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Coleo PASSO-A-PASSO

CINCIAS SOCIAIS PASSO-A-PASSO


Direo: Celso Castro
FILOSOFIA PASSO-A-PASSO
Direo: Denis L. Rosenfield
PSICANLISE PASSO-A-PASSO
Direo: Marco Antonio Coutinho Jorge

Ver lista de ttulos no final do volume

Leonardo Sartori Porto

Hume

Sumrio

Introduo
O problema da induo
Ceticismo
Conhecimento e experincia
Naturalismo
Razo versus emoo
Moralidade
Poltica
Concluso
Seleo de textos
Referncias e fontes
Leituras recomendadas
Sobre o autor

Introduo
Quando queremos conhecer algum aspecto da realidade, realizamos uma investigao
emprica. Assim, caso queiramos saber se um determinado material conduz eletricidade,
faremos uma srie de experincias com este, e, se desejamos saber se existe gua em Marte,
enviamos naves espaciais com equipamento que pode medir a existncia desse elemento no
planeta. Nem toda pergunta, contudo, pode ser respondida desse modo. Se quisermos saber se
devemos ou no confiar no conhecimento emprico, no podemos utilizar experincias para
obter a resposta, pois estaramos pressupondo o que temos que provar, e, alm do mais, que
tipo de experincias faramos para test-lo?
esse tipo de investigao que constitui a epistemologia ou teoria do conhecimento,
investigao que os filsofos em unssono consideram ser totalmente distinta da investigao
emprica aquela realizada pela cincia. Mas existe uma elegante dissonncia: David Hume.
O filsofo escocs, considerado o ltimo representante do empirismo britnico, foi
profundamente influenciado pelo mtodo experimental de Galileu e Newton, pretendendo
aplic-lo tambm nas investigaes filosficas. O resultado o surgimento de uma teoria
filosfica que questiona o papel da razo na nossa vida cognitiva, conferindo aos sentimentos
uma funo preponderante tanto na epistemologia quanto na moral, subvertendo assim, todos
os sistemas filosficos de sua poca.
David Hume nasceu em Edimburgo, na Esccia, no dia 7 de maio de 1711. Seu pai, Joseph
Home (o verdadeiro nome de David Hume era Home, porm ele mudou para Hume a fim de
facilitar a pronncia na Inglaterra), era advogado e possua uma pequena propriedade rural,
enquanto sua me, Katherine Falconer, era filha de sir David Falconer, presidente do Supremo
Tribunal da Esccia. Hume pouco conheceu seu pai, que morreu quando ele tinha apenas dois
anos de idade. Em sua autobiografia, reconhece o mrito de sua me, que, apesar de ainda
jovem e bela, dedicou sua vida educao de seus trs filhos.
O filsofo recebeu uma educao tradicional na Universidade de Edimburgo, e, devido ao
sucesso que obteve em seus estudos, sua famlia julgou que deveria seguir a profisso do pai e
do av materno. Entretanto, Ccero e Pope, Virglio e Milton atraram a ateno do jovem, e a
carreira de advogado cedeu lugar paixo pela literatura clssica.
Durante sua formao acadmica, estudou a nova cincia de Newton e Robert Boyle, e
provavelmente teve contato com a tradio filosfica nas aulas de tica, lgica e metafsica.
Decidido a tornar-se, tambm ele, um filsofo, viajou para a Frana e estudou no mesmo
colgio onde, um sculo antes, Descartes foi aluno: La Flche, em Anjou. Foi l que
completou as duas primeiras partes de sua maior obra filosfica: O tratado da natureza

