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5.

Cristologa hegeliana de Rahner


Ya vimos qu es lo que piensa Rahner acerca de la preexistencia del Lgos. Ciertamente
no la entiende como la Iglesia siempre la ha entendido, hasta el punto de llegar a plantearse como
problema la idea de preexistencia en San Pablo1, con la intencin evidente de hacer cua para
activar su esbozo de teologa trinitaria en esta instancia.
Hemos dicho tambin que la encarnacin, en sentir de Rahner, no es ms que un caso
particular en que se declina la relacin ms amplia de Dios al mundo. En esta instancia, dado
que la economa se convierte en la modalidad interna misma de Dios, nos debemos preguntar
seriamente cul es el papel de la humanidad del Lgos. Se puede an hablar de asuncin en el
sentido tradicional del trmino? Segn el alemn parece que no, porque el Hijo es el Verbo
Encarnado y, por consiguiente, la naturaleza humana lo constituye en su particular propiedad de
exteriorizacin de Dios. Se concluye del siguiente prrafo:
No puede ser, precisamente, consecuencia del carcter propio de la segunda
persona divina y, correspondientemente, de la tercera, el que, si el Dios nico se comunica
al mundo la peculiaridad de esta comunicacin, en cuanto est determinada por la
peculiaridad de la segunda persona, sea, precisamente, una unin hiposttica, mientras
que no ocurre as cuando esa comunicacin depende del carcter propio de la tercera
persona, sin que eso signifique que deje de ser comunicacin de s mismo, relacin no
meramente apropiada de la tercera persona con la creatura?2
Pero, para que no se piense que hemos dado conclusiones demasiado aventuradas
partiendo de este texto, veamos otras proposiciones ms claras del telogo idealista.
5.1. La humanidad del Lgos: ecuacin entre Lgos econmico y Lgos inmanente
Si hay una identificacin entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica, de modo que una es
ontolgicamente la otra y viceversa, entonces tambin hay una identificacin entre el Logos
econmico y el Logos inmanente, una ecuacin perfecta entre Lgos econmico y Lgos
inmanente. Y, por lo tanto, la encarnacin es, sin ms, la generacin del Verbo.
Pero esta perspectiva nos tiene que llevar por su dinamismo propio a una revisin de la
comprensin que siempre se ha tenido de la relacin entre la persona asumente y la realidad asumida,
entre la segunda persona de la Santsima Trinidad y la humanidad individual tomada en la
encarnacin. Precisamente, si concebimos la encarnacin como modalidad interna de la relacin de
Dios al mundo entendida como autocomunicacin, entonces forzosamente, la humanidad de
Jesucristo -sin la cual no es posible hablar de encarnacin- es reveladora de la segunda persona en su
propiedad personal.
Ahora bien, para ser reveladora de la cualidad diferencial del Lgos como persona, la
humanidad asumida no puede ser entendida, dice Rahner, como una realidad cerrada en s misma,
con la cual el Lgos no tenga ms que una relacin de razn. En tal caso podra haberse encarnado
otra persona y negaramos el presupuesto sistemtico de que es Dios mismo en su realidad
ontolgica el que se nos ha comunicado, porque si se acepta el principio de la autocomunicacin, no
se puede hablar de otra manera de presencia de Dios en la historia que la que de hecho se ha
verificado.
1
2

Llama teologa inspirada a los escritos de San Pablo para darse lugar a llenar de contenido las palabras.
Esbozo p. 281.
22

