso trabalho, tentaremos mostrar como outros elementos, mais urbanos ou no,
influenciam a transmisso das histrias e sua permanncia no imaginrio popular, pois
sabido que tais narrativas mais tradicionais acabam sofrendo influncias variadas com o
contato de novas formas de expresso e mdias sociais. Um exemplo em nosso caso O
Assovio da Matintaperera, de Preto Michel (2012), que aborda o mito da Matintaperera de
uma forma mais moderna, na qual o ser sobrenatural chega a consumir drogas como a cocana
e a maconha, identificando uma clara relao da tradicional lenda com novas questes sociais.
A maioria dos mitos existentes nas comunidades ribeirinhas brota de dentro do rio ou em suas
cercanias, como por exemplo os contos de cobra, que em cada regio possui a sua verso
prpria. Por isso, o rio se torna um fator primordial dentro do estudo da vida do ribeirinho,
como meio de sobrevivncia, de contato com o mundo exterior e portador de imensos
mistrios e graas.
4 Ribeirinho: relativo a povos que vivem s margens de rios, no caso, amaznicos.

Outro fator interessante a ser abordado o sincretismo religioso presente nessa comunidade e
em outras do mesmo tipo, onde podemos ver contos mesclando religies provenientes tanto
da frica e de crenas locais, quanto da religio catlica, que, por sua vez, traz novos
elementos s narrativas. Mais uma vez, vemos o caboclo5 com suas particularidades
existenciais, sem ser por isso um ser estanque, pr-determinado, tambm presente nas
histrias de Colares.

1. 3.1A ilha de Colares


2.
O nome Colares origina-se da cidade lusitana de mesmo topnimo a qual est situada na zona
sudoeste do municpio de Sintra, na costa atlntica de Portugal. Etimologicamente provm de
colle e designa colina, outeiro, mais o sufixo ar (Pinto, 2004). Apesar de possuir rica tradio
cultural, a cidade paraense apresenta parca referncia documental sobre sua histria. Porm,
como povoao, a cidade existe h cerca de 250 anos (Couto, 1991).
O municpio formado por 23 pequenas comunidades de reas rurais, a saber: Acapu, Arac,
Ariri, Bom Jardim, Cacau, Candeuba, Cumii, Fazenda, Guajar, Itabocal, Itajur,
Jacaremanha, Jenipaba da Laura, Jenipaba de Colares, Juarateua, Maracaj, Mocajatuba,
Piquiatuba, Santo Antnio de Colares, Santo Antnio do Tauapar, So Pedro, Terra Amarela
e Ururi (Monteiro & Monteiro, 2010), alm de sua sede.
Conhecida inicialmente como aldeia dos Tupinambs, Ilha Cabu e Ilha do Sol, mudada para
Colares por Mendona Furtado irmo do Marqus de Pombal , inimigo dos padres jesutas.
Pertence Baa do Maraj e est localizada na microrregio do Salgado e mesorregio do
nordeste do Estado do Par. Tem hoje cerca de 11.438 habitantes e ocupa uma rea de 610
km2, segundo dados do IBGE, apresentados pelo Instituto de Desenvolvimento Econmico,
Social e Ambiental do Par IDESP e pela Secretaria Executiva de Estado de Planejamento,
Oramento e Finanas SEPOF (Pimentel et al., 2012).
O municpio foi emancipado no dia 29 de dezembro de 1961 e limita-se ao Norte com a Baa
do Maraj, ao Sul com o municpio de Santo Antnio do Tau, a Leste com o municpio de
Vigia e a Oeste com a Baa do Sol. A ilha fluvial de Colares est repleta de rios e igaraps e
5 Caboclo: homem mestio de branco e de ndio; mameluco.

conhecida nacionalmente pelas supostas aparies de OVNI (Objetos Voadores No


Identificados), que, desde 1977, atraem uflogos de vrias partes do pas.
Tais relatos de supostas aparies de OVNI, fenmeno conhecido como Chupa-chupa, s
fizeram aumentar a fama de lugar misterioso, ilha de encanto e magia, abenoada por seres
encantados que interferem diretamente na vida deste povo (Carvalho, 2006, p. 14),
influenciando autores a escrever sobre a chamada Operao Prato6.
A fundao de Colares ocorreu oficialmente em 1751, quando a povoao indgena dos
tupinambs conhecida como Cabu ou Cabi deu origem freguesia de Nossa Senhora do
Rosrio de Colares, semelhante a Bragana, que era Nossa Senhora do Rosrio de Bragana
(da Bragana portuguesa) que fora antes a vila indgena Caet.
Em 1757 a cidade elevada vila, em um ameno e delicioso vale (Pinto, 2004, p. 49),
vinculada administrativamente cidade de Vigia, primeira vila portuguesa no Par, hoje
conhecida como Vigia de Nazar. A presena indgena foi elemento fundamental no processo
de colonizao e fator importante para a compreenso do mundo, da cultura e das prticas
caboclas na regio (Pimentel et al., 2012).
Os tupinambs influenciaram decididamente a formao do colarense, tendo permanecido
desses indgenas a desconfiana e a despreocupao com o tempo. Acerca dos tupinambs, o
pesquisador Pinto afirma serem exmios tanto no arco e flecha quanto na arte de remar e cita
uma passagem de Aylton Quintiliano, em Gro-Par: Resenha Histrica, na qual informa o
que de mais empolgante h, porm, na histria dos tupinambs, no diz respeito sua cultura
material. Diz respeito, sobretudo, s suas lendas, sua religiosidade, ao seu conceito de
moral, de famlia e de justia (Pinto, 2004, 86).
De acordo com os quadros das divises administrativas e territoriais de datas 1911, 1936 e
1937, como tambm de quadros anexos aos decretos-leis estaduais n o 2972/38, 3131/38 e
4505/43, afirma-se que Colares pertencia ao municpio de Vigia e em 1827 transformou-se em
distrito7, tendo elevado-se em 1961 categoria de municpio independente de Vigia, por ato
do Governador de ento, Aurlio Correa do Carmo.
O surgimento de Vigia e de Colares est ligado atuao missionria dos jesutas na regio
amaznica, pelo trabalho de cunho material e espiritual, atravs de uma atuao de catequese
6Jos Alves escreveu O Grau: Operao Prato (Alves, 2012).
7Fonte: Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (s.d.), acessado em 19/03/13.

dos ndios e pela explorao de atividades econmicas, trabalho que contribuiu para o
processo de ocupao e explorao da ilha, ainda no perodo colonial.
Nos sculos XVII e XVIII, o processo de explorao econmica estava vinculado atuao
dos jesutas, que contavam com a autorizao do Estado para fundar misses. A economia da
regio era composta da agricultura do caf inclusive, o primeiro p de caf do Brasil foi
plantado em Colares, trazido das Guianas francesas (Cavalcante, 2012) , mandioca e acar,
alm da pesca, extrao de sal, de pedras e cata de caranguejo (Correa, 2008).
Devido localizao geogrfica e insular, a cidade se manteve, por sculos, praticamente
isolada, dadas s condies de comunicao e transporte, possvel antes apenas por navegao
fluvial, motivo de os ribeirinhos circunscreverem-se em torno de um micromundo,
expresso usada por Correa (2008). Descendentes diretos dos ndios tupinambs, os
colarenses vivem no ritmo de todas as cidadezinhas interioranas do Brasil, em lento processo
de crescimento, o que ainda mantm os mesmos padres culturais caboclos, e s tiveram
contato com um mundo mais amplo, a partir da dcada de 1970, por meio de rodovias
construdas e abertas, o que possibilitou a ligao da ilha de Colares com o continente.
O extrativismo ainda primitivo e rudimentar, como na era colonial. A agricultura familiar, da
roa de subsintncia para o fabrico principalmente de farinha de mandioca o qual foi
herdado dos indgenas , desenvolvido sem nenhum tipo de inovao tecnolgica e com baixa
produtividade. Atualmente vem sofrendo alguma tmida alterao com a produo das
lavouras temporrias de mandioca e feijo; das lavouras permanentes de banana, coco-da Baa
e maracuj. A pecuria, com bovinos e frangos, mormente; e extrao vegetal com aa e
lenha, dados estes todos de 2010 (Pimentel et al., 2012).
Mas a atividade essencial em Colares a pesca, que desde tempos imemoriais continua
garantindo o sustento do ribeirinho. ela que, mesmo artesanal, consubstancia a vida
material, social e cultural dessas populaes ribeirinhas e caboclas na regio amaznica,
mantendo a sobrevivncia dos povos das guas dessa regio em que rio, esturio e mar
imperam.
Ilha cercada de gua e magia por todos os lados, uma de suas atividades mais marcantes a
contao de histrias, prtica essa to antiga e, ao mesmo tempo, resistindo ainda com suas
lendas e mitos conhecidos por praticamente todos os habitantes de Colares, principalmente
por pessoas de mais idade. Os contadores aprendem sua arte com seus parentes avs, pais,

mes, tios e amigos, por estarem familiarizados com a antiga cultura local, socializam
histrias que perpassam os tempos, conservadas nos ouvidos coletivos (Cascudo, 1984, p.
86).
Outro fato a salientar sobre a histria de Colares, acontecido em 1835, foi a invaso de cerca
de quinhentos cabanos em fuga dos legalistas. Moradores contam que os revoltosos, aps
cometerem uma srie de atrocidades, alguns deles enterraram tesouros espalhados pela ilha
fato que se conserva em algumas lendas , e ao simpatizarem com o lugar, muitos l
permaneceram (Cavalcante, 2012), o que se pode perceber na lenda Pretinho da gruta
(Carvalho, 2006, p. 33):
No meu lugar de origem, Jenipaubinha, tem a histria do Pretinho. Os antigos dizem que so
trs meninos negrinhos que foram mortos e enterrados na estrada que vem da Fazenda pro
Jenipaba. Acham os velhos que foram mortos no tempo dos cabanos e l foram enterrados
para proteger o ouro enterrado por eles. Mas deixamos essa parte da histria e prestem
ateno. Muitos pescadores da Fazenda j apanharam dos pretinhos e at gente daqui j
apanhou tambm. Quem o viu, diz que so trs meninos negrinhos que aparecem na gruta
(uma baixa que fica antes de chegar na Fazenda). Eles pulam do mato no meio da estrada e
brincam com as pessoas que os veem. A jogam terra, puxam o cabelo, empurram, at a pessoa
correr e a eles batem muito na pessoa.Mas o que aconteceu comigo foi diferente. Eu voltaria
de Belm, e o nibus chegou tarde, eram sete horas da noite. Eu fui sozinha pro Jenipaba.
Quando cheguei na gruta, comeou a arrepiar meu corpo, senti uma coisa muito estranha. Mas
continuei andando e quando cheguei na subida da gruta, senti um brao cabeludo passar no
meu rosto, minhas pernas bambearam e foi a que eu joguei o jornal que eu trazia no cho,
joguei uma sacola no meio do mato, segurei com fora minha mochila e corri, pressenti que
um homem baixo, negro e muito peludo vinha atrs de mim. Fui correndo at perto de uma
mangueira perto do campo (hoje ela no existe mais), e l ca muito cansada. Fui socorrida
pela minha vizinha e levada para casa, onde passei muito mal de dor de cabea e febre. Desde
esse dia, nunca mais quis andar sozinha nessa estrada. E foi a que eu acreditei que o pretinho
da gruta existe l. (Narratoda: Valdecira Pereira Colares)

Como manifestaes folclricas, Colares possui o carimb (dana tpica paraense, e criao,
segundo contam, dos ndios tupinambs, mais tarde sofrendo a contribuio mais ritmada do
africano e depois do portugus, com o bater de palmas e estalar de dedos. 8), o boi-bumb
(festa provinda da Europa, a diferena que l o boi de verdade e aqui, algum se fantasia
de boi9) e as quadrilhas juninas, folguedos realizados em todo o ms de junho, com comidas
tpicas tais como tacac, manioba (prato da culinria paraense, feito com folhas de maniva,
carne ou peixe), mingau de milho, bolo de macaxera e outras mais.

8In: Meu estado meu pas: Par (Brando & Narciso, 2007).
9In: M. C. Coelho, Bemerguy, Guese, & Pimentel (2011).

Outro aspecto a considerar em Colares a pajelana cabocla, que, segundo o historiador


portugus Antnio Ladislau, citado por Monteiro & Monteiro (2010),

uma forma de culto medinico, constitudo por um conjunto de crenas e prticas muito
difundidas na Amaznia. Apesar do forte trao indgena, a influncia negra, seja ao ritmo seja
na culinria ou nas crenas, deixaram suas marcas na formao miscigenada do povo
colarense.

Tais crenas so conhecidas como o culto das almas, o qual praticado tanto por catlicos
como por umbandistas; cultos fitoltricos (fito, do grego: planta, e latria, do grego: culto,
adorao), que so resultado da profunda miscigenao ocorrida na regio e influncia do
animismo, isto , na crena em que todos os seres da natureza tm alma.
O contista e estudioso da cultura da terra, Walcyr Monteiro, em Visagens e Assombraes de
Belm (2007, p. 211), afirma que a vida religiosa na capital da Amaznia no deve ser
encarada apenas sob a tica das grandes religies ou seitas, pois vir se completar com as
crenas nas visagens, nas assombraes e nas almas de poder miraculoso. O mesmo diramos
de cidades paraenses como Colares, onde a pajelana cabocla termo usado por Maus
(2008, p. 121) para designar a forma de culto de origem indgena agrega outras religies
identificadas na crena na alma.
A presena africana em Colares manifesta-se no Quilombo Cacau (na rea rural), que abriga
descendentes de escravos provenientes de Benguela e Angola, que teriam sido utilizados
como mo-de-obra nas lavouras de cana-de-acar, cacau e demais produtos a serem
exportados para a Europa. Os quilombos eram espcies de esconderijos, comunidades
formadas por cativos fugidos ou ex-escravos que se abrigaram nessas localidades e
construram l, junto a amigos e familiares, pequenas aldeias onde viviam em paz e longe do
jugo escravagista. A presena negra em Colares no to marcante quanto a indgena, mas o
afrodescendente emprestou sua cultura remanescente, sua religio e suas lendas cor local.
No possvel compreender aspectos da histria natural amaznica desconsiderando
influncias de outras populaes, da mesma forma que impossvel entender a histria dos
amaznidas sem levar em conta o profundo relacionamento que h entre esses povos e a
natureza (Neves, 2006), afinal, a rua do ribeirinho ainda o rio ou as picadas abertas na mata.

Nesse sentido, as narrativas produzidas dentro do contexto cultural da cidade de Colares


mostram os modos como homem, natureza e meio social se relacionam. Por isso, o medo
aparece to nitidamente em suas lendas e mitos, demonstrando como a criana ou o adulto,
mesmo do sculo XXI, ainda sente temor ao ouvir histrias sobre seres fantsticos que podem
prejudic-lo ou faz-lo perder-se na floresta, com bichos do fundo10 que tm o poder de levlo morte ou torn-lo enfeitiado para sempre.

Captulo 4 - A obra em estudo


3.
4. 4.1O livro Histrias que o povo conta

10 Bichos ou Companheiros do fundo: Botos, Iaras ou outros entes encantados.

O livro Histrias que o Povo Conta (Carvalho, 2006) inicia fazendo um breve histrico da
cidade de Colares, seguido dos contos populares e finaliza apresentando fotografias de seu
patrimnio ecolgico e histrico.
So trinta narrativas populares organizadas pela professora Maria de Nazar Santos Paes de
Carvalho, atualmente coordenadora da CELA Casa de Estudos Luso-Amaznicos , um
espao que promove eventos ligados s heranas portuguesas na Amaznia. Percebe-se, com a
leitura das histrias, que Carvalho primeiramente gravou e depois transcreveu os contos mais
ou menos como os ouviu da boca dos colarenses, com os regionalismos e coloquialismos
prprios da localidade.
As narrativas apresentam os seguintes ttulos: 1. Desaparecido: Uma Histria Sobrenatural; 2.
Procisso dos Mortos; 3. Lenda da Galinha Choca; 4. A Histria do Pau Roxo; 5. Maria Viv;
6. O Cumpridor de Penitncia; 7. O Tarrafiador; 8. Lenda do Cavalo Branco; 9. O Sarap; 10.
O Lobo Revoltado; 11. O Terror das Profundezas; A Lenda do Retetem; 13. A Lenda da Maria
Viv; 14. A Lenda do Olho do Fundo do Mar; 15. Pretinho da Gruta; 16. O Carneirinho de
So Joo; 17. A Lenda da Matinta Pereira; 18. A Lenda do Lobisomem; 19. O Cachorro; 20.
As Aparies de So Joo; 21. O Pum da Matinta Fatal; 22. O Homem Molhado; 23. Maria,
o Siri e a Xula; 24. Ipua e sua Lenda; 25. Lenda do Boto; 26. Cavalo Encantado; 27. Campo
Encantado; 28. Caa Estranha; 29. Uma viso Encantada; 30. Fogo Fapo.
Em nosso trabalho nos atemos s narrativas com temas da mitofauna amaznica,
especialmente aos seres encantados que sofrem metamorfose, a saber, a lenda da Cobra
Grande ou Cobra encantada, a qual conhecida por Maria Viv em Colares (A Lenda da
Maria Viv); a Matintaperera, tambm conhecida como Matinta Pereira, Matinta Perera, MatiTaper ou simplesmente Mati (A Lenda da Matinta Pereira); e o Boto (Lenda do Boto)11.
A escolha desses trs mitos deve-se, precipuamente, pela relevncia na cultura oral paraense,
manifesta em obras editadas em prosa e verso tais como, alm de narrativas tradicionais, um
bom nmero de contos at contemporneos que, cada vez mais continuam a ser editados,
mormente aqui em Belm, como o caso de O Assovio da Matintaperera (Michel, 2012).
Para citar alguns exemplos, no livro Belm Conta (n.d.), no qual grande parte so lendas
urbanas, encontram-se trs lendas da Cobra Grande, trs do Boto e uma da Matintaperera. Em
Santarm Conta (Simes & Golder, 1995b), dez histrias so da Cobra Grande, onze do Boto
11 As lendas da Maria Viv, da Matinta Pereira e do Boto esto nos anexos.

e duas da Matintaperera. Em Abaetetuba Conta (Simes & Golder, 1995a), da Cobra Grande
h seis narrativas, quatro do Boto e seis da Matintaperera.
Visagens e Assombraes de Belm (Monteiro, 2007) traz, em sua maioria, lendas urbanas,
havendo, porm, duas narrativas da Matintaperera e uma da Cobra Grande. Destarte,
percebemos que as lendas ditas urbanas trazem muito da cultura do interior, fato esse que
comprova a marcante influncia desses personagens na cidade e no campo ainda sobre a
capital, Belm.
O compositor Waldemar Henrique juntamente com o poeta Antnio Tavernard inspiraram-se
no delfim amaznico e compuseram, em 1933, a cano Foi Boto, Sinh!, que narra a
histria de uma moa seduzida pelo Boto. Nesse mesmo ano, Henrique e Tavernard
produziram tambm Matintaperra, que a histria da feiticeira da nossa floresta e, em
seguida, em 1934, Cobra Grande, a qual fala do mito da Boina, a cobra de prata (I. de F.
Santos, 2009).
Como podemos perceber, esses mitos continuam a ser recriados em variados campos e em
pocas diferentes, comprovando que a literatura tradicional se perpetua em sucessivas
reinterpretaes na imaginao do homem amaznico ou no, mas sempre disposto a reviver
dramas prprios de sua essncia, como os vividos nas narrativas da Matintaperera, do Boto e
da Maria Viv.

5.
6. 4.2A Pindorama
7.
A concepo de padres jesutas e da elite da igreja na poca da Renascena era que o demnio
havia se refugiado na ndia, a qual erroneamente o europeu pensava tratar-se da Amrica e,
por conseguinte, do Brasil. Da a designao ndio, e justificavam assim tanto a imposio da
religio crist quanto a escravido dos latinoamericanos nativos (Delumeau, 2009).
No geral, o europeu se dirigia aos indgenas das Amricas como pagos e idlatras, no
respeitando ento suas crenas. Ao contrrio: numa atitude de preconceito, at as ignorava.

No entanto, essa religio existe desde a poca pr-cabralina, antes do momento em que o
branco manteve contato com os silvcolas da Pindorama nome como os ndios designavam o
Brasil, antes do achamento , havendo toda uma teogonia muito elaborada acerca da
religio indgena.
Jos de Anchieta, em 1560, no litoral de So Paulo, apresenta, em carta, os primeiros vestgios
escritos de tal religio, bem como personagens aterrorizantes e obscuras, casta de demnios, a
que os nativos designam Curupira, que os atacam na floresta, os aoitam e at os matam
(Cascudo, 1984). Tambm Jean de Lry (1961) conta, em sua Viagem Terra do Brasil, que
Ainhn, o diabo (Anhanga), ou Kaagerre, Kaagura, Kaaigura ou Kaapra, e finalmente
Caapra, o habitante do mato, atormentava os indgenas incessantemente. Ferno Cardim
revela, em Do Princpio e Origem dos ndios do Brasil (Cardim, 1881, p. 2), que os ndios

tm grande medo do demnio, ao qual chamam Curupira, Teguaigba, Macachera, Anhanga, e


tanto o medo que lhe tm, que s de imaginarem nele morrem, como aconteceu j muitas
vezes; no no adoram, nem a alguma outra criatura, nem tm dolos de nenhuma sorte,
somente dizem alguns antigos que em alguns caminhos tm certos postos, aonde lhe oferecem
algumas cousas pelo medo que tm deles, e por no morrerem.

Dos indgenas que o padre jesuta tanto se ocupou e que viviam na praia de So Vicente, hoje
restam pouqussimos (cerca de 230 povos12), parte ainda a povoar a Amaznia e outras
regies. Alguns daqueles foram registrados por Spix & Martius (1981, pp. 144-145) no ano de
1819:

(...) em quase todas as tribos do Brasil, correm as idias sombrias de espectros e de demnios
fantsticos (...) os ndios distinguem trs espcies de espritos maus: o jurupari, o curupira e o
uaiuara (...). Demnio de casta muito inferior o uaiuara (talvez senhor da mata?), que
geralmente costuma aparecer aos ndios sob a forma de homnculo ou de co enorme, de
compridas orelhas estalejantes. Este deixa-se mais terrivelmente ouvir meia-noite. Talvez
seja duende ou o lobisomem dos imigrantes.

Stradelli (1929, p. 434), igualmente, faz meno s narrativas de ndios caadores que foram
vtimas do Curupira (de curu, abreviao de curum e pira, corpo), o ser com corpo de
menino que a me do mato. Para os caadores um esprito do mal, porm o que o
12 Fonte: Ministrio do Esporte (s.d.), acessado no dia 03/12/2013.

menino identificado com o Caapora desprovido de rgos sexuais, peludo e de cabelos


vermelhos faz destruir os destruidores da floresta (Orico, 1937; Magalhes, 1940). Na
verdade, esse guardio das matas, com os ps virados para trs a fim de confundir os que
forem ao seu encalo, no mau como o homem; este sim s faz o mal floresta e aos
animais, em sua ganncia sem medida.

8. 4.3Herana Europeia

H, conforme Cascudo (1984), no Boto da Amaznia, uma herana da mitologia grecoromana, do delfim que era consagrado deusa Vnus ou Afrodite e a acompanhava pelo mar.
A conformidade com as histrias do cetceo amaznico evidente e confirma o que dizem os
pesquisadores acerca da semelhana que h entre as narrativas de distantes naes espalhadas
pelo mundo (Propp, 1984).
A palavra golfinho, que, em latim, Delphinus, significa delfim e em grego Delphis provm de
golfo, tem relao com o nome Delfos, o orculo grego. O nome desse orculo, por sua vez,
origina-se de Delfneo, alcunha que recebeu Apolo por causa de sua ligao com este cetceo,
pois o deus navegara para Delfos s costas de delfins. Designado tambm como Tocha
dlfica, teria saltado de um barco cretense sob a aparncia de um delfim, segundo a lenda
(Moreau, 2005).
Sabe-se tambm que o mamfero era um dos smbolos de Afrodite, assim como o cisne, o
pombo, a rom e a limeira. O golfinho originar-se-ia do homem na mitologia grega, bem
como em diversas mitologias como a australiana, neozelandesa ou das amazonas de acordo
com Siganos (2005). Esse autor conta de um certo

romance de Nikos Athanassiadis, Une Jeune Fille nue (Uma moa nua), representa uma
profunda reativao do animal mtico. To ertico e poderosamente sexual quanto no mito
(onde ele se une a Amion) ele seduz, nas costas de Lesbos, uma moa nascida no mar durante
um naufrgio, que vir a ter com ele e com um amante humano relaes sexuais, traduzindo
uma sede absoluta de absoro no Todo Poderoso, cuja metamorfose final em cetceo no faz
mais que confirmar (2005, p. 129).

Os mitos remetem ao sagrado, a algo que se liga a crenas antigas e por isso no possuem
autoria definida. A partir do momento em que so apreendidos como tais e independentemente
de sua origem real, eles s existem dentro de uma tradio (Lvi-Strauss, 1991). Havendo
aqui o Ipupiara (do tupi, senhor das guas, deus raivoso das guas), o portugus cercou-o de
suas lendas, e portugueses e brasileiros criaram ento o mito Uaiar, o Boto.
A Iara a sereia Ondina atrai os homens, suas vtimas, para a morte, atravs do cheiro que
exala, com aromas densos, de uma elegncia apimentada e retomaria a cruel Lorelei do
folclore alemo, branca, loura e de olhos azuis, que aqui se popularizou, no processo de
aculturamento e de absoro e adaptao da cultura europeia. E, conforme Brisson (2005),
esta feiticeira era uma figura mtica que afogava as embarcaes.
A palavra Iara remete a Uauiar, pira-iauara ou Uiara, o Boto, cujo significado senhora
dgua (do tupi i = gua, e ara = senhora), confundir-se-ia com a Cobra Grande ou Boitat, a
Me-dgua. bela, porm tambm a munusaua 13 e difere de Ipupiara, Igpupiara ou
Hipupiara que a lngua nhengatu transformou em Iara , portanto estaria mais identificada
com a Lorelei (Cascudo, 1984), a qual evocaria as Valqurias, da mitologia nrdica, sedutoras
e matadoras de homens, ou ainda as guerreiras Amazonas, da antiga mitologia grega.
Stradelli (1929) registrou a Ira (que em nhengat14 ou lngua geral quer dizer dono, senhor)
como cobra grande. A me dgua que vive no fundo do rio e atrai os homens para a morte,
certamente importao europeia, a mesma que tentou Ulisses, na Odisseia, em sua jornada
de volta para casa. Ele, para fugir a seu canto encantatrio, teve de amarrar-se ao mastro do
navio e colocar cera nos ouvidos para no ouvir seu canto mortal.

9. 4.4Matintaperera, Saci-perer e Curupira

A Lenda da Matinta Pereira (Carvalho, 2006, p. 35) a narrativa a respeito do pescador Joo,
que no conseguia pegar nenhum peixe por causa dos assobios da Matintaperera, pois no o

13 Munusaua: morte.
14Nhengat: o dialeto da lngua que, ao tempo da Descoberta, se encontrou falada do Amazonas
ao Par pela maioria das tribos litorneas, com que os invasores se achavam em contato, no dizer de
Stradelli (1929, p. 63).

deixavam em paz. Esta lenda informa que o pescador caipora 15 pode recorrer Matinta, mas
precisa deixar-lhe um presente a fim de agrad-la: quando tu fores pescar joo [sic] se a
matinta pereira aparecer tu falas pra ela te ajudar pedindo com que dei [sic] peixe na tua
linha..
Osvaldo Orico (1937) conta que Matintaperra (mati tapere) o nome de uma pequena coruja,
a qual, segundo a crena, transforma-se em uma pessoa. Acredita-se, principalmente no
interior, no Amazonas e Par, que a ardilosa ave ronda, noite, as casas a pedir tabaco. Quem
no a atende, fica encaiporado (sem sorte) para sempre e sofre todo o tipo de maldades,
podendo tambm virar Mati.
As aves tm ligao com a alma e a morte desde a Antiguidade, pois seu voo alto e longnquo
acreditavam os povos do Egito e da Babilnia levava-os at o reino dos mortos. Cristos
tambm creem nos anjos como condutores de almas aos cus, bem como os indgenas norteamericanos, com suas crenas em pssaros agoureiros que seriam a morada dessas almas do
outro mundo (Corso & Corso, 2006).
Entre os antigos egpcios, a bis sagrada simbolizava o princpio imortal (Akh), de natureza
celeste, brilhante e poderosa ao mesmo tempo, (...) comum aos homens e aos deuses [grifo
dos autores] (Chevallier & Gheerbrant, 1988, p. 31). Era representada por uma ave com
cabea humana que vagava pelos locais onde o defunto esteve em vida, como um fantasma
itinerante, e correspondia ao esprito de cada pessoa. Outrossim, os ndios da Amrica do Sul
creem que o sono, assim como a catalepsia, ocorre nos transes hipnticos e tambm no
momento em que o esprito deixa o corpo.
Assim, percebemos uma semelhana da bis egpcia com a Matintaperera amaznida, pois o
ribeirinho, ao embrenhar-se pela floresta, ouve o canto triste do fantasma que est
transformado em ave. Seu canto lgubre tem notas ora graves ora agudas que o confundem,
fazendo-o perder-se na floresta, porque no consegue identificar onde se encontra o pssaro
misterioso (J. C. de Oliveira, 2007).
Os ndios Mundurucus acreditavam na Matintaperera como a encarnao de seus
antepassados, isto , como algum que transportava a alma dos mortos. A Matinta, segundo
Cascudo (1976), o corpo que se refugia no esprito de algum ainda vivo: uma mulher sofre

15 Caipora: azarado.

encantamento, transforma-se em Matinta e voa durante toda a noite. Pela madrugada, volta
forma de mulher novamente, para pedir tabaco.
A Matinta tambm a Rasga-Mortalha, pssaro cujo canto funesto como o nome denota
lembra o rasgar de uma mortalha. Acredita-se que quando essa ave canta sobre uma casa,
algum desta morre (J. L. de Vasconcellos, 1882). Ainda existem hoje pessoas que creem que
o corvo possa fazer a previso do futuro e essa crena se propagou pelo fato de que os corvos
sobrevoam os campos aps as batalhas ou mesmo as casas de pessoas mortas ou moribundas.
Da teria surgido a crendice que aves como corvos e gralhas sabem quando algum deve
morrer ou que possam antever o futuro, uma vez que as aves revelam uma verdade que no se
pode ver pois est em nosso inconsciente (von Franz, 1985).
Pode-se dizer que a Rasga-Mortalha tem o mesmo tipo de mstica premonitria na cultura da
regio amaznica. Stradelli v a Matintaperera como uma pequena coruja, mas a explicao
desse mito confunde-se com o do Saci, do Caapora e do Curupira:

() segundo a crena indgena os feiticeiros e pajs se transformam neste pssaro para se


transportarem de um lugar para outro e exercer suas vinganas. Outros acreditam que o Mati
uma Mayua16, e ento o que vai noite gritando agoureiramente um velho ou uma velha de
uma perna s, que anda aos pulos (Stradelli, 1929, p. 518).

O Saci-perer, cujo nome provm de aa Cy: olho mau e de prrg: saltitante (Cascudo,
1976, p. 115), citado por Barbosa Rodrigues (1890, p. 19). Para ele, o Saci tambm era um
pssaro de uma perna s ou que pousava sobre uma perna , sempre acompanhado de
Caapira. As pessoas citadinas muitas vezes confundiam a pronncia do sertanejo e
deturpavam o nome do Curupira. Em vez deste, chamavam o acy-taper, ou seja, a me das
almas que sai nos caminhos ou nas estradas.
Ainda para este autor, de corruptela em corruptela faz-se um mito de trs mitos diferentes:
Curupira, Caapora e Matintaperera (consideraramos tambm o Saci), os quais eram diferentes
um do outro, porque cada um deles sofria metamorfose em ave, assim como cada um exercia
seu poder durante o caminho percorrido.
Curupira ou Currupira, o grande protetor das matas, representado como um curumim que
tem os ps virados para trs. Quando se escuta um barulho na floresta, acredita-se que o
16 Ma-ayua: coisa ruim.

Curupira esteja batendo nas sapupemas para verificar se as rvores esto fortes a ponto de
aguentarem as fortes tempestades da regio. Quem se atreve a derrubar desnecessariamente
uma rvore recebe a punio dele, perdendo-se na floresta e vagando toa sem encontrar o
caminho de casa (Magalhes, 1940).
A Caapora confiada a caa do mato (como Anhanga, a diferena que este rege a caa do
campo) e apresenta-se como um homem grande, triste e sombrio, muito peludo e montado
num imenso porco, e que de vez em quando d gritos estridentes e assustadores. Aquele que
encontrar Caapora, ter o mesmo destino que a pessoa que se deparar com Anhanga: ter
febre ou poder at ficar louca.
A Matintaperera, assim como o Saci, um ser que no se pode definir bem de to vago e
atemorizante que , como o Caipora ou Caapora (Lobato, 2008), est sempre a pedir uma
prenda caf, tabaco. Jos Verssimo (2013, p. 72) confirma seu hbito tabagista e descreve o
Matintaper (masculino) como um curumim com uma perna s, que no evacua nem urina,
acompanhado de uma velha pavorosa nas noites afora, pedindo fumo. Essa tradio de deixar
ou pedir uma prenda remonta as histrias das mouras encantadas do folclore portugus,
citadas por J. L. de Vasconcellos (1882).
O tabaco, na crena tupinamb, tem a propriedade de clarear a inteligncia e o nimo. O
feiticeiro sempre utilizava nos rituais indgenas sua fumaa para que seus pacientes
recebessem o esprito da fora que o tabaco lhes daria (Chevallier & Gheerbrant, 1988). Mas a
Matintaperera do sculo XXI no pede apenas tabaco. Hoje ela mais sinistra, haja vista o
mito ser constantemente recriado e adaptado ao seu contexto de relato. Percebe-se isso, pelo
fato de, junto ao tabaco, ela consumir tambm maconha e cocana, como no conto O assobio
da Matintaperera (Michel, 2012), o qual faz aluso ao cotidiano das violentas periferias da
capital paraense, Belm.
Fares (2008) distingue trs tipos de matinta a habitar o imaginrio amaznico: as invisveis,
seres voadores, terrestres ou mesmo indefinveis; as matintas pssaros, que seriam as corujas;
e as matintas propriamente terrestres, com aparncias diversificadas, incluindo as bruxas
medievais imaginadas nas fantasias infantis e de adultos.
A propsito, a psicanalista von Franz (1985, p. 183) refere-se bruxa como um arqutipo da
Grande Me ou Deusa-Me do antigo Egito, sis, chamada de grande mgica ou grande
bruxa. Tanto pode ser uma deusa malvada e destrutiva feiticeira que se vinga dos seus

quando afrontada e negligenciada, quanto a boa e generosa me dos deuses que tudo faz aos
filhos e ainda os redime.
Aqui, mais uma vez, vemos uma relao egpcia com a mitologia indgena, pois h em ambos
os seres mitolgicos (sis e Matinta) a figura da bruxa aterrorizante, que, tal como sis, a me
do mato (identificada com a Matinta) pode tambm ajudar a vida dos habitantes da floresta.
Essas ramificaes existentes numa mesma figura, como a da Matinta, ratificam o carter
inventivo de uma cultura que originariamente oralizada e muito desse aspecto permanece
profundamente arraigado a ela.
A pessoa que passar pela floresta e no pedir licena me do mato, pode sofrer o
fincamento de olho (Maus, 2006, p. 13), o que amplamente conhecido como mau olhado
ou mau olhado de bicho, cujos sintomas so dores de cabea contnuas, nuseas, vmitos e, s
vezes, anemia. Mesmo no sendo grave, a molstia s pode ser curada com a interveno de
um paj ou curador.
Corso & Corso (2006) veem a crena no mau olhado como de uma poca j obsoleta (da
tradio oral), na qual se acreditava no poder mgico das palavras, porm ainda afirmam
nossa crena inconsciente de que algum que nos queira fazer mal possa realmente prejudicarnos, algo ainda presente na psique dos homens contemporneos. E von-Franz complementa:
poder nos causar prejuzo se tivermos um espao aberto, acessvel ao outro, que poderia ser
prejudicado ou lesado. Trata-se de um pensamento antigo, porm ainda reinante.
Diferentemente desses autores, para ns ainda estamos num tempo em que se cr na magia
das palavras. Uma das concluses de Pavoni (1989), em sua pesquisa, foi descobrir que a
maioria das crianas acredita nas personagens folclricas, julgando-as reais. Para essa
pesquisadora, a criana e o jovem gostam da histria porque se identificam com ela e porque
ela descreve simbolicamente a histria interna de cada pessoa.
A Curupira (ou Me do mato) e a Anhanga so seres encantados preocupados com a sade das
florestas e, se detectarem que o caador mata animais em demasia ou de uma s espcie
pondo-a em perigo de extino (von Franz, 1985), vingam-se do malfeitor, lanando-lhe uma
flecha invisvel ou o j citado mau olhado de bicho que encanta a vtima desrespeitosa,
podendo lev-la at a morte.

10.