humana. O livro, de quase 700 pginas, foi terminado quando ele tinha apenas 29 anos, em
1738.
Escrito luz das filosofias de Locke e Berkeley, o Tratado sofre a influncia de dois
pensadores menos conhecidos: Shaftesbury (Anthony Asheley Cooper) e o tambm escocs
Francis Hutcheson. Ambos so opositores do racionalismo britnico, tradio filosfica da
qual participavam pensadores pouco conhecidos atualmente, mas que faziam sucesso na
Inglaterra de Hume: Samuel Clarke, Ralph Cudworth e William Wollaston. Esses filsofos
acreditavam que a razo, por si s, poderia dar os fundamentos da moralidade. Shaftesbury e
Hutcheson, por seu turno, criticavam essa concepo e indicavam os sentimentos como a fonte
do senso moral.
Hume ampliou o espectro de atuao dos sentimentos, conferindo tambm a estes a
responsabilidade pela origem de nosso conhecimento em geral, o que uma verdadeira
revoluo epistemolgica. Infelizmente, essa revoluo no trouxe a notoriedade que o
filsofo pretendia; ele, inclusive, afirma que o livro nasceu morto, tendo recebido muitas
crticas desfavorveis (inclusive do exterior) e poucos admiradores (entre estes, o prprio
Hutcheson). As idias contidas no livro, consideradas acintosas religio, impediram que ele
obtivesse emprego como professor na Universidade de Edimburgo, e, a fim de ganhar a vida,
tornou-se tutor do marqus de Annandalle para, logo em seguida, viajar como secretrio do
general Saint-Clair numa malograda expedio militar contra a Frana, em 1746. Ainda com
Saint-Clair, agora numa misso pacfica, volta a visitar o continente europeu.
Antes de suas viagens Europa, publica a primeira parte dos Ensaios morais, polticos e
literrios, o que finalmente lhe trar a fama pela qual ansiava. Durante o perodo das viagens
saem mais ensaios e o seu livro mais conhecido: Uma investigao acerca do entendimento
humano, em 1748. Nesse livro, retoma o que escreveu na primeira parte do Tratado, numa
linguagem mais acessvel, pois julga que foi a forma de exposio de suas idias que tornou
esse livro pouco interessante ao pblico. Seguindo o mesmo raciocnio, publica, quando
retorna Esccia, Uma investigao sobre os princpios da moral, em 1752, ano em que
nomeado conservador da Biblioteca dos Advogados, em Edimburgo.
Apesar da baixa remunerao, o fato de ter uma biblioteca inteira sua disposio incita
em Hume o desejo de escrever um livro sobre a histria da Inglaterra. Seus seis volumes
publicados em 1778 foram a nica obra no filosfica do autor.
A publicao de mais ensaios tratando da poltica (todos reunidos na edio completa dos
Ensaios morais, polticos e literrios), junto com os primeiros volumes da Histria da
Inglaterra, tornou Hume famoso no apenas na Gr-Bretanha, mas tambm no continente
europeu. Tendo a oportunidade de retornar Frana, dessa vez como secretrio do
embaixador ingls, trava conhecimento com vrios intelectuais franceses, dentre os quais se
destacam DAlembert, um dos autores da Enciclopdia, e o famoso filsofo JeanJacques
Rousseau. Ele inclusive alberga Rousseau em sua casa, na Inglaterra, mas as tendncias
psicticas do filsofo francs levam a um rompimento pblico da amizade entre os dois.
Aps alguns anos em Paris, Hume volta a sua cidade natal, escreve sua breve autobiografia

e falece em 25 de agosto de 1776.

O problema da induo
Conhecer a realidade no consiste apenas em obter informaes atravs de nossos sentidos,
pois estas informaes precisam ser analisadas e organizadas num todo coerente. Organizamos
os dados da experincia por meio do raciocnio. Das operaes que este realiza, existem duas
que so fundamentais para o conhecimento: a deduo e a induo.
A deduo consiste em ir do universal ao particular: inferir da proposio Todos os
homens so mortais a proposio O homem Scrates mortal. Uma deduo um
esclarecimento, ela indica que, se um conjunto A (no nosso exemplo: todos os homens)
tem a caracterstica F (ser mortal), ento qualquer dos membros deste conjunto
necessariamente possui a caracterstica F se todos os homens so mortais, ento qualquer
homem mortal.
Uma deduo, no entanto, no produz a proposio universal, essa tarefa cabe induo.
Vamos supor que queiramos saber o sexo de todas as pessoas que ocuparam a Presidncia da
Repblica brasileira, o que faremos? Simples, vamos pesquisar nos livros de histria para
saber se eram homens ou mulheres. O que encontraremos? Essa proposio: Todos os
presidentes da Repblica brasileira foram e so do sexo masculino. Chegamos, portanto, a
uma proposio universal (ela marcada pela palavra todos). Mas podemos inferir de
nossa pesquisa essa outra proposio: Todos os presidentes da Repblica brasileira foram,
so e sero do sexo masculino.? claro que no! No conhecemos o futuro. bem possvel
que em eleies futuras uma mulher seja escolhida para esse cargo.
Faamos uma outra pesquisa. Desta vez investigaremos se todos os homens que existem ou
que j existiram possuem a caracterstica de serem mortais. Desta pesquisa bvio que
resultar a proposio: Todos os homens foram e so mortais. Mas podemos tambm inferir
essa outra: Todos os homens foram, so e sero mortais, que tem o mesmo sentido da
proposio Todos os homens so mortais.?
A resposta bvia a de que so casos diferentes. No primeiro, trata-se da falcia da
generalizao, j o segundo o resultado de um raciocnio correto. Hume, contudo, desafia
essa resposta. Ele pergunta: Qual a diferena lgica entre os dois exemplos de induo? Em
ambos, a partir de dados do passado e do presente, construmos uma afirmao que se estende
para todo o tempo, e fomos do particular ao universal. Podemos argumentar que, no caso dos
presidentes do Brasil, utilizamos muitos poucos casos para concluir que uma mulher no
ocupar esse cargo, enquanto que, no outro exemplo, lanamos mo de uma imensa quantidade
de casos para concluir que tambm os homens do futuro morrero. Mas essa diferena
numrica uma diferena lgica?
Vamos supor que eu tenha uma caixa com um milho de alfinetes e afirme que todos os
alfinetes da caixa so metlicos. Basta que apenas um no o seja para tornar falsa a afirmao.
O exemplo demonstra que a quantidade de casos no afeta as caractersticas lgicas do
raciocnio indutivo.
A concluso que tiramos desse exemplo surpreendente: a nica certeza que temos na vida,