El Lgos no ha tomado la humanidad, lo humano en sentido abstracto, porque en tal


caso esa humanidad no nos dira nada de la segunda persona en cuanto tal. Nos mostrara, s,la
presencia de una persona, sin decirnos cual, porque la cualidad particular personal estara oculta 3.
Se tratara de un aadido que nada tendra que ver realmente con el Lgos. Y el Lgos cumplira con
respecto a su humanidad la funcin de sujeto, funcin que podra cumplir cualquier persona.
Aceptando, en cambio, el presupuesto sistemtico de la autocomunicacin de Dios, se sigue
inmediatamente que la humanidad del Logos no es algo extrao a l, algo agregado desde afuera,
sino, otra vez ms, la modalidad interna del aparecer de Dios cuando quiere estar entre nosotros. Si
Dios quiere estar fuera de S -ntese bien el matiz hegeliano de la expresin- necesariamente la
diferenciacin de Dios mismo como otro respecto de S asumir, en sentir de Rahner, la estructura y
configuracin de lo que nosotros llamamos naturaleza humana.
Esta es la nica manera en que el Logos nos puede mostrar al Logos. Como podemos
observar, la cuestin crucial, est en la determinacin del significado ltimo de la naturaleza
humana del Logos. Qu se quiere decir cuando se habla de la humanidad del Lgos? No puede ser
algo extrao a l, porque en ese caso se la destruira en su originariedad constitutiva:
La humanidad del Logos es algo extrao que ha sido simplemente tomado por el
Logos, o es, precisamente, lo que resulta cuando el Logos se pronuncia a s mismo en lo no
divino? Tenemos que explicar la encarnacin en su contenido (respecto de aquello en lo
que se convierte el Logos) a partir de la naturaleza humana como algo ya conocido (y que
por eso no se hace ms patente por el hecho de la encarnacin), o debemos entender en
ltimo trmino la naturaleza humana a partir de la enajenacin por la que el Logos se
manifiesta?4.
Ntese bien el grave error que hay en este prrafo y que, por el postulado de la identificacin
entre economa e inmanencia en Dios, es el trasfondo de toda la teologa del antroplogo 5. La
humanidad del Lgos es la resultante de la exteriorizacin de Dios. Cuando Dios aparece entre
nosotros, es Lgos y es hombre. Y, a fortiori, el hombre no puede ser explicado, entonces, ms que
por razn del caso supremo de activacin de su esencia, que es, precisamente, la encarnacin.
En consecuencia rigurosa, se puede afirmar, entonces, que Jesucristo realiza de modo pleno
la mediacin de Dios como comunicacin absoluta de Dios. Y, de esa manera, Jesucristo, en cuanto
hombre, es la manifestacin misma de Dios:
Este hombre precisamente como hombre es la propia manifestacin de Dios en su
propia alienacin, pues Dios se manifiesta precisamente cuando se aliena...6.
As, la exterioridad de Dios, la existencia de Dios, la proyeccin de Dios -uso trminos
hegelianos- adquiere necesariamente relieves humanos. La esencia de Dios desplegada como el puo
en mano abierta, es la naturaleza humana. Y la naturaleza humana, cuando es plenamente lo que es,
es Dios fuera de S, o sea, el Lgos. La alteridad de Dios que ya no constituye ninguna oposicin ni
tampoco ninguna diferencia respecto de Dios mismo, en cuanto que ha sido absorbida por aquello
3

Cf. ibid., pp. 283-284.


Mysterium..., op. cit., p. 283, nota n 27.
5
Vemos tambin nosotros una cierta incoherencia dentro del planteo de Rahner en la expresin el Lgos se
pronuncia a s mismo. Esa expresin desconoce la cualidad diferencial del Lgos como proferible y proferido, ya
que no es el Lgos quien pronuncia, sino quien es pronunciado.
6
Curso fundamental..., op. cit., p. 266.
4