4.5Boto, Ipupiara e Iara

longa a trajetria da narrativa do Boto nesse espao grandioso que a Amaznia, repleta de
crendices fantsticas e primitivas. A personagem um ser ambguo e exerce fascnio sobre
suas vtimas, desencadeando nelas fortes desejos que as debilitam, como acontece com a
personagem Maria, na Lenda do Boto (Carvalho, 2006, p. 43), que foi ficando plida, triste e
inchada.
O homem que se transforma em animal, atrai e ataca suas vtimas desempenhando uma fora
irresistvel sobre elas. A ideia de que possa haver em ns foras incontrolveis aterradora
tanto criana quanto ao adulto (Bettelheim, 1980) e essas foras so expressas em meio s
crenas primitivas e animistas atravs de mitos e lendas, palco de nossos estudos. O Boto
acaba sendo um exemplo claro de tais crenas.
Ele costumeiramente representado como um rapaz bonito e, em alguns contos tradicionais, a
beleza est ligada maldade. H inmeras histrias em que o diabo tambm descrito como
um homem belo e sedutor. Na Idade Mdia, a beleza da mulher era associada figura do
diabo, ideia segundo Corso & Corso (2006) que muito colaborou para o longevo preconceito
contra as mulheres.
Na narrativa do Boto colhida por Carvalho (2006, p. 43), a debilidade da personagem Maria
chegou ao ponto de preocupar seu pai, que resolveu dar cabo daquele estranho rapaz. Pegou a
arma e foi ao encalo do jovem, acabando por atirar em suas costas e de manh apareceu
morto um boto, a que o pai da moa descobriu que o namorado de sua filha era um boto.
O tema da metamorfose sempre recorrente na tradio desde a antiguidade. Aconteceu com
Licon, que se metamorfoseou em lobo, e Cadmo, aps pronunciar as palavras: Se a vida de
uma serpente to preciosa para os deuses, eu preferiria ser uma delas, transformando-se
ento em um rptil ofdio, de acordo com os versos de Ovdio em seu clssico Metamorfoses
(Bulfinch, 2006, p. 129).
As metamorfoses, na viso de Chevallier & Gheerbrant (1988, p. 608), so manifestaes do
desejo, da censura, do ideal, da sano, sadas das profundezas do inconsciente e tomando a
forma na imaginao criadora. Nas histrias estudadas, a transfigurao do Boto em homem
opera-se com o claro objetivo de procriar e perpetuar a espcie, da a escolha por mulheres

jovens e belas. Os pesquisadores citados acima afirmam que os hbridos, entidades fabulosas,
metade homem, metade animal, algumas vezes podem simbolizar a terrvel rivalidade ou
oposio a dividir internamente o ser humano entre as tentaes do mal e as obras do bem.
Este cetceo, a propsito, sempre em suas descries aparece com um chapu, que, segundo
Orico (1937), indicava status a quem o usava na poca urea da borracha, uma vez que a
moda, ento, era o uso de chapu chile, terno de palha de seda e sapatos brancos, uma
coincidncia com a aparncia do heri de nossas histrias.
O Boto (Sotalia brasiliensis), golfinho ou delfim, tem seu simbolismo atrelado ao da gua
doce ou salgada e das transformaes. Est sempre de branco, cor que, por estar situada nas
extremidades da escala cromtica, pode significar tanto a ausncia quanto a somatria das
cores, caractersticas definidas por Chevallier & Gheerbrant (1988, p. 141), que assim as
completam:

Assim, [o branco] coloca-se s vezes no incio e, outras vezes, no trmino da vida diurna e do
mundo manifesto, o que lhe confere um valor ideal (). Mas o trmino da vida o momento
da morte tambm um momento transitrio, situado no ponto de juno do visvel e do
invisvel e, portanto, um outro incio. O branco candidus a cor do candidato, isto ,
daquele que vai mudar de condio.

O Boto, chamado pelo ndio de uiara, preenche grande espao na fantasia imaginosa indgena
e tambm dos ribeirinhos da Amaznia. Nossas cidades interioranas esto cheias de narrativas
maravilhosas sobre ele (Verssimo, 2013), o qual aparece e desaparece ao final do dia ou
num ponto limite, limiar, que no se sabe bem onde nem para onde ele vai. Conta-se que
este conquistador fluvial aproveita-se do descuido das cunhants 17, quando estas vo se
banhar no rio ou, ainda, quando ele naufraga canoas em que elas viajam, para seduzi-las. A ele
atribudo o primeiro filho dessas moas incautas.
Lendas do Boto foram contadas em inmeras verses, modificadas por meio do contato das
entradas e bandeiras18, correram e ainda correm por toda a Amaznia, especialmente no

17 Cunhants: termo tupi, significando ndias ainda jovens.


18 Entradas e bandeiras: expedies patrocinadas pelos portugueses para explorao, pelo interior do
Brasil, de recursos minerais.

Par, registradas no sculo XIX, embora Uauiar, o Boto, seja citado desde o Quinhentismo
pelos cronistas da poca colonial.
Spix & Martius (1981) na Viagem pelo Brasil 1817 a 1820 tambm registram o medo que os
ndios sentiam do monstro dgua ou homem marinho, a quem temiam encontrar bem como
matar, pois supunham ser certa sua runa e a da tribo. A esse suposto ser monstruoso
denominavam paran-maia, me-do-rio (pois, para eles, a figura de Deus no era masculina),
Yara, a cobra grande, que o indgena em sua imaginao leva para o reino da fabulao,
sempre com o expediente da metamorfose.
A confuso do mito da Iara e da Cobra Grande com o do Boto grande e parece no ter fim.
Orico (1937), ao estudar o folclore amaznico, declara que a Uiara (Iara) dos ndios dos
nossos mitos aquticos o mais divulgado e trata-se da mesma Lorelei que desencaminhava os
pescadores para que se despedaassem nos penhascos.
Os viajantes so unnimes em salientar os costumes do golfinho amaznico. Assim, foi fcil
cham-lo de Me-dgua numa confuso incrvel. Assim o fixou Stradelli (1929, p. 717)
Yiara ou Oiara:

O boto vermelho, a que se atribui a facilidade de virar-se em homem para seduzir as moas
novas, que gosta de cachaa e de bailes como qualquer Tapuio e neles aparece para levantar
desordens. Embora o nome e certa semelhana, no se trata da me-dgua, porque esta a
cobra-grande, e o boto vermelho apesar de tudo, se emprenha as moas que se lhe entregam,
no as leva a afogar-se, nem ao menos, pelo comum, carrega com elas. O boto vermelho, o
oiara, dos trs delfinos amaznicos, aquele que remonta mais longe por estes rios adentro, e
o tenho encontrado no alto Uaups, acima de Ipanor.

Raymundo Maus afirma ser a Oiara (variante de Uiara e Iara), uma das duas entidades
encantadas que so chamadas de bichos do fundo das crenas populares da Amaznia.
Existem os encantados do fundo e os da mata, mas este autor no explica sobre os encantados
da mata. Os bichos do fundo so botos e oiaras que habitam praias e mangais e aparecem
para as pessoas comuns sob forma humana para vitim-las com um encanto (e lev-las para
sua morada no fundo) ou tambm podem surgir, porm invisveis, quando incorporados por
pajs os caruanas, entes benficos para curar os enfeitiados (Maus, 2006; Orico, 1937).
De modo geral, tais criaturas sempre guardam consigo a noo do mal, da maldade que s faz
intensificar o carter do medo que inspiram.

11.

4.6Maria Viv, a cobra encantada de Colares

Dentre os muitos monstros aquticos que o ndio brasileiro tem a temer, um dos mais variados
constituem o do ciclo da Cobra Grande. O mito da Iara, aqui chegando, fundiu-se com o ciclo
da Cobra-Grande. A Cobra Grande, Cobra-Norato ou Honorato tradio do Par. Das
variadssimas verses h uma, que Pereira (2001, p. 82) registra, na qual uma cabocla
chamada Zelina

deu luz a um casal de gmeos: Honorato e Maria Caninana, duas cobras. Jogou-as no rio
onde se criaram, mas Maria Caninana vivia fazendo malvadezas at que foi morta pelo irmo,
que tinha bom corao. Sempre que assumia sua forma humana ia ele visitar sua me, a quem
implorava que o fosse desencantar. Para que o encanto fosse quebrado, deveria chegar onde
estava o corpo adormecido da serpente, por [sic] um pouco de leite na sua boca e ferir-lhe a
cabea, de forma que sangrasse. A mulher por medo nunca chegou perto do rptil, at que um
soldado da guarnio da ilha de Camet livrou o jovem da maldio.

O narrador, Jos de Carvalho19, assevera esse caso como verdadeiro e acrescenta: Encontrei
um caboclo que me afirmou convencidamente que Honorato... at tinha assentado praa no
corpo policial do Par. Talvez por amizade e gratido ao soldado de Camet. No relato,
Carvalho insiste em que a histria verdica, haja vista Honorato ser um policial de Camet.
Entre as narrativas colhidas por Carvalho (2006) em Colares a respeito da Maria Viv, h uma
em que o narrador inicia afirmando ser fato verdico (2006, p. 20), o que frequente em tais
abordagens. Para Greimas e Courts (2008, p. 531), acerca da veridico do discurso: A
criao das iluses referenciais, percebe-se, serve sempre para produzir efeitos de sentido
verdade , caso contrrio, a contao perder uma de suas principais finalidades.
Sob a mesma tica, Calvet (2011, p. 52), em Tradio Oral & Tradio Escrita, afirma que:

Todos os contadores insistem no fato de que transmitem o que, por sua vez, lhes foi
transmitido, que eles no inventam nada etc., e vimos () que, por sua vez, apesar das
19 Carvalho, Joo. O matuto cearense e caboclo do Par. Belm: Oficinas Grficas
do Jornal de Belm, 1930, p. 21.

variantes dos textos, includas at mesmo por um mesmo contador, a convergncia das
diversas verses nos leva a concordar com essa afirmao de fidelidade fonte. Se os textos
recolhidos nunca so exatamente idnticos, eles apresentam pelo menos fortes convergncias.

Como podemos observar, os tericos compartilham da ideia de que os narradores so


unnimes quanto ao clima de verossimilhana que deve necessariamente envolver o ato de
contar histrias. Naquele exato momento, sucede-se, entre narrador e ouvinte, uma espcie de
acordo implcito, envolvendo suspense, gestos, performance e tom de voz, tudo para
convencer um ao outro de que se trata de fato real.
De acordo com a histria da Maria Viv, o tronco de rvore com que o pescador, Seu Leal, se
deparou quando tentava chegar frente de seus colegas para conseguir mais peixes na
camboa20, transformou-se numa grande cobra que lhe devorou o brao: Quando foi passando
pela ponta, foi surpreendido com uma abocanhada que [lhe] arrancou seu brao direito, pois
aquilo na verdade no era uma tora de rvore e sim uma enorme cobra. (Carvalho, 2006, p.
20).
Como uma espcie de punio, a serpente provm da natureza para decepar o brao do
pescador. A punio, parte de qualquer esquema narrativo, aparece na obra como um castigo
para o mau ato de Seu Leal, o qual quis levar vantagem sobre seus companheiros, incorreu na
hybris, desafiou uma lei natural e foi punido.
Dias aps o fato acontecido, o povo conta que essa mesma cobra sempre retornava ao local do
incidente, atrs de Seu Leal; passando sinistramente de uma praia a outra, procura de seus
outros membros, fato que guarda semelhana com o da narrativa de Peter Pan, de J. M. Barrie.
Na histria do menino que no queria crescer, um jacar engoliu a mo do Capito Gancho e,
de vez em quando, voltava atrs do resto de seu corpo.
Lembremos que a rvore uma figura axial e naturalmente o caminho ascensional ao longo
do qual transitam aqueles que passam do visvel ao invisvel (Chevallier & Gheerbrant,
1988, p. 85). Nesse caso, o invisvel seria a transformao da rvore em cobra. Ademais,
homem e serpente tm algo em comum e so, ao mesmo tempo, rivais e complementares.
De acordo com Junh, citado por Chevallier & Gheerbrant (1988, p. 814), a serpente um
vertebrado que encarna a psique inferior, o psiquismo obscuro, o que raro,
incompreensvel, misterioso [destaque em itlico dos autores]. A ideia implcita de maldade
20 Camboa: lago artificial e pequeno beira-mar para nele entrar o peixe na preamar.

que h no rptil ofdico est relacionada com o ser que tentou Eva e a expulsou, junto a Ado,
do paraso, a Leviat, serpente marinha citada na Bblia e, ao mesmo tempo, o carter
misterioso que envolve um animal to perigoso e temido por todos.
Podemos inferir que o carter do pescador atraiu a cobra, devido essncia de sua ao
oportunista, o que explica o uso dessa lenda em provveis contextos pedaggicos que
apregoam a justia divina ou a Nmesis (vingana divina) grega, tendo o imenso efeito de
veracidade gerado pela cultura desses povos.
Numa outra lenda indgena, Como a noite apareceu, a poderosssima Cobra Grande casa a
filha com um moo, mas esta no quer dormir com ele e s o far se for noite. Para que ela
possa dormir com o marido, pede que a Cobra Grande lhe envie a Noite dentro de um caroo
de tucum (Magalhes, 1940; Romero, 1954; Oliveira, 2007).
Couto de Magalhes v relao desta lenda com o Gnesis e a eterna indagao humana para
a questo: de onde viemos? Ela inicia narrando que no princpio dos tempos a noite no
existia, no havia diviso entre dia e noite; entre homens e bichos, todos falavam, todos os
seres eram iguais, vivendo na paz e felicidade. Mas acontece uma desobedincia: os
responsveis por trazer a noite presa num caroo de tucum no conseguem resistir tentao
de olhar o que estava escondido dentro da semente de tucum.
O mito da Cobra extenso, complexo e est amalgamado com outras lendas em terras
amaznicas a exemplo da Boina, que quer dizer cobra preta: mboi cobra; e una preta,
confundindo-se com boiau, o qual possui o mesmo mboi cobra; e au grande (J. C. de
Oliveira, 2007). Na verso feminina (Carvalho, 2006), a serpente enreda, envolve, enlaa a
presa e encanta uma menina para sempre. Chevallier & Gheerbrant (1988, p. 815) afirmam ser
a serpente uma hierofania21, palavra cujos radicais derivam do grego hieros significando
sagrado e fania denotando manifesto, isto , ela representa a manifestao do sagrado:

De um lado e de outro sentimos que ela [a cobra] continua nesse material que nada mais
do que primordial indiferenciado, reservatrio de todas as latncias, subjacente terra
manifestada. A serpente visvel uma hierofania do sagrado natural, no espiritual, mas
material. () Rpida como o relmpago, a serpente visvel sempre surge de uma abertura
escura, fenda ou rachadura, para cuspir morte ou vida antes de retornar ao invisvel. [Grifos
21 Mircea Eliade esclarece que a hierofania a manifestao de algo de ordem diferente de uma
realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo
natural, profano. (Eliade, 1992, p. 13).

dos autores.]

A palavra mboiass provm da lngua geral ou nhengatu (do tupi, lngua boa). Nossos rios
esto repletos de lendas dessa serpente, com variadas verses do mito aqutico e uma das
mais interessantes manifestaes da crendice popular que habita o imaginrio do caboclo
apavorado, o qual tem por esse ser mstico, escondido no fundo do rio, um respeito quase
sagrado (Orico, 1937, p. 170).
Os encantados pelo Boto, Maria Viv e pela Matintaperera esto quase sempre solitrios.
Ainda em relao verso feminina da Maria Viv, temos a personagem Maria, uma estranha
menina que, por afeioar-se a uma cobrinha, alimenta-a todos os dias base de goma de
tapioca, um produto regional originrio da mandioca.
Quando algum mexe na tapioca de sua cobra de estimao, Maria fica furiosa, pega a
cobrinha e vai para o rio a chorar, desaparecendo: Maria finalmente foi encontrada dias
depois j na sua forma humana, ficando sempre um ser encantado (Carvalho, 2006, p. 31).
O comportamento de Maria envolve o maior mistrio desse conto, pois, o que teria acontecido
com a estranha menina que preferia a companhia de um animal perigoso do qual
normalmente fugimos apavorados a se acompanhar de seus familiares? Ter sido flechada
pelo bicho do fundo?
Barbosa Rodrigues (1890), em seu livro Poranduba Amazonense nos conta um curioso mito
ouvido dos prprios ndios, acerca do amadurecimento pessoal e tambm da origem da
constelao do drago. Numa poca antiga e nebulosa, uma moa parira um drago a Cobra
Grande que era filho de um demnio.
O drago to afeioado me, que no quer larg-la em nenhum instante, dando muito
trabalho sua av para separ-los. A fim de se livrar do apego exagerado, a me mandou-o
subir numa rvore para em seguida fugir dele. O drago, muito triste, chorava, reclamando
av a presena da me, mas aquela dizia que no sabia onde ela estava. Sem outra sada, a
cobra grande voou ao cu. A lenda termina dizendo que as pessoas no perdem a pele, tal
fenmeno acontecendo apenas com as cobras, lagartos e rvores que para crescerem
precisam sofrer, perdendo a pele. E hoje a cobra grande aparece no cu, como a constelao
do drago.

12.

4.7O Paj, Xam ou Feiticeiro

Falar nas figuras atemorizantes fazer referncia a uma poderosa magia que subjuga
ribeirinhos e ribeirinhas e os transporta a um estado de languidez e indiferena que os deixa
atuados, o mesmo acontecendo com as personagens encantadas pela Cobra Grande e, no
caso da narrativa estudada A Lenda da Maria Viv, uma cobra pequena , pela Matintaperera
e pelo Boto.
Grande nmero de narrativas apresenta a figura do feiticeiro, paj ou xam, o qual,
empreendendo seus poderes, intervm no encanto operado por outrem, a fim de curar ou
retirar a magia que se apossou do corpo e da alma das vtimas de seres encantados.
A psicanalista von Franz (1985, p. 35) afirma que as pessoas simples sofrem mais as
correntes subterrneas do desenvolvimento arquetpico do que as instrudas. Segundo ela, a
viagem distante tanto fsica quanto espiritual que se faz a reinos encantados nas narrativas
produzidas por essas pessoas conduz a uma jornada profunda e intensa ao inconsciente.
No mito tudo pode ocorrer, escreveu Lvi-Strauss (1973, pp.194,195), e suas palavras so
esclarecedoras no que tange aos trabalhos do paj ou xam e sua magia:

No h, pois, razo de duvidar da eficcia de certas prticas mgicas. Mas, v-se, ao mesmo
tempo, que a eficcia da magia implica a crena da magia, e que esta se apresenta sob trs
aspectos complementares: existe, inicialmente, a crena do feiticeiro na eficcia de suas
tcnicas; em seguida, a crena do doente que ele cura, ou da vtima que ele persegue, no poder
do prprio feiticeiro; finalmente, a confiana e as exigncias da opinio coletiva, que formam
a cada instante uma espcie de campo de gravitao no seio do qual se definem e se situam as
relaes entre o feiticeiro e aqueles que ele enfeitia.

Em seus estudos, o antroplogo aponta casos, inclusive atestados em vrias regies do


mundo, de doenas, quebrantos e at de morte de indgenas por enfeitiamento. Cita ele os
trabalhos do fisiologista W. B. Cannon acerca dos sintomas que o enfermo apresenta e que
afetam sobremaneira seu Sistema Nervoso Simptico (SNS)22.
22 O SNS responsvel pelo controle involuntrio de vrios rgos. Seu mecanismo de atuao
rpido, atravs de clulas especializadas no processo de conduo nervosa, ocasionando mudanas em

Baseados em uma longa pesquisa, Benson e Stark (1996), no artigo Reason to believe,
afirmam ser gigantesco o poder da crena, principalmente se for religiosa. Segundo eles, se
acreditarmos que determinado tratamento ser eficaz, seremos curados. Os estudiosos
observam que as crenas positivas podem gerar bem-estar, enquanto que as crenas e
influncias negativas induzem a doenas, isto , quando alimentadas com imagens de
incapacidade e desespero, a mente aceita esses limites como verdadeiros e o corpo responde
com deficincia.
O encantamento que acomete ndios e seus descendentes resultado dessas crenas que
sofreram aculturao e hoje fazem parte de uma fuso de religies (sincretismo religioso)
profundamente arraigadas na cultura brasileira e que at hoje sofrem discriminao por parte
da sociedade. Para isso contou o trabalho de catequese imposta aos indgenas desde o
Quinhentismo, pois os jesutas transformaram a religio silvcola em uma crendice informe,
sem rito, ao bel prazer dos padres, como se os ndios, ao invs de deuses tivessem apenas
demnios.
A religio, durante sculos, passou por trs estgios, segundo Hyde & McGuinness (2012),
at chegar ao que hoje. No perodo primitivo, o paj era a figura principal das cerimnias
religiosas, transformando-se num segundo estgio em profeta, sacerdote ou mdico nas
civilizaes antigas; e, finalmente, na era crist, o paj o que chamamos de mstico, telogo
ou filsofo, aquele mesmo xam do estgio arcaico.
O paj na lngua geral pay, o mdico, o padre, o orculo, o depositrio dos segredos do
sobrenatural quem perscruta os segredos e mistrios do corpo e cura suas molstias. Nada
lhe escapa aos olhos experientes e sensitivos. As palavras de Orico (1937, p. 185) sobre o paj
so esclarecedoras:

Onde ele cisma, o mal aparece. Cria evidncia. prodigioso e terrvel na persuaso. To
grande como o seu poder inventivo, s o poder curativo. A seu servio esto todos os
elementos da flora, da avifauna, a natureza toda combinando-se em pussangas, mezinhas,
garrafadas, banhos, amuletos. Inspirado e atuado por entidades estranhas, que lhe emprestam
uma autoridade incontrastvel, irrecorrvel, absoluta, o paj uma necessidade imperiosa nos
ncleos primitivos, o manipulador de uma tradio que sobrevive nos passes, nas rezas e
em tudo o que a crendice popular herdou dos nossos antepassados indgenas.
diferentes partes do corpo simultaneamente, tais como, acelerar batimentos cardacos; constringir
vasos sanguneos; aumentar os movimentos peristlticos do intestino; causar dilatao da pupila e a
sudorese; aumentar a presso sangunea, entre outros sintomas (O. P. Nunes, 2006).

Detentor das foras sombrias do inconsciente, o feiticeiro sabe como us-las, exercendo
poderes sobre os doentes ou encantados (Chevallier & Gheerbrant, 1988, p. 420), cuidando,
influenciando, curando com suas ervas utilizadas contra todos os males do corpo e do esprito.
A psicanalista von Franz (1985) indaga sobre como algum pode sofrer as consequncias e
males da magia negra para, em seguida, explicar o que ocorre entre os primitivos, e sugerir
que essa pessoa teria em si uma predisposio, dando espao a que outrem, com ms
intenes, possa prejudic-lo.
A seguidora de Jung informa-nos que as esquizofrenias, de modo geral, esto manifestas nos
espritos do mal, pensamento esse que levou teoria de que os espritos demonacos so
criaes da imaginao de pessoas psicticas, ou seja, pajs ou xams, que, possudas,
aproveitam-se desses poderes para amedrontar toda a tribo (von Franz, 1985).
Nas pesquisas de Layng (2010)23, Faith in the power of witchcraft (F no poder da bruxaria),
h evidncias sobre a existncia desses xams, uma vez que muitas pessoas atribuem os males
sofridos a aes de magia e bruxaria, e por isso recorrem aos trabalhos deles para afastarem a
feitiaria, j que sempre h remdios mgicos para tentar neutralizar os danos causados pela
bruxa.
Ao estudar a pajelana na ilha de Colares, Villacorta (2008) considera tais crenas religiosas
uma bricolagem, por apresentarem um sincretismo religioso, isto , misto do espiritismo
kardecista24, da umbanda25, da pajelana (xamanismo), do esoterismo e da nova era. Ela
entrevistou duas pajs: uma delas, moradora da ilha h vinte anos, exps um discurso
ecolgico, de preservao da natureza e da preocupao com a cura dos ilhus, constituindose em uma nova tendncia de tratamento mdico, a pajelana ecolgica.

13.

4.8A teogonia indgena

23 Realizadas nas ilhas do Caribe.


24 Espiritismo kardecista ou kardecismo: doutrina religiosa criada por Allan Kardec (1804 1869),
que utiliza rituais nos quais espritos (de pessoas mortas) so invocados.
25 Umbanda: religio sincrtica afro-brasileira em cujos rituais so evocadas tanto divindades quanto
pretos velhos (espritos de pessoas africanas j falecidas).

Estudiosos de nosso folclore afirmam que a genealogia dos deuses indgenas formada por
um intrincado sistema hierrquico de divindades e constitui-se, primeiramente, de trs deuses
superiores Guaraci ou Coaraci (o Sol), criador do reino animal; Jaci (a Lua), geradora dos
vegetais; e Rud (deus do amor), o qual favorece a reproduo. Deles surgiriam todos os
demais seres. H tambm entes sobrenaturais, espcies de subdeuses amerndios submetidos a
Guaraci. Ei-los: Guirapuru, regente dos pssaros; Anhanga, que dirige a caa do campo;
Caapora, supervisor da caa do mato; e Uauiar (Pira-iauara, o Boto), dominador do reino dos
peixes. Jaci, por sua vez, possui um squito formado por Saci-Cerer o Saci-Perer, o qual
Cascudo e Magalhes no puderam apurar qual seria sua misso ; Mboitat, protetor dos
campos contra incndios; e Curupira, protetor das florestas (Magalhes 1940; Cascudo, 1984).
De acordo com Fares (1996), as lendas do Boto s teriam surgido no sculo XIX. A
pesquisadora reclama a demora do heri aqutico em aparecer nas pginas do folclore, o que
levaria a crer que o mito no teve gnese entre os indgenas, mas teria vindo para o Brasil com
os colonos portugueses. Porm, conforme mencionado anteriormente, os registros dos
cronistas do sculo XVI apontam para a presena do mito de Uauiar, o Boto. Lendas
indgenas mais antigas citam sempre o homem marinho, identificado com o nosso cetceo. Na
realidade, o que ocorre que as lendas sobre o delfim sedutor, como concebidas hoje, seriam
fruto da miscigenao e transformao ocorrida desde os primrdios da nao brasileira.
Couto de Magalhes (1940, p. 169), ao estudar a teogonia indgena, afirma que ao semideus
Uauyar confiada a sorte dos peixes, o qual se transforma no Boto:

O Uauyar o grande amador das nossas ndias; muitas delas atribuem seu primeiro filho a
alguma esperteza desse deus, que ora as surpreendeu no banho, ora se transformou na figura
de um mortal para seduzi-las; ora se arrebatou para debaixo dgua, onde a infeliz foi forada
a entregar-se-lhe. Nas noites de luar, no Amazonas, conta o povo do Par que muitas vezes os
lagos se iluminam e que se ouvem as cantigas das festas e o bate-p das danas com que o
Uauyar se diverte.

fcil imaginar que houvesse ndios ou portugueses a espionar as mulheres na hora do banho,
mas identific-los com seres (homens ou animais) que vm do fundo das guas transformados
em encantados para um papel to trivial e desonesto uma tarefa cmoda e cmica, uma
desculpa que justifica bem certas atitudes consideradas incorretas.

14.

4.9

A metamorfose e o estranho

A metamorfose de homem em golfinho remonta mitologia grega como a mitologia


australiana, neozelandesa ou das amazonas, e traz at hoje o ciclo do Boto, vastssimo
repertrio da imaginao que no se esgota, uma vez que o homem de ontem e de hoje,
primitivo ou civilizado, tem sempre necessidade de criar fantasias e, com elas, por meio da
linguagem, representar, expressar sua verdade simblica, isto , seu prprio ser.
A deusa marinha Vnus, que nasceu das vagas, muitas vezes representada prxima ao
golfinho ou delfim amoroso. O animal consagrado deusa do amor cujo formato de seu
corpo lembra o rgo sexual masculino sempre foi considerado um fetiche ictioflico e,
portanto, era dedicado deusa protetora dos amantes:

A conformao de sua cabea lembrou aos gregos a glande humana. Seu nado embicado,
corcoveando, subindo e descendo flor dgua, dava a imagem dos movimentos sexuais,
mxime atentando-se para a posio e forma de sua cabeorra assimtrica e hspida, furando a
onda que se espadana ao contato do seu focinho obsceno (Cascudo, 1976, p. 137).

O Boto assim como a Matinta e a Cobra Grande so entes estranhos e ambguos por serem, ao
mesmo tempo, hbridos, a tal ponto de sofrerem transformao de homem/mulher em animal.
Freud, em artigo de 1919, O estranho (2006), estuda na psicanlise essa categoria que, ao
mesmo tempo, atrai e aterroriza pessoas de todas as idades em todos os tempos.
Para tal, Freud utiliza uma personagem do folclore alemo, Der Sandmann (O homem da
areia), que amedronta crianas, personagem aterrorizante contida em um conto homnimo de
E.T.A. Hoffman, bem como analisa o significado da palavra unheimlich, que, segundo o
psicanalista, apresenta dificuldade de traduo para outras lnguas, pelo seu sentido, ao
mesmo tempo equivalente a familiar (algo que nos conhecido), como tambm seu oposto,
isto , estranho, no familiar, desconhecido, obscuro.
Para Freud, o unheimlich (estranho) evocaria o que amedronta, mas, tambm, algo ou algum
que nos seria familiar, conhecido (e no estranho) e de quem no desejaramos nos separar.

Poderia o Boto ser algum estranho e, ao mesmo tempo conhecido, um familiar que seduz uma
parenta; algum que no devesse ser revelado por se tratar de algum pecado grave ou tabu?
Possuir o Boto ou deixar-se possuir por ele seria uma fantasia, um desejo recndito e interdito
de que as mulheres teriam vergonha de admitir? Transformar-se numa serpente ou na
Matintaperera (ave), ligar-se-ia ao desejo de liberdade e fuga para outras paragens, outros
reinos?
Se h deleite em mirar bichos asquerosos e cenas repugnantes, como afirmou Aristteles em
sua Potica, porque o estranho e abjeto nos atrai. Sentir prazer no significa
necessariamente deleite, podemos sentir prazer com a dor alheia ou com a tragdia humana,
isto , dor e prazer misturam-se. Em artigo, Moraes revela que Edmund Burke confessa estar
convencido de que as ideias de dor so muito mais poderosas do que aquelas que provm do
prazer e que podemos sim sentir prazer nos infortnios e dores dos outros (Moraes, 2008, p.
3).
Cascudo (1976) fala-nos da metamorfose como um castigo, na antiga crena ocorrida em
diversos pases como Inglaterra, Irlanda, Rssia, em que certas pessoas, por punio devido a
algum pecado mortal, a exemplo do incesto (Corso & Corso, 2006) cometido na terra, teriam
a sina de transformar-se em lobo, principalmente, mas podendo ser em outros animais como
porcos, perus, jaguares, onas, raposas, cobras, aves para cumprir penitncia.
H ainda um registro, na frica, sobre a licantropia, molstia que atinge as faculdades
mentais, em que o doente se juga transformado em lobo. Crena antiqussima de que algumas
tribos

mantm associaes secretas, com iniciaes difceis, cujos membros imitaro os costumes do
lobo, do tigre, disfarando-se com peles desses animais, assaltando os descuidados para matlos em festins antropofgicos. Mas o que existe em maioria a dupla personalidade. O esprito
abandona o corpo e ocupa o de um lobo ou de uma hiena enquanto o homem continua deitado
e visto como se no tivesse abandonado sua cabana. A maior parte dos casos na sia
idntico. Ferindo-se o animal encantado, o homem adormecido desperta e morre ou apresenta
as mesmas feridas do seu duplo (Cascudo, 1976, p. 151).

O folclorista conta que Gustavo Barroso, na obra O Serto e o Mundo, cita casos ocorridos no
folclore da China que guardam muita semelhana com o de nossos mitos amaznicos, em que
o assaltado defendeu-se dando uma machadada na cabea do lobo. No outro dia conseguiu

saber que o lobo era um velho aldeo seu conhecido, que aparecera ferido na cabea
(Cascudo, 1976, p. 152), fatos que podemos perceber como idnticos em histrias como as da
Matintaperera e da Lenda do Boto (Carvalho, 2006, p. 43).
Na mitologia antiga, h inmeros contos de metamorfoses. Na histria de Zeus e Leda, por
exemplo, o deus dos deuses deseja seduzir a doce Leda. Mas ela, amando o marido Tndaro e
a fim de fugir do assdio, transforma-se em um ganso. Zeus ento, habilmente,
metamorfoseia-se em cisne para, enfim, conseguir seu intento. Aps a unio, Leda d luz
dois ovos: do primeiro ovo, nascem dois mortais, filhos de Tndaro: Castor e Clitemnestra
(um menino e uma menina); do segundo, nascem dois imortais: o menino Pollux e a menina
Helena, filhos de Zeus (Pavoni, 1989).
Na histria amaznica, a Cobra Grande tambm engravida uma mulher, a qual gera um ovo
com duas crianas: so gmeos, um bom e o outro mau. Duas cobras. O bondoso Honorato,
Norato ou Noratinho e a malvada Caninana, uma menina-cobra. A lenda narrada por
escritores a exemplo de Raul Bopp e Ingls de Sousa, com verses diferentes e tambm por
contadores tradicionais annimos.
A metamorfose faz parte de nossas vidas, levando-se em conta que estamos sempre mudando,
como na adolescncia, hiato a separar a fase da dependncia das crianas da autonomia dos
adultos, verdadeiro perodo de transformaes radicais em que a menina transforma-se em
mulher e o menino, em homem (Cloutier & Drapeau, 2012). O corpo desenvolve-se to
rapidamente que mal d tempo a que a mente possa acompanh-lo.

15.

4.10 O elemento aqutico

Cercados de gua por todos os lados, os colarenses fazem do elemento gua suas histrias, seu
alimento, seu trabalho, sua cultura, sua vida, enfim. nela e em suas marcas que encontramos
o imaginrio que impregna toda a regio de rios, lagos, igaraps e as praias, com suas guas
misturadas de rio, mar e magia.
Muitas das narrativas amaznicas apresentam o lquido natural como elemento primordial em
que boia e se movimenta numa sinuosidade quase sensual a Cobra Grande ou a Maria Viv de

Colares j transformada nesse rptil (do latim repitile: aquele que rasteja) ofdio. Dela provm
o Boto metamorfoseado em homem o qual a ela retorna, j sob a forma animal.
A gua simboliza a prpria vida e seus paradoxos, fonte da vida, da morte, bela e terrvel,
prazer e horror, criadora e destruidora, meio de purificao, o princpio e o fim. Assim como o
golfinho delfim ou boto e a transfigurao, a gua tem a mesma simbologia. Para
Chevallier & Gheerbrant (1988, p. 15), esse elemento representa

a infinidade dos possveis, contm todo o virtual, todo o informal, o germe dos germes, todas
as promessas de desenvolvimento, mas tambm todas as ameaas de absoro. Mergulhar nas
guas, para delas sair sem se dissolver totalmente, salvo por uma morte simblica, retornar
s origem, carregar-se, de novo, num imenso reservatrio de energia e nele beber uma fora
nova: fase passageira de regresso e desintegrao, condicionando uma fase progressiva de
reintegrao e regenerescncia [Grifo dos autores].

Lquido precioso e abundante na Amaznia equatorial de clima quente e mido, esse


mergulho quase um lugar comum nesta regio de tantos e vastos rios e igaraps, moradas e
reinos de seres mgicos. Segundo Corso & Corso (2006, p. 47), os mitos e a tradio
folclrica parecem sublinhar a travessia de gua como uma das metforas para a passagem
para outro nvel de existncia, de transformao, ningum sai do rio do mesmo jeito que
entrou.

16.

4.11 A floresta

AflorestaolocalemqueaMatintapereraembrenhasee,quantomaissombria,melhor,pois
funcionacomorefgioeesconderijodosseresencantados.Chevallier&Gheerbrant(1988,p.
439)explicamque,entreosceltas,aflorestaconstituasenumsanturioemestadonatural
e l onde budistas e indianos costumam fazer seus retiros.Para esses pesquisadores, a
florestasimbolizaoinconsciente,porseuenraizamentoprofundo,almdesergeradorade
angstiaeserenidade,opressoesimpatia,comotodasaspoderosasmanifestaesquea
vidapodeencerrar[Grifosdosautores].

Muitas das narrativas populares amaznicas ou mesmo infantis ocorrem na floresta, por ser
uma marca local ou, como disseram Corso & Corso (2006), incluem o encargo de atravessla. Para esses psicanalistas, autores de um importante estudo sobre os contos de fada, a
floresta o lugar

por onde passa a misso de sair para o mundo para provar algum valor, como ser capaz de
sobreviver aos perigos, trazer um objeto ou tesouro, tarefas mais usuais dos heris dos contos
de fadas. Seja como for, o que interessa que se repete a situao em que o personagem passa
por algum tipo de expulso, fuga ou partida do lar, a partir da qual empreender a verdadeira
aventura, que se desenrola do lado de fora de casa, na floresta ou atravs dela (2006, p. 37).

Por se tratar de uma cidade pertencente a uma regio com vastas florestas e rios, Colares
torna-se um lugar frtil imaginao das pessoas que l residem. O colarense , muitas vezes,
obrigado a atravessar a floresta para fazer suas atividades cotidianas, da o ensejo de
acontecerem aventuras num espao que pode se manifestar, dependendo do estado de esprito
do caminhante, escuro e tenebroso.
Nem sempre as narrativas de Histrias que o povo conta (Carvalho, 2006) apresentam
enredos completos, com a estrutura do tipo: apresentao, complicao, clmax e desfecho.
Talvez por se tratarem de narrativas orais, algumas delas apresentam to somente um trecho,
um fragmento da histria ou contam apenas seu conflito, s vezes sem nexo ou incompleta.
Em Maria Viv, a ao passa-se na floresta em que a personagem Seu Leal caminhava em
direo pesca na camboa. nesse ambiente que transcorre o trgico episdio da perda do
seu brao, lugar que ele precisa atravessar para chegar a seu destino, que a luta pelo sustento
dirio.
Em A lenda da Maria Viv, a floresta no aparece como principal pano de fundo. Nela, a
menina se encanta e desaparece no igarap, habitat mais apropriado desse rptil. Em A
Lenda da Matinta Pereira, por se tratar da histria de um pescador, o conto passa-se mais no
igarap, o que acontece tambm nA lenda do Boto, ocorrida s margens do rio. Mas h
exemplos de contos ambientados sobretudo na mata, inclusive com personagens que
desapareceram l, em circunstncias estranhas e que teriam ido para uma regio misteriosa
que, para os pajs, no pertence a este plano.