a nossa morte, est fundada num erro de raciocnio. Contudo, este s um exemplo dos
raciocnios que fazemos sobre o futuro sem nos darmos conta: no pensamos que o fogo
queime apenas ontem ou hoje, mas que ele sempre queimar; tampouco cremos que a fora da
gravidade no permanecer ativa amanh. Enfim, nossa compreenso do mundo est
firmemente fundada na suposio de uma regularidade na natureza , ou seja, sempre
pressupomos que existem leis da natureza que no mudam ao longo do tempo. Porm, em que
est baseado esse pressuposto?
Para responder a essa pergunta no podemos utilizar a cincia, ou seja, o conhecimento
emprico, porque impossvel que qualquer argumento baseado na experincia prove a
semelhana do passado com o futuro, uma vez que todos esses argumentos esto fundados na
suposio dessa semelhana. A resposta, portanto, no pode ser feita por meio de raciocnios
indutivos, visto que, por utilizarem o conhecimento advindo da experincia, pressupem a
regularidade da natureza. S nos resta utilizar raciocnios dedutivos.
Estamos diante de um dilema: nosso conhecimento da realidade organizado por meio de
dois tipos de raciocnio o dedutivo e o indutivo. Quanto ao primeiro, no h nenhum
problema, ele logicamente perfeito. Mas no produz informao, apenas nos esclarece sobre
aquilo que j sabemos, pois o que a deduo faz transmitir a verdade de uma proposio a
outra. Assim, no caso da proposio Scrates mortal, posso verificar sua verdade sem
olhar para o mundo, basta ser informado de que Scrates homem, e que Todo homem
mortal. Porm, como sei que todo homem mortal? Somente pela induo, ou seja, somente
pesquisando todos os homens e verificando se eles morreram ou no. O problema que dessa
pesquisa no posso logicamente sequer extrair a concluso de que todos os homens que
existem no presente so mortais, s posso logicamente concluir que todos os homens que
morreram eram mortais (muito menos posso inferir que todos os homens sero mortais).
A fora do dilema reside em seu carter contra-intuitivo: como negar que todos os homens
so mortais, inclusive os do futuro? Qual sentido de negar que o fogo queima? Uma vez que
todo o nosso conhecimento da realidade (emprica) est baseado em raciocnios indutivos,
ento, se eles no so vlidos, todo nosso conhecimento invlido?
importante deixar claro, nesses tempos ps-modernos, que no essa a concluso a que
Hume pretende chegar. Muito pelo contrrio, como j dissemos na introduo, Hume quer
estender a validade do conhecimento emprico para todas as reas do conhecimento humano,
inclusive a filosofia. O seu projeto filosfico universalizar a cincia newtoniana.
Torna-se ainda mais urgente dissolver o dilema, ou seja, demonstrar a validade da induo.
Esse um ponto que precisa ser ressaltado, porque Hume conhecido na filosofia
contempornea como aquele que ps em pauta o problema da induo. E esse problema uma
ameaa s cincias da natureza (fsica, qumica etc.), mas no foi essa, entretanto, sua
inteno. O que o filsofo pretendia era demonstrar que a metafsica no pode explicar o
conhecimento humano.