23

que aparece a travs de ella, es la naturaleza humana del Lgos. Por eso, la conclusin de Rahner es
bien manifiesta:
Pues el qu es igual en nosotros y en l, en el Logos que se expresa a s mismo.
A ese qu le damos el nombre de naturaleza humana. Pero el hecho de que este qu se
dice de l como su propia expresin, por o no en nosotros, constituye el abismo de la
diferencia. El hecho de que l dice como realidad suya exactamente lo que somos nosotros,
constituye el contenido de nuestra esencia y de nuestra historia, redimida y abierta hacia la
libertad de Dios7.
Si el contenido de nuestra esencia es el mismo que el contenido personal particular del
Lgos, entonces nos hallamos muy, muy cerca de identificar al hombre con Dios. Y, precisamente,
para Rahner la esencia del hombre es, por decirlo de alguna manera, la materializacin de Dios,
porque cuando Dios quiere ser lo que es, a saber, Trinidad, necesariamente, como momento interno y
constitutivo de s, tiene que ser tambin hombre.
Pero dejemos para despus el anlisis de lo que entiende Rahner por naturaleza humana y
vayamos a la relacin del Lgos con la suya. La relacin del Lgos con su propia naturaleza humana
es mucho ms esencial de lo que siempre se ha entendido. Es, efectivamente, una relacin
constitutiva:
Entre ambos se da una relacin ms esencial y ms interna. La naturaleza
humana en general es objeto posible del conocimiento y poder creadores de Dios porque y en
cuanto que el Logos es por su misma esencia y tambi n para lo no divino el proferible, la
palabra del Padre en la que el Padre puede manifestarse y -libremente- descubrirse a lo no
divino, y porque, cuando eso ocurre, se convierte precisamente en eso que llamamos
naturaleza humana8.
No se sabe qu quiere decir Rahner al decir el Lgos es por su misma esencia la palabra
del Padre. Si tiene una esencia distinta del Padre, no es Dios. Si no es Dios, Rahner ha escrito
intilmente cientos de pginas sobre el Dios Trino. Si no es Dios, Rahner ha acusado intilmente a
los catlicos de ser monotestas Pero si el Lgos tiene la misma esencia del Padre, entonces
tambin el Padre es por su esencia la palabra del Padre, y se pierde toda coherencia y toda conexin
con lo precedente.
Ahora bien, si Rahner entiende por esencia a la persona en su distincin personal, nos
vamos todos. Porque ya se puede decir cualquier cosa de cualquier cosa, dado que las palabras no
suplen como corresponde, y Rahner mismo podra haber concluido su obra firmando Mirtha
Legrand. La esencia divina es comn a las tres personas -y eso es de fe-, y las personas no tienen
diferencias esenciales, sino que se diferencian relativamente. Esto es as hasta tal punto que el Padre
solo, es todo Dios, y el Hijo solo es todo Dios, y el Espritu Santo solo es todo Dios. Los tres juntos
y los tres por separado -ya estamos delirando- son la esencia divina en plenitud.
Pero no slo estos serios errores tiene Rahner, sino que en el texto citado tambin habla de
conversin. Es increble; pero el mismo autor que se resiste a aceptar la doctrina de la
transustanciacin en el misterio del sacramento de la eucarista, afirma transustanciacin en Dios. Y
cuando se habla de que Dios asume una naturaleza humana como propia, esto debe ser entendido en
7
8

Ibid., p. 266.
Mysterium..., op. cit., p. 284. Las cursivas son nuestras.
24

sentido intensivo: Dios hace de lo asumido su propia realidad convirtindose en la realidad de lo que
asume9.
La naturaleza humana asumida por el Lgos no es, por tanto, una aadidura, un ropaje, sino
la realidad misma de Dios saliendo fuera de S mismo. Por tanto, esa naturaleza humana del hombre
Jess es signo de la presencia hiposttica del Lgos en l. As es que Rahner recurre a su nocin de
smbolo constitutivo o signo constitutivo, segn las distintas traducciones, para expresar la
ntima pertenencia de la humanidad asumida al Lgos asumente:
En otras palabras: la naturaleza humana no es una mscara que se ha tomado de
fuera (el prsopon), la librea en la que se esconde el Logos y desde la que gesticula ante el
mundo, sino que por su mismo origen es el s mbolo real constitutivo del mismo Logos, de
modo que con una autenticidad ontolgica ltima se puede y se debe decir: el hombre es
posible porque es posible la enajenacin del Logos.
Y esta pertenencia es constitutiva hasta tal punto que, como antes habamos afirmado,
Rahner inmediatamente concluye sin temores la identidad entre Lgos inmanente y Lgos
econmico:
Y, por consiguiente, es estrictamente uno mismo el Logos en Dios y el Logos entre
nosotros, el Logos inmanente y el econmico10.
Por relacin constitutiva entendemos, en este contexto, no slo una relacin sin la cual
algo no puede ser lo que es -eso tambin-, sino, ms an, una relacin que establece a la cosa en su
realidad propia, que la configura ontolgicamente, que la hace ser lo que es. Y como hay una
relacin constitutiva entre el Lgos y su humanidad, entonces el Lgos se constituye 11 a s mismo por
tener su humanidad:
(es) la identificacin en la que un uno y mismo Logos est por s mismo en la
realidad humana. No le ha sido aadido meramente algo extrao (la naturaleza humana)
-esta unin no se extendera ya por s misma, antes bien tan slo tendramos dos
realidades yuxtapuestas-, sino que el Logos establece lo otro porque de esa forma se
constituye y se expresa a s mismo. Por tanto, hay que concebir la diferencia como
modalidad interna de la unidad misma12.
Es evidente que para Rahner no es posible que el Lgos sea Lgos si no es Verbo Encarnado.
De modo semejante a como Dios no puede ser Trino si no tiene historia. Y de modo semejante a
como Dios necesita del mundo para ser Dios Pero esto no es doctrina hegeliana?
* * *
Ya nos hemos preguntado por la humanidad del Lgos. Pero podemos avanzar ms. Porque
si la esencia del hombre no es ms que la exteriorizacin de Dios, si la esencia del hombre no es ms
que la estructura histrica que asume la autocomunicacin de Dios, una vez que la vemos desde la
humanidad del Lgos debe cambiar totalmente nuestra comprensin del contenido de la naturaleza
humana.
9
10
11
12