MarieLouisevonFranz(1985,pp.182,183)aborda,emseulivro,algumaspersonagensdo
folclore,conhecidascomoespritosdomal,residentesnumapartedaflorestaconsiderada
perigosaaoshabitantesdolocal.Deacordocomapsicanalista,essesespritossodesignados
conforme a proximidade de sua morada: se as pessoas habitavam prximas ao mar, os
espritos eram os demnios do mar; se prximas das florestas, eram os espritos da
floresta; se das montanhas, constituam-se nos espritos das montanhas e geleiras.
Porm, ainda segundo von Franz, esse pensamento, responsvel pela crena em que tais
espritos personificam o mal que h na natureza, est registrado nos trabalhos de fillogos e
etnlogos equivocadamente. Para ela, a origem desses poderes malficos muito remota e
liga-se diretamente aos fenmenos e desastres naturais como desabamento de terra,
inundaes, nevascas, perigos tpicos da natureza, das florestas e que o homem pode sofrer,
tais como com animais devoradores e, no caso da Amaznia, ainda h a pororoca.

17.
18.
19.

4.12 A solido dos encantados

Acerca da solido dos seres encantados, ainda von Franz (1985) quem observa que as
personagens solitrias ligadas ao mal so uma constante nas histrias tradicionais. Para ela,
estar solitrio um perigo precipuamente em lugares como a floresta, espcie de portal aos
poderes malficos. Tambm que nas aldeias as pessoas separadas do grupo social eram mal
vistas, pareciam estranhas e perigosas e quando algo de ruim acontecia, era comum atriburem
a causa do mal aos solitrios.
Conta-nos a psicanalista que os rabes do deserto temem aproximarem-se de mulheres
solitrias que moram perto do Saara, pois acreditam que elas tm um djinn, espcie de esprito
do deserto. A solido das rabes, fsica e espiritual, lhes impe um carter malfico e
fantasmagrico. S quem busca a solido so pessoas extremamente espiritualizadas, talvez
porque elas atraiam as foras do alm, boas ou ms.

Segundo ela, concentramos muita energia internamente quando estamos ss, diferente de
quando estabelecemos contato com pessoas nossa volta e com o meio ambiente. Se
passamos muito tempo ss, nosso inconsciente comea a aflorar e poderemos ento ser
apanhados por bons ou maus espritos (que esto adormecidos dentro de ns), espreita para
agir em ns: ou seremos possudos por demnios ou poderemos encontrar a realizao e a paz
interior. Mas tal paz interior to sonhada s ser alcanada quando vencermos os espritos
malficos que nos testaro at os limites mais extremos.

Captulo 5 - Figuras que causam medo

Que sensao essa que nos acomete na presena dos perigos reais ou imaginrios, no
desejada, mas que, paradoxalmente, tambm nos atrai? Experimentada por todos durante toda
a viva, arrepia-nos e nos irmana irracionalmente, consciente ou inconscientemente, a
primitivos e civilizados, tornando-nos fracos e vulnerveis a ponto de nos envolver em um
estado de tenso e angstia que influencia at nossas crenas.
Bom seria se o medo nos acompanhasse apenas durante o contato com as personagens
sinistras da fico. Porm esse sentimento faz parte da vida real, com monstros de verdade,
expostos na mdia todos os dias, ao estarmos bem acordados e depois voltam a nos assombrar,
afligir quando adormecemos, em nossos sonhos, em reflexos de nossos problemas mais
recnditos e esquecidos. Um medo do inexplicvel que a morte, do perigo dela e do que
possa vir aps a morte.

Na fico estudada, o mal acomete Seu Leal, Maria e o caador Joo, para citar trs exemplos.
Encontrado em aes ligadas magia desde as civilizaes antigas grega e egpcia, segundo
von Franz (1985), ainda hoje ocorre em narrativas de nosso folclore e em supersties.
Esse mal que est exposto, pode se manifestar tanto nos entes da natureza como cobras
grandes, botos e matintaspereras, como no esprito mau de pessoas que, supostamente,
morrerem antes do tempo, foram mortas injustamente ou que se suicidaram. No se
conformando com esse estado, frustradas e profundamente infelizes, tendo ainda muita
energia que no foi consumida em vida, vm hostilizar e aterrorizar os vivos (de quem tm
inveja), como verdadeiros demnios. curioso, diz von Franz (1985), que at as pessoas que
foram boas em vida, tendo mgoa dos vivos por terem tido suas vidas abreviadas,
transformam-se em seres malficos, os quais detm o poder de fazer o mal aos outros. E uma
vez o mal feito, preciso a interveno do paj, s ele tem a autoridade de revert-lo.
O artigo de Colloca, Kaptchuk, & Miller (2009) expe a necessidade das pessoas de possuir
uma figura com autoridade ou protetora (nossos pais quando ramos crianas, sempre a
intervir, quando era preciso, como blsamo a nossas angstias) para auxiliarem na cura de
algum mal (doena), para promover a esperana de alvio e conforto, levando ao efeito
placebo, o que ocorre com o paj ou curandeiro. Acreditar nele e em sua autoridade um
passo para sermos curados de nossos males.
As almas dos mortos em batalhas como a Cabanagem (revolta ocorrida no estado, na ento
provncia do Gro-Par, no sculo XIX) vm reclamar algo ou se vingar no s de seus
malfeitores, mas de todos que cruzarem seu caminho. Como exemplo, temos a Lenda da
Galinha Choca, o homem alto dA Histria do Pau Roxo, incluindo aqueles bisbilhoteiros,
como na Procisso dos Mortos, ou pessoas que entram em determinado campo sem pedirem
permisso me do mato, como na histria Campo Encantado. Todos esses, contos do livro
de Carvalho (2006).
Todas essas situaes dos que foram para o mundo dos mortos mas que voltaram so referidas
por von Franz (1985), ao falar do arqutipo do mal nas narrativas, a exemplo daquela
narrativa em que o marido, por cime, matou a esposa grvida e depois cumpre penitncia,
carregando-a (e ao filho) nas costas, fazendo muito barulho e assustando as pessoas que
passavam pela estrada preferida do penitente. Ou da Lenda do Retetem: do noivo que matou
a noiva (inocente) tambm por cime de que ela o tivesse trado. Na lenda do Pretinho da
Gruta, trs meninos que foram mortos no tempo da Cabanagem e bem enterrados como o

tesouro que eles protegeriam. O Homem Molhado que, tendo morrido afogado, vem
assombrar os vivos com seus gemidos de dor e frio.
Essas histrias de possesso e fantasma no acontecem apenas na Amrica do Sul (com o
Curupira, o esprito da floresta, a me do mato que devora os caadores), mas em todo o
mundo. Nelas, no se deve infringir as leis naturais e de bom comportamento, como caar em
demasia, atirar em animais prenhes ou com filhotes, maltratar ou mat-los quando no for
para alimentar-se so regras bsicas que devem ser seguidas (von Franz, 1985, p. 180).

20.

5.1

O monstro e a seduo

A respeito do conceito de monstro humano, Foucault (2001, p. 70), entre suas anlises, o
considera no s um violador das leis da sociedade como tambm da natureza, um infrator das
leis, algum que combina o impossvel com o proibido. Ou seja, aquele que segue um
caminho consideravelmente no-reto ou anormal, a forma natural da contranatureza.
Ao estudar as figuras folclricas que causam medo no Brasil, Cmara Cascudo (1976) dedica
um captulo inteiro os Ciclo dos Monstros e afirma no existirem indcios de haver um ser
humano que se transforme em animal para devorar as pessoas. Nesse captulo so registrados
alguns monstros26 que trazem em comum a ferocidade prpria da antropofagia, destruio,
perseguio e assassinato.
A propsito, Gilberto Freyre (1943), em Casa-Grande & Senzala, tambm faz um apanhado
dos tipos de monstros amedrontadores de crianas e de mulheres. Os papes que, segundo
ele, esto presentes em todas as culturas, sempre com o intuito de moralizar e ensinar os
jovens. So eles: o Libith para os hebreus, as Strigalai entre os gregos, a Caprimulgas (de
noite) e o Silvanus (de dia) de Roma, na Alemanha era o Papenz, para ingleses e escoceses
havia o Boo Man ou o Bogle Man. Entre os Maias havia os Balams e o Culcalkin, as
Haberfeldtreiber na Bavria, e aqui no Brasil, entre os ndios, h o Jurupari, Anhanga,
Curupira e muitos outros mais. Enfim, todos eles trerrivelmente hediondos, uma infinidade de

26 A exemplo de Mapinguari, Capelobo, P de Garrafa, Quibundo, Labatut, Papa-figo, Gorjala e


Bicho-homem.

seres inventados apenas com o intuito de aterrorizar as crianas para que sejam bem
comportadas.
Mas a ideia de monstro, como um ser amedrontador, no est necessariamente ligada do
Boto, um jovem belo e atraente, danarino incansvel e namorador das mais bonitas moas
amaznicas. O sedutor rapaz que engravida as ribeirinhas sempre um estrangeiro, isto ,
algum vindo de fora para as festas da cidade e que causa a curiosidade de seus habitantes.
Aps a investida do Boto, quando o fato j foi consumado, h o desejo de vingana da famlia
contra esse invasor-malfeitor. Cascudo (1976) v o monstro como o inimigo, o estrangeiro, a
quem as lendas alteram, desfiguram e o transformam em monstro.
O homem apresentaria, inegavelmente, um lado obscuro, abjeto, mas que dificilmente seria
admitido, havendo uma necessidade de ocult-lo. Aristteles, em sua Potica, sustenta que as
pessoas sentem deleite no apenas na contemplao de formas belas, como tambm nas
repugnantes: ns contemplamos com prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas
que olhamos com repugnncia, por exemplo, [as representaes de] animais ferozes e [de]
cadveres (Aristteles, 1966, p. 71). A concepo aristotlica de tal prazer constitui-se pelo
fato de que, ao olhar tais imagens, aprenderamos com elas.
Conforme pudemos observar, o mito citado acima trata-se de uma narrao simblica que tem
valor fascinante (ideal ou repulsivo) e mais ou menos totalizante para uma comunidade
humana mais ou menos extensa [Itlicos do autor] (Dabezies, 2005, p. 731); isto quer dizer
que o mito exerce um fascnio total ou praticamente total sobre uma comunidade inteira ou
para boa parte dela, o que refora a atrao das pessoas por lendas e mitos, devido a suas
cenas inusitadas.
O homem, ao deleitar-se diante de imagens grotescas, sentiria igualmente prazer em inventar
e ouvir histrias carregadas de casos amorosos com animais, aberraes, adultrios, com
finais trgicos e chocantes (no caso dos contos estudados, personagens perseguindo o Boto,
dando-lhe tiros ou na Matintaperera, a cobra arrancando o brao do pescador) tanto quanto
gosta de ouvir piadas apimentadas, de assistir a filmes e peas de terror ou grotescas.
O monstro representado nas diversas obras contos, novelas, romances, cinema, teatro
atravs de seres repelentes e, a um s tempo, atraentes. O Mapinguari amaznico teria seu
ancestral no Ciclope antropofgico, assim como o Trtaro francs, o ogre, os Olharapos de
Portugal (J. L. de Vasconcellos, 1882), todos eles a ostentar um olho na testa (ou na barriga)

pronto a assustar os incautos. Encarnariam, portanto, os medos humanos at os mais


primitivos e irracionais.
Martinho (2009) compara-os com os heris, uma vez que reproduzem aquilo que a sociedade
inconscientemente probe em nome do que considerado normal. Chama a ateno para o
poder que o monstro possui, bem como a capacidade de satisfazerem seus anseios, da
porque as pessoas identificar-se-iam com eles. A pesquisadora evoca a origem do monstro no
direito romano antigo. Monstrum seria o produto do parto cuja criana nascesse sem uma
conformao humana, portanto, incapaz de adquirir direitos. Somente se reconhecia como
humano o nascituro com forma humana, mesmo com algum defeito fsico ou doena
(portentum, ostentum).
Os portugueses, como grandes navegadores, trouxeram seus monstros conforme citados por
Simo de Vasconcellos e lendas martimas e os adaptaram s que havia por aqui. A Sereia27
seria uma delas e teria sua origem nas mouras ou moiras encantadas, habitantes de grutas,
uma parte cobra, outra mulher, de acordo com os registros de Leite de Vasconcellos (1882).
Ao chegar a terras brasileiras, os lusitanos ouviram falar do Homem Marinho, um ser que,
segundo Gndavo (1980, p. 24) apresentava-se com quinze palmos de comprimento e
semeado de cabelos pelo corpo, e no focinho tinha umas sedas mui grandes como bigodes. Os
ndios da terra lhe chamo em sua lngua Hipupiara, que quer dizer demnio dagua.
A partir da descrio feita pelos ndios, vo-se criando mais e mais histrias mirabolantes e
com detalhes que j anunciam a gnese do Boto. O padre Simo de Vasconcellos, em Crnica
da Companhia de Jesus do Estado do Brasil (1864, p. 111), registra:

Monstros marinhos tm sado costa de cuja espcie, nem antes, nem depois sabemos que
houvesse notcia em outra alguma parte do mundo. (...) Dos peixes homens e peixes mulheres,
vi grandes lapas junto ao mar cheias de ossadas dos mortos; e vi suas caveiras, que no tinham
mais diferenas de homem ou mulher, que um buraco no toutio por onde dizem que respiram.

Embora o peixe-homem Ipupiara, o demnio dgua da crnica acima possua um buraco


na cabea por onde respirar, no h ainda elementos que veremos mais tarde no Boto
(Delphinus amazonicus) sedutor das lendas amaznicas, o qual se transforma em homem. Isso
27 A Sereia, Sera, do latim Siren, do grego seira, cadeia, ou sur, leva, encadeia, arranstando pela
magia do canto (Cascudo, 1976, p. 124).

s ocorrer com o passar do tempo e com a criatividade de ndios e posteriormente dos


caboclos que habitaram e habitam as regies fluviais brasileiras.

21.

5.2O medo

Febvre referiu-se ao grande medo na Idade Mdia, poca em que a sensao era constante e
onipresente assim como a insegurana, companheira inseparvel do medo. Segundo esse
autor, acreditava-se que na modernidade nos livraramos dessa indesejvel sensao
angustiante; hoje, porm, sentimo-nos frustrados diante de um mundo cada vez mais inseguro
e com uma lista de fobias sempre crescente (Bauman, 2008).
O medo abordado em nosso estudo no se trata especificamente do descrito por Bauman em
Medo lquido (2008), embora o sentimento tambm seja tomado pelo que no temos
condio de controlar, de compreender e conhecer. O medo baumaniano corresponde ao
mal estar globalizado que todos sentimos hoje, consubstanciado em grandes ameaas e
catstrofes ou em relacionamentos instveis e gerado pela instabilidade dos dias atuais.
A palavra medo, no Dicionrio de Psicopedagogia e Psicologia Educacional (Brunner &
Zeltner, 1994), no aparece isolada, mas juntamente com outras expresses: medo da escola,
de provas, do insucesso e do sucesso. Como um distrbio infantil com efeitos negativos
acerca do desempenho das crianas nas escolas, ele se diferencia da angstia. Esta define-se
como um estado emocional atribudo a um contexto determinado e tido como fonte de medo.
Medo e angstia tambm so diferenciados por Jean Delumeau (2009), que explica o
primeiro, relacionando-o ao temor, ao pavor e ao espanto, enquanto que a angstia ligar-se-ia
a um inquieto estado de ansiedade e de melancolia. Por ser mais palpvel, torna-se mais fcil
de identificar o que provoca medo, diferentemente da angstia, concebida como uma espera
pungente de algo ignorado, sendo quase insuportvel essa sensao.
Brunner & Zeltner (1994) designam a angstia como um estado emocional seguido dos
sintomas apresentados nos enfeitiados tratados pelo paj (como os relatados acima),
sintomas esses desagradveis no organismo e que afetam o Sistema Nervoso, como suores,
palpitaes, respirao acelerada, tremores, estando sempre ligado a vivncias ameaadoras.

As teorias psicanalticas admitem dois caminhos para que se desencadeie a angstia, a partir
da infncia: represso e trauma no momento do nascimento.
Corso & Corso (2006) referem-se fobia manifestada na infncia como um meio que a
criana tem de defender-se de ameaas, contra a sensao de medo de alguma coisa no
conhecida e, por isso mesmo, terrvel, como o medo do escuro, pois no enxergamos o que
nos apavora. A propsito, o vocbulo fobia provm do grego fhbos e significa medo, mas a
fobia seria um medo mrbido ou patolgico, diferente do temor que todos apresentam.
Ajuriaguerra & Marcelli (1986, p. 269) interligam sentimentos como medo, ansiedade e
angstia, em graus e reaes diferentes, que podem ser desde reaes fisiolgicas a fixaes
de figuras como fantasmas, por exemplo. Fazendo parte do crescimento infantil (e humano), o
medo alia-se a um contexto definido ou fixa-se num objeto, ambos relacionados s vivncias
em contexto familiar; a ansiedade manifesta-se no aguardo de algo difcil (ou ruim) que est
na iminncia de ocorrer, podendo gerar muita aflio; e a angstia leva a criana a reaes
neurovegetativas e viscerais, como as citadas por Brunner & Zeltner e que so visveis no
corpo.
O medo faz parte do desenvolvimento infantil normal, pois funciona como um mecanismo de
preservao, assim, a criana que no sente medo ou angstia diante de situaes inslitas
pode testemunhar um no-reconhecimento do eu e do no-eu (1986, p. 318), o que pode
gerar futuramente uma psicose.
O artigo Medos Infantis, Cidade e Violncia: Expresses em Diferentes Classes Sociais
(Vilhena, Bittencourt, Zamora, Novaes, & Bonato, 2011) afirma que o medo forma-se
culturalmente, resulta de um aprendizado social e construdo e reconstrudo durante toda a
vida. Diferente do que era antes, o medo infantil de fantasmas, monstros e bruxas
hodiernamente representado por figuras mais concretas, como medo de tiroteio, de bala
perdida, medo de animais peonhentos como cobra, lacraia para as crianas das classes mais
baixas; e, por outro lado, manifesta-se como o medo do sequestro, do ladro, demonstrado
pelas crianas das classes mais altas.
No conto O boto, narrado por Jos Verssimo (2013, p. 128), em Cenas da Vida Amaznica, a
personagem Rosinha, moa do interior do Par, crescera ouvindo lendas do Caipora e do
Matintapereira (masculino) junto com histrias de santos. Isso, de certa forma, causou na
menina uma espcie de medo provindo da poca em que, quando criana, os adultos

ameaavam-na com o Curupira, o Tutu28, os pretos velhos que comem meninas. E noite,
quando ouvia o assobio do Matintapereira, s a ela se lembrava de rezar, apenas a fim de
afugentar o mal.
A obra de Verssimo uma edio nova (de 2013), que foi lanada inicialmente em 1886.
Porm, tais fatos aqui citados podem existir nos dias atuais porque as histrias continuam
sendo contadas amide s crianas com a inteno pura e simples de lhes causar medo, a fim
de que elas sejam mais obedientes, bem comportadas ou para que se tornem mais fortes.
Muitos so os fatores que intervm nas reaes de medo e alguns deles so apontados por
Ajuriaguerra & Marcelli (1986, p. 274) como o clima familiar: quando os pais, ou tentam
forar a criana a enfrentar seus medos (como o de ces), e com isso conseguem aterrorizar
mais a criana, ou por seu prprio medo excessivo frente aos filhos, acabando por passar a
eles sua insegurana.
Outro fator importante, apontado pelos psiquiatras citados acima, so as primeiras
experincias vivenciadas pela criana e ligadas a sua aprendizagem:

A repetio desta primeira experincia, de forma espontnea e ativa pela criana ou forada e
imposta pelas pessoas volta, desvinculada de seu clima de ansiedade inicial ou aumentada
pela sobrecarga ansiosa do meio, vai pouco a pouco ligar ou desfazer uma angstia que arma
um mecanismo de medo e, posteriormente, de fobia, ou ao contrrio, uma atitude adaptada e
propcia maturao. (Ajuriaguerra & Marcelli, 1986, p. 274).

As experincias iniciais da criana no tocante ao medo, se negativas ou positivas, iro


influenciar sobremaneira sua vida da para adiante, por isso devemos ficar atentos a elas e no
provocar um comportamento fbico (de um medo patolgico), isto , quando o medo torna-se
to intenso que, invadindo o Ego infantil, impede que a criana desenvolva-se plenamente. J
desde os primeiros meses de vida, o beb lactente chora (em situao estressante ou de medo)
ou mantm-se receptivo, reaes que podem lev-lo a situaes arriscadas, demonstrando no
ter nenhuma maturidade para representar simbolicamente esses medos e angstias para saber
lidar com eles (Ajuriaguerra & Marcelli, 1986, p. 275).

28 Tutu: Papo.

22.

5.3Medo e desejo

Greimas & Courts (2008, p. 130) consideram o desejo contrrio ao temor. Esses autores
definem o desejo como algo que nos impulsiona para a frente, em busca do objeto almejado,
do mesmo modo que o temor se traduz pelo deslocamento para trs, impelindo-nos fuga.
A finalidade do desejo satisfazer a vontade, levando-se em conta os deveres e a tica que
precisam ser respeitados, mas nem sempre os so.
Pavoni (1989) conta que certa criana apresentava grande dificuldade para dormir porque
sentia muito medo. Recomendou-lhe um psiclogo a audio de contos de fadas com muitas
cenas atemorizantes e o resultado foi que o menino voltou a dormir normalmente. Para esta
pesquisadora, esses monstros de que a criana tinha tanto medo estavam dentro de sua cabea.
Os contos de fada, folclricos ou mticos podem funcionar como uma verdadeira terapia,
auxiliando a criana a adquirir tranquilidade, a lidar com seus medos, e quando trabalhados
na psicopedagogia, possibilitam criana que tem dificuldade de crescer a fazer essa difcil
metamorfose (Griz, 2010), que a passagem adolescncia e desta fase adulta, pois os
contos so revelaes da psique a refletir a alma humana e sua natureza.
A criana fascinada por histrias que lhe despertem sentimentos como o medo, o susto,
causando-lhe arrepios e sobressaltos. Corso & Corso (2006) veem o medo como uma semente
especial da imaginao infantil e acreditam que as fontes que provocam esse sentimento no
lhe so biunvocas, pois so as mesmas do mistrio e do sagrado.
Para nossa mente e intelecto, nosso inconsciente pode nos parecer assustador e
imperscrutvel, eis a razo de temermos o que no conhecemos (Pavoni, 1989), mas o medo,
um sentimento que nos faz fugir, tambm nos preserva dos riscos inerentes vida e, ao
mesmo tempo, impulsiona-nos coragem e bravura, necessrios ao enfrentamento prprio
dos fortes e resistentes.
Barbosa Rodrigues (1890) estudou exaustivamente a mitopeia dos ndios brasileiros, e nega
haver nos contos zoolgicos indgenas superstio, tampouco h nada nessas narrativas que
cause medo. Para ele, os nativos enfrentavam bravamente os maiores perigos, no temiam a
morte nem eram intimidados pelo sobrenatural. O que os espantava era a sombra do corpo do
homem morto ou deparar-se com ela, um medo do desconhecido. Consoante sua crena, a

alma imortal e essa sombra, uma vez que o homem morresse, vagava perdida pelo mundo,
sem jamais desaparecer. O indgena acreditava que, ao fim da vida, a alma iria para o cu,
espcie de asilo do esprito dos que morreram.
Corso & Corso (2006) afirmam que enquanto se conhece o perigo e se sabe onde est, o
mundo mais seguro, fica mais fcil se proteger. Mas quando no sabemos onde pisamos,
quando a escurido no deixa v-lo (o perigo, a sombra, o fantasma), esse seria o pior dos
medos e a raiz de muitas angstias e fobias originadas l na longnqua infncia.
A sombra, num conceito junguiano, aquilo que uma pessoa no deseja ser, o que no
gostamos em ns. E tudo o que no est certo no mundo em ns que est errado, pois
projetamos nos outros aquilo que habita em ns, a nossa sombra. Devemos, portanto,
aprender a lutar com nossa prpria sombra (Hyde & McGuinness, 2012, p. 174).
Parece-nos que a sombra do corpo do homem, a qual o ndio teme, constitui-se numa subalma ou alma penada (as personagens lendrias estudadas aqui) de um sujeito que no morreu,
no descansou em paz, provavelmente devido a faltas graves cometidas em vida, assassinatos,
suicdios, por esse motivo vagaria perdida pagando seus pecados, errando de corpo em corpo.
Em seus trabalhos, von Franz (1985) fala de uma conscincia coletiva relativa ao esprito e
aos problemas enfrentados na sociedade dos dias atuais, que, assim como a sombra, no s
pessoal, mas tambm coletiva.
Como exemplo, podemos citar o significado do vocbulo indgena Anhanga sombra,
esprito representado por um veado branco que tem olhos de fogo. Este ente uma
divindade que rege a caa do campo e o homem que matar e perseguir animais da floresta,
prenhes ou que estiverem amamentando, arrisca-se a sofrer os tormentos que causam a viso
de Anhanga: febre e at a loucura (Magalhes, 1940). Percebemos neste caso a ideia de
sombra ligada de sano, como consequncia da violao de um direito da me natureza.
Tendo encontrado semelhanas nos contos zoolgicos indgenas com enredos do Popol Vuh, o
Livro Sagrado da Amrica Central, Barbosa Rodrigues (1890) tambm afirma que as figuras
causadoras de medo vieram das histrias europeias que o indgena, assombrado, ouvia e
depois contava aos seus. Os contos brasileiros pareciam a Rodrigues elos dispersos de uma
vasta corrente a formar a nossa origem, a modificar-se no contnuo embate entre culturas
diferentes em geraes seguidas.

As histrias esto repletas de personagens que sofrem feitios e so transformadas em outros


seres como animais. Marie Louise von Franz (1985) cita alguns episdios em A sombra e o
mal nos contos de fada, como, por exemplo, o caso do prncipe que se transformou em um
cavalo no conto Os dois andarilhos.

23.

5.4

Medo e superstio

No dizer de Gilberto Freyre (1943), a educao aplicada aos filhos dos ndios envolvia muitas
crenas e supersties para livr-los de influncias malficas ou procedia como forma de
torn-los mais obedientes aos adultos. O ensasta sustenta que os jesutas empenharam-se em
desprestigiar a figura do Jurupari (espcie de divindade amedrontadora), com o objetivo de
torn-lo cmico e banal. No momento que isso se deu,

estava destrudo entre os ndios um dos seus meios mais fortes de controle social; e vitorioso,
at certo ponto, o cristianismo. Permanecera, entretanto, nos descendentes dos indgenas o
resduo de todo aquele seu animismo e totemismo. Sob formas catlicas, superficialmente
adotadas, prolongaram-se at hoje essas tendncias totmicas na cultura brasileira. (1943, p.
253).

Ao destituir do Jurupari o temor que ele impunha a crianas e at a adultos e ridiculariz-lo


, os jesutas tambm desautorizavam os pais e toda uma cultura temente a ele e sobrevivente
h sculos. E o resultado das crenas indgenas foi o que Monteiro (2007) chama de religio
cabocla, uma mistura de xamanismo, espiritismo kardecista, catolicismo (com seus santos),
mais a participao do umbandismo oriundo dos africanos.
Freyre ainda lembra que as crianas brasileiras tm uma atrao pelos contos zoolgicos (de
bichos), consequncia de uma memria social recebida como herana indgena. Isso por
sentirem-se ainda muito prximos da floresta virgem como talvez nenhuma outra nao
civilizada eivada de monstros reais ou no, mas sempre fascinantes e perigosos, num misto
de medo mstico e fascnio, principalmente por causa de seu esprito propenso s supersties
mais primitivas.

O autor de Casa-Grande e Senzala faz referncia ao medo de um ser (bicho) que no tem uma
forma definida, que poderia ser o to antigo hupupiara ou hipupiara (o monstro marinho pior
de todos, que comia olhos, narizes e pontas dos dedos dos ps e mos, e as genitlias), o
macobeba, horror das crianas, ou ainda o Jurupari. Medo de tendncia animista e totmica,
que resqucio de culturas indgenas, mas est entranhado ainda em ns. Freyre (1943, p.
270) lista exemplos variadssimos de crenas em agouros de pssaros (que podemos citar o da
Matintaperera), diz que h pssaros a quem no se matam, nem se fazem mal, por receio de
que alguma maldio recaia sobre os pobres mortais.
Para Radcliffe-Brown, no h apenas um totemismo, mas vrios deles, compreendidos cada
um de modo particular em cada tribo ou nao indgena (Zanini, 2006). Da por que o
conceito de totemismo seja to complexo. O artigo de Tadvald (2007) cita as palavras de
Lvi-Strauss, o qual argumenta acerca da definio nebulosa desse termo:

O pretenso totemismo escapa a todo esforo de definio absoluta. Consiste, quando muito,
numa disposio contingente de elementos no especficos. uma reunio de particularidades,
empiricamente observveis num certo nmero de casos, sem que resultem, da,
necessariamente, propriedades originais; mas no uma sntese orgnica, um objeto da
natureza social (Lvi-Strauss, 1985, pp. 16, 17).

Estudiosos afirmam ser o totem uma representao (de civilizaes primitivas) do culto a
divindades sagradas como tambm de laos familiares. Por muito tempo considerou-se o
totemismo como a mais antiga forma de religio, da moral e dos tabus que teriam formado o
primeiro elo e primeiro modelo de organizao das sociedades humanas. Mas tal teoria
hoje contestada por Chevallier & Gheerbrant (1988, p.890) e por Eliade (1992).
Desse totemismo resultariam, segundo Freyre (1943), crenas ligadas fauna e flora
brasileiras que ainda permanecem nas lendas, mitos, contos populares e folclricos de
inclinao mgico-religiosa, supersties e religies afro-ndio-brasileiras conhecidas como
religio cabocla, dos encantados, de transe, pajelana amaznica ou cabocla e xamanismo.
So narrativas maravilhosas que misturam gente e animais, cujas personagens so compadres
e comadres, to ao gosto das religies totmicas, segundo pesquisa de Gilberto Freyre. Tais
culturas podem admitir, em lendas e mitos, o casamento entre gente e animal irracional ou
personagens com uma parte humana e a outra animal (ou ainda a outra parte sendo vegetal). O

ensasta considera o povo brasileiro crente por natureza no sobrenatural, e talvez por isso o
espiritismo tenha encontrado nestas paragens tanta aceitao. Freyre afirma, em seus estudos,
que o pesquisador Hal declarou, acerca de nossa tendncia em crer, que todo civilizado
guarda em si, da ancestralidade selvagem, a tendncia para acreditar em fantasmas, almas do
outro mundo, duendes (1943, p. 273).

24.

5.5

Interdio e punio

A verso mais antiga de Chapeuzinho Vermelho, de Charles Perrault, recolhida da tradio


oral, na Frana do sculo XVII, arrepia de medo at os adultos de hoje, dada sua violncia e
eroticidade implcita e explcita, e no nos impressiona por que os irmos Grimm a tenham
suavizado mais tarde e tornado uma histria to mais inofensiva para crianas.
Esse conto, publicado em 1697, trata-se de uma fbula moralista, ao ensinar que o
transgressor a criana desobediente deve ser punido, o que acontece de fato no final da
histria. Nela ensinado o seguinte: aquele que transgride as leis e no obedece aos pais ou
extremamente curioso e se arrisca, deve ser castigado (Corso & Corso, 2006). Para von Franz,
as crianas no devem ser curiosas, porque perguntar muito envelhece, Saber demais
envelhece! (von Franz, 1985, p. 206).
O castigo traduzido por um modo educativo de comunicar s geraes vindouras o que est
por trs dos conselhos maternos e paternos, ou seja, uma forma de dominar e proteger as
crianas (J. S. Giglio, 1991). Nas narrativas lendrias ou mticas, as personagens sempre tm
de pagar pelo erro de violar o interdito pelo qual so punidas s vezes at com a morte.
A interdio aquilo que no se pode, no se deve fazer, desrespeitar ou violar por motivos
ticos. Nas narrativas populares ou, no caso, tradicionais, sempre que se desrespeita alguma
lei, seja contra a natureza ou mesmo quando se tem a inteno de levar vantagem sobre os
outros (como no caso da narrativa Maria Viv), a personagem infratora punida
exemplarmente.
Na cultura indgena, atribui-se a cada ser da natureza, como os rios, animais e rvores, uma
me ou um deus protetor que os defende contra toda a maldade e destruio humana. Quando,
em suas narrativas, o homem desrespeita a natureza ou a destri, h um deus (ou me) que

aparece para fazer mal a ele, porm esse mal trata-se na verdade de punio justa pela
infrao cometida (Magalhes, 1940).
Propp (1984) estudou os contos maravilhosos a partir das funes das personagens, as quais
funcionam como esquemas narrativos que nos auxiliam a entender a essncia da maior parte
dessas histrias. Tais esquemas servem para lendas, mitos e contos de fadas ou populares, o
que nos ajuda a entender como diferentes histrias possuem grande similitude temtica e
narrativa.

25.

5.6

Fantstico e maravilhoso nos contos tradicionais de

Colares

O fantstico e o maravilhoso so gneros muito prximos. Todorov (2007) coloca o primeiro


como a narrativa da incerteza, aquela que nos faz provar o fel da dvida: no sabemos
exatamente se determinada cena poderia acontecer na vida real, apesar de improvvel pelo
inslito e estranheza que nos causa.
Diferentemente do maravilhoso, destinado mais s crianas e que temos certeza absoluta de
no existir na realidade, precisamente a natureza incerta do fantstico que nos atrai, adultos
e crianas, e nos d medo, medo de que possa existir, quem sabe, em algum mundo no to
distante do nosso, onde o sobrenatural convive com o natural, naturalmente.
O elemento fantstico, encontrado nos contos amaznicos, cumpre seu objetivo, que trazer
aos enredos um outro mundo, com habitantes do fundo, de uma outra dimenso,
obedecendo a leis diferentes das nossas do mundo real. a tora de rvore do mundo real que
se transforma em serpente e devora o brao de Seu Leal. Estranha-nos o fato de uma cobra
devorar apenas um brao, pois isto seria mais tpico de outro tipo de animal, como o jacar.
So as lendas sobre tesouros escondidos no tempo da Cabanagem como a dos trs pretinhos
da gruta, ou A Histria do Pau Roxo com a visagem de um homem alto em cima de uma
bicicleta velha e barulhenta segurando uma tocha na mo. Maria afeioada e encantada por
uma cobra; a Matintaperera encantando os peixes a morderem o anzol do pescador panema e
fazer com que conseguisse muitos peixes.

o menino que fora levado por seres sobrenaturais; o osso do brao de algum j falecido
no Dia de Finados; a Galinha Choca que, estranhamente, aparece nas noites de luar em
Colares, acompanhada de seus filhotes e depois desaparece; o pescador (alma penada)
cumprido penitncia e que surge para assombrar os outros, carregando o corpo da esposa
assassinada por ele (outra verso A Lenda do Retetem).
O Tarrafiador, pescador de altura descomunal a lanar sua enorme tarrafa sobre aqueles
que passavam embaixo da mangueira (mas depois que a cortaram, ele no foi mais
encontrado) e castigar aquele que passa tarde da noite quando a cidade dorme.
o pescador que acredita que v um estranho Cavalo Branco nas ruas de Colares (outra
verso a do Cavalo Encantado que flutuava e que seria na verdade uma sereia). O Cavalo
Branco que desapareceu depois de instalarem a energia eltrica na cidade (verses prximas
destas duas lendas so citas por Orico em seu Vocabulrio de Crendices Amaznicas, j em
1937). a lenda do Cavalo Marinho: razoavelmente parecida com duas lendas de Colares: a
Lenda do Cavalo Branco e a do Cavalo Encantado (Orico, 1937).
Marie-Louise von Franz (1985) considera o equino dessa lenda um elemento arquetpico, por
encontrar-se no folclore de todo o mundo. Para ela, esse Cavalo fruto da fantasia da psique
humana e vive como um fantasma a pastar em qualquer pas do mundo, com poucos detalhes
diferentes mas sempre sobrenatural, atraente e terrvel. Por a possvel explicar a atrao e
repulso simultneas que muitas pessoas sentem por essas histrias maravilhosas.
o peixe Sarap o qual dizem ser encantado. Ele puniu a mulher que desafiou o que diziam
os pajs; o caador que desrespeitava tanto a natureza e judiava dos animais e que, um dia,
deparou-se com um lobo revoltado (embora no houvesse lobos em Colares) como querendo
lhe dar uma lio; so os gemidos, risadas e gritos terrveis de O Terror das Profundezas
que surgem do fundo do mar na Ilha das Sombras (que se transformou depois na ilha de
Colares), fazendo misteriosamente desaparecer as pessoas.
a menina que engravidou de uma cobra coral com apenas dez anos de idade e que ficou
encantada na Lenda do Olho do Fundo do Mar; o Carneirinho de So Joo que
maravilhou o narrador a ponto de faz-lo esquecer o tempo e que desapareceu em frente
igreja matriz conta-se, em Colares, que a igreja tem um So Joo Batista que carrega no
ombro um carneirinho, o qual sai s noites de luar para passear.

a criana esquisita, plida e magra que no brincava com ningum, que se transformava em
um lobisomem peludo, com orelhas grandes e atacava as pessoas nas noites de quintas e
sextas-feiras; o cachorro grande que se transformava na Matintaperera; o homem que inchou,
inchou at explodir por causa do pum da Matintaperera; o caso do pescador que morreu
afogado e fazia visagem, gemendo de frio por causa de suas calas molhadas que faziam
barulho na poca em que no havia energia eltrica em Colares.
A irreverncia da xula (peixe) ao arremedar Nossa Senhora e ser amaldioada com a boca
torta; Maria que, encantada pelo Boto, foi ficando plida, triste e inchada; o Campo
Encantado a que preciso pedir permisso para entrar; a me do mato (Curupira) que
engravidou o pescador que ofendeu a lei da natureza a narradora afirma ser uma caso
verdico um caador ter parido pelo nus uma criatura metade homem, metade bicho
(Carvalho, 2006, p. 46); o pescador que teve uma viso por volta de meia noite: um navio
encantado cheio de pessoas de branco como se estivessem numa festa.
Enfim, o Fogo Fapo (fogo-ftuo) que estalava durante a meia noite e que, mesmo belo,
apavorou o narrador da ltima histria e que o fez desistir de caar noite. O fogo-ftuo
confundido com o boitat, segundo Orico (1937). O termo vem da lngua geral Embe-tat,
o fogo-nada. Em praticamente todos os lugares do mundo o fenmeno existe e tem
designao variada, em Portugal eram almas do outro mundo os fogos de Santelmo dos quais
at Cames falou (J. L. de Vasconcellos, 1882). Aqui no diferente e h muitos relatos e
crenas com um vastssimo nmero de contos a ponto de se criar um ciclo do boitat e do
fogo ftuo.