Ceticismo
Os termos metafsica e ceticismo possuem uma pluralidade de significados. No uso
corrente, a metafsica estuda os componentes no fsicos da realidade, que so tidos por
transcendentes, ou seja, pertencentes ao mundo espiritual (em geral misterioso e insondvel).
Ceticismo, por outro lado, a descrena no mundo no fsico, seja sob a forma de entidades
sobrenaturais, seja sob a forma mais branda dos poderes ocultos da mente. Essas definies
no correspondem ao que ao longo da histria foi entendido, pelos filsofos, como sendo a
metafsica ou ceticismo. Contudo, no est muito distante daquilo que Hume pensava ser essas
duas categorias filosficas.
No muito clara a concepo que Hume tem da metafsica, mas, numa passagem do
Tratado, ele fala das fices da filosofia antiga, que dizem respeito s substncias, formas
substanciais, acidentes e qualidades ocultas. Por filosofia antiga, entenda-se a filosofia
medieval, profundamente influenciada pelas teorias de Aristteles, que precedeu o
pensamento moderno de Descartes, Galileu e Newton. Assim, a metafsica que Hume pretende
refutar so os resqucios do pensamento medieval no sculo XVIII, que ainda retinham fora
suficiente para competir com a nova cincia de Newton.
O conceito-chave da citao, entretanto, fices. O filsofo escocs considera que toda
investigao sobre a realidade que no esteja baseada na experincia pura especulao. Na
citao, menciona categorias que compem a filosofia medieval: substncia, acidente e
qualidades ocultas. Mas h uma categoria que lhe interessou especialmente e que est ligada
ao problema da induo: a concepo de que a relao de causa e efeito logicamente
necessria.
Antes de qualquer coisa, preciso esclarecer o sentido da necessidade lgica. Quando
afirmo que Todos os homens so mortais e que Scrates homem, ento contraditrio
concluir que Scrates no mortal, ou seja, essa concluso contradiz o que dito pelas
premissas. Disto se segue que logicamente necessrio afirmar que Scrates mortal. A
necessidade lgica est intrinsecamente ligada ao princpio lgico da no-contradio. Este
princpio guia o nosso pensamento o tempo todo. Assim, se algum me pergunta se fui ao
cinema ontem e respondo que fui e no fui, estou simplesmente me contradizendo, alm de
afirmar algo impossvel: no posso ter ido e no ter ido ao cinema ontem.
A necessidade lgica, por meio do princpio da no-contradio, distingue o possvel do
impossvel. possvel desenhar um quadrado no espao sideral sei que jamais vou
conseguir fazer isso, mas, se eu fosse um astronauta, poderia realizar essa faanha. Contudo,
impossvel desenhar um polgono de quatro lados que no tenha quatro ngulos, bem como
impossvel eu estar e no estar sentado agora.
A relao de causa e efeito um exemplo de raciocnio indutivo. E nossa vida depende
dela, pois por meio dessa relao que sei que a ma tem o efeito de me alimentar e que o
cianureto pode causar a minha morte. evidente que todo o conhecimento cientfico tambm
est baseado nessa relao.

O problema que o senso comum tem uma concepo de possibilidade e de


impossibilidade que diferente daquela da lgica. Assim, julgamos impossvel que o fogo no
queime, ou que a matria no atraia a matria; achamos to impossvel desenhar um quadrado
redondo quanto sair pela janela e voar sem nenhum equipamento especial. preciso, portanto,
distinguir dois tipos de necessidade, a necessidade fsica, que aquela que me impede de sair
voando apenas com a fora do meu corpo, da necessidade lgica, que aquela que me impede
de estar e no estar sentado, neste instante.
Na filosofia medieval, mais especificamente na escolstica, havia a concepo de que as
relaes causais implicavam no apenas a necessidade fsica, mas tambm a necessidade
lgica em outras palavras, os filsofos da escolstica sustentavam que o fogo no queimar
uma contradio. A concepo da necessidade lgica das relaes causais tinha seu
fundamento na crena de que Deus no criou um universo desordenado. Como a ordenao do
universo decorrncia da vontade divina, que absoluta, ento, mesmo a relao de causa e
efeito absolutamente determinada, ou seja, implica necessidade lgica eis a metafsica.
Hume refuta essa concepo metafsica da relao causal usando os argumentos que vimos
mais acima: de que as mas me alimentem no posso inferir que elas sempre me alimentaro,
porque no tenho nenhum conhecimento do futuro. Podemos, entretanto, extrair uma outra
concluso a partir destes argumentos: a induo (a includa a relao causal) no implica
necessidade lgica, visto no ser impossvel que a ma no me alimente, que o fogo no
queime ou que os homens no sejam mortais, pois no h nenhuma contradio em afirmar que
Essa ma me alimenta, Essa outra ma tambm me alimenta etc., e inferir que as mas
no alimentam: a contradio s existe quando passo de uma proposio universal (Todos os
homens so mortais) para outra que a negue (Scrates homem e no mortal), isto , s
ocorre nos raciocnios dedutivos.
Tomar a relao de causa e efeito como implicando necessidade lgica transformar a
induo em uma deduo. Ora, a deduo um processo puramente racional na medida em
que, para se inferir de uma proposio universal outra proposio, no preciso nenhum
procedimento emprico, basta utilizar o princpio de no-contradio. Ento, os metafsicos
poderiam simplesmente deduzir o universo a partir do conceito de Deus e de seus atributos
(oniscincia, onipotncia). essa deduo do mundo que Hume considera uma fico: Se
raciocinamos a priori [ou seja, utilizando o raciocnio dedutivo], qualquer coisa pode parecer
capaz de produzir qualquer coisa; a queda de um seixo pode, que saibamos, extinguir o Sol, ou
o desejo de um homem controlar os planetas em suas rbitas.
Um exemplo de fico filosfica, oferecido por Hume, a teoria metafsica segundo a qual
toda coisa est plena de Deus. A teoria metafsica explica o movimento de uma bola de
bilhar causado pelo choque de outra afirmando que foi Deus quem transferiu o movimento de
uma bola para outra, pois, sendo Deus onipotente, nada pode ocorrer no universo sem o
concurso de sua vontade.
Uma compreenso metafsica do universo prescinde da experincia, pode ser feita no
gabinete do filsofo, consultando apenas livros. Assim, quando Galileu apontou o telescpio