Curso fundamental... op. cit., p. 259.


Ibid., p. 284.
Cf. ibid., p. 284.
Ibid., p. 284.
25

5.2. La humanidad de los hombres: la esencia lguica del hombre


Rahner cae en el grave error metodolgico de explicar lo ms conocido por lo menos
conocido, lo fcil por lo difcil y lo oscuro por lo claro. As pretende explicar el concepto de
naturaleza humana partiendo de su comprensin hegeliana de la encarnacin. Efectivamente,
segn l, como lo menos tiene su razn de ser en lo ms, la naturaleza humana tiene su razn de
ser en el Lgos, que es el grado mximo de perfeccin de la naturaleza humana, y, en
consecuencia, slo se la puede entender plenamente si se la entiende desde el Lgos.
Hay que adelantar aqu la observacin de que con esta doctrina Rahner aboga por la
mediacin -hegeliana- en contra de la participacin -tomista- y que, por consiguiente, adopta una
semntica univocista en vez de analgica en su determinacin de las relaciones entre el hombre y
Dios. Porque si, como hace Rahner, hacemos de la esencia humana la exteriorizacin de Dios,
hemos pasado de la analoga a la univocidad, destruyendo el concepto de Dei imago y
convirtiendo a Dios en un superlativo humano. Dios no sera ms que un hombre infinitsimo;
pero hombre. Habra diferencia slo gradual, y no diferencia modal. Habra, por tanto,
univocismo.
El hombre tiene su condicin de posibilidad en la posibilidad de la realizacin efectiva de la
autocomunicacin de Dios. La esencia humana o, mejor an, los seres humanos, la humanidad entera
existe slo porque el Lgos tena que ser el Lgos, ya que sera una abstraccin falaz concebir un
solo hombre subsistente separado sin historia y sin dimensin social. La posibilidad del hombre es
correlativa a la posibilidad de la encarnacin:
El hombre es posible porque es posible la enajenacin del Logos13.
De tal manera que hay una convergencia intencional de la naturaleza humana y la divina, las
cuales por propio dinamismo interno tienden a la unin. Movimiento ascendente, entonces, de la
naturaleza humana hacia Dios, porque por su esencia misma se halla en camino a ser Dios:
cuando es asumida por Dios como su propia realidad llega al lugar al que est siempre en
camino en virtud de su esencia14.
Y movimiento descendente de la naturaleza divina hacia la humana, en cuanto que acta
plenamente la capacidad de perfeccin de la naturalela humana misma. El hombre es plenamente
cuando el hombre es Dios:
La encarnacin es el singular caso supremo de la actualizacin esencial de la
realidad humana, el cual consiste en que el hombre es cuando se entrega al misterio absoluto
que llamamos Dios15.
Por lo cual se ve claramente que Rahner entiende a la naturaleza humana como exigitiva de la
unin hiposttica y como esencialmente dirigida a su consecucin. Pareciera que aqu se transforma
al Creador en creatura o a la creatura en Creador. Y as dice Rahner mismo, en perfecta coherencia
con lo que antecede:

13
14
15

Ibid., p. 284.
Ibid., p. 259.
Ibid., p. 259.
26

La creatura, desde su ms ntimo fundamento esencial ha de entenderse como la


posibilidad de ser asumida, de convertirse en material para una posible historia de Dios. Dios
esboza la creatura en su forma creadora, en cuanto desde la nada la implanta en su propia
realidad, distinta de Dios, como la gramtica de una posible automanifestacin de Dios. Y
no podra esbozarla de otro modo incluso aunque l se mantuviera en silencio, pues incluso
este callar divino presupondra odos que oyen la mudez divina16.
Se presenta aqu una mutua exigencia entre Creador-creatura estructurada de modo relativo
con la figura dialctica de pregunta-respuesta. Dios para ser Dios necesita de la creatura. Y la
creatura es la gramtica de una posible automanifestacin o, ms plsticamente, el negativo
fotogrfico de Dios. Y como Dios no puede desligarse de la creatura, en la instancia de la naturaleza
humana, debe decirse que tambin hay una exigencia de la naturaleza humana ex parte Dei.
Ahora bien, dado que Dios necesita de la naturaleza humana para ser plenamente lo que l
tiene que ser, debemos concluir que la naturaleza humana est constitutivamente llamada a ser
naturaleza divina:
Pues el qu es igual en nosotros y en l, en el Logos que se expresa a s
mismo. A ese qu le damos el nombre de naturaleza humana. Pero el hecho de que este
qu se dice de l como su propia expresin, por o no en nosotros, constituye el abismo de
la diferencia. El hecho de que l dice como realidad suya exactamente lo que somos
nosotros, constituye el contenido de nuestra esencia y de nuestra historia, redimida y abierta
hacia la libertad de Dios17.
No hay que dejar pasar de lado el sentido de las palabras. Rahner est utilizando expresiones
muy fuertes. Qu significa: El hecho de que l dice como realidad suya exactamente lo que somos
nosotros, constituye el contenido de nuestra esencia? Es muy fuerte la expresin como para no
resultar alarmante.
*

Con estas consideraciones estamos en condiciones de ensayar una definicin de hombre. O,


ms an, de presentar lo que para Rahner es la definicin ms adecuada, la definicin primigenia de
naturaleza humana como proyecto y esbozo previo del aparecer exterior de Dios:
Por tanto, la definicin primigenia del hombre es: lo no Dios que puede ser
autoexteriorizacin de Dios y posible hermano de Cristo18.
Y con expresin mucho ms poderosa:
Cuando Dios quiere ser no-Dios, surge el hombre19.
Si la realidad misma del Lgos -ya que el Lgos econmico es el nico Lgos, dada la
identidad total entre Lgos econmico y Lgos inmanente- es el contenido de nuestra esencia, es
claro que nuestra esencia es, prcticamente, la esencia de Dios mismo expresado, con una diferencia
16
17
18
19

Ibid., p. 265.
Ibid., p. 266.
Mysterium..., op. cit., p. 349.
Curso fundamental..., op. cit., p. 267.
27

slo gradual en cuanto a la realizacin de esta expresin. De tal modo que el hombre viene a ser
como el compendio o resumen de Dios:
"As, pues, el hombre -arrojado a su misterio supremo y ms sombro- podra
definirse como lo que surge cuando la propia expresin de Dios, su palabra, es dicha con
amor en el vaco no exterior de la nada no divina. Por ello el Logos encarnado ha sido
llamado tambin la palabra abreviada de Dios. La abreviacin, la cifra de Dios mismo es el
hombre, es decir, el Hijo de Dios y los hombres, que a la postre son porque tena que existir
el Hijo del hombre"20.
La identificacin ntica entre la esencia divina y la humana conlleva la identificacin de orden
natural y orden sobrenatural, a la vez que la consecuente identificacin de teologa con antropologa
trascendental:
Si Dios mismo es hombre y lo es por toda la eternidad; si por ello toda teologa
es eternamente antropologa, si est vedado al hombre tenerse en poco, pues entonces
tendra en poco a Dios, y si este Dios sigue siendo el misterio insuprimible, entonces el
hombre es por toda la eternidad el misterio expresado de Dios, que participa por toda la
eternidad el misterio de su fundamento...21.
Si el coronamiento, la actuacin mxima de la naturaleza humana es Cristo,
consecuentemente la cristologa -entendida en lnea trascendental- ser la coronacin de la
antropologa:
Porque ella (la unin hiposttica) es la unidad de la autntica esencia de Dios y del
hombre en la propia manifestacin personal de Dios en su Logos eterno, en consecuencia, la
cristologa es principio y fin de la antropologa, esta antropologa en su realizacin radical
es por toda la eternidad, teologa22.
5.3. El fieri de la encarnacin
Se trata aqu de ver cmo es posible que haya realmente un cambio en Dios si Dios es
inmutable.
Rahner entiende que esta exigencia se desprende de la contundente afirmacin bblica de la
encarnacin: o Lgos srx eguneto (Jn 1,14). No hay, segn l, principio filosfico que se sostenga
ante esta afirmacin. Al contrario, toda concepcin filosfica de una eventual inmutabilidad de Dios
deber confrontarse con el contenido de esta afirmacin si pretende integrar el cuerpo de una
verdadera filosofa cristiana. Si bien es verdad que Dios es inmutable, no obstante tambin es cierto
que
o Lgos srx eguneto.
"... l, en y a pesar de su inmutabilidad, puede en verdad llegar a ser algo: l mismo,
en el tiempo. Y esta posibilidad no ha de pensarse como signo de su indigencia, sino como
cumbre de su perfeccin, que sera menor si l no pudiera llegar a ser menos de lo que es
permanentemente"23.
20
21
22
23