26.

5.7

O narrador de histrias

Trabalhos como Histrias que o povo conta (Carvalho, 2006) evidenciam a riqueza da
tradio oral de Colares e a capacidade de seus contadores de guardar na memria inmeras
histrias. A memria muitas vezes falha, surgindo da a variao, a modificao de uma j
conhecida e, portanto, a criao de uma nova histria para a diverso dos ouvintes, sempre
vidos de novidades no repertrio do contador (Calvet, 2011).
O gri, ou contador de histrias, tem grande importncia na frica, como informa-nos Calvet
a respeito de um deles, O contador de histria exatamente aquele saco de falas de que

falava o gri Mamadu Kuyat, sempre a retirar do repertrio da sua memria privilegiada
uma histria fresquinha de acordo com o gosto do pblico. Sua valorizao estampa-se nas
sbias palavras de outro gri, Humpat Ba: um velho que morre uma biblioteca que se
incendeia (op. cit., 2011, p. 55).
No texto O Narrador, Walter Benjamin (1996) tambm valoriza o narrador de histrias e
sua sabedoria. Ao analisar a obra do cronista russo Leskov, enfatiza a funo daquele que
conta histrias no mbito interativo da obra com o pblico ouvinte/leitor. O filsofo alemo
considera crucial a composio de uma boa histria, em matria de experincia de vida e,
segundo ele, a habilidade narrativa encontra-se em vias de extino em nossos dias, pois esta
arte perdeu a preocupao em ensinar algo a seu espectador.
Benjamin aponta, nessa obra, duas musas que se digladiam, mas que em algum momento j
estiveram unidas: a literatura oral e a literatura escrita. Nas epopeias, o narrador utiliza-se da
reminiscncia para narrar fatos heroicos e de indivduos de carter superior. Aos poucos esta
se divide em memria e em rememorao: a primeira rege as crnicas, lendas, mitos, tudo
aquilo que faz parte ou que se origina na literatura oral e visa a uma leitura coletiva e
portadora de um ensinamento; a segunda est no bojo da literatura que se preocupa com a
descrio de um universo individual e isolado, que busca um sentido para as suas aes.
De acordo com o pensamento benjaminiano, h outra diferena importante entre literatura oral
e a oriunda da revoluo impressa que a imprensa propiciou: a literatura oral tem uma
natureza mais utilitria, voltada para ensinamentos morais e pedaggicos, refletindo muito do
cotidiano de uma certa sociedade. J a literatura impressa fruto da sociedade da informao
e sua utilidade mais centrada em si mesma: o tempo tira o seu vigor.
Ao que tudo indica, a humanidade est cada vez mais longe de uma narratologia capaz de
ensinar algo que ajude as pessoas em seus dilemas e mostre a experincia humana como algo
riqussimo em contedo e significado. Benjamin (1996) mostrou-nos o incio da
transformao da arte neste caso a literatura em mercadoria pura, em objeto de fetiche que
criou um esteretipo de intelectualidade que todos so forados a contemplar nos livros e nas
telas.
Walter Benjamin defende a ideia de que as melhores narrativas so as da tradio oral, as
contadas por pessoas simples e annimas que as criaram a partir de suas experincias. Para
ele, as histrias ouvidas hoje, pelo novato, e recolhidas da sabedoria sero as histrias

contadas amanh, quando o novo se transformar em velho. Nesse ponto, h uma valorizao
da voz da experincia, de pessoas mais sbias por serem mais velhas, uma ideologia hoje
anacrnica, pois vivemos em uma sociedade que despreza o idoso e cultua, sobremaneira, a
juventude e a beleza exterior, diferente do que ocorre nas comunidades tradicionais, como o
caso da cidade de Colares.
A sociloga Bosi (2009) faz referncia ao texto benjaminiano, ao se indagar sobre a arte de
contar histrias. Por que o ato de narrar est em vias de desaparecer enquanto a informao
triunfa? Ela aponta como resposta a possibilidade de ser pelo fato de as pessoas no trocarem
mais experincias num mundo tecnolgico e desorientado, numa poca em que no h mais
conselhos a dar.
Mesmo que o contato humano tenha se resumido s trocas tecnolgicas (via email, celular,
nas redes sociais), em muitos lugares ainda se percebe a necessidade de estar com o outro e
trocar experincias mais calorosas e intensas, como, por exemplo, contar histrias que, muitas
vezes, guardam uma sabedoria que pode se atualizar sempre e at se perpetuar.

27.
28.

5.8

Contos tradicionais como terapia

O encantamento de animais nas histrias tem significados diferentes, contendo sempre a


interveno de contedos inconscientes que invadem a mente das crianas e precisam ser
integrados, contribuindo assim para sua sade fsica e mental (Pavoni, 1989, p. 43).
Nossas lendas so como os contos de fada, cheias de magias e feitios, como a de prncipes
transformados em sapos repulsivos, em aves ou outro animal selvagem. Nos contos de fada h
sempre uma bruxa ou o prprio diabo que encanta a personagem principal e este que tem de
passar por duras provas e venc-las para conseguir ser redimido ou encontrar a princesa

(Pavoni, 1989), mais ou menos como ocorre nas lendas, a exemplo de Cobra Norato (Bopp,
2004) ou Honorato, uma das verses da Cobra Grande.
Assim, se fssemos pensar na definio de contos de fada como histrias de encantamento,
poderamos considerar os mitos e as lendas amaznicos tambm como contos de fada ou de
magia. A palavra fada29 tem o sentido de ente, s vezes bom, s vezes mau, que possui o poder
da magia, diferente da ideia cristalizada que, normalmente temos em mente, das fadas como
algum (personagem) que nada lembra as bruxas das histrias infantis ou ainda as feiticeiras
que iam para as fogueiras na Idade Mdia.
Portanto, lendas amaznicas tambm podem restituir a sade fsica e mental do leitor/ouvinte,
como preceituam Corso & Corso (2006) acerca dos contos de fadas tradicionais por serem
lendas de encantamento. Alis, esses psicanalistas identificaram os contos de fadas estudados
com o que Propp chamou de conto maravilhoso ou de magia, em funo de seus elementos
mgicos e encantadores l inseridos.
Em A Psicanlise dos Contos de Fadas, Bruno Bettelheim (1980) faz uma profunda anlise
dos aspectos narrativos e psicolgicos de alguns dos principais contos de fadas de todos os
tempos. O intuito da obra mostrar como o processo de leitura de contos de fadas auxilia as
crianas no processo de busca por uma significao da realidade que as rodeia.
Devemos entender que o universo infantil acima de tudo animista, inquieto, plenamente
inconsciente, no sentido freudiano da palavra. Isto significa que o modo como os adultos
contemplam a realidade no o mesmo das crianas e aqueles no podem forar estas a
resolver os problemas de conflito entre mente e realidade como eles resolvem.
Os contos de fadas, para Bettelheim, com sua linguagem maravilhosa, auxiliam as crianas,
pelo simples narrar, quase sempre por meio de identificao com esta ou aquela situao, a
refletir e resolver conflitos que a inquietam. Para o psicanalista, a leitura dos contos de fadas
promove uma liberao sadia do id da criana, que, sem poder realizar o seu desejo de forma
plena no mundo real, f-lo dentro do seu universo literrio.
Rapunzel e o P de Feijo, pregando a cooperao entre os irmos e a anulao da
superioridade de gnero, propagam nossas caractersticas como algo nico e exclusivamente
29 A palavra fada (do italiano fata, do castelhano hada, do portugus fada, do francs fe) proveio do
latim Fata e surge como sinnimo de parca num texto de Diocleciano. H em portugus, segundo
Leite de Vasconcellos (1882), o vocbulo fado tanto como sinnimo de sorte (fortuna, ventura), quanto
no sentido de destino (sina).

nosso, etc. Estas histrias, e todas de um modo geral, jamais buscam passar a resoluo
concreta de um certo conflito. o receptor, por meio de sua interpretao, quem vai encontrar
a chave de sua situao. Por isso Bettelheim recomenda os contos de fadas s crianas, mas
jamais com seu significado explicitado, pois seu encanto animista seria morto pela explicao
racional dos adultos e a criana acabaria perdendo o gosto pela verdadeira viagem que os
contos lhe proporcionariam.
de admirar que histrias da tradio, lendas e mitos, que encantam crianas e adultos desde
os tempos antigos at hoje, mesmo com todas as inovaes tecnolgicas da Era da
Comunicao, continuem a maravilh-los. Mas por que narrativas to antigas ainda fascinam
leitores e ouvintes mesmo os das grandes cidades (como em filmes e livros) aos mais
distantes rinces?
Para os pesquisadores do gnero, as histrias de origem popular contm os mais bsicos
dramas comuns da vida humana, com suas lutas inerentes a todas as faixas etrias. Por isso,
tais narrativas so ainda to valorizadas, por guardarem os arqutipos, imagens universais
contidas nos contos mais conhecidos e tambm mais apreciados.
O homem, durante sua caminhada pela Terra, vem adquirido uma sabedoria que est expressa,
segundo os junguianos, nos mitos e smbolos contidos nos sonhos em que esto presentes
as narrativas sempre inventadas, reinventadas e transmitidas de pais para filhos. Para entender
os mistrios dos smbolos no h nada melhor que a psicanlise (Campbell, 1997) e os
seguidores de Jung afirmam que os contos populares, assim como os sonhos, originam-se nas
camadas mais profundas do inconsciente coletivo, l onde se instalam as imagens arquetpicas
comuns a todos os humanos a construir a base da sua psique (Silva, 1979; Mendes, 2000).
Campbell (1997) sugere que devemos recolher o maior nmero possvel de narrativas mticas
e folclricas em cada parte do mundo para que elas nos comuniquem sobre seus smbolos e
mistrios. Com tal procedimento ser possvel perceber, de pronto, os pontos coincidentes e as
verdades essenciais nelas contidas que, segundo ele, nos servem como paradigma certo a ser
seguido a fim de encararmos os desafios e percalos de nossa existncia.
Para Campbell, imprescindvel que o pesquisador de mitologia estude a psicanlise, que
uma cincia hodierna, uma verdadeira interpretao de nossos sonhos. Segundo esse autor,
Freud e Jung

demonstraram irrefutavelmente que a lgica, os heris e os feitos do mito mantiveram-se


vivos at a poca moderna. Na ausncia de uma efetiva mitologia geral, cada um de ns tem
seu prprio panteo do sonho privado, no reconhecido, rudimentar e, no obstante,
secretamente vigoroso (Campbell, 1997, p. 6).

Ainda de acordo com esse mitlogo, o experiente paj, em tempos primrdios, realizava o
trabalho de iniciao e cura, o mesmo trabalho do psiquiatra dos dias de hoje, ao fazer a
psicanlise de seus pacientes, permitindo-lhes perceber e liberar as imagens insubstanciais
que estavam em seu inconsciente. Poderamos tambm nomear o paj ou o mdico psiquiatra
do Velho Sbio de mitos e histrias encantadas, aquela personagem que sempre auxilia o heri
a superar suas dificuldades e venc-las.

29.

5.9Imaginrio

Zimmermann (1991), em Contos Maravilhosos: expresso do desenvolvimento humano, v


uma possvel origem dos contos maravilhosos. Para ela, os antigos camponeses, caadores,
lenhadores, em suas longas e solitrias jornadas pela floresta atrs do sustento dirio, eram
sobressaltados, algumas vezes, por estranhas vises. Tomados de pavor, corriam a suas casas
para contar a seus familiares e amigos suas estranhas experincias e da teriam surgido tanto o
pensamento mtico quanto os contos maravilhosos.
No nada diferente do que contam os antroplogos acerca de indgenas brasileiros que se
reuniam todas as noites, aps as caadas e caminhadas pela florestas, para contar aldeia os
episdios acontecidos (muitas vezes de vises bizarras) durante a aventura de dias e dias s
vezes solitrios atrs do alimento para suas famlias.
De acordo com o pensamento freudiano, nossos desejos e fantasias digladiam-se e tentam
equilibrar-se entre dois princpios fundamentais: o princpio do prazer e o da realidade.
Incapazes de manifestar-se livremente, esses desejos chocam-se entre ego e super-ego, um
tentando reprimir o outro e da surgem nossas expresses simblicas, em narrativas universais
oriundas da eterna luta entre bem e mal que esto l no fundo, dentro de cada um de ns em
nossa psique.
Sob uma perspectiva junguiana, os contos maravilhosos, de um modo geral (lendas e mitos),

representam simbolicamente todos os problemas humanos assim como as solues para eles.
Aquelas experincias e vises de nossos antepassados so denominadas como de um
pensamento pr-lgico e arquetpico, ou seja, de estruturas que organizam os elementos
psquicos em imagens, ideias e sentimentos universais (Zimmermann, 1991, p. 4), ideias
compartilhadas tambm por von Franz (1985).
Nossos desejos e fantasias so manifestaes primitivas e instintivas e podem ser vistas e
revistas nos mitos, lendas, contos maravilhosos, com personagens projetadas em rvores ou
bichos que falam, ou simplesmente em seres humanos; e tambm nos sonhos, pois
representam estgios e padres de comportamento do desenvolvimento da conscincia
humana que fizeram sua histria atravs de milnios.
Essa mentalidade refere-se a um tempo primordial como nas lendas zoolgicas indgenas e
estende-se a bruxas, drages, prncipes, princesas, entes fantsticos e seres encantados dos
contos de fadas ainda recorrentes. Tais personagens revelam uma parte de ns que hoje est
esquecida e inconsciente em nossa psique. Revelar essas imagens arquetpicas olvidadas e
traz-las conscincia uma tarefa que pode enriquecer-nos e auxiliar-nos na cura de
problemas do passado, de patologias que nos afligem em todas as idades e ainda podem ser
uma oportunidade de conhecermos, atravs dos contos, significados mais profundos de nossa
vida (Zimmermann, 1991).
Tais projees tambm podem se estender a personagens destacadas nas comunidades. Na
antologia Contos Amaznicos, do escritor paraense Ingls de Sousa (2005), h narrativas que
transitam entre o fantstico e o maravilhoso, como o caso de contos como Acau, A
feiticeira, O gado do Valha-me Deus, O baile do Judeu e outros.
O Rebelde, inserido nesse livro de Ingls de Sousa, conta a histria de um dos
protagonistas, narrador-personagem Lus, quando menino em 1832 e suas aventuras na
poca da revolta da Cabanagem. poca de muita fico misturada realidade, o menino Lus
admira a figura de Paulo da Rocha, um pernambucano, ex-revolucionrio e rebelde de 1817
(referncia revoluo desse ano, ocorrida em Pernambuco) que viera morar no Par aps os
conflitos em sua terra natal.
O povo amaznico, propenso s crendices, fizera do mulato Paulo um ser fantstico, de cuja
alma j estaria de posse o inimigo, ainda em vida do corpo (2005, p. 114). Personagem
central do conto, as pessoas da cidadezinha atribuam-lhe muitos crimes e aes inusitadas.

Dizia-se que nas noites de lua, meia-noite, sua alma perambulava pelas ruas a pagar culpas
de outros tempos. At de dia, todos, crianas e adultos lhe tinham medo, fugiam-lhe e mesmo
se benziam quando sua figura bizarra e recurvada surgia.
Tratava-se, na verdade, apenas de mexericos sobre um velho e pobre coitado, um solitrio e
discriminado homem de bem, que sofria na pele o preconceito racial e econmico dos
ignorantes desocupados, o que traz semelhana com a figura da Matintaperera, um ser
tambm solitrio e, geralmente, velho (ou velha), que o vulgo comea a fantasiar e a inventar
uma srie de casos que viram depois lendas.
A personagem Lus diz apreciar o maravilhoso e sentir muito prazer vista de uma bruxa.
Queria ver um lobisomem e ouvir cantar o acau (ave considerada agoureira, assim como a
Matintaperera), embora o fizesse estremecer de medo e deleite, embrulhado de noite em sua
rede escuta na tentativa de desvendar o encantamento dessas histrias.
Dalcdio Jurandir, em algumas de suas obras a exemplo de Belm do Gro-Par e Trs
Casas e um Rio, faz inmeras referncias ao imaginrio dos habitantes da Amaznia. Na
primeira, apresenta a personagem Antnio, o amarelinho, que conta histrias de
encantamentos como em Era a me do mato, a gua do sapo, o jabuti mordendo, o limo das
cobras, o grito dos bichos no tabocal debaixo da trovoada (Jurandir, 2004, p. 353), com que
Alfredo assustava a sua companheira Libnia, protagonistas da trama.
Na segunda obra citada, Alfredo (personagem recorrente em vrios dos romances dalcidianos)
ouvia avidamente sua me, Dona Amlia, contar lendas cheias de guas e florestas
desconhecidas, que se confundiam com as velhas impresses da primeira infncia (...) numa
voz evocativa, soltava a histria no silncio da sala e envolvia todos numa atmosfera de
sortilgio. Atravs da obra, o narrador denuncia o descaso e desrespeito para com a natureza,
quando mostra o rio queixar-se cobra sua me, que o abandonava. O rio se lamentava
soturnamente no meio do mato. Cobra grande no me abandone. A terra crescia na gua. O rio
secava. (Jurandir, 1958, pp. 138, 139).
Alis, o respeito caa, pesca e por toda a natureza muito forte na cultura dos ndios, uma
vez que eles precisavam dela para seu sustento. Precisavam am-la e proteger os animais e
vegetais e por isso o instinto lhes impunha precisos cdigos religiosos a esse bem natural e
precioso j que no tinham leis de proteo natureza (Magalhes, 1940).

Em Maraj, segundo dos dez romances pertencentes ao Ciclo Extremo-Norte, o narrador de


Dalcdio faz referncia mitopotica amaznica quando compara a personagem Orminda a
uma irresistvel bota (fmea de boto), como sendo uma encantada com poderes
devastadores. Por outro lado, o escritor marajoara tambm nesse romance denuncia a
ganncia desmedida de latifundirios e coronis na ilha do Maraj:

Ele sentiu a ausncia das afilhadas de D. Branca que iam a Paricatuba aos domingos tomar a
bno. Suas afilhadas! Coronel dizia aos amigos em Belm que sabia povoar os seus matos,
cruzar o seu fidalgo sangue portugus com o das ndias, encher a terra de povo com a marca
dos Coutinhos. De que serviam as vacas e as mulheres seno para aumentar os rebanhos?
(Jurandir, 1992, p. 28).

O narrador onisciente refere-se ao costume de usar as moas pobres do lugarejo e engravidlas para demonstrar seu poder ilimitado. No ficava satisfeito apenas em possuir as
propriedades de terras a perder de vista de suas fazendas, mas tambm desejava perpetuar seu
domnio sobre as mulheres da regio, num mundo parte, espcie de universo acima do bem
e do mal, superior, intocvel, impune em seus desmandos e ilegalidades.
O retrato pungente tecido por Dalcdio Jurandir nesse romance faz-nos refletir sobre inmeros
dramas, inclusive em relao s moas que so molestadas sexualmente pelo Brasil adentro e
que, uma vez grvidas, no tm voz para denunciar a violncia de que so vtimas e atribuem,
algumas vezes, a paternidade de seus filhos ao Boto das lendas.
Maus (2006) conta-nos uma histria, colhida por ele em Itapu, regio do Salgado paraense,
que tambm uma vila de pescadores assim como Colares, alis, bem prxima ilha. Uma
moa de nome Maria havia sido encantada pelo Boto e foi ficando muito plida anmica,
semelhante histria da cobra Maria Viv. Ela, aps tratamento, conseguiu curar-se para
depois casar-se normalmente e ter muitos filhos, como as demais moas da regio.
O antroplogo lembra-nos de que essas histrias nunca so contadas no presente, mas em
algum tempo nebuloso do passado e que essas lendas e mitos guardam sempre uma
caracterstica sagrada, pois utilizam a interveno do paj, o qual faz uma espcie de cura
espiritual como o caso de todas as histrias de encantados estudadas aqui.
Nos estados do Par e Maranho, cultuam-se espritos que um dia foram personagens de
lendas e mitos que, ao invs de morrerem, teriam passado para uma outra dimenso espiritual.

Tais entidades ou seres mticos no morreram, mas ficaram encantados e fazem parte da
crena conhecida como religio cabocla ou religio dos encantados (Prandi, 2008).
Essa crena fundamenta-se pricipalmente nesses seres encantados, os quais so invisveis aos
olhos de pessoas consideradas comuns, exceo de pajs ou xams. Os encantados botos,
matintas e cobras grandes habitam regies fantsticas abaixo da terra e do mar (ou do rio),
regies essas do fundo ou de encante.
A pesquisa de Pavoni (1989), feita em escolas brasileiras, concluiu que grande parte da
populao acredita nessas personagens encantadas. Para a criana, os narradores de histrias
so pessoas especiais, misteriosas, dotadas de poderes como o de trazer o mundo da magia
dos contos de fadas, das lendas e dos mitos, um mundo como o de Colares, em que realidade
e fico se fundem.

30.

5.10 O processo de leitura das narrativas e a individuao

Bettelheim, Freud, Jung, Corso e Corso, Pavoni e seus seguidores acreditam num trabalho de
psicanlise que pode ser desenvolvido com contos maravilhosos (aqui generalizados em
mitos, lendas, contos folclricos, populares, de fadas e de magia) e que as narrativas tm o
poder de curar males de jovens e adultos.
Existe uma grande aproximao entre mitos, contos populares ou de fadas e textos infantis, ao
apresentarem uma linguagem simples e episdios expressos de modo claro e conciso
(Guimares, 2010). A imaginao mitopotica, capaz de criar mitos prprios da mente
primitiva e tambm do inconsciente, contrasta com o pensamento racional e consciente, e,
segundo a teoria junguiana, apresenta-se nas imagens dos sonhos (Hyde & McGuinness,
2012).
Corso & Corso (2006) advertem que em qualquer tentativa de interpretao dos contos
maravilhosos, sempre corremos o risco de ser parciais, pois ambos os gneros no tm
necessariamente um sentido lgico, e Pires afirma ser virtualmente impossvel determinar a
significao individual que um conto pode ter para cada criana e avaliar a significao global
que os contos podem ter numa determinada poca (Pires, 2005, p. 69).

Fabio Hermann (2001, p. 108), em O Div a Passeio, concebe a psicanlise das lendas como
um retorno ao lar. Segundo o autor:

Nos mitos e nas lendas a Psicanlise se reconhece, reencontra o mbito original de um saber
que se acumulou por sculos de narrativas tradicionais, em que pessoas meio distradas mas
respeitosas escutavam um contador de histrias, enquanto se ocupavam em fiar ou cerzir,
enquanto trabalhavam a madeira ou o couro, enquanto cozinhavam ou embalavam uma
criana.

Nas comunidades a exemplo de Colares, os costumes antigos, tais quais os relatados por
Hermann, so ainda encontrados em diversos contextos tais como a me que conta uma
histria ao filho enquanto o alimenta, o idoso que rene os netos noite para narrar-lhes tanto
as lendas do lugar quanto suas prprias vivncias. Assim, as histrias se perpetuam na arte do
(re)contar.
Pavoni (1989) ensina que, numa perspectiva da psicologia analtica de Jung, ao lermos um
conto maravilhoso, devemos enxergar que todos os personagens da trama so um s:
personagens principais a enfrentar seus drages. As personagens da narrativa que lemos so
os arqutipos ou contedos do inconsciente coletivo , somos ns vivendo nossa prpria
histria de vida em busca de ns mesmos, de nossa individuao.
Hyde & McGuinness (2012, p. 173) explicam o processo de individuazao como aquele em
que uma pessoa se autodesenvolve e que integra as vrias facetas da psique para se tornar ela
mesma um indivduo, uma unidade separada e indivisvel, com um sentido psquico de
completude, numa espcie de autoconhecimento e amadurecimento.
Giglio & Silva (1991) veem nos contos maravilhosos, ainda nos dias de hoje, uma importante
funo em nossa psique, pois colaboram para esse processo de individuao do leitor/ouvinte,
ao tomar conscincia de problemas inconscientes, confront-los e super-los. Os dois
pesquisadores, ao estudarem a lembrana de adultos acerca dos contos ouvidos na infncia,
surpreenderam-se com os resultados, uma vez que todos os entrevistados apresentaram viva
lembrana dos contos ouvidos, o que refora a ideia de que as histrias foram significantes em
suas vidas, por isso que, mesmo com o passar dos anos, eles conseguem presentificar as
memrias do tempo em que as ouviam, sem perder a mensagem que lhes foi passada.
Na anlise das respostas coletadas, a expectativa inicial dos pesquisadores era de que os

adultos no se lembrassem mais dos contos que haviam ouvido no passado, haja vista a
grande quantidade de informaes que as pessoas acumulam hoje, principalmente da mdia,
que nos fazem esquecer inclusive dos contos tradicionais, os quais j no so mais
privilegiados em nossos lares.
Outro terico, Jung, percebeu que o trabalho com narrativas maravilhosas (e sonhos)
provocava uma gradual conscientizao em seus pacientes, ampliando-lhes a conscincia a
ponto de transformar-lhes a personalidade, curando-a de problemas variados. As narrativas
maravilhosas podem, pois, auxiliar-nos na difcil tarefa de trabalharmos em ns caractersticas
autoritrias ou agressivas, educando jovens e adultos, j que todos trazemos dentro de ns
contedos negativos que precisam ser melhorados dia aps dia (Pavoni, 1989).
Aplicados para trazer o sono na hora de dormir ou para aliviar uma dor na hora em que a
criana est adoentada, os contos, segundo Giglio & Silva (1991), podem funcionar ora como
um blsamo, ora para educar, trazendo uma lio de moral. Como no so estticos, eles
modificam-se o tempo todo (conforme o narrador) e permitem uma enorme gama de
interpretaes diferentes, cada uma indicada a uma situao adequada e necessria.
Os smbolos contidos neles funcionam como mensageiros, orientando a criana das trevas
luz, tornando-a mais consciente, mais forte e madura, levando-a a um estgio superior, a
desenvolver sua personalidade infantil ou imatura, mesmo utilizando enredos com pequenos
dramas, pois a violncia nos contos simblica e funciona como catarse (Z. G. Giglio, 1991).
Ao estudar a obra de Jung, Pavoni (1989) fala da mesma linguagem utilizada nos contos
maravilhosos e tambm nos sonhos, que expressa por meio dos signos do inconsciente, ou
seja, dos smbolos, ideia tambm defendida por Pires (2005), acrescida de que essas histrias
narram o processo de individuao.
preciso destacar que nesses contos, a Sombra aquela face que emerge quando retiramos
nossa mscara aparece como smbolo de imperfeies emocionais de nosso carter e que
devem ser melhoradas. Tais imperfeies so caractersticas ms que no admitimos e
tendemos a esconder. Assim sendo, quando essas sombras surgem nas narrativas, vm como
personagens cruis, a reunir todos os sentimentos mais mesquinhos do homem.
A psicanalista von Franz (1985) fala-nos da Sombra como algo indefinido que engloba
elementos da pessoa (e que a integram) juntamente com elementos coletivos, embora
desconhecidos desta. Seria a Sombra inicialmente tudo aquilo que desconhecemos em ns,

isto , algo que no sabemos se pessoal ou coletivo, caractersticas nossas que no


aceitamos, no admitimos e que reprimidas, afloram nos sonhos. A Sombra coletiva malfica,
segundo a seguidora de Jung, pode aparecer em crenas religiosas na figura de espritos do
mal e torna-se visvel em guerras e manifestaes carregadas de dio, em uma cegueira
coletiva e irracional.
Na vida, assim como nos contos, as dificuldades so sempre as mesmas, variando apenas
como encaramos a realidade, como a vemos, se com olhos otimistas ou no, se com vontade
de enfrentar os obstculos ou no, e, segundo Pavoni (1989, p. 48), de acordo com uma lei
universal que rege a vida das pessoas e personagens levando-as eterna lida entre o bem e
o mal, entre os impulsos naturais do ego, ou seja, a realizao da personalidade, e do self: a
individuao.
De acordo com a teoria de Jung, quando a criana ouve ou l contos maravilhosos, ela no
precisa entend-los ou interpret-los, pois as imagens contidas neles so captadas pelo
inconsciente infantil, o que a torna capaz de resolver possveis problemas que possa ter.
Contos maravilhosos empregam uma linguagem que, atravs de imagens, vai direto s
crianas, sem a necessidade de se usarem sermes e explicaes enfadonhas para convenclas sobre algo que se queira ensinar.

Captulo 6 Situao da leitura em Colares e no Brasil

Um dos objetivos deste trabalho conhecer os costumes dos jovens do segundo ano do
Ensino Mdio de Colares a respeito da leitura que fazem, por que e se fazem. Moveu-nos uma
curiosidade a saber se professores e familiares promovem a leitura na escola e em casa, pois
acreditamos que ler bons livros, ainda mais do que ouvir boas histrias, o caminho para o
conhecimento no s de mundo quanto da prpria pessoa.
Professores que se preocupam em melhorar a qualidade da leitura e, por conseguinte, da
escrita dos alunos, assim como pais que estimulam esse trabalho de ampliao de horizontes
aproveitam as oportunidades para propiciar ao jovem momentos de conhecimento de um
mundo novo e de aventura que s a boa leitura oferece.

Ler fazer descobertas e ampliar-se como ser humano e no uma simples decodificao de
signos lingusticos. A leitura precisa ser encarada como prtica aprazvel e deve ser
incentivada desde quando se criana por pessoas que fazem parte da vida desta, como pais e
professores a fim de que o ato da leitura seja sempre algo gratificante em sua vida e faa parte
dela at quando adulta, podendo tornar-se um ser crtico e com opinio prpria.
Com o intuito de desenvolver um ensino mais crtico, os Parmetros Curriculares Nacionais
(PCN) valorizam as prticas da leitura as quais visam o desenvolvimento do hbito de ler
como algo prazeroso e capaz de aumentar a viso dos leitores para os mais variados aspectos
de sua vivncia. Dentro desse panorama, a leitura se torna fundamental, pois a partir da
lngua, escrita e falada, que o estudante entra em contato com a sua realidade social. Um
maior domnio do uso da lngua, ou letramento, permite ao aluno um melhor e mais crtico
acesso informao.

A leitura do texto literrio , pois, um acontecimento que provoca reaes, estmulos,


experincias mltiplas evariadas, dependendo da histria decada indivduo. No s a leitura
resulta em interaes diferentes paracada um, como cada um poder interagir de modo
diferente com a obraem outro momento de leitura do mesmo texto. [] da troca de
impresses, de comentrios partilhados, que vamos descobrindo muitos outros elementos da
obra; s vezes, nesse dilogo mudamos de opinio, descobrimos uma outra dimenso que no
havia ficado visvel num primeiro momento. (Neto et al., 2006, pp. 67, 68)

Contudo, ainda no vemos uma prtica efetiva de um ensino da leitura de modo crtico,
prazeroso e que torne o estudante um cultivador de livros e de outras fontes de conhecimento.
Segundo M. V. M. dos Santos (2006), a realidade brasileira quanto ao hbito da leitura no
das mais salutares, pois aqui no Brasil a leitura no estimulada. Lemos pouco e quando o
fazemos, por exemplo na escola, a leitura obrigatria e quase sempre desprovida de prazer,
por trazer ao aluno uma realidade distante espao-temporalmente de suas vivncias. Outra
agravante que, muitas vezes, no temos o exemplo de uma boa leitura em casa: os pais no
cultivam esse bom hbito e tampouco leem para as crianas em seus lares.
Partindo de um quadro limitado como esse, cabe a pergunta: como a criana crescer fsica e
intelectualmente e chegar maturidade como boa leitora e tornar-se- um cidado crtico e
reflexivo se no formou desde a tenra idade o hbito de ler bons livros? Essa situao tende a
perpetuar-se indefinidamente, pois pais que no leem podem criar filhos maus leitores.

. A. de Oliveira, Bortoletto, Kinjo, & de Campos Bertolazo ([s.d.]) questionam se a escola


teria condies de fazer o trabalho de incentivo leitura e sua prtica na vida social do aluno;
se ela estaria organizada e planejando-se conjuntamente com todos os seus setores
correlacionados com a leitura, tais como: professores, bibliotecrios e acervos da biblioteca.
Poderamos acrescer a presena ou no de projetos de leitura para avaliarmos a eficcia como
tal ou qual escola lida com o ensino e a aprendizagem da leitura.
Segundo Monteiro Lobato, Um pas se faz com homens e livros, isto , um dos maiores
esteios de uma nao a educao, a valorizao da escola e dos profissionais a ela ligados.
Lobato foi um escritor sempre preocupado em incentivar as crianas para serem boas e
crticas leitoras, tanto que criou personagens inesquecveis e refratrias como a boneca Emlia
do Stio do Pica Pau Amarelo. Suas personagens se posicionam diante das histrias lidas ou
contadas por adultos como Tia Nastcia e Dona Benta, no aceitando passivamente certas
colocaes mais tradicionais e consideradas por elas inaceitveis, uma postura estimulante a
que outras crianas tambm tenham um procedimento mais ativo. J no comeo do sculo
XX, Lobato apelava: Ns precisamos entupir este pas com uma chuva de livros. Chuva que
faa o mar, germe que faa a palma, j o queria Castro Alves. (Lobato, 1959, p. 7).
Barbosa (2010) perscrutou qual a relao entre adolescentes e jovens e os livros, se h
influncia decisiva da Literatura na vida daqueles, bem como investigou a escola, suas novas
prticas e posturas renovadas no s nas aulas de portugus mas tambm em outras
disciplinas e na escola como um todo.
A principal preocupao da pesquisadora manifestou-se com a leitura significativa e
interdisciplinar, uma vez que os resultados desanimadores das ltimas pesquisas do PISA
(Programa Internacional de Avaliao de Alunos) do Brasil revelam que estamos entre os
ltimos lugares, o que confirma que as escolas brasileiras deveriam fazer algo para a melhoria
da leitura de jovens e adolescentes. Com projetos que desenvolvessem o gosto do jovem por
uma boa leitura, teramos, segundo Barbosa, uma real mudana num pas de poucos leitores e
uma escola com uma funo social mais evidente.
Blank (2009) investigou os hbitos de leitura de alunos (adolescentes) de escolas do ensino
mdio para averiguar com que frequncia e o que liam, que ideia faziam da leitura e ainda
como era seu contato com documentos variados mas sempre escritos. A pesquisa foi feita
em trs escolas da rede pblica em diferentes reas da cidade do Rio Grande (no Rio Grande
do Sul): uma mais central, outra mais prxima a esta e a ltima mais afastada da zona central.

Essa investigadora chegou concluso de que os adolescentes, em sua maioria, tm por


prtica ler principalmente textos da internet, fazendo-o por curiosidade e no por serem
obrigados pela escola. Outra inferncia de Blank foi que a motivao pela leitura vai decaindo
progressivamente durante o ensino mdio, isto : os estudantes do terceiro ano no leem mais
que os alunos do segundo e primeiro anos.
No trabalho A Leitura como Hbito Social, Rocha (2007) tenta mostrar de forma prtica os
problemas que assolam muitos professores em sua tarefa de ensinar o ato de leitura aos
alunos. Tais problemas so encontrados nos mais variados rinces de nosso pas e em
diferentes faixas etrias. Nesse trabalho, o foco aborda o pblico da modalidade de ensino
EJA Educao de Jovens e Adultos.
Durante a primeira parte de seu trabalho, vemos a autora mostrar como a leitura um
processo complexo o qual durante muito tempo acreditou-se ser apenas a decodificao de
signos verbais. Hoje, temos a noo de que o conceito de leitura se amplia como um sistema
de cognoscncia voltado para a prpria existncia: ns lemos nossa realidade, os rostos
alheios, discursos ouvidos, etc. Leitura ento um processo que nos rodeia a cada segundo de
nossa vida (Freire, 2008).
O aprendizado da leitura deve ser algo interligado com a leitura de vida do alunado. O mesmo
deve ter contato com textos que reflitam seus anseios, cotidiano, questes sociais e outros
temas. Por meio desse processo de ensino de viso globalizada, o estudante se torna apto para
lidar com questes dos mais variados aspectos que o rodeiam.
Nesse sentido, o processo de aquisio da leitura deve se estender. Os livros didticos ainda se
preocupam com roteiros de leitura e textos que impem realidades estranhas aos alunos, que,
por no prender a ateno dos estudantes, tornam a leitura mais enfadonha e um processo
nitidamente forado pelo mundo adulto e sua forma de observar a realidade material.
Ampliando-se a viso temtica dos textos, h a maior possibilidade de tornarmos a leitura um
hbito prazeroso, capaz tanto de entreter quanto de ampliar os limites intelectuais do jovem
leitor.
Auferimos, em nosso estudo com jovens de Colares, que poucos deles tinham o hbito de ler
na infncia, haja vista que um reduzido nmero ia biblioteca da cidade e, quando o faziam,
era raramente. Em relao leitura ou audio de narrativas, dos entrevistados, a metade disse

gostar tanto de ler quanto de ouvir histrias hoje, um resultado razoavelmente bom em se
tratando de uma cidade pequena e que possui apenas uma biblioteca pblica.