para a Lua e constatou que ela possua crateras, foi prontamente contestado pelos filsofos de
sua poca, que, baseados na autoridade de Aristteles e na interpretao da Bblia, afirmavam
ser a Lua, como qualquer planeta ou satlite, esfericamente perfeita e polida. Um exemplo
bastante claro de como o universo pode ser deduzido.
Afirmamos que Hume pretende utilizar o mtodo experimental da cincia newtoniana, mas
tudo que vimos foram argumentos lgicos, que so do domnio da razo. Onde esto os
experimentos?
No Tratado, o filsofo oferece uma alegoria: a razo rainha absoluta, prescreve suas leis
com autoridade absoluta, mas tem um inimigo, que no possui alternativa seno seguir essas
leis para, atravs de argumentos racionais, demonstrar os raciocnios falaciosos da razo. O
inimigo da razo o ctico. A alegoria no termina a: tudo o que o ctico ganha de razo,
tambm perde, pois ao utilizar os princpios racionais a fim de enfraquec-los, acaba sendo
vtima de sua prpria estratgia. O ceticismo dissolvido junto com o racionalismo, e no
lugar de ambos impera a natureza: felizmente a natureza, em tempo, quebra a fora de todo
argumento ctico e impede que eles exeram influncia sobre o entendimento.
A alegoria ilustra o mtodo que Hume utiliza: antes que possa lanar mo da experincia
visando construir a nova filosofia, preciso tirar de cena a velha filosofia, ou seja, a
metafsica. Mas, se ele, para tanto, utilizar o mtodo emprico, ser acusado de cometer uma
petio de princpio: usar o prprio mtodo emprico para provar sua validade. A fim de
evitar essa acusao, usa o mtodo da metafsica, ou seja, raciocnios no-empricos: lgicos.
Ora, esse procedimento no novo, e ele sabe disso, sendo esta a razo pela qual afirma, em
algumas passagens de suas obras, lanar mo de uma forma mitigada de ceticismo.
O ceticismo mitigado significa um momento na argumentao humiana, o momento crtico,
onde a metafsica a fico filosfica refutada. Esse momento limpa o terreno para o
segundo passo: provar que apenas atravs do mtodo emprico, da experincia, que
podemos conhecer a natureza.

Conhecimento e experincia
A ambio de Hume poder distinguir o conhecimento objetivo do subjetivo sem apelar para
uma verdade transcendente, absoluta. Hume inverte o jogo da metafsica: agora sero as
verdades empricas transitrias e contingentes as responsveis pelo conhecimento
objetivo. Enquanto a metafsica julga o conhecimento obtido pelos sentidos um conhecimento
de segunda ordem, incapaz de mostrar a essncia da realidade, Hume o considera o nico apto
a oferecer uma viso fidedigna do universo.
Todo conhecimento, para ser objetivo, ou seja, para no se constituir em um mero
palavreado sem ligao com a realidade, precisa estar baseado na experincia sensvel.
Apesar de essa soluo parecer trivial, ela enfrenta vrias dificuldades, das quais duas so
cruciais: 1) que garantia temos de que as nossas percepes representam os objetos como eles
so em si mesmos?; 2) a experincia sensvel sempre produz dados particulares, mas toda
cincia trata do universal. Como possvel conciliar essa discrepncia?
A segunda pergunta refere-se ao que estamos tratando desde o incio do livro: o problema
da induo. O primeiro problema diz respeito ao ceticismo moderno, que difere em grande
medida do ceticismo clssico, o ceticismo pirrnico. A diferena crucial entre os dois tipos
de ceticismo reside no fato de que o ceticismo moderno no intencional, ou seja, seus
fundadores no pretendiam ser cticos, pelo contrrio, eles pretendiam refutar o ceticismo.
O fundador, involuntrio, do ceticismo moderno Descartes. O matemtico e filsofo
francs vivia numa poca em que o ceticismo grego de Pirro, apresentado por Sexto Emprico,
estava em voga na Europa e um de seus principais propagadores tambm era francs: Michel
de Montaigne. Os cticos renascentistas estavam preocupados com os critrios para se
determinar a verdade, em especial no que concernia s questes religiosas. Descartes sabia,
contudo, que os cticos s confiavam numa coisa: no conhecimento sensvel. Ento, quando
escreveu sua principal obra, as Meditaes metafsicas, ele visou a esse tipo de
conhecimento.
A s Meditaes um texto mpar na histria da filosofia, no tanto por ter inventado a
subjetividade, como muitas vezes dito, uma vez que tal inveno pode ser remetida s
Confisses de santo Agostinho, mas por ter criado a separao entre mente e mundo. O livro
comea com uma cena em que o filsofo, sentado em seu quarto, ao p da lareira, medita
sobre a certeza. Ele v homens passando por sua janela e reflete sobre o que est realmente
vendo: casacos e chapus. Como saber se no so bonecos animados que passam na calada?
Geralmente estamos certos daquilo que os nossos sentidos nos informam; entretanto, sabemos
que existem as iluses provocadas por estes, como as iluses de tica. Alm disso, no sonho
percebo as coisas como se fossem reais, como distinguir o sonho da realidade? Ser que
aquilo que se percebe com a maior vivacidade possvel no apenas um sonho?
Descartes resolvia esse problema por meio da interveno divina: Deus, por ser o supremo
bem, no trapaceia, ento no pode permitir que os meus sentidos sempre me mostrem o
mundo de uma forma diferente da que o mundo realmente . Mais uma vez entra em cena o