Ibid., p. 267.
Curso fundamental..., op. cit., p. 267. Las cursivas son nuestras.
Ibid., p. 268.
Ibid., p. 263.
28

Se impone realizar inmediatamente algunas observaciones antes de pasar adelante:


-Es interesante notar el "a pesar". Rahner lo coloca como si la inmutabilidad fuera
imperfeccin en Dios, como s lo es en una piedra. La inmutabilidad no es imperfeccin en Dios de
ninguna manera, sino expresin propia de la plena posesin de s (hxis) en su cualidad absoluta de
Acto Puro.
-Hay que notar tambin el trmino "posibilidad". En Dios no hay potencia para transformarse
a s mismo.
-Hay que notar, por ltimo, cmo Rahner pone contradiccin en Dios. Hay contradiccin si
Dios llega a ser menos de lo que es, porque si Dios puede llegar a ser menos de lo que es, no es
Dios.
El contenido del texto citado muestra a las claras cmo el Dios de Rahner no es Yhwh, sino
el Dios de Hegel. Yhwh ha dicho claramente: "Yo soy Dios y no cambio" (Mal 3,18). Y el apstol
Santiago se ha hecho eco de esta expresin: "Toda ddiva celeste desciende del Padre de las Luces
en el cual no hay cambio ni sombra de alteracin alguna" (Stgo 2,14). Pero Rahner recorta con
sangre fra las afirmaciones de la Escritura rechazando aquellas que no permiten la activacin de su
planteo hegeliano.
Santo Toms usa tres argumentos de claridad meridiana para probar cmo no puede haber
cambio en Dios24:
Lo que cambia est en potencia. Dios es Acto Puro. Ergo Dios no cambia.
Lo que cambia tiende a algo que no posea -es imperfecto. Dios no cambia.
Lo que cambia tiene composicin. Dios es simple. Dios no cambia.
Pero Rahner, que es capaz de pensar la contradiccin en Dios, no es capaz de entender estos
argumentos. Es metafsicamente imposible que Dios cambie, por su cualidad metafsica diferencial de
Acto Puro. Dios no puede ser menos de lo que es, ni puede quererlo. Eso sera una barbaridad y
Dios no puede hacer barbaridades. Dios, en ese caso, no sera Dios.
Tambin Galot -plagiador de Rahner, como ms adelante se ver- ha sostenido la peregrina
tesis de la mutabilidad de Dios. Dios puede cambiar, dice l, no en cuanto a su esencia, sino en
cuanto que tiene voluntad. Lo cual es una terrible equivocacin. Traducido filosficamente eso
equivale poner compositio formalis a parte rei en Dios, lo cual es un verdadero disparate 25.
Llegados a este punto, los trminos pierden por completo su valor de suplencia. Para Galot, por
ejemplo, poner mutabilidad en Dios no afecta a la perfeccin de su ser:
Existe la mutabilidad caracterstica del ser humano. Esta lleva consigo una
imperfeccin y no puede atribuirse a Dios. Hay otra mutabilidad, y es la que resulta del ser
infinitamente rico de Dios y de las personas divinas, la cual no implica imperfeccin alguna
por no menoscabar en nada la riqueza de este ser () es la expresin de una libertad
24

Cf., S.Th I, 9
Galot ha dicho lo mismo al hablar de la inteligencia de Dios (Cf. CORBELLE). No merece mucha atencin.
En lnea semejante, la terrible nueva traduccin de la Summa editada por la BAC -que ha prescindido de la edicin
bilinge- sostiene en una de sus increbles notas explicativas que Dios no cambia en cuanto a su esencia, sino en
cuanto a las personas, con la intencin de mostrar cmo Dios puede sufrir. Esto es un error muy grave en teologa
trinitaria, porque se sabe que las personas divinas son lo mismo que su esencia.
25