31.

6.1

Instrumento pedaggico

O conceito de infncia como a concebemos hoje algo relativamente novo criado apenas a
partir da modernidade , contribuio dada principlmente por Rousseau, por considerar a
criana um ser diferente do adulto (Ges, 2010) e proveniente do relativamente recente
mundo infantil, surgiram a pedagogia, a psicologia, a literatura para crianas e uma nova
mentalidade em relao ao mundo infantil, respeitando-as e cobrindo-as de carinho.
Porm, o desejo de intimidar as crianas continua sendo uma velha estratgia de adultos
(adentro e afora das escolas) que tencionam impor preceitos e limites a elas, supondo que elas
precisam de orientao, uma vez que, sem uma direo, poderiam ter maior dificuldade em
conseguir alcanar seus objetivos, to inexperientes que so.
comum utilizar-se o medo na literatura infantil como um instrumento pedaggico de
dominao na formao de crianas e jovens, para fortalecerem-se diante das situaes duras
da vida e, tambm, para fins doutrinadores, como forma de exemplaridade (Guimares, 2010).
Hoje, pode-se dizer que a infncia seja um perodo que est em vias de desaparecer, haja vista
tratar-se de uma inveno cultural e no uma fase biolgica, de acordo com as ideias de
Postman (Mlo, Ivashita, & Rodrigues, 2009), pois a criana precipuamente da cidade est
exposta aos mesmos apelos que os adultos atravs dos meios de comunicao como televiso,
celular e internet.
Diferentemente, a criana habitante das regies ribeirinhas e interioranas sofre menor
influncia de tais meios miditicos, porque sua casa dificilmente dispe de computador e
internet, a mais das vezes possui uma televiso, o mesmo ocorrendo na escola, afinal, esta
apresenta grande dificuldade em modernizar-se o que acontece at mesmo nas escolas dos
grandes centros brasileiros. Sua exposio cultura de massa consumista , portanto, menor
que a da criana citadina e baseada sobretudo no trabalho mais braal.

Com relao adolescncia, Cloutier & Drapeau (2012, p. 40) citam diversos estudiosos
desta, dentre eles, Blos, Erikson e Coleman. O primeiro explica alguns estados da psique
humana como contraditrios desse estgio intermedirio da vida

como sendo o resultado de um processo fundamental de desidealizao dos objetos


libidinais na infncia. Ao longo desse processo, o jovem desfaz as imagens parentais ideais
(pai e me) da sua infncia, atravs da descoberta de todas as imperfeies delas; alm disso,
atravs da descoberta dos seus prprios limites pessoais, ele tambm desfaz o eu ideal que
havia forjado para si mesmo. Essa desidealizao faz parte integrante do processo de
crescimento, visto que ela o nico caminho em direo construo de novos objetos mais
adaptados realidade da condio humana.

A infncia seria um perodo em que a criana idealizaria os pais e o mundo sua volta,
enquanto na adolescncia o jovem comearia a enxergar todos esses aspectos sem o vu da
idealizao, com todos os seus defeitos e at mesmo veria suas prprias imperfeies, fato
chocante, mas que poderia colaborar para sua maturidade.
Outro autor, Erikson, quem aborda a adolescncia como um tempo de crise de identidade,
em que o jovem precisa estar consigo mesmo, para se questionar, tentar dar-se respostas a
suas inmeras dvidas existenciais (Quem sou? De onde vim? Para onde vou?), estgio
importante de autoexames, de buscas que traro sua verdadeira identidade. Seus
questionamentos so to importantes sua identidade, assim como suas respostas que,
dependendo destas, o jovem poder sentir-se totalmente perdido, alienado e sua personalidade
tender difuso.
De acordo com Erikson, a adolescncia, sob o ponto de vista sociolgico, compreende um
estgio importante na socializao do jovem, mesmo quando ela vem com presses ligadas a
ambientes familiares ou no e tenses relacionadas mudana de papis experimentadas por
ele, ou ainda a contextos socioculturais vividos. nesse perodo que o jovem comea a ver
mais claramente a necessidade de se enquadrar socialmente, em que os conflitos tornam-se
mais tomados de um realismo concernente s presses de seu meio social.

32.

6.2

Memria

A memria assume um papel importante neste estudo assim como no ato de contao de
histrias. O contador, no momento da performance, evoca acontecimentos, fictcios ou no,
trazendo-os tona do passado para o presente e at podendo lev-los mais tarde ao futuro, ao
passo que o ouvinte os repassar, se puder, a outros receptores mais novatos. Para isso no
poder esquecer nenhuma parte, mas se isso acontecer, ter de contar com a criatividade para
inventar novos episdios.
Outro aspecto da memria diz respeito s questes levadas aos entrevistados durante o
trabalho de campo na escola do municpio de Colares, em que indagvamos sobre a infncia
dos discentes participantes, acerca de seus costumes ou gostos por leituras, por narrativas e de
quem lhes contava.
Bosi (2009, p. 55) afirma, com base no que defende Halbwachs, que lembrar no reviver,
mas refazer, reconstruir, repensar, com imagens e ideias de hoje, as experincias do passado.
Portanto, quando os estudantes respondiam ao lembrar o que viveram antes , nos contavam
no o que experienciaram anteriormente, mas recontavam com olhos impreganados do
momento presente o que achavam que viveram no passado, o que havia em seu inconsciente e
que estava se manifestando na conscincia atual.
Para esses dois socilogos, nossas lembranas de fatos da infncia, por exemplo, nunca
correspondem hoje ao que fora vivido antes, pois, ao vivermos quando crianas aquelas
experincias, tnhamos uma viso totalmente diferente da que temos hoje ou em outras fases
da vida, com novas percepes que sempre se renovam. Nesse sentido, o passado
reconstitudo e a memria, um ato de reconstruir.
Vigotski (1998), baseado em Leontiev, mostra que a memria no comeo da vida humana
funciona de uma forma diferenciada. Basicamente ela a funo primordial no tocante
leitura de mundo, pois a partir da memorizao que a criana explica os conceitos de objetos
que a rodeiam. Tal pensamento, baseado na lembrana de vivncias exteriores, chamado por
ele de pensamento por complexo e se diferencia do pensamento por conceito, que surge a
partir de uma idade mais adolescente.
Enquanto o pensamento por complexo agarra-se aos objetos para memorizar e criar conceitos,
o pensamento por conceito busca, por meio da memria, criar elos entre as ideias e conceitos
propriamente ditos. Vigotski (1998) percebe, ento, que a memria no possui um vis de
evoluo linear, mas na verdade uma via dupla.

Nesse sentido, percebemos que h a memria voltada para o objeto em si, sem qualquer tipo
de mediao que a ajude a realizar a lembrana, e a memria mediada, que consiste na
utilizao de algum recurso que possibilite o processo. No caso das crianas, os objetos
circundantes auxiliam na criao dos conceitos e na compreenso do mundo. Todavia,
devemos perceber que esse processo de memria mediada encontra-se presente na sociedade
de forma geral: o fato de a lngua escrita ter tanta importncia em nossa existncia deve-se
necessidade de se registrar e transmitir a experincia de um modo mais eficaz e seguro. A
escrita, ento, alm da comunicao, tem a funo de manter as tradies livres do
esquecimento social.
O que fica claro no pensamento do psiclogo russo que a memria assume diferentes
posies dentro do campo psquico humano. Enquanto no comeo da vida ela se acha como a
principal de todas a funes psquicas e cognitivas, com o passar do tempo ela comea a se
achar mais nivelada com outras funes, como a imaginao. Nesse sentido, no basta apena
estudar a memria por si s, mas tambm o modo como ela interage com o contexto psquico
e social do indivduo.

Parte 2 O estudo

Captulo 7 - Natureza do estudo

A natureza deste trabalho inclina-se mais pesquisa qualitativa, haja vista tratar-se de uma
investigao de sentimentos e sensaes desencadeadas pela leitura, mais precisamente pela
audio de narrativas tradicionais a crianas e jovens, em casa, na escola ou mesmo nas ruas
de Colares, em situaes especiais, como quando da falta de energia eltrica na cidade.
O estudo de natureza qualitativa, constitui, para Oliveira (M. M. de Oliveira, 2012, p. 37), um
processo de reflexo e anlise da realidade atravs da utilizao de mtodos e tcnicas para
compreenso detalhada do objeto de estudo em seu contexto histrico e/ou segundo sua
estruturao. Tal processo, ainda segundo esta autora, implica estudos prprios da literatura
que envolve o tema abordado, exames minuciosos, aplicao de entrevistas (como o nosso
caso), alm de anlise de dados.
A anlise de dados ou de contedo , segundo Bardin (1995, p. 31), um

Conjunto de tcnicas de anlise das comunicaes visando obter, por procedimentos


sistemticos e objectivos de descrio do contedo das mensagens, indicadoras (quantitativos
ou no) que permitam a inferncia de conhecimentos relativos s condies de
produo/recepo (variveis inferidas) dessas mensagens.

Esse trabalho de exame das mensagens dos entrevistados exige sensibilidade e grande ateno
por parte do estudioso, o qual precisa traduzi-las e transform-las em informaes claras e que
possam explicar a relao entre os contedos do tema em tela e a teoria existente, levando em
conta o contexto do informante e suas verdades.
Tais elementos culturais e existenciais devem ser considerados durante a pesquisa qualitativa
para que haja melhor entendimento do objeto de estudo. Neste sentido, imperativo entender
prticas de um determinado povo, no caso, colarense, para melhor se compreenderem hbitos
como a leitura (em seu sentido amplo) em todas as suas diferentes manifestaes, alm de
aspectos ligados religiosidade, ao trabalho etc.
Em Colares, jovens, crianas e adultos, em seus momentos de cio, encontram-se para
participar de um ritual que existe h sculos, que na poca pr-histrica do Brasil chamava-se
poranduba. Embora no sendo mais como no tempo da Pindorama no qual os silvcolas
faziam ao final do dia um crculo para a contao de lendas e mitos , os colarenses
continuam nos dias de hoje contando s novas geraes suas narrativas como entretenimento,
e ainda que alguns episdios lhes causem medo, sentem prazer e se divertem com as
aventuras das personagens mais estranhas da mitologia amaznica.

33.

7.1

Objetivos do estudo

Selecionar e analisar as narrativas tradicionais de Colares, localizando as figuras que


causam medo (Boto, Matintapereira e Maria Viv).

Perceber em que narrativas os jovens tomaram contato com essas figuras.

Conhecer os hbitos de leitura dos jovens em idade escolar.

34.

Verificar se os jovens acreditavam, quando crianas, em tais figuras.

Investigar se os jovens de Colares ainda creem hoje nessas figuras.

7.2

Questes de partida

A Amaznia possui inmeras riquezas que vo muito alm de uma natureza exuberante: sua
gente e sua cultura, tradies que atravessam geraes, saberes do imaginrio popular e toda
uma mitologia ligada ao ndio, ao negro e ao branco, na qual percebemos a presena marcante
de figuras causadoras de medo e o carter pedaggico, moralizante e disciplinador que a
envolve.
Moveu-nos a este estudo o desejo de saber se antiqussimas lendas e mitos de origem
europeia, africana e indgena mas to miscigenados e nacionalizados esto hoje, que j
podemos considerar como amaznicos, repassados atravs de narrativas tradicionais ainda
continuam vivos no imaginrio popular, mais precisamente aquelas que envolvem a figura do
medo e seu carter pedaggico. Se tais contos populares fazem parte ainda do cotidiano de
jovens de Colares no sculo XXI.
Ao pesquisar sobre essas narrativas bem como seus ouvintes, estaremos contribuindo para o
estudo da histria amaznica e de sua evoluo pois, conhecendo-as, conhecemos tambm
nossa cultura e nossa gente e poderemos colaborar assim para a valorizao e preservao de
sua identidade, antes que outras culturas imponham valores exgenos, os quais no tm
nenhuma identificao com essas culturas tradicionais.
O principal fio norteador desta pesquisa foi o sentimento do medo que figuras/personagens
como o Boto, a Matintapereira e a Maria Viv podem desencadear nos jovens de Colares. O
medo um sentimento antigo e universal que faz parte das crenas e da vida de crianas,
adolescentes e adultos e em nossa pesquisa pudemos perceber sua presena onipotente.
Nossas histrias apresentam seres que so conhecidos desde os tempos dos cronistas
portugueses, criaturas com aspecto aterrorizante e algumas tm o claro objetivo de intimidar
as crianas, como as citadas por Cmara Cascudo em Geografia dos Mitos Brasileiros
(Cascudo, 1976): as do Ciclo da Angstia Infantil e as do Ciclo dos Monstros, para citar

apenas alguns exemplos. Esses seres ainda habitam o imaginrio popular e so responsveis
por afligirem crianas e at mesmo adultos.
Um aspecto fulcral da literatura tradicional sua funo na sociedade ontem e hoje. Estariam
as narrativas tradicionais ainda veiculadas com a inteno de deleitar, ensinar, moralizar e
entreter nossos jovens nos dias atuais? E durante sua infncia? Essas inquietaes
perpassaram este estudo, o qual buscou no corpus narrativas tradicionais amaznicas de
Colares encontrar respostas e, ao longo dele, constituir nossa matria focal.

35.

7.3

Os sujeitos

A importncia dos sujeitos em uma pesquisa qualitativa to marcante, que no poderamos


desenvolv-la sem esses protagonistas do trabalho cientfico. Optamos pela escolha de alunos
do segundo ano do Ensino Mdio pelo fato de acreditarmos que, nessa faixa etria, os
adolescentes mostram maior discernimento que as crianas, alm de costumarem ser mais
objetivos, manifestando suas reais impresses acerca do que lhes indagado. , ainda,
nessa fase que o jovem procura se conhecer e se reconhecer, ter uma identidade e refletir
sobre os mistrios do mundo.
Com um trabalho no magistrio de vinte e nove anos, principalmente com alunos do Ensino
Mdio na faixa de idades entre quinze e dezoito anos, estamos acostumados com a fase da
adolescncia. Trata-se de uma etapa da vida sobretudo leve, alegre, de descoberta do sexo
oposto e do amor, do namoro e das brincadeiras. Os problemas existem, mas so vivenciados,
na maioria dos casos, sem muita preocupao e estresse.
Uma das fases mais belas da existncia, em que a infncia ficou para trs, mas ainda
lembrada como se fosse ontem. consenso que se trata de um estgio confuso em que o
jovem no sabe se criana ou adulto, de muitas dvidas, mas tambm de grandes
descobrimentos. O prprio vocbulo adolescncia, que se origina do latim adolescere (ad =
para e olescere = crescer) designa uma fase de crescimento, de abandono da infncia e
crescimento para a fase adulta (Cloutier & Drapeau, 2012).

Dos adolescentes entrevistados, cinco residem em localidades razoavelmente distantes de


Colares, em comunidades como Ramal do Arac, Maracaj, Santa Isabel e Ururi, tendo eles
de se dirigirem escola de nibus todos os dias da semana, de segunda a sexta-feira , que
os vai buscar e depois lev-los de volta para casa no momento em que as atividades na escola
so finalizadas.

36.

7.4

O lcus

A escolha do lcus de estudo, Colares, deveu-se a vrios fatores, primeiramente, por j


conhecermos o lugar e depois pela curiosidade em estudar a cultura e o rico imaginrio
daquela regio, onde ainda prevalece o costume de as pessoas reunirem-se para ouvir e/ou
contar histrias. Tambm porque a cidade situa-se a cerca de 100 kilmetros de Belm, por
via rodoviria, mas, por ser uma ilha, sua populao isola-se parcialmente da capital, Belm.
A Escola de Ensino Fundamental e Mdio Dr. Jos Malcher, fundada h 44 anos, a escola
sede de Colares e atende a onze escolas-polo distribudas no meio rural do Municpio. Dessas
escolas-polos, trs tm atendimento para o Ensino Mdio. Pertencente rede pblica de
ensino estadual do Par, est situada na rua Marechal Deodoro da Fonseca, sem nmero.
Possui apenas dez salas de aulas, nove pertencentes ao Ensino Fundamental e apenas uma do
Ensino Mdio. Suas salas de aula tm cada uma normalmente trinta alunos, porm a sala de
Ensino Mdio possui quinze alunos destes, seis haviam faltado no dia da entrevista;
portanto, fizemos a inquirio com apenas nove alunos. No h biblioteca na escola,
tampouco sala de informtica, mas h internet e tambm uma cantina para realizao e
distribuio da merenda escolar. A faixa etria dos alunos de 07 a 55 anos. A escola recebe
alunos do meio rural tanto de manh quanto tarde, porm a maior parte da cidade.
Oferece-se transporte escolar para os alunos do meio rural.
A escola tem cerca de vinte e cinco professores, todos com nvel superior. Atualmente, o
diretor da escola o professor Walter Pereira Miranda e como auxiliares, na direo escolar,
h dois tcnicos: prof. Ailde Almeida da Silva e profa. Thais Tavares Nogueira, esta recebeunos na manh em que fomos fazer a entrevista.

37.

7.5

Delineamento do estudo

Como falamos anteriormente, este trabalho tem um perfil qualitativo, por perscrutar os
sentimentos e as sensaes que podem ser desencadeadas pela contao ou mesmo pela leitura
de contos ou lendas conhecidos como mitos amaznicos a jovens em uma escola de Colares,
intentando tambm saber se esses jovens, quando crianas, escutavam essas narrativas e se
elas lhes causavam ou ainda causam hoje medo.
Aps nos munirmos de todo o material necessrio, no momento do trabalho in loco, nosso
desejo era gravar e filmar (o que no pudemos fazer, pois no tivemos autorizao dos jovens)
todas as entrevistas para depois as transcrevermos cuidadosamente, digitarmos e registarmos
no computador todos os detalhes, inclusive com os gestos captados e, enfim, poder trabalhar
com os dados para posterior anlise dos mesmos, com nossa interpretao e luz dos tericos.
Aps elaborarmos o guio de entrevistas (apndice A), submetemo-lo orientadora para a sua
apreciao e validao. As questes da entrevista tiveram de ser criteriosamente elaboradas e
apresentadas mais de uma vez orientadora antes de serem submetidas aos entrevistados.
Inicialmente prepararam-se oitenta questes, porm como era em nmero exorbitante,
reduzimo-las drasticamente para vinte e quatro questes (apndice B), o que se constituiu na
validao do guio. Essas vinte e quatro questes estavam relacionadas a costumes, gostos e
preferncias dos estudantes sobre leitura/audio de narrativas tradicionais, a sensaes
possivelmente experimentadas e a seu imaginrio.
Objetivvamos, com a entrevista, inicialmente, averiguar se os jovens tiveram contato com as
narrativas tradicionais, se ouviram na infncia as histrias do Boto, da Matintaperera e da
Cobra Grande, para identificarmos possveis crenas e depois percebermos quais eram, das
figuras das narrativas amaznicas, as que mais causavam medo e faziam parte do imaginrio
deles.
Ao chegarmos escola, inicialmente nos dirigimos direo, mas, por ela no se encontrar no
local, encaminhamo-nos coordenadora do estabelecimento para solicitar autorizao para as
entrevistas. A professora Thais Tavares Nogueira, encarregada pela coordenao, atendeu-nos
gentil e prontamente, cedendo-nos uma sala para nosso procedimento, a fim de que

ficssemos vontade para o trabalho. Assim, munidos dos materiais para o registro das
entrevistas (cmera, computador, tablet, celulares etc.), iniciamo-las.
No momento de primeiro contato com o jovens, solicitamos a colaborao de cada um deles e
garantimos a confidencialidade das informaes e o anonimato dos entrevistados. Solicitamos
ainda a autorizao para a gravao de vdeo e udio, contudo, a maioria s permitiu a
gravao da voz. Prosseguimos, explicando-lhes os motivos de os termos escolhido para
fazerem parte de nosso trabalho, mostrando-lhes assim que sua contribuio nos era
imprescindvel, informando-lhes tambm quanto tempo duraramos na realizao da
entrevista.
Foram necessrias em mdia trs horas para que pudssemos concluir o trabalho, realizando
na escola, exatamente, nove entrevistas. No final, agradecemos a ajuda e a colaborao de
nossos sujeitos, informando-lhes e coordenao da escola, que colocaramos disposio da
escola, posteriormente, os resultados da investigao, como contribuio ao estudo da cultura
do municpio de Colares.
Considerando o tema de nossa investigao A presena das narrativas tradicionais
amaznicas no imaginrio dos jovens em idade escolar e objetivo geral: investigar a presena
das narrativas tradicionais amaznicas no imaginrio dos jovens em idade escolar, elaboramos
o guio de entrevistas (apndice A) com seis blocos, divididos em A, B, C, D, E e F. O
primeiro bloco (A) teve a durao de dez minutos aproximadamente e consistiu na
legitimao das entrevistas e nele informamos sobre o que seria a entrevista em si mesma.
Como formulrio de tarefas do bloco A, tivemos as seguintes: informar os entrevistados sobre
o trabalho em curso; informar acerca dos principais objetivos da entrevista; solicitar a
colaborao dos entrevistados, fato fundamental para a consecuo do estudo a realizar;
garantir a confidencialidade das informaes e o anonimato das entrevistas; solicitar
autorizao para gravao de udio (e vdeo, se posssvel) da entrevista; colocar disposio
da escola os resultados da investigao; agradecer a ajuda e colaborao de todos os
envolvidos.
O bloco B teve a durao de trinta minutos aproximadamente e tratou das investigaes dos
hbitos de leitura e audio de narrativas tradicionais, cujos objetivos foram: 1. Investigar os
hbitos de audio de narrativas tradicionais dos jovens, quando eram crianas; e 2. Investigar
os hbitos de leitura de narrativas tradicionais dos jovens, quando eram crianas. Como

formulrio de questes, trouxe as seguintes: Voc costumava ouvir histrias de encantamento


quando criana? Quem contava? Onde? Com que frequncia? Voc costumava ler histrias de
encantamento quando criana? Onde? Com que frequncia?
Para o terceiro bloco (C), o qual teve a durao de trinta minutos aproximadamente, coube o
conhecimento das preferncias dos adolescentes acerca da recepo das narrativas
tradicionais, a fim de saber se, quando crianas, eles gostavam de ouvir histrias; e o objetivo
constituiu-se em conhecer as preferncias dos jovens acerca das narrativas tradicionais.
Trouxe como formulrio de questionamentos os seguintes: Hoje, voc gosta mais de ler ou de
ouvir essas histrias? Voc gostaria mais de ler ou de ouvir essas histrias? Quando criana,
voc gostava de ouvir essas histrias? E voc gostava de ler essas histrias? Voc prefere ler
ou ouvir?
Examinamos o contato dos jovens com as narrativas que contm figuras causadoras de medo
no bloco D, que teve em torno de vinte e cinco minutos. Era importante investigarmos como
esses adolescentes materializavam aquelas figuras por meio da caracterizao das
personagens das narrativas tradicionais. O objetivo desse bloco foi o de averiguar em que
narrativas os entrevistados tomaram contato com essas figuras causadoras de medo. Este
blovo teve como formulrio de indagaes as seguintes: Que histrias de Colares voc
conhece? Alguma dessas histrias lhe causa medo? Qual delas?
O bloco E teve a durao de vinte e cinco minutos aproximadamente e tratou da percepo
dos entrevistados acerca das figuras consideradas, nas narrativas tradicionais, como sendo as
mais atemorizantes e trouxe como objetivo conhecer as mais citadas a fim de mapear o porqu
da sensao que elas causam no ouvinte. Este bloco trouxe como formulrio de inquiries as
seguintes: Voc conhece alguma histria do Boto, da Matintaperera ou da Maria Viv? Conte.
Por fim, o bloco F teve a durao de sessenta minutos aproximadamente e investigou a
compreenso das crenas (de ontem e hoje) dos jovens nas figuras presentes nas narrativas
tradicionais, procurando perceber, direta ou indiretamente, suas crenas a respeito dos seres
mticos, o medo e outras impresses que estes entes ainda lhes causam. O objetivo aqui
transcorreu em torno de compreender se os jovens acreditavam ou ainda acreditam hoje em
tais figuras.
Este bloco, o mais longo, apresentou as seguintes indagaes: Essas histrias o
impressionavam? Que impresso elas lhe causavam? Voc j ouviu falar de algum que foi

encantada pelo Boto? Conte. [Se sim: Ela ficou grvida? Voc acha que o filho era mesmo do
Boto?] Como seria essa pessoa em que se transforma o Boto? Descreva-a. (Sedutor, bonito...)
Se voc encontrasse algum com essa descrio, sentiria medo? Voc j ouviu falar de algum
que se transforma (ou se transformou) em Matintaperera? Conte. Voc j ouviu falar de
algum que foi judiado pela Matintaperera? Conte. Voc j ouviu o assovio da Matinta?
Conte. Como seria para voc a Matintaperera? Tente descrev-la. Se voc encontrasse algum
com essa descrio, sentiria medo? Voc j ouviu falar de algum que ficou encantado pela
Cobra Grande (Maria Viv)? Conte. Como seria para voc a Maria Viv? Tente descrev-la.
Se voc encontrasse esse ser a, sentiria medo? Voc acredita que algum possa parir uma
cobra? O que faria se estivesse no mato e visse a Maria Viv?
Tais questionamentos causaram muito rebulio nos jovens entrevistados. As reaes mais
variadas possveis, desde sorrisos, risos, gargalhadas, variaes na fisionomia, entonaes,
gestos, expresses de surpresa, admirao, olhos arregalados, estas foram algumas delas,
contrastando com a aparncia de quase timidez e curiosidade de alguns no incio das
entrevistas. Singular perceber como os jovens estavam bem descontrados ao final do trabalho
de recolha de dados, o que nos lembra as palavras de Tuckman (2000, p. 68) sobre a boa
interrelao, to necessria a um trabalho dessa natureza, que contempla o afetivo, o
existencial, o contexto do dia-a-dia, as experincias e a linguagem do senso comum no ato da
entrevista condio sine qua non do xito da pesquisa cientfica [Itlicos do autor].
Por conta do tema ser de interesse dos jovens, houve um tempo em que precisamos controlar
com diplomacia o fluxo das respostas, recorrendo a perguntas de focagem (Carmo & Ferreira,
2008), uma vez que, aps o perodo inicial de timidez, os jovens se soltaram, correndo o risco
de fugirem ou extrapolarem o assunto da entrevista.
A entrevista uma tcnica privilegiada de comunicao pois pode captar expresses de
natureza variada. Com o objetivo de extrair dados para a pesquisa qualitativa, a entrevista se
caracteriza por ser um dilogo entre entrevistador e entrevistado, podendo ser mais de um.
Porm, em nosso caso, efetuou-se o inqurito com apenas um entrevistado, um aluno do
segundo ano do Ensino Mdio, pois cada jovem poderia, livremente, expor suas respostas,
sem a interferncia de colegas ou amigos que o pudessem influenciar. Assim, apenas com o
entrevistador, pde relatar sobre sua infncia e atualidade relativa ao tema abordado:
narrativas tradicionais de Colares com a presena de personagens que poderiam desencadear
medo aos ouvintes.

Captulo 8 - Metodologia

38.

8.1

O mtodo

A palavra mtodo origina-se do latim methodus e do grego methodos e significa caminho


atravs do qual se procura chegar a algo ou um modo de fazer algo (Turato, p. 149, s/d.,
citado por M. M. de Oliveira, 2012, p. 48). Tanto o caminho que se percorre a fim de chegar a
um destino desejado quanto o modo moda de receita para se fazer alguma coisa nos
esclarecem a respeito da metodologia que se segue na pesquisa cientfica. E para chegarmos
ao objetivo desejado, devemos utilizar o mtodo adequado, fazendo uso dos instrumentos
apropriados, que so as tcnicas.
Vrios so os mtodos utilizados nos trabalhos cientficos: dedutivo, indutivo, hipotticodedutivo, dialtico. O mtodo empreendido neste trabalho foi o indutivo, o qual partiu do
particular para, a partir das informaes colhidas nos dados (entrevistas), chegar ao geral. Este
mtodo tem seu fundamento pautado unicamente na experincia, no leva em considerao

princpios anteriormente estabelecidos e parte da observncia de fenmenos cujas razes,


causas e motivos desejamos descobrir (M. M. de Oliveira, 2012, p. 50; Gil, 2008, p. 10).
Este tipo de metodologia tem uma viso mais holstica do ser humano, em que os
entrevistadores levam em conta a realidade global dos sujeitos investigados. Suas palavras e
atos no podem ser reduzidos a nmeros ou estatsticas, e sim em sua totalidade, considerando
seu contexto (Carmo & Ferreira, 2008, p. 198). Houve, de nossa parte, uma tentativa de
conhecer e entender os jovens, seu passado e presente.
Finalmente, a metodologia, para Deslandes & Gomes (2011, p. 14), trata-se de uma somatria
de trs fatores: a teoria da abordagem (o mtodo), os instrumentos de operacionalizao do
conhecimento (as tcnicas) e a criatividade do pesquisador (sua experincia, sua capacidade
pessoal e sua sensibilidade). Esta ltima, a criatividade, no pode ser negligenciada numa
pesquisa cientfica como esta, em que se requer sensibilidade da nossa parte para ouvir as
questes endereadas aos entrevistados em suas manifestaes e experincias individuais na
escola e em seus lares.

39.

8.2

A investigao qualitativa ou o estudo de caso

A pesquisa qualitativa perpassou todo este trabalho, o qual utilizou o estudo de caso em vista
de sua natureza investigativa. Almeida & Freire (2008, p. 126) explicam o estudo de caso
como aquele que atua na observncia de fenmenos raros, nicos, porm de uma riqueza e
importncia do ponto de vista da informao que encerra. Embora se trate de um fenmeno
raro para os dias atuais (ouvir histrias de assombrao e sentir medo), o fato que tal
procedimento ainda comum em cidadezinhas do interior do Par, e o consideramos rico e
importante para a histria e cultura brasileiras.
Ao abordar o estudo de caso, Wilson (1977), citado por Tuckman (2000, p. 508), designa esse
tipo de investigao como etnogrfica. Para tanto, este se apoia em dois pressupostos bsicos:
os fenmenos e os acontecimentos devem ser estudados em seus contextos e ambientes
naturais, e s podem ser devidamente entendidos por meio de uma percepo exata por parte
dos sujeitos envolvidos no processo. Da por que, segundo Tuckman (2000), a observao dos
participantes seja o mecanismo mais usado para a compilao dos dados.

Yin (2005, p. 32), citado por Gil (2008, p. 58), perscruta o estudo de caso, como sendo um
estudo emprico que investiga um fenmeno atual dentro do seu contexto de realidade,
quando as fronteiras entre o fenmeno e o contexto no so claramente definidas e no qual
so utilizadas vrias fontes de evidncia, o que se pode encaixar bem em nosso trabalho, pois
afinal, os dados que serviram investigao qualitativa foram coletados exatamente no
ambiente real em que os jovens vivem, ou seja, o contexto atual amaznico.
A propsito da investigao qualitativa, Bogdan & Biklen (1994, p. 16) enfatizam a
importncia de um envolvimento mais aprofundado do investigador para com os sujeitos da
investigao em seu ambiente natural, procurando compreender seu comportamento. Da por
que o trabalho de campo ser em Colares, a fim de buscar o contato com o jovem em seu
habitat, sua cidade, sua escola.
A verificao da existncia de crenas ou no nas narrativas deu-se por meio de entrevistas
que constituem a estratgia mais utilizada no trabalho de campo, segundo Tuckman (2000).
Best (1972), citado por Lakatos & Marconi (2003), v a entrevista como um instrumento de
excelncia na investigao, pela preciso, validade e por estabelecer um contato mais direto
do entrevistado com o entrevistador. De maneira metdica, estes interagem por meio de
perguntas e respostas com o propsito de alcanar informaes e dados importantes
investigao (Lakatos & Marconi, 2003; Gil, 2008; Minayo, 2011), implementando preciso e
fidedignidade pesquisa, como colocaram Good e Hatt (1969), referidos por Lakatos &
Marconi (2003).
Para Selltiz et al (1967), citados por Gil (2008) e Lakatos & Marconi (2003), a entrevista
empregada para compreenderem-se condutas, por meio de sentimentos e anseios, como
tambm para obterem-se informaes das pessoas sobre crenas, esperanas, sentimentos,
desejos, intenes, pretenses, assim como explicaes e razes acerca de suas experincias e
vivncias.
Outra vantagem da entrevista oferecer flexibilidade porque o entrevistador tem a
oportunidade de esclarecer possveis dvidas dos entrevistados e de captar a expresso
corporal, tons de voz e outros simbolismos (Minayo, 2011). A entrevista divide-se de acordo
com o grau de formalidade e/ou espontaneidade em: abertas, histrias de vida,
semiestruturadas e estruturadas (Boni & Quaresma, 2005); informais, focalizadas, por pautas
e estruturadas (Gil, 2008); e abertas, focalizadas, semiestruturadas e sondagem de opinio
(Minayo, 2011).

40.

8.3

Natureza e enfoque da investigao qualitativa

Na pesquisa qualitativa no se deve prescindir de fatos e fenmenos captados na hora da


recolha de dados junto aos entrevistados, pois estes so significativos para a pesquisa, a qual
deve utilizar-se de entrevistas, de observaes e da anlise dos dados, segundo M. M. de
Oliveira (2012) e importante que esses dados estejam exatamente como foram colhidos, isto
, com expresses e gestos fidedignos (Carmo & Ferreira, 2008).
O tipo de entrevista que nos coube foi a semiestruturada (Boni & Quaresma, 2005; Minayo,
2011), tambm conhecida como por pautas (Gil, 2008). Nela, a conversa inicia-se seguindo
um conjunto de questes pr-definidas e o entrevistado tem a liberdade de falar no momento
que desejar, cabendo ao entrevistador fazer intervenes quando necessrias, voltando ao
assunto da pesquisa.
Esta tcnica permitiu a livre expresso do informante, fornecendo as ferramentas para uma
abordagem planejada e, ao mesmo tempo, a liberdade necessria na pesquisa, j que era
desejvel a manifestao de sentimentos, possibilitando a abertura do investigador para
elucidar aspectos obscuros, com maior riqueza de informaes, inclusive com a observao
das expresses faciais dos entrevistados, j que os gestos podem dizer mais que as palavras.
Interessou-nos especialmente investigar se houve (e quando foi) o contato do jovem com as
narrativas e, a partir da, descobrir se ainda hoje elas lhe causam a sensao do medo.
Para tanto, foi elaborado um roteiro de questes cujas perguntas pudessem, de maneira geral,
responder acerca do que pensavam os jovens em idade escolar sobre as figuras causadoras de
medo nas narrativas tradicionais amaznicas. A princpio, foram pensadas oitenta questes,
muito detalhistas e longas, mas, ao analisar o propsito do estudo, percebemos que elas no
dariam conta dos objetivos e os ultrapassariam e as reduzimos para vinte e quatro.
Antes de aplicar as entrevistas, fizemos um estudo piloto e empregamo-las com nossos alunos
do Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Par, em Belm, numa turma de
segundo ano do Ensino Mdio no primeiro semestre do ano de 2013. Aproveitamos duas aulas
para submeter as vinte e quatro questes aos alunos (j validadas pela orientadora) e, como
resultado dessa primeira experincia, pudemos perceber que o trabalho seria exequvel com

jovens de uma regio do interior do pas, afinal, as cidades pequenas trazem ainda costumes
simples como o de contar histrias.
A anlise de contedo das entrevistas foi a ltima parte deste estudo, pois os dados coletados
foram selecionados e catalogados para a pesquisa qualitativa. Primeiro, selecionamos as
narrativas que tencionam, entre outras sensaes, causar medo nos ouvintes. Em seguida,
analisamos o contedo de cada uma luz dos tericos, bem como fizemos um estudo
bibliogrfico acerca das narrativas tradicionais.
O medo que algumas personagens de nosso folclore causa nos ouvintes/leitores das narrativas
amaznicas um dos principais temas deste estudo. Para chegarmos at ele, contamos com a
colaborao de alunos de uma escola pblica da cidade de Colares (no Par), a fim de
investigar se tais seres fazem parte do universo cultural desses jovens.
A fim de alcanarmos os objetivos do estudo, propusemos uma investigao em forma de
entrevistas semiestruturadas e individuais, na Escola de Ensino Fundamental e Mdio Jos
Malcher (em Colares), tendo como sujeitos nove alunos do segundo ano do Ensino Mdio,
no ano letivo 2013, com idade entre dezesseis e dezoito anos.

41.

8.4

Procedimentos e fases da investigao

Este estudo perpassou cinco etapas: selecionar as narrativas presentes no livro Histrias que o
Povo Conta (Carvalho, 2006) nas quais haja as figuras do Boto, da Matintapereira e da Maria
Viv, seres que poderiam causar medo s crianas de ontem e at aos jovens de hoje; fazer um
estudo bibliogrfico e do contedo dos contos populares luz dos tericos; elaborar as
questes de entrevistas semiestruturadas; aplicar as entrevistas aos estudantes; e fazer a
anlise de contedo a partir das respostas colhidas.
Parte das questes levadas ao pblico alvo foi previamente elaborada, a partir da curiosidade
em saber do interesse dos jovens, indagar se eles ouviam lendas locais quando crianas (e se
ainda ouvem hoje), se sentiam ou sentem medo ainda, bem como, a partir da nossa prpria
leitura das histrias e das personagens, fazer um levantamento dos smbolos.