conceito metafsico por excelncia. Porm, se Deus sair de cena, o que sobra? A dvida. Uma
vez que a mente distinta de todo o resto, inclusive do prprio corpo onde reside, e como no
podemos sair da nossa mente para saber se as coisas so como ela as percebe, ento podemos
estar vivendo uma iluso que dura a vida toda.
Outro filsofo que tambm contribuiu involuntariamente para o ceticismo moderno foi
Berkeley. O bispo irlands utilizou a distino da filosofia de Locke entre qualidades
primrias e secundrias para tentar provar que a matria no existe.
A distino entre as duas fcil de entender. Pertencem s qualidades secundrias as
sensaes de dor e calor, por exemplo. A dor uma sensao puramente mental, como o
calor, que no existe no objeto, mas apenas na percepo que tenho deste. Assim, as
qualidades primrias so aquelas que pertencem realmente aos objetos, enquanto as
secundrias so sensaes que ocorrem apenas na mente.
Berkeley argumenta que no h uma diferena real entre as qualidades primrias e as
secundrias, uma vez que todas so resultado da informao dos sentidos; por conseguinte, se
as qualidades secundrias s existem na minha mente, o mesmo ocorre com as primrias.
Disto extrai a concluso de que ns no temos acesso direto aos objetos, pois tal acesso
mediado por Deus. Da mesma forma como ocorreu com o argumento cartesiano, se tirarmos
Deus da jogada, j no temos mais nenhum acesso realidade.
O ceticismo moderno estabelece uma diferena fundamental entre as coisas em si mesmas e
a percepo que temos destas, afirmando que, como no temos um acesso s coisas a no ser
atravs da nossa percepo sensvel, ns no podemos saber como elas so em si mesmas, ou
seja, como elas so independentemente de serem percebidas por ns. Um filsofo australiano
cunhou um trocadilho perfeito para descrever essa tese: temos olhos, portanto, no podemos
ver.
Hume admite que este um tpico em que os cticos mais profundos e mais filosficos
sempre triunfaro, ao tentarem introduzir uma dvida universal em todos os objetos do
conhecimento e da inquirio humana. Contudo, a natureza mais uma vez nos salva desse tipo
de raciocnio, pois a prpria vida exige que levemos a srio as nossas percepes. por isso
que, segundo ele, os argumentos dos cticos so irrefutveis, mas no produzem nenhuma
convico.
O filsofo escocs, no entanto, oferece um outro argumento, uma cena que lembra aquela
utilizada por Descartes nas Meditaes: ele est sentado em seu quarto, de costas para a
porta, quando ouve um som parecido ao de uma porta a se abrir, e entra o mordomo trazendo
uma carta. Ora, ele est diante de uma contradio entre o que os sentidos lhe informam e a
relao de causa e efeito: ele ouve um som, mas no v nada que o produza; ento, h um
efeito (o som) que no tem uma causa, o que contradiz a crena de que para todo efeito h uma
causa. A fim de dissolver essa contradio preciso crer que a porta continua existindo,
mesmo quando no percebida, sendo a causa do som. Desse modo, a crena de que os
objetos existem de maneira independente de nossas percepes salva outras crenas que
possumos (a crena na relao causal, por exemplo); porm, uma vez que s sabemos da