29

suprema, la de Dios, que se compromete en la forma que l quiere, y que as decide de


antemano en qu medida ser afectado por la evolucin de este compromiso26.
Es difcil acumular tantas barbaridades en tan pocas lneas. Los subrayados son nuestros.
Hacemos tres observaciones:
-Ntese el hincapi de Galot en la libertad suprema y en el querer de Dios. Dios,
contestamos, no puede querer, ni decidir, ni elegir ser afectado por el mundo o condicionado por el
mundo, porque en la esencia divina no cabe composicin de acto y potencia -que sera la raz
metafsica de una eventual afectacin y condicionamiento de Dios por parte del mundo. Y, adems,
como Dios es la infinita sabidura ni se le ha ocurrido realizar tamaa estupidez.
-Si Dios fuera afectado, condicionado por el mundo, entonces Dios sufrira. Y como la
comprensin del dolor por parte de Dios sera infinita, porque su subjetividad es infinita, Dios
quedara reducido al despotismo caprichoso de cualquier creatura que lo quisiera torturar.
-Ntese, adems, la prueba que se da: se dice que no implica imperfeccin en Dios porque no
menoscaba la riqueza de este ser (?). Ya aqu el lenguaje humano no tiene sentido. Porque Galot
entiende equvocamente la razn de movimiento o porque cae en un increble crculo tautolgico: no
implica imperfeccin porque no menoscaba la riqueza de este ser, es decir, porque no implica
imperfeccin. Efectivamente, si implicase imperfeccin, implicara imperfeccin A esta altura no se
puede, evidentemente, intentar un dilogo. Galot tiene un hermoso estilo literario. Por eso tiene que
limitarse a la literatura.
La posicin de Rahner es inequvoca. Tambin para l, como para Galot, Dios puede decidir
ser menos de lo que es. Es, decir, Dios es contradictorio:
"Lo absoluto, ms exactamente, el absoluto, en la libertad pura de su infinita carencia
de relacin, que l conserva siempre, tiene la libertad de devenir lo otro, lo finito mismo;
alienndose, entregndose, tiene la posibilidad de poner lo otro como su propia realidad. El
fenmeno originario del que hay que partir no es el concepto de una asuncin que presupone
como evidentemente dado lo que debe asumirse y se limita a pensarlo como aadido al que lo
asume; en ese caso, lo aadido no llega nunca en realidad, pues esto que ha de asumirse es
repelido por la eternidad de Dios, petrificada y aislada por s sola en forma no dialctica, y no
llega a afectar a Dios como el inmutable. El fenmeno originario dado en la fe es
precisamente la propia alienacin de Dios, el devenir, la knosis y gnesis de Dios mismo,
que puede devenir en cuanto l, al poner lo otro originado, se hace l mismo lo originado, sin
tener que devenir en lo suyo propio, en lo originario mismo. En cuanto Dios se aliena a s
mismo en medio de su permanente plenitud infinita, surge lo otro como su propia realidad
divina (...) Crea la realidad humana en cuanto asume esta realidad misma como suya. El -el
Logos- constituye la diferencia respecto de s mismo, en cuanto la conserva como la suya
propia, y a la inversa, porque l quiere tener verdaderamente lo otro como lo suyo propio, lo
constituye en su realidad autntica. Dios sale de s mismo, l mismo, l como la plenitud que
se entrega hacia afuera"27.
Ms adelante analizaremos el contenido hegeliano y gnstico de este prrafo. Por ahora baste
para notar cmo Rahner entiende la encarnacin en su manera de realizarse. Esta comprensin de la
encarnacin en clave dialctica ha transformado completamente el modo de comprender la esencia
humana, segn ya vimos.
26
27

JEAN GALOT, Hacia una nueva Cristologa, Bilbao, 1972, p. 99.