O estudo, por sua caracterstica, inclinou-se pesquisa qualitativa, pois, segundo Minayo
(1993), citada por Boni & Quaresma (2005, p. 70), lida com significados, motivaes,
valores e crenas e respondem a noes muito particulares. A pesquisa qualitativa, por sua
natureza, pode levar-nos a conhecer o imaginrio de jovens que se encontram numa ilha
cercada de magia e que ainda pratica a arte de contar histrias.

42.

8.5

Recolha dos dados e abordagem aos entrevistados

Segundo Carmo & Ferreira (2008, p. 149), devemos considerar alguns importantes aspectos
no momento da utilizao da entrevista, tais como: a definio dos objetivos, a construo do
guio de entrevistas, a escolha dos sujeitos (alunos do segundo ano do Ensino Mdio), a
marcao da data, hora e local do trabalho, alm da preparao dos entrevistadores.
Em nossa pesquisa, no foi necessrio fixar data, hora e local da entrevista aos alunos, pois,
sabedores do funcionamento normal da escola de segunda-feira a sexta-feira, no nos
preocupamos com uma possvel falta dos alunos. Apenas houve o cuidado de avisar a
coordenadora da escola antecipadamente para que ela nos recebesse, o que aconteceu
prontamente.
A preparao dos entrevistados ocorreu no exato momento anterior entrevista, ocasio que
funcionou como quebra-gelo aos jovens. Apesar de sabermos pouco ou nada sobre os alunos
entrevistados, aplicamos, no momento da entrevista, a regra de reciprocidade, para citar
uma expresso de Carmo & Ferreira (2008, p. 142), com uma boa apresentao do
investigador, do problema de pesquisa e a explicao do papel pedido ao
entrevistado [Grifos dos autores].
Carmo & Ferreira (2008, p. 152) ainda afirmam que os primeiros momentos de uma entrevista
so decisivos, pois criam um clima agradvel de confiana, receptividade e simpatia que se
reflete durante todo o trabalho desenvolvido com os entrevistados. Estes autores tambm
sustentam que, nessas entrevistas, h que se respeitar os silncios que sobrevm no discurso
do respondente, a fim de que ele tenha tempo para poder fazer suas reflexes. Portanto, em
nossas entrevistas, o clima transcorreu bem, com bom nimo e num ambiente de alegria e
simpatia entre os interlocutores, o que facilitou a coleta dos dados.

Captulo 9 - Anlise e discusso dos resultados

Para as entrevistas, foram elaboradas questes relacionadas a gostos e preferncias dos


estudantes sobre leitura/audio de narrativas tradicionais e seu imaginrio. As questes
iniciais (da primeira stima) intentavam descobrir se eles ouviam essas narrativas quando
crianas e, ainda, se preferiam ler ou ouvir.
Na primeira questo, buscvamos saber se os estudantes costumavam ouvir histrias de
encantamento quando crianas, quem as contava, onde e com que frequncia. Como
respostas, obtivemos:

No. Quando eu era criana, no. Agora, quando eu fui crescendo (...) Os meus avs () em
casa s vezes. (E1)
Sim, meu av. Em frente de casa, quando se reuniam uma galera. (E2)
Sim. Ah! Os meus pais. as histrias, as lendas de Colares, que muito viva aqui em
Colares, as lendas. At hoje a gente acredita. () Em casa, na rua, na escola; a histria da

Maria Viv que ela muito presente, que passa, por exemplo, ontem, eu tava contando para
os meus sobrinhos de outra cidade, tava contando pra eles a histria da Maria Viv. () s
vezes. Quando a gente mais criana, quando t criana vai contando para as crianas, a
elas vo contando para outras e assim vai. (E3)
Sim! Ah eu ouvi na rua, dos pais. () Sim (ouvia em casa). Mas de... hum! que, tipo
assim, aqui de vez em quando tem queda de energia. A a gente se rene assim e comea a
ouvir histrias. (E4)
Sim. Meu av, minha av. () Em casa, sempre meus avs contavam. () Sim, geralmente na
hora de dormir. (E5)
Sim. As pessoas da minha famlia (...) av, tia. Em casa. (...) s vezes quando a gente
perguntava. (E6)
Mais ou menos. s vezes. () Meu cunhado, que ele j fez livros de lenda, aqui de Colares.
() L em casa. () s vezes, quando a gente pedia pra ele contar. (E7)
No! (E8)
Sim, ouvia muito com meu av. Ele era pescador. Num instante ele falava sobre essas
histrias. () Eu ficava s vezes no quintal de casa e escutava mesmo. () Quando eu estava
meio triste, assim, ele me contava, assim, pra eu me sentir melhor! Como o meu pai viajava
muito, ele fazia essas coisas pra mim. (E9)

Com a exceo de um estudante (E8), todos disseram haver escutado histrias de


encantamento quando eram crianas. A primeira aluna entrevistada, embora falando que no
ouvira tais histrias quando criana, se contradisse no momento em que afirmou ouvi-las dos
avs aos nove anos de idade. Com relao ao jovem E7, o qual respondeu mais ou menos,
na verdade se referia frequncia com que as ouvia. Por isso, tambm faz parte do grupo que
afirmou ter escutado as histrias de encantamento na infncia.
Os jovens, em suas respostas, foram lacnicos no tocante frequncia com que ouviam as
narrativas na infncia. Dos nove entrevistados, dois disseram no t-las ouvido quando
crianas; trs responderam s vezes; trs, de vez em quando (estas duas respostas se
assemelham, de certo modo); e um apenas falou que no frequentemente. Tal laconismo
deveu-se, provavelmente, pouca lembrana devida ao tempo.

Em meio s respostas, chamou-nos especial ateno a unanimidade quanto ao local onde os


estudantes costumavam escutar as narrativas de encantamento: a casa. A casa, segundo
Chevallier & Gheerbrant (1988, p. 197), constitui um smbolo feminino, com o sentido de
refgio, de me, de proteo, de seio maternal. A ideia de casa simbolizando segurana, calor
e aconchego acompanha o homem desde que ele criana, tanto que cada um senhor em sua
morada e quem vai para casa no se molha.
A casa foi o lugar privilegiado em que os jovens mais ouviram (e ouvem ainda) histrias
contadas por seus familiares, seguido do quintal e da frente de suas casas. O lar o local em
que as pessoas se sentem mais vontade, o ambiente em que encontram a famlia, o
aconchego e o carinho dos seus, para poderem descansar das lidas dirias. Porm, possuir uma
casa nos dias atuais privilgio de poucos, assim como possuir um lugar (e uma hora) em que
se possa ouvir e contar histrias est cada vez mais difcil.
Hoje, a maioria vive apertada em apartamentos pequenos, sem espao suficiente para viver
confortavelmente. As crianas so as mais prejudicadas, pois no tm espao para brincar,
correr e se soltar. Porm, nas cidades interioranas do Brasil, tal como Colares, essa realidade
ainda est distante. No h apartamentos ainda em Colares e as casas tm, a maioria, quintal,
com rvores, em que as pessoas podem estar e aproveitar o tempo de lazer. L, os familiares
ainda tm espao e tempo para contar histrias a seus filhos e netos em perfeita harmonia.
Para Ana Claudia da Silva, em O rio e a casa: imagens na fico de Mia Couto (A. C. da
Silva, 2012, p. 228), a casa e o quintal tm muita importncia na obra do escritor
moambicano: Essa unidade essencial entre tudo o que vive, e tambm entre o homem e o
seu ambiente, no romance de Mia Couto, traduz-se tambm na comunho entre o homem e
sua casa. A casa, analisada na obra Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, tornase metfora da famlia, que para Hans Biedermann, citado pela autora, uma das ideias que
afloram da palavra casa.
Para os falantes da Lngua Portuguesa no Brasil, quando nos referimos famlia, usamos o
termo casa, em construes do tipo: L em casa, somos dez.. um uso vocabular comum e
natural, empregado e entendido por todos. Portanto, a palavra casa ou lar est profundamente
atrelada ao conceito tradicional de famlia, aquela composta por pai, me e filhos, diramos
at uma famlia numerosa. importante esclarecer que quando se fala em casa, nesse
contexto, no estamos nos referindo ao espao fsico, mas prpria famlia, constituda de

parentes, podendo englobar amigos e vizinhos, portanto a todo um crculo de unio fraterna
que se forma em torno da casa (prdio).
Colares, por ser uma cidadezinha em que o progresso e as tecnologias mais avanadas ainda
no chegaram, local onde a maioria das pessoas simples e apresenta pouca escolaridade,
ainda possui o costume antigo de reunir familiares e amigos para a contao de histrias e
geralmente essa poranduba acontece noite, antes da hora de dormir.
A narrao de histrias faz parte da rotina de pr-escolas como estmulo leitura e fantasia
da criana para que esta amplie tanto seu universo cultural quanto sua prpria sensibilidade
(Girardello, 2004). Contar histrias uma maneira de passar conceitos, lies de vida,
retiradas da experincia de vida do contador, como pretendia Benjamin (1996), ao criticar a
era moderna, momento em que as pessoas no mais valorizam um bom conselho e a sabedoria
dos velhos. Contar histrias um modo de participar da educao da criana, e os pais, ou
outros familiares que o fazem, influenciam seus filhos e contribuem para a curiosidade e o
estmulo a conhecer novidades que so necessrias a uma boa aprendizagem.
No artigo Educao: mudanas, desafios e perspectivas (Berto, Rabelo, & Santos, 2012),
chama-se ateno para a influncia do espao/ambiente sobre o indivduo. A infncia
principalmente nos primeiros anos e a adolescncia, por se tratarem de etapas crticas ao
desenvolvimento humano, exigem um cuidado especial, e a casa, bem como o meio social,
exerce um importante papel nessas etapas da vida.
Num segundo momento da entrevista, indagamos acerca do conhecimento dos jovens sobre as
histrias colarenses. De maneira geral, as respostas foram positivas, dando a perceber que a
cultura tradicional ainda forte na ilha de Colares, assim como a preferncia pela audio.
Contudo, eram tmidas e lacnicas, conforme se pode observar nas respostas a seguir, dadas
aps a terceira pergunta: Hoje, voc gosta de ouvir ou de ler histrias de seres encantados?

De ler. (E1)
Prefiro ouvir. (E2)
Mais de ouvir. No gosto de ler, no. (E3)
Sim. [Ler e ouvir] (E4)

Ler. (E5)
Ler. (E6)
Sim. [De ouvir] (E7)
Gosto. [De ouvir] (E8)
De ouvir. Acho que assim, ouvir d mais emoo. A t falando... a gente fica pensando: gua!
Ser que isso mesmo? A eu acho que melhor ouvir. (E9)

As respostas breves demonstraram que os jovens ainda no estavam vontade com toda a
situao, nova para eles. Afinal, alm das perguntas, estvamos gravando o udio das
entrevistas. Contudo, esses primeiros contatos nos serviram para identificarmos o gosto dos
jovens pela audio das narrativas tradicionais transmitidas com prazer pelos mais velhos,
aqueles que as guardam na memria para serem doadas s novas geraes as quais tambm
gostam de ouvi-las, contrariando o pensamento de Walter Benjamin (1996), ao analisar a obra
do escritor russo Nikolai Leskov, de que as narrativas estariam morrendo.
Aps esse momento, pudemos perceber, cada vez mais, que os jovens foram se soltando
medida que nos amos conhecendo e respondendo as questes com bom nimo, isso porque, a
partir das indagaes iniciais, eles tiveram mais segurana para falar acerca de um assunto
prximo a sua realidade.
Embora j tivssemos interpelado acerca das questes anteriores sobre a preferncia por
leitura ou audio das histrias de encantamento, reforamos as perguntas, separando-as na
quinta e na sexta questes. Assim, indagamos na quinta, se os jovens gostavam de ouvir
histrias de encantamento quando crianas, e na sexta, se gostavam de ler essas histrias.
Questo 5:

Gostava, porque era interessante, n. Ver como era antigamente. Tipo assim, histrias como
eles contavam. (E1)
Gostava no, eu gosto. (E2)
Gostava mais de ouvir. (E9)

Questo 6:

Acho que eu nem sabia direito [ler], eu gostava mesmo era de escutar [Risos]. (E2)
Gostava de ler. (E4)

Essa preferncia pela audio ratifica nossa intuio de que os jovens colarenses ainda
mantm o gosto por essa cultura tradicional, gosto esse estimulado por seus pais, avs e tios
no momento que contam as histrias, pois esto trabalhando para conservar a tradio a fim
de que no se perca. Costume anlogo ao de Colares feito pelos ndios, pois as culturas
indgenas constroem sua literatura a partir de uma prtica que envolve a oralidade e uma
funo de manuteno da tradio e aprendizado na comunidade, alm de hoje tambm incluir
o registro escrito (Goldemberg & Cunha, 2010, p. 4).
A insistncia quanto preferncia pela leitura ou audio das histrias devia-se ao fato de que
precisvamos saber (para os que preferiam a leitura), de qual forma se deu o estmulo para
essa leitura, j que h poucos livros escritos sobre seres encantados os quais habitam o
imaginrio colarense. Assim, a stima questo (Voc preferia ler ou ouvir?) tambm foi sobre
a preferncia pela leitura ou audio das obras regionais.

De ler. (E1)
Que eu conheo, de uma arraia a, de um ET, um monte a. Tem bastante histria. (E2)
Ouvir. (E3)
Ouvir. (E4)
Ler. (E5)
Ouvir. (E6)
Ler. (E7)
Ouvir. (E8)

Ouvir. (E9)

Com a persistncia sobre a preferncia pela leitura ou pela audio, apenas E6 e E7 foram
contraditrios, pois, nas questes anteriores (terceira e quarta), o primeiro disse que preferia
ler a ouvir, e agora respondeu ouvir. O mesmo se deu com E7, que, ao contrrio do primeiro,
nas mesmas questes que aquele, tinha preferncia pela audio. Porm, agora, preferiu ler.
A resposta do estudante E2 parece fugir questo sete, mas, na realidade, seu discurso nos
levou a identificar uma preferncia pela audio, tanto que citou diversas histrias orais que
conhecia e que so divulgadas ainda hoje em Colares. Essas narrativas so mais
contemporneas e aparecem com uma nova roupagem cultura oral. Isso foi entendido
como um meio de se preservar o costume de ouvir histrias, para ser mantido pelas novas
geraes. Por esse motivo outras tantas histrias so inventadas a partir das antigas.
Da questo oitava at dcima segunda, inquirimos sobre quais as histrias de Colares eles
conheciam e sua capacidade de narr-las. Ficamos surpresos por perceber que o imaginrio
tradicional amaznico no se perdeu com o tempo. Eles conheciam as narrativas mais
tradicionais da ilha, por isso as respostas nos foram satisfatrias.

Da Maria Viv. (E1)


Maria Viv, Matintaperera, Lobisomem. Tem vrias. Tem tambm de terror, do pescador que
matou a mulher. Eu gosto das histrias de terror. (E3)
Ah... Da Maria Viv, dos ETs. (E4)
Ai, meu Deus! Da Maria Viv, da cobra. (E5)
Da Matintaperera, da Maria Viv, do Boto. Acho que s. (E6)

As semelhanas nas respostas demonstraram que os colarenses ainda apreciam a cultura


tradicional a qual poderamos supor como j esquecida. Isso explicaria a coincidncia
quanto ao conhecimento das narrativas mais tradicionais do lugar. O costume de se reunirem

noite na frente das casas para contarem e ouvirem histrias s comprova a manuteno dessa
cultura.
Quando havamos indagado do costume de ouvir histrias de encantamento na infncia, nosso
desejo era saber tambm quem as contava. Exceto E8, todos afirmaram ouvir tais narrativas
de seus familiares, principalmente de avs, pais e tios:

() Os meus avs [contavam as histrias]. (...) a gente senta l no quintal, a a gente fica
conversando. (E1)
Sim, meu av [contava]. (E2)
Sim. Ah! Os meus pais. as histrias, as lendas de Colares, que muito viva aqui em
Colares... as lendas. At hoje a gente acredita. () ontem, eu tava contando para os meus
sobrinhos de outra cidade () quando a gente mais criana, quando t criana vai
contando para as crianas a elas vo contando para outras. E assim vai (E3)
Sim! Ah, eu ouvi na rua, dos pais () aqui de vez em quando tem queda de energia. A a
gente se rene assim e comea a ouvir histrias. (E4)
Sim. Meu av, minha av. Em casa sempre meus avs contavam. Sim, geralmente na hora de
dormir. (E5)
Sim! As pessoas da minha famlia Av, tia. () (E6)
() Meu cunhado, ele j fez livros de lendas aqui de Colares. (...) (E. 7)
Sim, ouvia muito com meu av. Ele era pescador. Num instante ele falava sobre essas
histrias. (...) (E9)

Os avs, em sociedades a exemplo da de Colares, como as pessoas mais velhas da famlia,


impem uma autoridade natural sobre todos os outros membros familiares a filhos e netos.
Porm tal autoridade conduzida de um modo diferente, no com autoritarismo, mas ao
contrrio, com afeto e carinho, sem nenhum vestgio de severidade.

(...) Quando eu estava meio triste, assim... ele me contava, assim, pra eu me sentir melhor!
Como o meu pai viajava muito, ele fazia essas coisas pra mim. (E9)

Conforme pudemos observar na fala de E9, os avs tm grande importncia na formao dos
netos, no cuidar, no preocupar-se com o conforto destes, no carinho nas horas de solido,
momento em que o neto mais precisa de afeto devido partida do pai a trabalho. O av a
figura quem substitui eventualmente a paterna para nada faltar criana ou ao jovem.
Diferentemente das grandes cidades, da vida moderna e da sociedade capitalista, nas cidades
interioranas do Brasil, a exemplo de Colares, ainda h a valorizao das pessoas idosas da
famlia, pois so elas que auxiliam num momento de necessidade, quando o pai ou a me tem
de ausentar-se por qualquer motivo, ou at mesmo em caso de morte.
Como pessoas mais velhas, os avs so os mantenedores das tradies, crenas e costumes
mais antigos. Com sua sabedoria acumulada, tm a oportunidade de fomentar a continuao
dessa cultura e leg-la s geraes vindouras, uma vez que os mais idosos permitem, em sua
experincia, reviver o que j passou, como as histrias e tradies de um tempo ido, mas que
permanecem, de alguma maneira, nos rastros de suas lembranas partilhadas (Nascimento &
Ramos, 2013, p. 4). Se as pessoas mais velhas contam histrias porque esto vivas em sua
memria; essa tradio, pois, ainda no se perdeu e deve continuar se perpetuando na
memria dos mais novos e junto s narrativas so retransmitidas crenas como saberes
culturais que vo influenciar, medrando por toda a comunidade.
Como foi citado anteriormente, Calvet (2011, p. 55) refere-se ao gri ou contador de histrias
como um saco de falas, aquele que guarda de cor um conto novinho para cada situao, de
acordo com o gosto do fregus, to valorizado nessas sociedades tradicionais que, se ele
morrer, toda essa biblioteca ambulante se incendeia. Porm, segundo von Franz (1985), h
ainda, em certas cidadezinhas suas, profissionais na arte de contar histrias (no caso, contos
de fadas) os quais continuam a exercer sua profisso por serem ainda muito solicitados.
Num outro ponto (da dcima terceira questo vigsima quarta), buscvamos descobrir como
eram esses seres encantados aos olhos dos jovens e qual a imagem que faziam deles. As
respostas foram muito similares, conforme os trechos a seguir, em que os estudantes
descrevem o Boto, a Matintaperera e a cobra Maria Viv.

Quanto descrio do Boto, primeiramente indagamos como seria a pessoa em que se


transforma esse ser. Em seguida, pedimos para que os adolescentes o descrevessem:

Bonito, assim: alto, branco, olhos azuis, loiro... Branca [a roupa]. Chapu. (E1)
No sei. Um homem bonito, branco, claro, n. Alto, cabelos claros, no sei... um moo bonito.
Acho que aquelas camisas, terno branco, cala branca, chapu branco, por a [Risos]... todo
de branco. (E2)
Falam que um homem que se veste de branco, com um chapu branco, que vem pra
encantar as mulheres e vai embora. (E3)
Ah, pelo que eu j ouvi, seria um moo, um rapaz todo de branco, com uma aparncia boa,
bonita, s vezes tem gente que diz at que ele tem porte de um marinheiro, com roupa branca,
um terno, s vezes uma boina. (E4)
Moreno, alto, forte, no muito novo, um pouco, uma idade mais... Ele usa branco, chapu,
acho que s. (E5)
Um homem de chapu branco, roupa toda branca, a gente no via o rosto, s a roupa branca.
(E6).
Dizem que ele se veste, dizem de branco, n, coloca... tem chapu e sempre muito bonito, n,
falam. Bonito, dizem que ele bonito, n. E a roupa dele, diz que tudo branca, num chapu
n. O chapu falam que pra ele esconder um buraco que tem no meio da cabea. (E7)
Olha o Boto... pelo que eu ouvi falar, n, uma pessoa bonita, um moo bonito, que ele
chegava nas festas, encantava as meninas. De chapu, pouca coisa... at porque eu nunca
cheguei a... a escutar a histria dele, mas a impresso que ele me causou foi isso. (E8)
um cara normal, que usa uma roupa branca, chapu branco, sapato branco, do rio ou do
mar. (E9)

Com a exceo de um, todos os outros o representaram como um homem atraente, bem
vestido (sempre de branco), de chapu, a encantar as mulheres. Essas respostas deixam
implcita a influncia de culturas estrangeiras, principalmente as provenientes da Europa,
sobre nossos mitos, como consideraram Stradelli (1929), Cascudo (1976) e J. Fares (1996).
Nas respostas, o Boto aparece na maioria das vezes no com aparncia indgena ou cabocla,

com pele morena, cabelos e olhos escuros, mas como um rapaz branco, loiro e, numa delas,
at de olhos azuis.
indagao se os adolescentes teriam medo de encontrar algum com a aparncia do Boto,
quatro disseram que sim; um negou peremptoriamente e trs o negaram de modo mais brando;
somente um afirmou que talvez sentisse medo na hora de v-lo.

[Risos] Sentiria. (E1)


Se fosse to bonito assim, no. [Risos] (E2)
No. Podia ser bandido, no boto! (E3)
Ah, pelo que a gente cita, acho que hoje no. (E4)
Acho que sim. (E5)
Sim. [Risos] (E6)
Sim, porque a gente j ouviu orientao, n... que ele... que o Boto tivesse dessa maneira...
acho que sim. (E7)
No, acho que no. (E8)
Acho que no. (E9).

Quase a metade dos entrevistados afirmou sentir medo ao se deparar com o Boto. Por outro
lado, os demais no negaram a existncia dessa figura, pois, ao responderem acho que no,
demonstraram acreditar que ela poderia existir. O simples fato de achar denota incerteza.
Nota-se em E3 uma contradio, pois nessa questo ele disse no acreditar em boto, por isso,
faz uma afirmao de que essa figura possa ser um bandido, mas no um boto. Contudo, na
primeira questo, o mesmo aluno demonstra acreditar, assim como a gente de Colares, nessas
figuras contidas nas narrativas: (...) At hoje a gente acredita.
Quanto aos entrevistados que disseram sentir medo diante do Boto, confirmaram a crena
pelo menos vaga nesse ser, o que nos permite inferir que as figuras causadoras de medo
ainda so parte do imaginrio da cultura colarense, continuando a crena a qual tinham os
ndios, seus antepassados:

Os ndios criam que o boto se aproveitava das ocasies, em que as mulheres se banhavam,
para seduzi-las e goz-las, e, ainda mais, que, revestindo formas de um mancebo gentil, vinha
s vezes, por noite alta, partilhar a rede das virgens das florestas, no raro atribuindo a este D.
Joo Fluvial a gravidez de muitas (Wallace, 2004, p. 183).

O Boto era to temido quanto a Iara, ou a Sereia, pois possua tambm o poder de cantar e,
com sua voz, encantar as moas para as seduzir em noite de luar. E seu canto no se restringia
msica (como no caso da Sereia), mas lbia, influncia sobre as jovens para convenclas a ceder tentao, deixar-se levar pela conquista e entregar o que o Boto tanto desejava:
seu corpo. Wallace (2004) explica que essa crena no Boto provm da imaginao da mulher
indgena, ao tentar encobrir um erro seu, uma vez que nalgumas tribos, esse tipo de falta era
considerada grave e quem a cometesse sofreria severa punio. Era natural, pois, que na
Pindorama a moa tivesse medo de se deparar com uma figura extravagante como o Boto.
Quando nos acontece algo de extraordinrio ou bizarro, a exemplo de nos depararmos com
um ser assemelhado ao Boto, normalmente nos impressionamos com essa viso ou sentimos
medo. Porm, Marilena Chaui (2002, p. 94) observa que () nossa tendncia natural e
dogmtica a de reduzir o excepcional e o extraordinrio aos padres do que j conhecemos e
j sabemos, uma vez que quando j conhecemos algo, no sentimos tanto medo dele.
Para as pessoas que acreditam nas histrias de encantados, o Boto pode ser uma verdade, uma
realidade que faz parte de seu universo particular. Chaui (2002) aponta trs concepes
diferentes da verdade, relativas ao ver (perceber), ao dizer (falar) e ao crer (acreditar). A
concepo da verdade um longo processo constitudo h sculos proveniente de trs lnguas:
o grego (aletheia), o latim (veritas) e o hebraico (emunah).
No primeiro conceito, o grego, a verdade torna-se visvel aos olhos e ao esprito. Ela existe e
por isso podemos v-la claramente, sendo assim, incontestvel. A verdade para o conceito
latino diz respeito linguagem empregada nos relatos considerados fiis ao ocorrido em dado
momento, no se podendo fugir veracidade dos fatos. Finalmente, o conceito hebraico de
verdade apontado por Chaui refere-se palavra empenhada e f nas pessoas e divindades as
quais no podem falhar no que prometeram.
importante, ainda, apontar que um ente com aparncia inslita e com essas descries
como o Boto quase sempre causa medo. Afinal, numa cidade com clima equatorial como o

de Colares (de mones), com temperaturas entre 25 e 35 o, os homens pouco ou nunca se


vestiriam de terno (inteiramente branco), sobretudo por ser uma vestimenta incomum,
extremamente quente. O fato que ver uma pessoa, na ilha, trajada de terno branco e ainda de
chapu na cabea parece estranho. O que inusual e foge regra nos assusta. Pode at nos
atrair, mas sobretudo aterroriza-nos.
Ainda em relao ao sedutor amaznico, a questo 12 inquiria se o entrevistado j ouvira falar
de algum encantado pelo Boto, como tambm pedia o relato do referido episdio. Como
respostas, obtivemos o seguinte:

No, s na histria. (E1)


No... J, j ouvi me falarem que ela [a encantada] morreu depois. (...) (E2)
No. Por enquanto, no. (E3)
J ouvi. (...) mas quando eu morava aqui na beira da praia. (...) (E4)
J. No foi exatamente aqui em Colares, mas j ouvi. (E5)
No. (E6)
J. J. No, mas ela quase morre. O meu padrinho, n, tio dela. Essa menina, ela ficou
muito amarela. Ela ia... foi numa festa (...) o Boto cismou com ela. Mexeu com ela. Ela ficou
tudo amarela, assim, plida, n, quase que ela morre. (E7)
Nunca. (E8)
No. At agora, no. (E9)

Quatro entrevistados afirmaram saber de pessoas que foram encantadas pelo Boto e trs deles
narraram o estranho episdio. Apenas um dos nove disse que s escutara mesmo na histria.
O que nos chamou ateno foram E3 e E9 falar que, por enquanto, no sabiam de nenhum
caso, como se a qualquer momento pudessem ouvir um lance como esse de encantamento de
boto.
Ficou-nos a impresso de que essas narrativas contadas pelos entrevistados pudessem ser
verdadeiras, pelo menos foi o que eles deixaram transparecer. Como se fico e verdade ou

realidade e suprarrealidade se fundissem em Colares e essas histrias fizessem parte da vida


real da comunidade. Quando um entrevistado d a resposta no, no mesmo. Mas quando
fala j ter ouvido, que soube de um caso e relata para ns, como se se tratasse de realidade e
no de uma lenda, apenas.
Dos trs entrevistados que narraram casos de encantamento com o Boto, E2 contou o caso
mais trgico ouvido, no qual a moa secou e depois morreu:

(...) Foi que ele namorou com ela. Toda noite ele saa pra falar com ela. A, quando foi uma
noite, todo mundo perguntava onde ele morava e no sabia. Deixaram ele sair da casa dela e
foram atrs e quando chegaram no igarap, ele se jogou dentro da gua. Da, no voltou
mais. A passou uns dias, ela morreu. Foi! Ela secou, parece... Assim me contaram [Risos].
T vendendo pelo mesmo preo! Sei no...

Primeiramente, o narrador (E2) havia negado conhecer algum episdio de encantamento por
boto. Porm, aps demonstrar estar pensativo, mudou de ideia e respondeu que sim e, em
seguinda, passou a narrar o relato acima. No final de sua fala, o mesmo entrevistado usou a
expresso coloquial T vendendo pelo mesmo preo, com o sentido de contar algo
exatamente como lhe fora contado, dando a entender que no mudou nada. Como se dissesse:
se mentira, no minha! A frase reticente ao final: Sei no..., levou-nos a crer que se
tratava de um discurso de algum que no tinha certeza se era verdade ou no, lembrando as
clebres palavras da personagem shakespeareana H mais mistrios entre o cu e a terra do
que possa imaginar a nossa v filosofia.
Sobre a questo anterior (se essas histrias de boto, matinta e cobra grande o
impressionavam), E2 havia declarado que, quando criana, sentia um pouco de medo noite,
pois tinha a impresso de que as personagens lhe iam aparecer, tamanha era a realidade delas:
(...) Parecia que eu vivia aquilo. Dava um pouquinho de medo.. Afirmou ainda que quando
se criana, acredita-se em tudo, mas ele, depois de crescido, perdera o medo.
A impresso experimentada por E2, a mesma quando lemos ou ouvimos narrativas como as
de boto, matinta ou cobra grande, isto , a sensao de que a histria pode se tratar de
realidade, evoca a ideia do fantstico, trata da hesitao que o leitor [ouvinte, no caso de

Colares] tem ao questionar se a narrativa (...) verdadeira, fato da realidade, ou apenas uma
iluso (Todorov, 2006, p. 30), citado por Frota, 2012, p. 126).
No que tange descrio da Matintaperera (questo 18), indagamos aos alunos como eles a
viam e, como respostas, obtivemos algo bem prximo s questes respondidas acerca do
Boto, ou seja, um consenso quanto s vestes, ao cabelo e aparncia dela, enfim.

Toda de preto, cara feia, cabelo no rosto, s. (E1)


Sei l, velhinha [Risos] cabelo... no sei... (E2)
Que ela ... que ela fica de pssaro. Uns dizem que um pssaro, outros dizem que uma
mulher que fica de cabea virada. No sei muito bem como . Mas dizem que um pssaro de
cabea virada para trs, a cabea dele... a o cabelo pra frente [Gestos]. (E3)
Ah, pelo que eu pude ver, n, , tipo assim... A asa dela , n, no tipo de pena, tipo como
se fosse de morcego, com uma pele esticada [Gestos]. Eu penso que uma pessoa com o cabelo
grande assim... [Muitos gestos] meio na cara, assim... [Mais gestos] no muito alto nem
muito baixo, que tem a capacidade de voar, n... Pode ser nova, pode ser velha. Tem gente
que diz que tem nova, tem gente que diz que tem mais velha. (E4)
Deve ser muito feia, morena, muito feia, aquela bruxa mesmo. A cabea... [Gesto para a
frente com a mo]. Parece que ela no tem pente. , sei l, eu acho que assim. (E5)
Uma mulher que pe o cabelo pra cara, que no joga o cabelo (s balana) e no deixa ver o
rosto e que vira num pssaro, n. Acho que isso... uma roupa preta, um vestido preto... (E6)
Sei que falam que ela tem cabelo no... O cabelo dela tudo assim, no rosto [Gestos]... fica de
preto, de roupa preta, uma espcie de casaco, assim... (E7)
Pelo que minha me falou... cabelo, n, falaram, n, no sei se verdade, que tudo pra cara
[cabelo], no sei, a roupa no sei. (E8)
(...) O olhar penetrante. Acho que ela toda rasgada, sabe, uma saia grande, grandona,
rasgada, o cabelo grande... (E9)

Como se pode observar, a partir das respostas dos entrevistados, a figura da Matintaperera a
de uma mulher de aparncia desagradvel e medonha. Ao explanar sobre a mscara e seu

poder de amedrontar todos, adultos e crianas, Delumeau (2009) cita Caillois. Para este autor,
medo e mscara esto interligados porque a mscara traduz o medo, ao mesmo tempo que se
defende contra essa sensao e a espalha.
Na Matinta, a mscara, que no caso seria o cabelo desgrenhado e para a frente ocultando o
rosto, um elemento indicador do medo: em si, ela no causa pavor, mas indica a presena de
algo horrendo que causa medo. Portanto, as respostas mostram que a simples viso dessa
mscara causaria um sinal de alerta nos jovens, pois ela se tornou o smbolo de uma criatura
horripilante.
Esse seria, para os entrevistados, o principal motivo de ela no mostrar o rosto; o cabelo
despenteado e jogado para frente ocultando o rosto, a fim de esconder o incmodo olhar
penetrante; a roupa, preta, desgrenhada, evoca a imagem do sombrio, do medonho.
A vestimenta para a Matintaperera e para o Boto apresenta aspectos completamente
diferenciados. Enquanto este se veste com apuro e bizarrice para conseguir sua conquista,
aquela o inverso: desleixada, cobre-se de negro e no tem nenhuma preocupao com a
aparncia, mostrando-se descabelada e amarfanhada, como se se enjeitasse.
A roupa trata-se de um dos primeiros indcios de uma conscincia da nudez, de uma
conscincia de si mesmo, da conscincia moral (Chevallier & Gheerbrant, 1988, p. 948),
como foi para Ado e Eva no paraso. O traje de algum pode ser identificado com a sua
personalidade, revelando-a. Interpretado como vestimenta de nossa verdade mais ntima,
mostra ao mundo apenas a aparncia exterior mais conveniente e digna do que somos de
verdade a fim de agradar os outros (von Franz, 1985), caracterstica no ocorrida com a
Matintaperera, e sim com o Boto.
Se a roupa que usamos expressa muito de cada um de ns, tanto a roupa da Matintaperera
como a do Boto tm relao uma com a outra e mesmo aparentemente opostas, simbolizam
caractersticas negativas do inconsciente. Ela com sua vestimenta apresenta uma imagem to
feia e desagradvel aos olhos alheios que pode assustar quem a veja. Ele, apesar de se mostrar
elegantemente vestido, tambm esconde um orifcio na cabea e um segredo (sua verdadeira
identidade) e traz uma sina maldita.
Percebemos, ainda nas falas dos entrevistados, a aluso figura de um pssaro agourento,
posto que para eles a Matintaperera se metamorfoseia em uma ave e emite um assovio:

Que ela ... que ela fica de pssaro. Uns dizem que um pssaro () (E3)
Uma mulher () que no deixa ver o rosto e que vira num pssaro () (E6)
Ah, pelo que eu pude ver, n, tipo assim, a asa dela , n, no tipo de pena, tipo como se
fosse de morcego, com uma pele esticada [Gestos] (...) que tem a capacidade de voar, n,
pode ser nova, pode ser velha. (E4)
Olha, eu no vi, mas que pelo assovio, assim... muito forte, sabe. A gente no v, s sente.
O barulho, o assovio, muito forte, causa medo. (...) (E9)

Das respostas coletadas, todas confirmaram a lenda do mito representado por uma mulher
(geralmente velha) que se transforma em um pssaro de mau agouro, que, segundo a lenda,
pode tratar-se de uma coruja, a qual, de acordo com o Dicionrio de Smbolos (Chevallier &
Gheerbrant, 1988, p. 293), liga-se metamorfose da noite e das tempestades e morte, tendo
o significado dos psicopompos, isto , condutores das almas dos mortos.
Ao descrever a Matinta, E4 d-lhe uma ideia macabra. Chega mesmo a dizer que a viu: pelo
que eu pude ver... e que a Matinta se trata de um ser com asa no de pena, mas de pele (na
verdade, membrana), como um morcego. Esse mamfero hematfago traz muitas lendas
relacionadas a sua principal caracterstica: sugar sangue, evocando assim histrias de
vampiro, um ser das sombras, identificado com as figuras do mal. A Matinta que E4 viu bem
diferente das outras, mas um ente sombrio e sobretudo atemorizante.
Quando lhes foram feitas perguntas acerca da Matintaperera, se j ouviram falar de algum
que se transformou (ou se transforma) nela (questo 15), quatro disseram sim. O mesmo
nmero se repetiu com a pergunta se j ouviram falar de algum que fora judiado por ela. E
quando interrogados se j haviam ouvido o assovio da Matintaperera, coincidentemente
tambm quatro deles disseram sim; e dois que haviam dito no, falaram que sua me j o
ouvira e uma (a qual tambm negara), contou que sua tia j o escutara em certa noite.
No foram os mesmos quatro entrevistados que responderam as questes acima a respeito da
Matintaperera, mas apenas coincidncias em relao ao nmero dessas respostas. Percebemos
uma inclinao dos jovens primeiramente a negar qualquer questionamento acerca de crenas,

mas, ao continuarem a falar, acabavam contando mais detalhes relativos aos costumes muito
fortes na regio.
Um deles, E3, quando lhe perguntado a respeito da judiao da Matinta, declarou: Na lenda,
eles falam que a Matintaperera, que tu no fala, seno morre... alguma coisa assim, dando a
perceber que h nessa lenda uma espcie de maldio, de tabu, o qual no se deixa falar a
respeito desse ente, como se a pessoa que proferisse, infringisse a lei do silncio e com isso,
sofresse punio. Da o medo de contar ou admitir que viu a Matintaperera.
Um estudante entrevistado (E2) revelou que tal episdio do aparecimento da Matintaperera
ocorrera quando da ausncia de luz eltrica: Quando foi uma noite, nesse tempo no tinha
luz, era vela.. Outro, E4, acerca de conhecer algum que sofre ou sofreu a metamorfose da
Matintaperera, respondeu: Ouvir falar, no, mas tem gente que sabe, mas no fala que... tipo
assim... porque dizem que ela pode fazer... tipo... a pessoa ficar louca... assim... perturbar a
pessoa..
A resposta reticente acima indicou que o estudante E4 no sabia se poderia falar ou no acerca
de um assunto que envolve superstio, mistrio e medo, evidenciando que essas crenas so
muito fortes em localidades como a de Colares, por isso ainda persistem em pleno sculo
XXI.
E3 confirma a crena: Aqui em Colares tem muito essa histria, at hoje tem muita gente que
acredita. Tambm por religio. Religio acredita nisso, que existe a Matintaperera. (...). E ele
prossegue: Aqui na escola tem muita gente que fala, no sei o qu... aquela tal pessoa a
Matintaperera. Fica jogando para o outro.. Apesar de usar a gria jogar, no sentido de
troar, o discurso de E3 enftico e revela a ligao entre as lendas amaznicas e
supersties, lenda e religio, fico e realidade.
Conforme assinalamos antes, na religio cabocla (pajelana), os espritos cultuados no Par
e em estados do Nordeste como o Maranho , que foram incorporados de personagens a
partir de lendas, um dia fizeram parte do mundo dos vivos na Terra. Porm, por algum
motivo, no morreram, mas ficaram encantados, habitam a regio de encante ou reino
especial, passaram desta vida a outra dimenso (Prandi, 2008). Portanto, o Boto, a Matinta e a
Cobra Grande que, diferentemente dos mortais, seriam os encantados, no morreram; embora
houvessem desaparecido deste plano.