existncia dos objetos atravs de nossos sentidos, ento os nossos sentidos nos trazem uma
informao fidedigna da realidade.
O argumento talvez seja to pouco convincente quanto o dos cticos, por isso Hume prefere
simplesmente apelar para a natureza, em ltima instncia, para a vida, a fim de mostrar que
no podemos duvidar seriamente da informao recebida por nossos sentidos. Resolvida essa
questo, ele pode se dedicar tarefa de garantir a objetividade do conhecimento que
adquirimos pelos sentidos. Antes de qualquer coisa, porm, preciso saber como adquirimos
tal conhecimento.
A neurologia tinha apenas algumas dcadas de existncia quando Hume nasceu, e era uma
cincia totalmente rudimentar. Antes de ser inventada pelo ingls Thomas Willis, perdurava a
crena, baseada nos ensinamentos de Aristteles, de que a sede da mente era o corao, tendo
o crebro um papel secundrio no processo do pensamento. O filsofo escocs, contudo, j
sabia que a sede da mente deveria ser no crebro, e define pensamento como uma diminuta
agitao no crebro. Ele tambm conhece a teoria cientfica de sua poca para a percepo:
os olhos refratam os raios de luz e os nervos pticos transportam as imagens ao crebro.
Mas ainda fala de espritos animais, que ocupam o lugar dos impulsos eletroqumicos que
hoje sabemos ser a base do funcionamento neuronal.
Estando ciente de quo precrio era o conhecimento do sistema nervoso em sua poca,
Hume desiste de fazer uma anlise fisiolgica da mente, optando por uma anlise das
faculdades mentais. Na verdade, ele cria um sistema das faculdades mentais.
A primeira engrenagem do sistema so os rgos dos sentidos que produzem as sensaes
(visuais, tteis, olfativas, auditivas e gustativas), que Hume tambm denomina de impresses
dos sentidos. A esta engrenagem une-se a faculdade da memria. Nesta, as impresses dos
sentidos so armazenadas, transformando-se em uma idia, que a unidade representacional
da mente.
Uma sensao no representa nada, sendo apenas a manifestao de um rgo dos sentidos.
Quando, no entanto, armazenada na memria, pode ser manipulada pela mente, tornando-se,
ento, a representao de algo. A pura e simples imagem de uma rvore no representa a
rvore, pois apenas uma mancha colorida. apenas quando transformo esta mancha colorida
numa idia que posso compar-la com outras idias, todas armazenadas na memria, e tomar
cincia de que aquela mancha colorida a imagem de uma rvore.
A faculdade mental que tem a tarefa de comparar idias a imaginao, que fundamental
para resolver o problema da induo. Contudo, antes de voltarmos a isso, importante
analisar mais dois aspectos desse sistema das faculdades mentais.
O primeiro aspecto o chamado atomismo mental humiano. Quando o filsofo descreve as
impresses dos sentidos e as idias, ele as coloca em duas categorias: simples e complexas.
Impresses e idias simples so aquelas que no admitem nenhuma distino ou separao,
ou seja, so tomos mentais. As impresses e idias complexas so formadas a partir das
simples.
A necessidade de provar a existncia de impresses e idias simples pe em funcionamento

a proposta humiana de utilizar o mtodo experimental tambm na filosofia: coloque uma


mancha de tinta num papel, fixe o olhar nesta mancha e afaste-se para uma distncia em que
voc perde a viso dela; bvio que, no momento que antecede o desaparecimento da imagem
da mancha, esta era perfeitamente indivisvel. um experimento que hoje chamaramos de
psicolgico, mas que, para Hume, funciona como genuinamente filosfico.
O outro aspecto o carter semntico que Hume confere sua teoria sobre as idias. Uma
idia (que algo que possui uma ligao imediata com a realidade, uma vez que o resultado
de uma impresso sensvel, e que no h motivos para duvidarmos de que os sentidos nos
mostrem a realidade como efetivamente ) ao ser anexada a uma palavra garante a esta
tambm a ligao com a realidade.
As palavras conferem generalidade s idias. Uma idia, por ser uma impresso sensvel
armazenada na memria, sempre particular, pois jamais temos uma impresso geral: eu no
percebo as rvores em geral, s posso perceber esta ou aquela rvore. Mas, ao anexar a
idia desta rvore palavra rvore, e fazer isso a todas as rvores que percebo, ento
posso chegar ao conceito geral de rvore. Alm dessa funo crucial, as palavras tambm
servem para transmitir as idias a outros indivduos.
Existe um inconveniente, entretanto, no uso das palavras. Na medida em que estas, ao
contrrio das idias, so puramente convencionais, possvel serem inventadas palavras que
no se referem a nada na realidade. isso o que ocorre, segundo Hume, com a metafsica:
quando alimentarmos alguma suspeita de que um termo filosfico utilizado sem um
significado ou idia o que muito freqente , precisamos apenas perguntar: de que
impresso derivada aquela suposta idia?. A expresso suposta idia j indica que o
termo filosfico no est ligado a nenhuma idia, ou seja, a nenhuma impresso sensvel.
a linguagem que permite o surgimento das fices filosficas.