Ibid., p. 264.
30

La frmula sinttica que Rahner propone para conciliar la inmutabilidad de Dios con el hecho
originario de su alienacin, dato originario de la fe, es la siguiente:
Dios puede llegar a ser algo. El inmutable en s mismo, puede, a su vez, ser mutable
en el otro28.
La expresin no puede menos que causar perplejidad. No parece verdaderamente
significativa del pensamiento del alemn, ni tampoco parece que resista a un riguroso anlisis. Si el
inmutable no cambia en s, no cambia. Si cambia en otro, para estar en otro, ya debi haberse
cambiado en el otro, porque de no ser as, lo otro no sera su propia realidad y, por tanto, el
inmutable no cambiara. No se concilian los trminos que se quieren conciliar y, en consecuencia, la
frmula no cumple con su objeto 29. Pero, por otra parte, nos parece que la frmula puede entenderse
rectamente en el sentido clsico de la communicatio idiomatum. Aunque Rahner rechaza esta
admirable doctrina.
Ahora bien, el contexto en que debe ser leda la frmula es, en realidad, el contexto hegeliano
del pasaje, bergehen zum andere: el Infinito que pasa en lo finito y lo finito que pasa al Infinito, de
tal modo que esto que acontece en el tiempo es, en realidad, el evento de Dios mismo:
este suceso acontecido en el tiempo es realmente el evento de Dios mismo30.
Esto ltimo nos permite realizar un riassunto de lo dicho en materia de cristologa
rahneriana.
Para Rahner es posible que Dios cambie y tenga historia. La condicin radical, la condicin
de posibilidad, de esta historia de Dios, es la automanifestacin inmanente de Dios en su plenitud
eterna. Con esto negamos, acaso, lo que hemos concluido antes con respecto a la reduccin del
Lgos inmanente a posibilidad que se acta en el Lgos econmico y que, a la postre, se identifica
con l? No. De ninguna manera:
La automanifestacin inmanente de Dios en su plenitud eterna es la condicin de la
propia manifestacin de Dios hacia afuera, de modo que la segunda manifestacin revela a la
primera en una identidad31.
No hay que dejarse engaar ni enredar por las palabras. Rahner no est borrando con una
mano lo escrito con la otra. Slo es posible que Dios tenga historia si realmente Dios en s es Dios en
la historia, si la Trinidad inmanente es la Trinidad econmica, si el Lgos inmanente es el Lgos
econmico. Por eso dice Rahner que la segunda manifestacin revela a la primera en una
identidad.
En esta lnea, se comprende que la naturaleza humana slo halla su clarificacin en el Lgos,
que la asume como propia. Podra haber hombres sin que haya encarnacin; pero la razn de ser de
los hombres es la encarnacin:
La posibilidad de que existan hombres se funda en la posibilidad mayor, ms
envolvente, ms radical, de Dios de expresarse en el Lgos, que se hace creatura32.
28

Mysterium Grundkurs p. 262.


A pesar de eso ha sido asumida por la CEA para explicar la encarnacin.
30
Ibid 262.
31
Ibid. P. 265.
32
Ibid. 265.
29

31

En consecuencia, es a la luz de la encarnacin como expresin misma de Dios que debe


ser entendida la naturaleza humana, y no entender la encarnacin desde el presupuesto de la
naturaleza humana:
Si, por tanto, el Lgos se hace hombre, entonces esta humanidad suya no es lo
previamente dado, sino lo que llega a ser y surge en la esencia y existencia cuando y en tanto
se exterioriza el Lgos. Este hombre precisamente como hombre es la propia manifestacin
de Dios () El hombre Jess debe ser en s mismo la propia revelacin de Dios y no slo
mediante sus palabras, y no podra ser tal revelacin si precisamente esta humanidad no fuera
la manifestacin de Dios33.
Por qu en la esencia y en la existencia? Pareciera que nos encontramos en la lnea
hegeliana de esencia-existencia como lo interior y lo exterior, como ser y aparecer. Pero,
observamos, si verdaderamente la naturaleza humana de Jess es en la esencia el aparecer de Dios,
entonces la naturaleza humana de los seres humanos es un fraccionamiento gradual del aparecer de
Dios mismo, por lo cual Rahner concluye con pleno dominio de sus premisas que el hombre es
compendio de Dios:
La abreviacin, la cifra de Dios mismo es el hombre, es decir, el Hijo de Dios y los
hombres, que a la postre son porque tena que existir el Hijo del hombre () Cuando Dios
quiere ser no-Dios, surge el hombre34.
Ms que suficiente.

33
34

Ibid. 265-266.
Ibid. 266-267.
32