Quanto aparncia da Matintaperera, de modo geral, os entrevistados a caracterizaram como


uma verdadeira bruxa, feia, de cabelos assanhados e muito assustadora. Oito deles afirmaram
que sentiriam medo se se deparassem com um ser com as caractersticas dessa personagem,
embora um dos entrevistados (E4) no aparea nesse momento, ele tambm afirmou sentir
medo da Matinta quando na questo dezessete inquirimos se ele havia ficado com medo do
assovio.
pergunta (questo 19): Se voc encontrasse algum com essa descrio (da Matintaperera),
sentiria medo? Eles responderam:

Sentia. (E1)
Sentiria. Se eu visse uma, eu ia morrer na hora Muito medo. (E2)
A sim. Porque dizem que um pssaro [Risos]. A j no uma pessoa. (E3)
Sentiria eu saa correndo com certeza. (E5)
Sim. [Risos] (E6)
Sim! [Risos] (E7)
Sentiria. (E8)
() o barulho, o assovio muito forte causa medo. Deixa a pessoa meio triste medo... Muito
medo. O olhar penetrante. (E9)
Acho que no. S se falasse... assim... que era. A eu sentia medo. Mas se falasse pra mim que
no era, eu conversava normal. (E9)

As espontneas respostas coletadas aqui traduzem bem a sensao angustiante a qual abate os
mortais que a experimentam em contato com seres impossveis de explicar. O medo constitui
uma reao natural de animais racionais e irracionais, e embora as pessoas tentem esforar-se
para enfrent-lo e super-lo, sempre poder voltar em alguma outra oportunidade, pois faz
parte da vida e de suas vicissitudes.
Os seres encantados contidos nas narrativas amaznicas, a exemplo do livro Abaetetuba
conta... (Simes & Golder, 1995a, p. 54), quando surgem, fazem rudos, como assobios ou

outros estranhos sons, expedientes utilizados para chamar ateno ou assustar as pessoas,
imprimindo um tom de mistrio. uma forma de comunicao mais rpida e impactante, para
ser logo ouvida e um meio de imposio do medo.
H que fazermos aqui um parntese acerca da questo do riso, muito comum nos jovens
colarenses, pois percebemos que alguns entrevistados riram antes, durante e aps relatarem
suas impresses. Tal manifestao pode conter vrios significados, porm o mais habitual o
embaraamento expresso pelo fato de no querer admitir que se acredita ou se teme entes
fantsticos. No interpretamos aqui o riso como deboche ou galhofa, mas sim como um
genuno sentimento de timidez ou vergonha em relao a temas que podem soar como
embaraosos, pois quando demonstramos temor por algo porque mostramos fraqueza, algo
que no desejamos.
O embaraamento um forte fator presente na relaes sociais. Ele se manifesta em uma
grande quatidade de situaes cotidians repletas de pequenas tenses psicolgicas como
elemento aliviador nesses contextos. O embaraamento se mostra como risada nos momentos
em que o sujeito que a produz procura transformar determinado conflito psquico em algo
leve e tolervel (Billig, 2001).
Percebemos no momento da entrevista que, por mais que os estudantes estivessem dispostos a
colaborar de forma aberta e franca com os questionamentos, em certas ocasies, sentiam-se
um pouco embaraados por conta do fato de estarem diante de pessoas pertencentes a um
outro meio social. A diferena entre um olhar interiorano e outro urbano provocou uma srie
de demonstraes de riso, pois bem provvel que diante da situao, os jovens tenham se
sentido inibidos ante a possibilidade de serem objeto de humor por ainda acreditarem em
histrias fantsticas em uma era to farta de tecnologia como a nossa.
Para os habitantes de cidades como Colares, as narrativas no so lendas com o carter mtico
que elas tm para ns, citadinos. As pessoas vivem tais lendas, demonstrando uma crena
muito forte nelas. Os prprios contos representam uma crnica da vida do povo ribeirinho e
caboclo: o fantstico se mistura com o real de uma forma absurda e implausvel (para o
exgeno, que no vivencia o cotidiano amaznico, repleto de misticismo e contrato com a
natureza rios e floresta); e para eles serve inclusive como explicao para fatos misteriosos,
como gravidezes (com a paternidade atribuda ao Boto) ou encantamentos os mais variados.
Ao se deparar com pessoas de outro meio social tido como mais racional, os estudantes riem

de si mesmos, no como uma espcie de autodepreciao, mas antecipando-se ao possvel


escrnio de um interlocutor que no cr naquilo que ouvido. Billig (2001), citando Goffman
(1967), sugere que a brincadeira ou gozao pode ajudar a aliviar a tenso do embaraamento,
diminuindo a circunspeco de uma situao considerada sria.
A questo 21 estava relacionada descrio da Maria Viv e com ela, obtivemos:

Uma cobra imensa, feroz, bem grande, dessa grossura. [Gestos] (E1)
Eu acho que grande, n. Grossa, sei l (...) feia (...). (E2)
Uma cobra gigante, com um dos olhos furados... Falam que um ndio que furou, por isso ela
foi pra baixo do farol. (E3)
(...) de vez em quando aparecem umas cobras grandes (...) pra c, como se fosse num mangal
[Gestos] no mangal tem cobra grande. A pode ter sido ela que migra de l pra c (...) Dizem
que o olho dela furado. Foi furado por um ndio. (E4)
(...) ela grande que nem aquele filme Anaconda.(...) Diz que bem grande mesmo, pra
engolir uma cidade. Acho que marron, com traos pretos, cara bem feia mesmo.(...) (E5)
(...) uma cobra grande, bem grande mesmo, que fica atrs do farol, n. (E6)
(...) sei que ela uma cobra grande, grossa assim [Gestos], muito imensa (...) (E7)
Eu no sei (...) (E8)
Acho que pra mim uma cobra grande, acho que com olho fechado, porque se abrir, pode
afundar a ilha. isso que contam. Mas eu acho que uma cobra muito grande. (E9)

A coincidncia nas falas mostrou que os jovens ouviram a mesma narrativa (da cobra grande
com os olhos furados, flechados), com poucas diferenas entre si. Ou seja, durante a infncia
ou hoje, na adolescncia, o costume ainda se mantm, mesmo com todas as inovaes
tecnolgicas. importante frisar que, apesar de as respostas terem sido praticamente
idnticas, os alunos foram entrevistados individualmente. No tiveram nenhum contato entre
si, durante nossa estada com eles na escola e em nenhum momento antes da entrevista
souberam do que ela tratava.

Dos entrevistados, todos afirmaram, mais uma vez, que sentiriam medo se se deparassem com
uma figura como a da Maria Viv (Cobra Grande):

Corria de medo. (E1)


O que eu faria? [Suspiros]. Eu ia cavando o meu buraco. No saa mais da, no. Que eu no
ia mais conseguir. () Ia ficar esperando ela atacar. Ficava s olhando (E2)
Tentaria me esconder () (E3)
Putz! Eu s penso em correr... Pensaria em correr. (E4)
Acho que eu me esconderia, correria, sei l faria alguma coisa que desse pra eu fugir dela.
(E5)
Sairia correndo, gritando, com medo com muito medo. (E6)
Sairia de l corendo, apavorada. (E7)
Sairia correndo, sem dvida. (E8)
Sei l, eu acho que eu saa correndo, subia numa rvore, sei l () (E9)

Correr, cavar um buraco para se esconder (ou morrer de medo e cavar a prpria sepultura?),
ficar paralisado (visvel na resposta No saa mais da, no.), fazer alguma coisa, fugir, sair
correndo, gritar apavorado, subir numa rvore, so respostas de certa forma semelhantes.
Sempre a indicar uma reao desesperada ou uma aniquilao, petrificao a demonstrar,
afinal, que todos sentem receio ou pavor desse animal perigoso e ambguo o qual, segundo
alguns autores, representa o lado obscuro do ser humano, mas que mantm simbologia
tambm com o sagrado (Chevallier & Gheerbrant, 1988, pp. 814, 815).
No ensaio Histria do medo no Ocidente, Delumeau (2009) mais uma vez recorre a Caillois
para explicar sobre um sentimento que nasce muitas vezes de nossa imaginao: o medo de
ser devorado captado nas respostas dos entrevistados. til por manter-nos vivos e
afastados de perigos, mas que pode se transformar em patologia e levar at a morte, tanto que
mesmo hoje em dia ndios e mestios do Mxico mantm o conceito de doena do pavor
(Caillois, citado por Delumeau, 2009, p. 24). Tal mal pode acometer o sujeito, levando-lhe a

alma para outra dimenso, muito assemelhado doena dos indgenas brasileiros de tempos
remotos, conhecida como uiara.
Assim, partimos do princpio de que, se os jovens sentem medo de figuras lendrias e mticas
como o Boto, a Matintaperera e a Cobra Maria Viv porque tendem a acreditar nelas. Temer
algo implica necessariamente acreditar, pois, como podemos temer algo ou algum se no
acreditamos nele? Se no acreditssemos em sua existncia no o temeramos, portanto.
De todas as respostas coletadas, o que nos ficou mais visvel em relao personagem que
mais causa medo, certamente foi a Cobra Grande, talvez por se mostar mais real. Mas tambm
percebemos nos entrevistados que a Matintaperera, com seu assovio a um tempo obscuro e
estranho, misto de realidade e suprarrealidade, exerce outrossim sobre eles um grande medo.
Ao analisar o conto Chapeuzinho Vermelho, Bettelheim (2008, p. 17) afirma que Se no
houvesse algo em ns que aprecia o grande lobo mau, ele no teria poder sobre ns. E
prossegue, dizendo que o importante mesmo compreendermos a natureza do grande lobo
e o que nos atrai nele. Diramos, portanto, ao mesmo tempo que por temermos personagens
como a Cobra Grande, tambm nos sentimos atrados por elas.
A penltima questo indagou se os estudantes acreditavam ser possvel algum parir uma
cobra. Como respostas, obtivemos:

No! (E1)
No sei. (...) (E2)
Acho que no. (...) (E3)
Ah, eu penso que no. (...) (E4)
Olha, hoje em dia, eu no duvido de nada! (E5)
No, no, no acredito. Impossvel. S na histria. (E6)
No sei. Eu acho que no. (E7)
No. Definitivamete no. (E8)
Acho que no. (...) (E9)

Dos entrevistados, um apenas (E5) disse no duvidar de nada hoje, como se os tempos atuais
fossem to loucos a ponto de faz-lo duvidar de tudo, at de que algum pudesse parir uma
cobra, ou como se Colares fosse um mundo to paralelo onde fosse possvel haver todo e
qualquer tipo de magia. Todos os demais responderam no, embora um tenha dito que no
sabia (E2), outros quatro (E3, E4, E7 e E9) demonstraram no ter certeza (Acho que no),
como corroborando com a afirmao de E5.
O medo descrito por Bauman (2008) uma sensao que persegue o ser humano de todas as
faixas etrias e categorias sociais. Est diretamente ligado incerteza do mundo
contemporneo, mesmo em sociedades parcilmente primitivas como a de Colares. Tal
incerteza advm da falta de lgica de nosso mundo, a qual se manifesta em formas de terror
imprecisas como a descrita por E5, que chega a duvidar da realidade objetiva, demonstrando
incerteza na possibilidade ou no de uma pessoa parir uma cobra.
Da indagao se os alunos j tinham ouvido falar de algum que tenha ficado encantado pela
cobra grande, conhecida em Colares como Maria Viv, as respostas foram quase unnimes

No! (E1)
No sei. (E2)
No! (E3)
No. S na histria. (E6)
No. (E7)
No. (E8)
No. (E9)

E4 afirmou que a cobra no encanta, mas sim que ela solta uma espcie de resina a qual
produz na pessoa um efeito quase alucingeno com a propriedade de deix-la desorientada,
embriagada ou fora de si.

No pela combra grande... Ela no encanta. Dizem que ela solta... tipo como se fosse uma
cratina30 que deixa as pessoas tipo... como fala?... quando ingere muito lcool... como
falam, deixa as pessoas meio desnorteadas, a pessoa perde um pouco a noo. (E4)

Curiosamente, E4 acaba deixando entrever que acredita nesse feitio deixado pela Cobra
Grande, no poder que ela exerce sobre as pessoas. A esse respeito, lembremos o que dissemos
sobre os colarenses serem descendentes diretos dos Tupinambs, pois seriam remanescentes
de uma aldeia conhecida inicialmente como aldeia dos Tupinambs, Cabu ou Ilha do Sol,
transformada em vila pelos jesutas ainda no sculo XVII.
Como o povo brasileiro uma somatria de brancos, negros e ndios, sua cultura traz aspectos
consubstanciados na religio conhecida como pajelana cabocla ou religio dos encantados, j
referida. Em cidades como Colares, esse fenmeno intenso por conta de sua ascendncia
indgena. Trata-se de uma cultura forte que permeia o imaginrio dos habitantes que, muitas
vezes, no tendo a quem recorrer, refugiam-se em religies institucionalizadas (como o
catolicismo) ou mesmo em crenas como a pajelana.
Tais manifestaes culturais e religiosas espalham-se por todo o Brasil e em algumas delas
chega-se mesmo a crer que Dom Sebastio, o rei de Portugal, no morreu na batalha de
Alccer Quibir, em 1578, crena conhecida como Sebastianismo. Embora antigo e trazido
para o Brasil na poca colonial, o Sebastianismo continua a existir mais no estado do
Maranho que no Par.
Pessoas mais simples acreditam que Dom Sebastio ficou encantado ao invs de ter morrido
na famosa batalha contra os mouros no Marrocos e tem o poder de retornar nas noites de
festa, quando invocado e incorporado em sesses medinicas por pessoas dotadas de poderes
paranormais. O rei portugus que morrera ainda no sculo XVI retornaria nessas sesses em
forma de touro (um de seus animais preferidos) e mais um ser encantado (Ferreti, 2013).
Ainda de acordo com a crena na Cobra Grande, com exceo de um entrevistado (E5), o qual
deu a perceber que ouvira falar de um menino outrora encantado pela Maria Viv, o relato
sintomtico e revela indcios de crena:

30 Cratina: palavra no dicionarizada, com significado desconhecido.

Olhe, quando eu cheguei em Colares, soube de um menino... uma ponte que esto fazendo a,
aqui na frente da orla e o menino ficou encantado por uma cobra. At hoje ningum sabe
onde ele est. E por isso no continuam a obra dessa ponte. A, parece que ele foi mordido
por essa cobra e essa cobra ficou embaixo de Colares. Um dia, ela vai sair e quando ela sair,
vem pra terra e Colares vai para o fundo. Assim as pessoas contam, n. Eu acho que
verdade. (E5)

Acredita-se que esses desaparecimentos devem-se a trabalhos de encantamento. Algumas


crianas (ou pessoas de qualquer idade) so escolhidas e levadas por caboclos, Mes dgua
(seres encantados) para a morada dessas entidades, no reino do fundo. O discurso acima
revela vestgios da crena em At hoje ningum sabe onde ele est. Sobre tal discurso, a
respeito da construo da ponte que foi interrompida, Ferreti (2013, p. 271) acrescenta que

Durante a construo do porto de Itaqui, em So Lus, aconteceram diversos acidentes graves


e alguns escafandristas morreram. Pais-de-santo (...) divulgaram a notcia que o porto era o
local da encantaria da princesa Ina, ou In, filha do rei Dom Sebastio e que a princesa estava
revoltada, pois seu palcio, no fundo do mar, fora perturbado pelas obras e por isso
escafandristas estavam morrendo.

Em So Lus, a construo no foi interrompida, da por que sucederam-se fatos to bizarros.


A ponte de Colares, porm, teve de ser suspensa, dado o acontecimento inusitado com o
menino que fora mordido pela Cobra Grande e depois desaparecera misteriosamente. A partir
da, inicia-se uma das inmeras verses da lenda da Maria Viv: a cidade ir para o fundo,
desaparecer se a cobra resolver sair de baixo de Colares. E o entrevistado afirma que acredita
na lenda : Eu acho que verdade..
Em Colares, a magia est aliada realidade. Segundo a religio cabocla, os encantados do
fundo vigiam e resguardam o fundo de rios e mares, assim como os encantados da floresta
(como a Matintaperera), tambm guardam sobretudo os espritos de indgenas (Villacorta,
2008, p. 109), e a lenda alimenta-se de mais lenda unindo a realidade a construo de uma
ponte e a fio o encantamento do menino que desaparecera. Um fato trgico da vida
real (uma possvel morte por afogamento) que levado para o mundo da magia, talvez por ser
difcil de aceitar.

Igualmente acontece, a nosso ver, com as histrias de boto: acontecimentos sinistros da vida
real envolvendo pedofilia, incesto e estupro escondem verdades duras de encarar e so
levadas para outro plano mais fictcio, onde se ocultam os medos e as angstias.
Delumeau (2009) historiografa as graduaes do medo ocidental, reproduzindo o dito de certo
militar de no haver ser humano acima do medo (ser por isso que muitos usam amuletos?) e
que ningum pode gabar-se de escapar a ele. Faz referncia a dois importantes segmentos os
quais restituem ao tema do medo seu verdadeiro status: na literatura em incontveis
exemplos de ontem e de hoje em contos, romances, filmes , e na psiquiatria. Porm, enfatiza
que a historiografia estranhamente sempre o negligenciou.

Concluses
O sentimento do medo que figuras como o Boto, a Matintaperera e a Maria Viv podem
desencadear no leitor-ouvinte constituiu-se no fio condutor desta pesquisa, para a qual foi
necessrio estudar o contexto de uma populao de ilhus amaznidas, no municpio de
Colares, que inicialmente era uma aldeia de ndios Tupinambs. Conhecida como Ilha Cabu e
Ilha do Sol, teve sua sede fundada pelos padres jesutas que aqui vieram para o trabalho de
catequizao, da porque a influncia indgena seja marcante na cultura, na religio e no
imaginrio colarense, o qual possui fama de lugar de magia e encanto.
Um aspecto importante a acentuar a religio cabocla que faz parte do universo colarense e
sua forte tendncia ao sincretismo, que alia catolicismo, espiritismo kardecista, umbandismo e
o mais importante, o xamanismo. Nessa religio, conhecida como pajelana cabocla,
encontram-se entes retirados de lendas e mitos amaznicos, como o Boto a Matintaperera e a
cobra Maria Viv.
Os contos tradicionais trazem como uma das funes, hoje, a compreenso da psique humana.
Seu verdadeiro autor em Colares so as pessoas simples que compem o povo: pescadores,

pequenos lavradores e funcionrios do municpio e do estado; pessoas que contam histrias


sobre encantados, miscigenando magia e realidade.
A origem do Boto remonta mitologia clssica greco-romana, e o portugus aqui chegando,
trouxe suas lendas, assim como a Sereia, confundida no Brasil com a da Iara e a lenda do
Boto, amalgamando-as com nossos mitos indgenas.
O mito da Matintaperera tambm nos vem da antiguidade na figura de uma coruja aziaga a
qual se transforma em gente. Dessa crena ficou-nos aqui no Par a lenda da velhinha que
pede tabaco e quem se negar a lhe dar corre o risco de virar Mati.
Conhecida em Colares como Maria Viv, o mito da Cobra Grande bastante extenso, talvez
devido s caractersticas da regio, cercada de rios, lagos e praias. Como os demais, esse mito
tambm se confunde com outros como o da Iara e da Cobra Norato, tradicionais no Par.
Os encantados pelo Boto, Maria Viv e pela Matintaperera esto quase sempre solitrios ou
so estigmatizados pela sociedade que os marginaliza. Mas as lendas no apresentam apenas o
lado sombrio do homem. Elas tambm podem restituir a sade fsica e psicolgica do
leitor/ouvinte, passando ao jovem e criana ensinamentos que os tornem mais fortalecidos
para enfrentarem as vicissitudes prprias da vida e contribuindo para o processo de busca e
superao de problemas que possam ter.
Para os estudiosos dos contos maravilhosos e da psique humana, as narrativas, ao
apresentarem os dramas humanos mais bsicos e arquetpicos, continuam atuais e indicadas a
todas as idades. Isso explicaria por que narrativas to antigas como as tradicionais continuam
encantando crianas e adultos, apesar de disporem de outros recursos como jornais, revistas,
rdio e televiso.
A sabedoria humana que vem expressa nos mitos, smbolos e sonhos contidos nas narrativas
inicialmente apenas orais, continua ao longo dos sculos sendo reinventada e narrada de
gerao a gerao, ininterruptamente, mesmo depois da inveno da imprensa. A psicanlise
junguiana se incumbiu de estudar esses mitos, smbolos e sonhos com o objetivo de desvendar
conflitos humanos os mais diferenciados.
Escondidos nas camadas mais profundas da psique do homem esto problemas, dramas e
dificuldades que precisam ser externados para serem curados. O medo, a ansiedade e a
insegurana so alguns desses problemas que atrapalham o autoconhecimento e o

autodesenvolvimento das pessoas para que atinjam a individuao, um dos objetivos do


trabalho psicanaltico.
Nosso estudo mostrou que o jovem (desde quando criana) aprecia os contos tradicionais,
alm de demonstrar que os entrevistados, mesmo inicialmente negando-o, ainda creem em
figuras como o Boto, a Matintaperera e a Cobra Grande. Os mitos folclricos, assim como os
contos, tm o efeito de fazer aflorar os contedos da inconscincia at a conscincia, dandolhes uma forma e, por fim, fazendo o trabalho necessrio da individuao, ou seja, levando o
indivduo realizao de sua personalidade.
Nesta pesquisa, percebemos que, no geral, os entrevistados ainda mantm o hbito de contar e
ouvir histrias tradicionais, pois costumavam ouvi-las quando crianas, ainda as ouvem e as
apreciam em demasia. O local de audio principalmente na intimidade de seus lares ou
mesmo na rua, em frente de suas casas em que crianas, jovens e adultos renem-se noite. A
casa constitui-se no local privilegiado para continuar a tradio mantida e narrada
principalmente por avs e pais.
Contrapondo, verificamos que cidades brasileiras como Colares ainda precisam avanar na
questo da leitura de qualidade tanto na escola quanto em alhures, pois comprovamos que,
apesar de a metade dos jovens entrevistados afirmar gostar de ler, poucos tinham o bom
hbito da leitura na infncia, fator que se potencializa com o reduzido nmero de bibliotecas
nas escolas e na cidade lcus da pesquisa.
A crena no fantstico-maravilhoso mescla realidade e fico: os limites entre os contos e a
realidade objetiva ficam nebulosos, pois fatos corriqueiros como gravidezes inesperadas tm
sua explicao ligada figura do Boto. Desta forma, fica claro que h uma interpenetrao do
mundo mtico no mundo concreto.
A coletnea das entrevistas revelou uma coincidncia na descrio de duas figuras de medo
muitas citadas: o Boto e a Matintaperera. Vale ressaltar que entrevistamos de maneira
individual cada estudante e, portanto, as coincidncias apontadas confirmam traos culturais
muito importantes em nosso trabalho, pois ligam-se diretamente ao conceito junguiano de
inconsciente coletivo.
Partindo do pressuposto do inconsciente coletivo, enquanto depsito de resduos culturais
imemoriais, chegamos concluso de que a crena nessas figuras se adquire a partir do hbito
de contao de histrias, passadas entre geraes. Tambm podemos afirmar que o medo est

diretamente ligado crena nessas figuras, j que se eu temo algo porque acredito que ele
existe.
A maioria dos entrevistados demonstrou conhecer as lendas de Colares, das mais antigas s
mais recentes, modificadas, com elementos atuais. E tambm praticamente todos ouviram
relatos de pessoas que disseram ter tido algum contato com as figuras de medo descritas neste
trabalho. Esse fato atesta quanto o imaginrio popular ainda muito vivo em uma localidade
como Colares, que est relativamente prxima de um grande centro urbano como Belm.
Boto, Matintaperera e Cobra Grande: os trs apresentam a mesma face enigmtica da
metamorfose. Os trs fariam parte do mesmo drama, por esconderem sua verdadeira e terrvel
identidade: a sombra que habita em ns (e que ao mesmo tempo coletiva), a parte de ns que
insistimos em esconder at de ns prprios , por se tratar de algo feio aos olhos alheios e
que aflora em momentos crticos.
Trs figuras que representam o que desprezado e no aceito pela sociedade, pelos padres
morais e sociais, que precisa ser reprimido e representaria, segundo os tericos, a sombra. A
Matintaperera rouba, engana, aterroriza com seu canto aziago; o Boto seduz, deflora e
tambm atemoriza; a Cobra Grande d o bote, devora e foi a campe dos medos detectados
nos entrevistados.
Por conta da sensao de medo que as narrativas provocam, comum vermos tais relatos
serem utilizados com uma funo moralizante. Tal funo tem como objetivo transmitir
valores tidos como corretos por determinada sociedade aos mais novos. Um exemplo seria a
moa educada a no sair de casa sozinha sem ordem dos pais sob o risco de ser seduzida pelo
Boto. Vemos a o patriarcalismo utilizando-se do discurso mtico para propagar sua lgica de
dominao mulher.
Esse aspecto explicita a natureza profundamente antropolgica deste trabalho, por mostrar
relaes profundas existentes entre aspectos culturais e o processo de formao moral e
educacional, fator explorado desde o comeo de nossa pesquisa em uma tentativa de mostar
como a cultura adquire meios de se perpetuar e de condicionar o comportamento de seus
sujeitos.
As figuras dos contos aqui estudados refletem um material de toda a coletividade do
inconsciente da regio de Colares. Diferente dos contos escritos, que so elaborados por um
contista somente e tendem a tratar de seus dramas individuais, a literatura tradicional inclina-

se a expor os dramas da comunidade inteira e, melhor que isso, fazer a catarse de dramas
coletivos.
Nossa proposta foi valorizar uma cultura tradicional que considerada diferente, apenas
porque vista com olhos estranhos (de fora), cultura essa que est em vias de desaparecer,
principalmente nas grandes cidades. H mister mostrar ao outro no somente a beleza extica
colarense, mas fazer tambm o homem exgeno enxergar o amaznida como ele : um
homem com um universo cultural ervado de especificidades prprias de sua regio.

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ANEXO - Lendas
Maria Viv

Apesar desta histria ser considerada e contada como parte de uma lenda, foi fato verdico.
Antigamente, ficava muita tainha na camboa de terra da Santa Maria e muita gente de
Colares, principalmente, os moradores do bairro do Bacuri e o pessoal da localidade de Ariri,
eram quem mais frequentemente as camboas, em busca dos peixes quando a mar secava. E
num certo dia, um pescador, morador do bairro do Bacuri, conhecido como Seu Leal ou
Lealzinho, saiu de sua casa numa madrugada, rumo Santa Maria, com o objetivo de
despencar a camboa na frente, ou melhor, antes dos outros. Seu Leal havia sado nas primeiras
horas do dia, para no perder a hora da camboa. Chegando l praia do Machadinho, a mar
estava meia praia de vazante e j estava na hora de descer rumo camboa. Seu Leal parou na
praia, preparou um charuto e acendeu. Em seguida, pegou seu farolzinho, ajeitou o cofo em
um dos ombros e com a outra mo o seu terado. Da ento partiu rumo camboa. Logo aps
de ter andado alguns metros, avistou uma enorme tora de rvore atravessada onde iria passar.
Chegando bem prximo, no passou a perna por cima para atravess-la porque a mesma
estava muito lisa. Ento, Seu Leal andou em direo ponta da suposta tora de rvore.
Quando foi passando pela ponta, foi surpreendido com uma grande abocanhada que lhe
arrancou o brao direito, pois aquilo na verdade no era uma tora de rvore e sim uma enorme
cobra. Com a abocanhada que ela deu, jogou Seu Leal a alguns metros longes. Seu terado
caiu para um lado, farolzinho para o outro, onde, com a queda na lama, apagou-se, somente o
cofo ficou preso em seu corpo. Em seguida, a cobra ainda tentou dar algumas laadas em
direo a Seu Leal, que se retorcia de dor na lama, todo ensanguentado. Porm, ela no
conseguiu la- lo, somente engoliu um dos braos dele. Em seguida, a cobra desistiu e foi
escorregando em direo gua da mar e desapareceu minutos depois. Seu Leal ficou
gritando desesperadamente por socorro e agora outros pescadores que vinham para a camboa
ouviram de longe o desespero do Seu Leal e foram ver o que estava acontecendo. O pessoal
veio chegando das bandas do Ariri, de Santa Maria e tambm do Bacuri. Chegando no local,
encontraram o Seu Leal numa poa de sangue, todo cheio de gosma, sem um brao e muito

peti. Seu Leal gritava muito de dor, pois no era para menos, tinha ficado sem um dos
membros do seu corpo. Diante da situao, os pescadores carregaram Seu Leal at a praia e
lhe interrogaram sobre o que tinha acontecido. Mesmo com muita dor, contou ao pessoal o
que havia sucedido. Em seguida, levaram Seu Leal at sua casa para familiares cuidarem dele.
Nos dias que se seguiram ao fato ocorrido, a cobra voltou a aparecer. Desta vez, ela passava
da Santa Maria e ia at a ponta do Igarap Cajueirinho, levando gua pela frente. Diz-se que
na poca ela procurava sua cria, que era Seu Leal. Ela ficava passando de uma lado para o
outro, l na gua procurando seus membros. Mas [Seu Leal] entrou para a histria como
vtima da Maria Viv, a cobra grande da ilha de Colares.
(Carvalho, 2006, pp. 20, 21)

A Lenda da Matinta Pereira

Era um pescador que na sua primeira linhada no bateu nada de peixe, foi embora aborrecido
com uma Matinta Pereira, que vivia assobiando. Chegando em casa, sua mulher perguntou:
Trouxe peixe, Joo?, o mesmo respondeu No. Por qu? Estou muito zangado com uma
Matinta Pereira que deu mais de cinco assobios. Sua mulher falou Quando tu fores pescar,
Joo, se a Matinta Pereira aparecer, tu falas para ela te ajudar, pedindo com que dei peixe na
tua linha. Seu Joo respondeu Vou fazer a teu pedido, mulher. Na noite seguinte, seu Joo
foi novamente pescar, jogou sua linha no mar e a Matinta Pereira comeou a assobiar. Joo
falou para a mesma o ajudar Faz com que d peixe na minha linha que eu te dou um quando
chegar, e foi o que aconteceu, comeou a bater bastante peixe na linha do seu Joo. O
pescador, muito satisfeito, puxou a linha. Quase que a canoa no aguenta, e, muito alegre, foi
embora. Chegando em casa, sua mulher perguntou E a, Joo, como foi a pescaria?. O
marido respondeu Hoje foi bom, a Matinta Pereira me ajudou, deu tanto peixe na linha que
quase no cabe na canoa. Ao deitar, l veio a Matinta Pereira assobiando, a mulher disse
Escuta, marido, a Matinta Pereira est vindo, o marido falou Ah, vou dar um peixe para ela
que lhe havia prometido. Escolheu um dos melhores peixes e colocou no girau para a mesma
levar. Depois de uma semana, o pescador retornou ao mar para uma nova pescaria, a Matinta
Pereira no chegou e nem um peixe pegou. Muito entristecido, voltou para casa. Sua mulher,

vendo a situao, perguntou o que tinha acontecido. Seu Joo falou Hoje ela no apareceu.
Quando deitaram-se para descansar, l vem a Matinta Pereira.
Comeou a fazer barulho no telhado, Ser que tu s vem para perturbar, vai embora, hoje eu
no peguei nem para mim, quanto mais para ti. Com essas palavras seu Joo pegou a sua
espingarda e disse Vou te dar um tiro. Sua mulher falou No mexe com a Matinta Pereira.
Mas insistindo, saiu e sentou-se no terreno que havia perto de sua casa. Quando a Matinta
Pereira veio voando, seu Joo atirou e a Matinta respondeu Seu filho da me, quebraste o
meu apito.
(Carvalho, 2006, p. 35)

A Lenda do Boto

Em Jenipaba, no ano de 1961, existia um homem que s aparecia de noite e gostava de


conversar com moas bonitas. Era um rapaz muito bonito e elegante, trajava cala, camisa e
chapu branco. Sempre gostava de frequentar festas que ali se realizavam e assim que
chegava na festa, as moas comeavam a cochichar Que moo bonito, s que nenhuma
delas sabia era o boto que estava ali na festa.Passou o tempo e o rapaz continuava a frequentar
as festas que realizavam no mesmo lugar. Numa das festas, uma moa chamada Maria dos
Anjos ficou apaixonada pelo rapaz e acabou se envolvendo com o mesmo. Com o passar do
tempo, Maria foi ficando plida, triste e inchada. Seu pai, ficando preocupado, resolveu
conversar com o rapaz, s que o rapaz no dava sua frente para o pai da moa. O pai de Maria
pensou consigo mesmo Eu vou matar voc.No dia seguinte, pegou sua espingarda e foi para
o caminho esperar o rapaz e atirou nas costas dele, que conseguiu correr para o mar e de
manh, apareceu morto um boto. A que o pai da moa descobriu que o namorado de sua filha
era um boto.
(Carvalho, 2006, p. 43)

APNDICE A - Guio de Entrevista

I.TEMA: As figuras causadoras de medo no imaginrio de jovens em idade escolar nas


narrativas tradicionais amaznicas

II. ENTREVISTADOS: Alunos(as) do Segundo Ano do Ensino Mdio Ano Letivo


2013/2014

III.OBJETIVOGERAL:Perceber de figuras causadoras de medo no imaginrio de jovens em


idade escolar nas narrativas tradicionais amaznicas

Designao dos
blocos

Objetivos especficos

A
Legitimao da
entrevista

Legitimar a
entrevista

Formulrio de tarefas
Informaros
entrevistadossobreo
trabalhoemcurso.
Informaracercados
principaisobjectivos
daentrevista.
Solicitara
colaboraodos
entrevistados,que
fundamentalparaa
consecuodo
estudoarealizar.
Garantira
confidencialidade
dasinformaeseo
anonimatodas
entrevistadas.
Solicitarautorizao
paragravaoudio
daentrevista.
Colocardisposio
daescolaos
resultadosda
investigao.
Agradeceraajudaea
colaborao.

Observaes
Durao:
10minutos

Designao dos
blocos

Objetivos especficos

Formulrio de
questes

1.
Investigar
os
hbitos de audio de
narrativas
tradicionais
dos
jovens, quando eram
crianas

Voc costumava
ouvir histrias de
encantamento
quando criana?

2.
Investigar
os
hbitos de leitura de
narrativas
tradicionais
dos
jovens, quando eram
crianas

Onde?

Investigao de
hbitos de audio e
de leitura de
narrativas
tradicionais (de
encantamento)

Quem contava?

Com que frequncia?


Voc costumava ler
histrias de
encantamento
quando criana?
Onde?
Com que frequncia?

Observaes
Durao: 25 minutos

Designao dos
blocos
C
Conhecimento
de
preferncias
dos
jovens acerca da
recepo
das
narrativas
tradicionais
(de
encantamento)

Objetivos especficos
3.
Conhecer
preferncias
jovens acerca
narrativas
tradicionais
encantamento)

as
dos
das

Formulrio de
questes

Observaes

Hoje, voc gosta de


ouvir ou ler histrias
de seres encantados?

Durao: 30 minutos

(de
Voc gostaria mais
de ler ou de ouvir
essas histrias?

Quando criana,
voc gostava de
ouvir essas histrias?

E voc gostava de ler


essas histrias?

Voc preferia ler ou


ouvir?

Designao dos
blocos

Objetivos especficos

3. Averiguar em que
narrativas os jovens
tomaram
contato
com
as
figuras
causadoras de medo

Averiguao
do
contato dos jovens
com narrativas que
contm
figuras
causadoras de medo

Designao dos
blocos
E

Formulrio de
questes
Que histrias de
Colares voc
conhece?

Observaes
Durao: 25 minutos

Alguma dessas
histrias lhe causa
medo? Qual delas?

Objetivos especficos
4.

Perceber

que

Formulrio de
questes
Voc conhece

Observaes
Durao: 20 minutos

Percepo de figuras
atemorizantes mais
citadas pelos jovens

figuras atemorizantes
so mais citadas
pelos jovens

alguma histria do
Boto, da
Matintaperera ou da
Maria Viv (Cobra
Grande, Cobra
Norato)? Conte.

Designao dos
blocos

Objetivos especficos

Formulrio de
questes

5.Compreender se os
jovens acreditavam
ou ainda acreditam
hoje em tais figuras
dessas narrativas.

Essas histrias o
impressionavam?
Que impresso elas
lhe causavam?

Compreenso
das
crenas de jovens (de
ontem e hoje) em
tais figuras presentes
nessas narrativas.

Voc j ouviu falar


de algum que foi
encantada pelo Boto?
Conte.[Se sim: Ela
ficou grvida? Voc
acha que o filho era
mesmo do Boto?]

Como seria essa


pessoa em que se
transforma o Boto?
Descreva-a. (Sedutor,
bonito...)

Se voc encontrasse
algum com essa
descrio, sentiria
medo?

Voc j ouviu falar


de algum que se
transforma (ou se
transformou) em
Matintaperera?
Conte.

Voc j ouviu falar


de algum que foi
judiado pela
Matintaperera?
Conte.

Observaes
Durao:
1hora e 60 minutos

Voc j ouviu o
assovio da Matinta?
Conte.

Como seria para


voc a Matinta
Pereira? Tente
descrev-la.

Se voc encontrasse
algum com essa
descrio, sentiria
medo?

Voc j ouviu falar


de algum que ficou
encantado (pela
cobra grande)?
Conte.

Como seria para


voc a Maria Viv?
Tente descrev-la.

Se voc encontrasse
esse ser a, sentiria
medo?

Voc acredita que


algum possa parir
uma cobra?

O que faria se
estivesse no mato e
visse a Maria Viv?

1. Investigar os
hbitos de
leitura/audio de
narrativas
tradicionais (de
encantamento) dos
jovens, quando eram
crianas

2. Conhecer as
preferncias dos
jovens acerca das
narrativas
tradicionais (de
encantamento)

3. Averiguar em que
4. Perceber que figuras
narrativas os jovens
atemorizantes so mais
tomaram contato com as citadas pelos jovens
figuras causadoras de
medo

1. 1 - Voc costumava
ouvir histrias de
encantamento quando
criana?

2.1 - Hoje, voc


gosta de ouvir ou
ler histrias de
seres encantados?

3. 1 - Que histrias de
Colares voc conhece?

Quem contava?

4.1-Voc conhece alguma


histria do Boto, da
Matintaperera ou da Maria
Viv (Cobra Grand)?

5. Compreender se os
jovens acreditavam ou
ainda acreditam hoje em
tais figuras dessas
narrativas

5. 1 - Essas histrias o
impressionavam?
Que
impresso
elas
lhe
causavam?

Conte.

Onde?
Com que frequncia?
1. 2 - Voc costumava
ler histrias de
encantamento quando
criana?

2. 2 - Voc
gostaria mais de
ler ou de ouvir
essas histrias?

Onde?
Com que frequncia?

3. 2 - Alguma dessas
histrias lhe causa
medo? Qual delas?

5. 2 - Voc j ouviu falar


de algum que foi
encantada pelo Boto?
Conte.[Se sim: Ela ficou
grvida? Voc acha que o
filho era mesmo do
Boto?]

2. 3 - Quando
criana, voc
gostava de ouvir
essas histrias?

5. 3 -Como seria essa


pessoa em que se
transforma o Boto?
Descreva-a. (Sedutor,
bonito...)

2. 4 - E voc
gostava de ler
essas histrias?

5. 4 - Se voc
encontrasse algum com
essa descrio, sentiria
medo?

2. 5 - Voc
preferia ler ou
ouvir?

5. 5 - Voc j ouviu falar


de algum que se
transforma (ou se
transformou) em
Matintaperera? Conte.
5. 6 - Voc j ouviu falar
de algum que foi
judiado pela
Matintaperera? Conte.
5. 7 - Voc j ouviu o
assovio da Matinta?
Conte.
5. 8 - Como seria para
voc a Matintaperera?
Tente descrev-la.

5. 9 - Se voc
encontrasse algum com
essa descrio, sentiria
medo?
5. 10 - Voc j ouviu
falar de algum que
ficou encantado pela
cobra grande? Conte.
5. 11 - Como seria para
voc a Maria Viv? Tente
descrev-la.
5. 12 - Se voc
encontrasse esse ser a,
sentiria medo?
5. 13 - Voc acredita que
algum possa parir uma
cobra?
5. 14 - O que faria se
estivesse no mato e visse
a Maria Viv?

APNDICE B - Questes para a


entrevista
1. Voc costumava ouvir histrias de encantamento quando criana?
Quem contava?
Onde? Com que frequncia?
2. Voc costumava ler histrias de encantamento quando criana?
Onde? Com que frequncia?
3. Hoje, voc gosta de ouvir ou ler histrias de seres encantados?
4. Voc gostaria mais de ler ou de ouvir essas histrias?
5. Quando criana, voc gostava de ouvir essas histrias?
6. E voc gostava de ler essas histrias?
7. Voc preferia ler ou ouvir?
8. Que histrias de Colares voc conhece?
9. Alguma dessas histrias lhe causa medo? Qual delas?
10. Voc conhece alguma histria do Boto, da Matintaperera ou da Maria Viv (Cobra Grande)?
Conte.
11. Essas histrias o impressionavam? Que impresso elas lhe causavam?
12. Voc j ouviu falar de algum que foi encantada pelo Boto? Conte. [Se sim: Ela ficou grvida?
Voc acha que o filho era mesmo do Boto?]
13. Como seria essa pessoa em que se transforma o Boto? Descreva-a. (Sedutor, bonito...)
14. Se voc encontrasse algum com essa descrio, sentiria medo?
15. Voc j ouviu falar de algum que se transforma (ou se transformou) em Matintaperera? Conte.
16. Voc j ouviu falar de algum que foi judiado pela Matintaperera? Conte.
17. Voc j ouviu o assovio da Matinta? Conte.
18. Como seria para voc a Matinta Pereira? Tente descrev-la.
19. Se voc encontrasse algum com essa descrio, sentiria medo?
20. Voc j ouviu falar de algum que ficou encantado (pela cobra grande)? Conte.

21. Como seria para voc a Maria Viv? Tente descrev-la.


22. Se voc encontrasse esse ser a, sentiria medo?
23. Voc acredita que algum possa parir uma cobra?
24. O que faria se estivesse no mato e visse a Maria Viv?

APNDICE C Transcrio das


entrevistas
Estudante 1 (E1)

Pergunta 1

No. Quando eu era criana, no.


Agora quando eu fui crescendo.

Uns nove anos. Os


meus avs (e
contavam as
histrias). Em casa.

Assim, depois do
almoo, a a gente
senta l no quintal,
a a gente fica
conversando. s
vezes.

Na escola.

s vezes, quando
no tinha aula, a
gente ia pra
biblioteca ler.

Pergunta 2

No. Lia a partir dos dez anos.

Pergunta 3

De ler.

Pergunta 4

De ler.

Pergunta 5

Gostava, porque era interessante, n. Ver como era antigamente. Tipo assim,
histrias como eles contavam.

Pergunta 6

De ler.

Pergunta 7

De ler.

Pergunta 8

Da Maria Viv

Pergunta 9

s vezes. Da Maria Viv [Risos].

Pergunta
10

No, inteira no. Pra lembrar assim, n, no lembro. No.

Pergunta
11

Aham!

Pergunta
12

No, s na histria.

De, assim como eles


faziam, n, como
eles contavam.
Assim era...
diferente. Era
diferente a gente
escutar essas
histrias, quando a
gente era criana.

No, s da Maria
vivo [Risos].

Pergunta
13

Como seria? Ele transformado ou


ele se transformando?

Pergunta
14

[Risos] Sentiria.

Pergunta
15

No.

Pergunta
16

J [Risos]. No, que parece que


eles foram caar... a quando eles
ouviram o assobio, n. A eles
falaram: de manh vai tomar caf l
em casa. A aparece uma mulher l.
A no outro dia, quando eles foram
de novo, a ela maltratou, assim,
causou medo neles, n. A eles
ficaram. arrepiados. A eles se
machucaram

Pergunta
17

No.

Pergunta
18

Toda de preto, cara feia, cabelo no rosto, s.

Pergunta
19

Sentia.

Pergunta
20

No!

Pergunta
21

Uma cobra imensa, feroz, bem


grande, dessa grossura [Gestos].

Pergunta
22

Sentiria.

Pergunta
23

No!

Pergunta
24

Corria de medo [Risos, muitos risos].

Bonito, assim: alto, branco, olhos azuis,


loiro... branca (roupa) chapu.

No (no apanharam). Assim, porque eles


correram, caram e a se machucaram.

No lembro [de mais


detalhes].

No sentiria medo
dela, hoje.

Estudante 2 (E2)
Pergunta 1

Sim, meu av (contava). Em frente de casa, quando se reuniam uma galera.

Pergunta 2

Mais ou menos. Mas no daqui da ilha. Em casa. s vezes. Quando era um


livro, at lia (em um dia) para terminar logo [Risos].

Pergunta 3

Prefiro ouvir.

Pergunta 4

De ouvir.

Pergunta 5

Gostava no, eu gosto!


Acho que eu nem sabia
direito (ler), eu gostava
mesmo era de escutar
[Risos].

Pergunta 6

Se eu gosto de ler?

Pergunta 7

Que eu conheo? de uma arraia a, de um ET, um monte a. Tem bastante


histria.

Pergunta 8

No.

Pergunta 9

Pra mim eu acho tudo mito [Risos].

Pergunta
10

Da Matintaperera eu j escutei falar, mas desse


outro a no. Ah, do Boto, j. Ah, falar em cobra
eu j ouvi [contar], do jeito que eu sei. A do
Boto, diziam que era um rapaz que vinha das
guas. Todo bonito, todo de banco, a me
falaram que era um homem muito bonito que
saa, que depois voltava para as guas. isso a
que me falavam. Que ele encantava as moas
bonitas. E ficava e deixava elas apaixonadas. A
depois ia embora. isso a que me falavam.

Era uma velha


[Matintaperera] que andava
assobiando por a. [E a
Cobra Grande?] Nunca ouvi
falar.

No. Assim... de noite dava


um pouquinho de medo.
Parece que eles iam
aparecer. Quando me
falavam com tanta emoo,
que parece que era tudo
real. Parece que eu vivia
aquilo. Dava um pouquinho
de medo.

Pergunta
11

Um pouco, n. Quando a gente criana, a gente


acredita em tudo, dava at medo de sair [Risos].

Pergunta
12

No... [Pensativa] J. J ouvi me falarem que ela morreu depois. Foi que ele
namorou com ela. Toda noite ele saa pra ir falar com ela. A quando foi uma
noite, todo mundo perguntava onde ele morava e no sabia. Deixaram ele sair
da casa dela e foram atrs e quando chegaram no igarap, ele se jogou dentro da
gua. Da, no voltou mais. A passou uns dias, ela morreu. Foi, ela secou,
parece. Assim me contaram. [Risos] T vendendo pelo mesmo preo. Sei no
[se o filho era do Boto].

Pergunta
13

No sei. Um homem bonito, branco, claro, n. Alto, cabelos claros, no sei, um


moo bonito. Acho que aquelas camisas, terno branco, cala branca, chapu
branco, por a, [Risos] todo de branco.

Pergunta
14

Se fosse to bonito assim, no [Risos].

Pergunta
15

J, sim. Onde eu moro [Maracaj]. J escutei muitos desses papos.

Pergunta
16

L no Maracaj. , pessoas [Risos]. Eu escutei quando eu era bem mais nova.


O meu pai que falou, n. Que tinha uma mulher que sempre saa noite [Risos]
Ah eu escutei quando eu era mais novinha. O meu pai que falou. Ele era do
Mocajatuba... que tinha uma mulher que toda vez que saa noite. A ningum
queria casar com ela porque falavam que era a Matintaperera. Mas o homem
que casou com ela depois, no acreditava que ela fosse. A casou. Quando foi
uma noite, nesse tempo no tinha luz, era vela. No tinha cama, era rede
separada. A ela colocou um pilo na rede e saiu [Risos]. Passou uns tempos
fora e voltou, a o marido descobriu que ela era a Matintaperera. Assim que me
contaram.

Pergunta
17

Se eu ouvi?... No. Mas uma vez a titia me disse, sabe? Ela tinha escutado
assim. Teve uma festa l. Quando foi umas quatro horas da madrugada. E
quando os meninos entraram. Ela escutou bem em frente da casa dela... assim,
muito forte. A eles foram porque l uma taberna, n. Pensou que tivesse
gente chamando. A no tinha ningum na frente. Tava s o escuro. A ela ficou
pensando que fosse. Ela disse que chegou l e se arrepiou todinha, dos ps
cabea. A eu falei: Credo.

Pergunta
18

Sei l, velhinha [Risos], cabelo, no sei. Se eu visse uma eu ia morrer na hora.


Muito medo. Talvez. Me falaram, n, que l ainda tem umas velhinhas que

No acredito muito nisso


no, talvez na hora.

ficam assobiando noite, eu passo bem perto delas.


Pergunta
19

Sentiria.

Pergunta
20

No sei.

Pergunta
21

Eu acho que grande, n. Grossa, sei l, larga, muito enorme, eu acho, feia. Uma
cobra mesmo.

Pergunta
22

Hum, no! Eu ia sair correndo. Quando uma cobrinha eu morro, imagina uma
enorme. [Risos]

Pergunta
23

No sei. Me falaram que quando uma mulher fica naqueles dias l. A, uma vez
a mame me falou pra eu no ir assim, pro igarap, porque uma vez uma
menina falou que estava grvida e a quando ela foi ter... no era filho. A era
cobra. Diz que saa um monte de cobrinha de dentro. Isso era a histria que ela
me contava pra eu no ir pro igarap. No sei se verdade dela.

Pergunta
24

O que eu faria? [Suspiros]. Eu ia cavando meu buraco [Risos]. No saa mais


da no, que eu no ia mais conseguir. Eu ia sentar e ia ficar a cavando. Ia ficar
esperando ela atacar. Ficava s olhando.

Estudante 3 (E3)

Pergunta 1

Sim. Ah! Os
meus pais.
as histrias, as
lendas de
Colares, que
muito viva
aqui em
Colares, as
lendas. At
hoje a gente
acredita

Pergunta 2

Aham! Em casa, na escola. No era todo dia, de vez em quando.

Pergunta 3

Mais de ouvir. No gosto de ler, no.

Pergunta 4

[De ouvir]

Pergunta 5

Gostava.

Pergunta 6

Gostava.

Pergunta 7

Ouvir.

Pergunta 8

Maria Viv, Matintaperera, Lobisomem. Tem vrias. Tem de terror tambm, do


pescador que matou a mulher, eu gosto das histrias de terror.

Pergunta 9

Eu no acredito. Uma lenda.

Pergunta
10

As trs.

Em casa, na rua, na
escola; a histria da
Maria Viv que ela
muito presente, que
passa, por exemplo,
ontem, eu tava contando
para os meus sobrinhos
de outra cidade, tava
contando pra eles a
histria da Maria Viv.

s vezes. Quando a gente mais


criana, quando t criana vai
contando para as crianas, a elas
vo contando para outras e assim
vai.

A princpio eu ficava com medo, ficava imaginando como


cada um. Com o tempo fui crescendo. A eu perdi o medo
dessas histrias.

Pergunta
11

Muito!

Pergunta
12

No. Por enquanto no [teria um caso para contar sobre o Boto].

Pergunta
13

Na lenda? Falam que um homem que se veste de branco com um chapu


branco, que vem pra encantar as mulheres e vai embora. Depois no lembro
direito como a histria.

Pergunta
14

No. Podia ser bandido, mas no o Boto.

Pergunta
15

Aqui em Colares tem muito essa histria at hoje tem muita gente que acredita.
Tambm por religio, religio, acredita nisso que existe a Matintaperera. Eu
nunca vi! Nunca ouvi assobio, nada dela assim. Aqui na escola tem muita gente
que fala, no sei o que, aquela tal pessoa ali a Matintaperera. Fica "jogando"
para o outro.

Pergunta
16

No. Eles falam assim que a da lenda? Na lenda eles falam que a
Matintaperera, que tu no fala se no morre, alguma coisa assim. Mas eu no
acredito, uma lenda.

Pergunta
17

No.

Pergunta
18

Que ela , que ela fica de pssaro, uns dizem que um pssaro, outros dizem
que uma mulher que fica de cabea virada. No sei muito bem como . Mas
dizem que um pssaro de cabea virada para trs, a cabea dele... a o cabelo
pra frente.

Pergunta
19

A, sim. Porque dizem que um pssaro [Risos]. A j no uma pessoa.

Pergunta
20

No! Encantado? No, que eu saiba outra lenda, que uma cobra que vive
embaixo do farol, que teve o olho furado pelum ndio, uma histria toda de
encantamento, que ela vive em baixo de um farol...

Pergunta
21

Uma cobra gigante, com um dos olhos furados, falam que um ndio que furou
por isso ela foi pra baixo do farol.

Pergunta
22

Sim, sentiria. Parece uma anaconda que falam... segundo a lenda.

Pergunta
23

Acho que no. Os cientistas, no. Mas esses antigos diziam que sim, que tudo
podia, que existia tudo isso. Acho que no, hoje no! Poderia, [acreditar] que
antes era interiorzinho, n, informaes... um acredita no que o outro fala.

Pergunta
24

Tentaria me esconder, me esconder e tentar filmar pra mostrar para os outros


que verdade.

Estudante 4 (E4)

Pergunta 1

Sim! Ah eu ouvi na rua, dos pais. Sim [ouvia em casa]. Mas de ... hum! que,
tipo assim, aqui de vez em quando tem queda de energia. A a gente se rene,
assim... e comeo a ouvir histrias.

Pergunta 2

Mais ou menos. No com muita frequncia. Mais na escola.

Pergunta 3

Tambm gosto de saber um pouco


da histria.

Pergunta 4

De ouvir.

Pergunta 5

Ouvir.

Pergunta 6

Gostava de ler.

Pergunta 7

Ouvir.

Pergunta 8

Ah... da Maria Viv, dos ETs.

Pergunta 9

Hum... eu penso que a dos ETs [Risos]...

Pergunta
10

Eu no digo que conheo, mas tipo assim, eu vi uma coisa assim. que eu
tava em casa. Acho que ia dar meia-noite, a eu tava na frente de casa, a eu
fiquei no celular at uma hora da manh, a quando eu olhei pra cima de casa...
assim, tinha uma, uma rvore de laranja da terra e tinha uma antena do lado.
Quando eu vi, s vi um bicho batendo a asa, uma escura assim, do tamanho de
uma pessoa, mas com uma asa como se fosse de morcego, de pele, assim.
[Gestos] Ah, penso que [esse ser] seria uma Matintaperera.

Sim (ler e ouvir)

Pergunta
11

Sim. s vezes de medo, s vezes de espanto.

Pergunta
12

J ouvi. Mas no sei quem, mas quando eu morava aqui na beira da praia,
assim, o pessoal que mora na beira da praia j falam que veio uma moa que se
encantou por um rapaz em uma festa. A o pai dela foi atrs do rapaz pra ver...
Da o rapaz pulou na... foi pra beira da praia assim... pulou. Foi embora para o
rio. Dizem [que ela ficou grvida]. Dizem que foi o rapaz [filho do Boto]. Ah,
isso eu j no sei, no posso te explicar, n. No posso ter certeza.

Pergunta
13

Ah, pelo o que eu j ouvi, seria um moo, um rapaz todo de branco com uma
aparncia boa, bonita, s vezes tem gente que diz at que ele tem porte de um
marinheiro com uma roupa branca, um terno, s vezes uma boina.

Pergunta
14

Ah, pelo o que a gente cita, acho que hoje no.

Pergunta
15

No!

Pergunta
16

Hum, no!

Ouvir falar, no. Mas tem gente que


sabe, mas no fala que, tipo assim,
porque dizem que ela pode fazer, tipo, a
pessoa ficar louca, assim... perturbar a
pessoa.

J, de longe. Mas dizem que quando


escuta de longe, est perto. [Risos] Foi
[fiquei com medo do assobio].

Pergunta
17

Mais me...

Pergunta
18

Ah, pelo o que eu pude ver, n, tipo assim, a asa dela , n, no tipo de
pena, tipo como se fosse de morcego, com uma pele esticada. [Gesto] Eu
penso que uma pessoa com o cabelo grande assim [Gestos, gestos], meio na
cara, assim [Gestos], no muito alto nem muito baixo, que tem a capacidade de
voar, n. Pode ser nova, pode ser velha. Tem gente que diz que tem nova, tem
gente que diz que tem mais velha.

Pergunta
19

(Vide questo nmero 18).

Pergunta
20

No, pela Cobra Grande... Ela no encanta. Dizem que ela solta tipo como se
fosse uma cratina que deixa as pessoas tipo... como fala?... quando ingere
muito lcool... como falam... deixa as pessoas meio desnorteadas, a pessoa
perde um pouco a noo.

Pergunta
21

Penso que uma Cobra Grande como as pessoas descrevem, mas de vez em
quando aparecem umas cobras grandes, que os pescadores mas j falam. Assim
tipo pra c, como se fosse num mangal [Gestos], no mangal tem cobra grande.
A pode ter sido ela que migra de l pra c, de vez em quando.

Pergunta
22

Sim, dizem que o olho dela furado. Foi furado por um ndio.

Pergunta
23

Ah, eu penso que no. S se fosse gentica. Assim de uma pesquisa cientifica,
que uma doutora... ou ento um grupo de cientistas... que ele tinha um gene,
uma mulher grvida.

Pergunta
24

Putz! Eu s penso em correr. Pensaria em correr.

Estudante 5 (E5)
Pergunta 1

Sim. Meu av, minha av. Em casa sempre meus avs contavam. Sim,
geralmente na hora de dormir.

Pergunta 2

Sim. Na biblioteca. Sempre eu pegava livros de contos, de espanto, de


lobisomens. No era muito, de vez em quando.

Pergunta 3

Ler.

Pergunta 4

Ler.

Pergunta 5

Sim (ouvir).

Pergunta 6

No.

Pergunta 7

Ler.

Pergunta 8

Ai meu Deus! Da Maria Viv, da cobra.

Pergunta 9

No. No causa.

Pergunta
10

No.

Pergunta
11

No, s ouo falar.

Pergunta
12

J. No foi
exatament
e aqui em
Colares,
mas j
ouvi.

Pergunta
13

Moreno, alto, forte, no muito novo, um pouco, uma idade mais, ele usa branco,
chapu, acho que s isso.

Pergunta
14

Acho que sim.

Pergunta
15

J. onde eu morava em Santa Isabel, tinha uma senhora que as pessoas diziam
que ela se transformava em Matintaperera. Ento, a hora que ela quisesse de
meia-noite, em qualquer animal ela se transformava. Ento, isso era realmente
verdade. No sei como ela se transformava. Ela morava numa casa muito fina,
feia. Quando dava meia-noite, assim, eu no sei o que acontecia com ela, ela se
transformava em qualquer coisa, num coc, no que for. A uma vez ela entrou no
quintal de uma pessoa e um senhor atirou. Quando ele atirou nela, ela caiu,
minutos depois, ela se transformou no que ela era de verdade. A depois foram
chamar e ela falou, deu uma explicao l, mas depois sumiu. Ela desapareceu
da cidade; da casa dela. Ela sumiu. Depois ela apareceu na rua como se nada
tivesse acontecido.

Pergunta
16

No. Nunca ouvi falar.

Pergunta
17

J. De noite. D a impresso que ela t em cima do quarto, da casa. Eu tava


deitada no meu quarto. A, de noite, a gente dorme com a luz toda apagada, a
quando eu ouo: Fiot, Fiot... A a mame falou: a Matinta, a eu perguntei:
Me, ser que isso existe? A ela respondeu: Existe. E eu acho que isso vem
da mente da pessoa. E a nossa imaginao to ampla que pode conseguir
qualquer coisa com a nossa imaginao. A eu acho que existe, sim.

Pergunta
18

Deve ser muito feia, morena, muito feia, aquela bruxa mesmo. O cabelo...
[Gestos para frente com a mo]. Parece que ela no tem pente. , sei l, eu acho
que assim.

Pergunta
19

Sentiria. Eu saa correndo. Com certeza.

Pergunta
20

Olhe, quando eu cheguei em Colares... de um menino... uma ponte que esto


fazendo a. Aqui na frente da orla e o menino ficou encantado por uma cobra.
At hoje ningum sabe onde ele est. E por isso, no continuaram a obra dessa
ponte. A parece que ele foi mordido por essa cobra e essa cobra ficou embaixo
de Colares. Um dia ela vai sair e quando ela sair vem pra terra e Colares vai para
o fundo. Assim as pessoas contam, n. Eu acho que verdade.

Ficou.

No, porque no acredito nisso. Na minha


concepo eu acho que isso no existe. Acho que
isso t no imaginrio das pessoas. Acho que na
minha opinio, n, as pessoas tm isso na minha
mente, que foi uma verdade. Ento, isso.

Pergunta
21

Ela grande que nem aquele filme Anaconda. grande mesmo. Diz que
bem grande mesmo, pra engolir uma cidade. Acho que marrom, com traos
pretos, cara bem feia mesmo. a minha opinio. Diz que assim.

Pergunta
22

Sentiria, corria [Risos].

Pergunta
23

Olha, hoje em dia eu no duvido nada.

Pergunta
24

Acho que eu me esconderia, correria, sei l. Alguma coisa, entraria... no sei.


Faria alguma coisa que desse pra eu fugir dela.

Estudante 6 (E6)
Pergunta 1

Sim. As pessoas da
minha famlia... av,
tia.

Pergunta 2

No.

Pergunta 3

Ler.

Pergunta 4

Ler.

Pergunta 5

Sim.

Pergunta 6

No.

Pergunta 7

Ouvir.

Pergunta 8

Da Matintaperera, da Maria Viv, do Boto. Acho que s.

Pergunta 9

Sim, da Matintaperera.

Em casa.

s vezes, quando a gente perguntava.

Pergunta
10

Sim, do Boto. Que ele vinha do mar, vestido de branco, n. Feito um homem
pra... engravidar as mulheres, n. Tipo na menstruao. Elas tavam
menstruadas. Tal... e no podiam ir para o mar. Assim pra praia. Elas iam, a ele
saa de dentro da gua pra engravidar elas.

Pergunta
11

Sim, medo, assim... de acontecer com a gente... a.

Pergunta
12

No.

Pergunta
13

Um homem de chapu branco, roupa toda branca, a gente no via o rosto, s


roupa branca.

Pergunta
14

Sim [Risos].

Pergunta
15

J [Risos, muitos risos]. tipo uma histria que tinha, que na frente da casa
tinha uma mulher que morreu, que ela se transformava em Matintaperera. Tipo
um pssaro grande, tipo uma guia. A quando ela queria fazer mal, assobiava
em cima... da casa da pessoa, entendeu? Acho que as pessoas inventavam.

Pergunta
16

Sim. Me falaram que tinha uma pessoa da rua que tava deitado na rede. A a
Matintaperera foi l e deu uma surra nele. Foi tipo assim, entendeu? A falaram
que tinha sido a Matintaperera, porque no tinha ningum por perto. Fez algum
mal, alguma coisa errada pra ela [motivo da surra].

Pergunta
17

No, nunca [Risos, muitos risos]. Minha me disse que j ouviu. Disse que
bem baixo e que arrupia.

Pergunta
18

Uma mulher que pe o cabelo pra cara, que no joga o cabelo (s balana) e
no deixa ver o rosto e que vira num pssaro, n. Acho que isso... uma roupa
preta, um vestido preto...

Pergunta
19

Sim [Risos].

Pergunta
20

No. S na histria.

Pergunta
21

Uma cobra grande! isso, uma cobra grande, bem grande mesmo, que fica
atrs do farol, n?

Pergunta
22

[Risos] Sim! [Risos] Sairia correndo [Risos].

Pergunta
23

Como ? No, no,


no acredito!

Impossvel, s na histria.

Pergunta
24

Sairia correndo, gritando, com medo [Risos], com muito medo.

Estudante 7 (E7)
Pergunta 1

Mais ou menos. s vezes. Meu cunhado, que ele j fez livros de lenda, aqui
de Colares. L em casa. s vezes quando a gente pedia pra ele contar.

Pergunta 2

Sim. Pegava livro da biblioteca e ler de vez em quando.

Pergunta 3

Sim.

Pergunta 4

Ouvir.

Pergunta 5

Gostava.

Pergunta 6

Sim.

Pergunta 7

Ler.

Pergunta 8

Da Maria Viv, da Galinha Choca, paresque, mais outras que eu no lembro.

Pergunta 9

(-)

Pergunta
10

Sim [Risos]. Conta que


o boto que saa da
gua, n, a ele ficava
tudo de branco, a ele
encantava as mulheres,
ele ia nas festas, a ele
encantava as mulheres,
s vezes ele
engravidava. s vezes
at poderia morrer, n?
No sei [se era filho do
Boto]. Eu acho que
sim, poderia ser.

Pergunta
11

Sim. Dava medo.

Pergunta
12

J, j. No, mas ela


quase morre. O meu
padrinho n, tio dela,
essa menina, ela ficou
muito amarela, ela ia,
foi numa festa, a ela,
a diz que o Boto
cismou com ela,
mexeu com ela, ela
ficou tudo amarela,
assim, plida, n,
quase que ela morre.

Pergunta
13

Dizem que ele se veste, dizem de branco, n, coloca, tem chapu e sempre
muito bonito, n, falam. Bonito, dizem que ele bonito, n. a roupa dele, diz
que tudo branca, um chapu, n. O chapu, falam que pra ele esconder um
buraco que ele tem no meio da cabea.

Pergunta
14

Sim, porque a gente j ouviu orientao, n, que ele, que o Boto tivesse dessa
maneira, acho que sim.

Pergunta
15

No. Assim que assim, assim que eu saiba, assim que j virou, no!

Pergunta
16

No, tambm no.

Assim, que eu
me lembre, no
[da Matinta].

Eles falam que ela aparece, n.


Uma vez um pescador... ele
enxergou ela... parecia um pau,
um pau grande assim [Gestos], a
foi que ela comeu o brao dele,
o que contam, n. Mas assim o
resto, eu no lembro muito. Eu
acho que sim, n [Acredito que
comeu o brao], porque ela
grande, n, ela tem mais fora
que um ser humano.

No, eu no vi [a moa], mas eu conheo ela. Ela


no ficou grvida, no chegou a ficar grvida. Foi
[s ficou encantada].

Pergunta
17

J [Risos]... de noite, assim, n, a minha me sempre dizia, n, quando


chegava aquela hora, a ela cantava, at a minha me dizia: Escuta a! e ala
fazia um assobio, assim, parece de gente, mesmo, a dava medo, n, que ela
assobia, a dizem, n, que a gente no pode mexer com ela, n, que ela surre a
gente, n, sei l, umas coisas assim.

Pergunta
18

Sei que falam que ela tem cabelo no... o cabelo dela tudo assim no rosto
[Gestos], fica de preto, de roupa preta, uma espcie de casaco assim. Assim
que eu descrevo.

Pergunta
19

[Risos] Sim!

Pergunta
20

No.

Pergunta
21

Sei que ela uma cobra grande, grossa assim [Gestos], muito imensa, diz
que mesmo. Eu acho assim ela: cabea grande...

Pergunta
22

Sim. Aham! Correria.

Pergunta
23

No sei. Eu acho que no.

Pergunta
24

Sairia de l, correndo, apavorada [Risos, risos, risos].

Estudante 8 (E8)
Pergunta 1

No.

Pergunta 2

No.

Pergunta 3

Gosto.

Pergunta 4

Ouvir.

Pergunta 5

Ouvir.

Pergunta 6

Ouvir.

Pergunta 7

Ouvir.

Pergunta 8

A lenda da Maria Viv. Acho que a nica que j ouvi, nunca escutei assim
falar muito, mas j escutei falar a respeito.

Pergunta 9

No.

Pergunta
10

J ouvi falar. Mas eu nunca escutei no.

Pergunta
11

Bastante.

Pergunta
12

Nunca.

Pergunta
13

Olha, o Boto... pelo o que eu ouvi falar, n, era uma pessoa bonita, um moo
bonito, que ele chegava nas festas, encantava as meninas. De chapu, pouca
coisa, at porque eu nunca cheguei a... a escutar a histria dele, mas a impresso
que ele me causou foi isso: vestido de branco, chapu.

Pergunta
14

No, acho que no!

Pergunta
15

Tambm no.

Pergunta
16

No, no, teve um caso na minha comunidade que aconteceu de fato, eu no


cheguei a ver, mas que tavam falando, parece que atrs do campo l, passando
pela volta das seis e trinta (noite) ela foi surrada.

Pergunta
17

No.
Nunca.

Pergunta
18

Pelo que minha me falou, cabelo n, falaram n, no sei se verdade, que


tudo pra cara (cabelo), no sei, a roupa no sei.

Pergunta
19

Sentiria.

Pergunta
20

No.

Pergunta
21

Eu no sei, porque nunca chegaram a me falar como ela era.

Pergunta
22

Sentiria.

Pergunta

No. Definitivamente, no.

Impresso? No, eu fico impressionado, mais nos acontecimentos


que ela causava, mas medo, no!

Mame j ouviu... assovio muito medonho.

23
Pergunta
24

Saa correndo, sem dvida.

Estudante 9 (E9)

Pergunta 1

Sim, ouvia muito com meu av. Ele era pescador. Num instante ele falava sobre
essas histrias. Eu ficava s vezes no quintal de casa e escutava mesmo.
Quando eu estava meio triste, assim, ele me contava assim, pra eu me sentir
melhor! Como o meu pai viajava muito, ele fazia essas coisas pra mim.

Pergunta 2

No, eu no costumava muito. Ele falava mas, s isso. Assim, eu no sei, tipo
na escola, s vezes, mas assunto sobre as lendas daqui tambm. A eu lia s
vezes.

Pergunta 3

De ouvir. Acho que assim, ouvir d mais emoo. A t falando, a gente fica
pensando: gua! Ser que isso mesmo? A eu acho que melhor ouvir.

Pergunta 4

Ouvir.

Pergunta 5

Gostava mais de ouvir.

Pergunta 6

No.

Pergunta 7

Ouvir.

Pergunta 8

Da Maria Viv, dos ETs. Era mais essas duas, as mais fortes.

Pergunta 9

S a dos ETs. Eu ouvia muito que chupava, essas coisas. A eu tinha muito
medo. No [causam hoje].

Pergunta
10

Da Maria Viv, sim. No sei muito, mas falam que se sair, ali do farol e abrir o
olho, afunda Colares. S ouvi falar mesmo.

Pergunta
11

No muito, sabe. Eu cresci pensando que era uma mentira. At hoje eu acho que
uma mentira, mas existe mesmo.

Pergunta
12

No, at gora no.

Pergunta
13

um cara normal, que usa uma roupa branca, chapu branco, sapato branco, do
rio ou do mar.

Pergunta
14

Acho que no.

Pergunta
15

J ouvi falar, mas nunca tive certeza de vivenciar isso. Eu tava no ensaio da
quadrilha. A a gente chega tarde s vezes. A passamos numa encruzilhada, a
eu ouvi um assovio bem grande, bem forte. A t, a no demorou muito, passou
do lado, a a gente viu uma senhora que eu conhecia de vista. A a gente ficou
com aquele negcio na cabea: Ser que ela? E tal. A j fiquei com medo,
e sa correndo.

Pergunta
16

J, muito relato, j. At meu av falava que ele era muito assim, porque ele saa
pra pescar e voltava tarde. A ele no tinha medo, sabe. Ele voltava, mas sempre
judiavam dele, atacavam ele, mas ele era forte.

Pergunta
17

J deu medo, arrepia, deixa o cara meio... sei l... tipo... medo mesmo. forte,
uma coisa que vai l dentro, sabe? Deixa muito arrepiado.
Acho que ela toda
rasgada, sabe, uma saia
grande, grandona,
rasgada, o cabelo
grande. assim que
descrevem.

Pergunta
18

Olha, eu no vi, mas que pelo assovio assim. muito


forte, sabe. A gente no v, s sente. O barulho, o
assovio, muito forte, causa medo. Deixa a pessoa
meio triste, medo. Muito medo. O olhar penetrante.

Pergunta
19

Acho que no. S se falasse assim, que era. A eu sentia medo. Mas se falasse
pra mim que no era, eu conversava normal.

Pergunta
20

No, isso eu nunca ouvi [falar da Maria Viv]. S ouvi as histrias mesmo, mas
eu nunca vi mesmo. J falaram em transformao, s ouvi falar mesmo, mas eu
nunca acreditei.

Pergunta
21

Acho que pra mim uma cobra grande, acho que com olho fechado, porque se
abrir, pode afundar a ilha. isso que contam. Mas eu acho que uma cobra
muito grande.

Pergunta
22

Sentiria.

Pergunta
23

Acho que no. Agora, nos tempos de agora. At agora eu no acredito que possa
acontecer. Mas nos tempos passados, devia acontecer esse negcio a, eu no
sei, mas nos tempos de agora, eu ainda fico na dvida, se pode gerar ou no, eu
acho que no.

Pergunta
24

Sei l. Eu acho que eu saa correndo, subia numa rvore, sei l... eu acho que ia
fazer isso. No ia ficar l no, eu ia embora.