Naturalismo
Conhecer a realidade no consiste apenas em obter informaes por meio dos sentidos, mas
implica organizar essas informaes por meio do raciocnio. Raciocinar, para Hume, mais
do que organizar informaes, produzir novas informaes a partir daquelas obtidas pelos
sentidos.
No sistema das faculdades mentais elaborado por Hume, cabe aos sentidos e memria
fornecer os elementos bsicos do conhecimento: as idias. Estas, contudo, no ficam inertes na
mente humana, elas so unidas e separadas. Cabe outra faculdade por ns mencionada, a
imaginao, realizar essa tarefa.
Em um primeiro momento, parece absurdo que a imaginao possa produzir conhecimento;
preciso, portanto, investigar a filosofia da mente que Hume desenvolve.
O filsofo escocs cria uma espcie de fsica newtoniana da mente. Ao espao de Newton
corresponde a mente vazia. Os tomos que habitam esse espao so as idias simples. Estas,
por sua vez, no so estticas, elas se movimentam pela mente, algumas vezes se unindo,
outras, desunindo-se. A fora de unio e dissoluo das idias a imaginao.
evidente que a imaginao uma fora descontrolada, pois pode unir e desunir
aleatoriamente quaisquer idias. Existe, portanto, uma outra fora que permite uma unio mais
ordenada, caso contrrio, nossa vida seria uma permanente fantasia. Essa fora provm da
natureza: a natureza, de certa maneira, indica a cada um as idias simples que podem ser
unidas com maior adequao numa idia complexa.
A adequao de que trata a passagem citada significa adequao realidade. As idias
referem-se ao particular e o conhecimento do universal obtido ao associ-las a um conceito
(uma palavra). Mas idias, por serem impresses sensveis armazenadas na memria,
referem-se, logicamente, ao passado. A induo refere-se necessariamente ao futuro.
preciso, portanto, algo que permita s idias irem do passado ao futuro: a imaginao guiada
pela natureza.
Vamos tomar a relao de causalidade uma tpica induo como guia para
compreendermos o papel da natureza na formao de nosso conhecimento. Ao encostar um
pedao de madeira em brasa em uma folha de papel percebo que o primeiro objeto causa a
combusto do segundo. Estamos diante aqui de um caso que, por ser particular, no se
constitui numa induo. apenas quando generalizo este caso particular concebendo que
todas as vezes que encostar brasa numa folha de papel este ir queimar que ocorre a induo.
A diferena entre uma fantasia e uma proposio que expressa uma relao de causalidade
ambas produtos da imaginao no se encontra em seus contedos, j que vo alm do
que percebido; a diferena reside na maneira como ocorrem na mente. Por exemplo, eu
posso ter a fantasia de que o pedao de madeira em brasa a varinha mgica de uma fada, que
o papel um prncipe transformado por uma bruxa e que toda vez que a brasa toca no papel
ele volta a ser prncipe. O exemplo parece pueril, mas h um contexto no qual no : a
concepo religiosa do milagre. Pois o que um milagre seno um caso onde as leis da

natureza so quebradas, onde a regularidade da natureza rompida?


H um captulo inteiro de Uma investigao acerca do entendimento humano dedicado
aos milagres, cuja concluso a de que, se os milagres forem tomados numa perspectiva
cientfica, ento so meras fantasias. apenas como resultado da f que podem ser
legitimados como dogmas da religio.
Se a diferena entre a fantasia e a induo correta no o contedo, ento qual ser?
Segundo Hume, a forma como elas se manifestam na mente: a induo ocorre de modo
espontneo, inconsciente, enquanto a fantasia precisa ser pensada, inventada. Nas palavras
de Hume: a crena que acompanha a impresso presente [por exemplo, de que este fogo me
queimar se puser a mo nele] e produzida por um nmero de impresses e conjunes
passadas [todas as vezes que vi o fogo queimar algo] surge imediatamente, sem nenhuma nova
operao da razo ou da imaginao. Disto estou certo porque eu nunca estou consciente de
tal operao.
O conhecimento produzido atravs dos raciocnios indutivos se impe sobre a minha
vontade. Eu posso fingir que duvido desta crena, mas no posso sinceramente neg-la (no
vou pr a mo no fogo). J as fantasias so criaes da minha vontade e eu fao com elas o
que bem quiser.
Ao lermos com ateno o que o filsofo escreve, percebemos que a induo no um
raciocnio formal como a deduo; a induo , na sua forma bsica, menos um raciocnio e
mais um comportamento, um guia para a ao. Se eu no percebo que algo est quente e toco
nele, tenho a reao automtica de tirar minha mo este um tpico reflexo condicionado.
Agora, se vejo uma fogueira, no um reflexo condicionado que me impede de aproximar
dela; a crena de que poder me queimar. Esta crena, no entanto, espontnea, uma vez que
no fao o raciocnio: eis uma fogueira, pela minha experincia passada sei que o fogo
queima, ento no vou me aproximar dela. Ao contrrio, simplesmente sei que ela me
queimar. Contudo, esse conhecimento no inato, pois surge da minha experincia com o
fogo.
Apesar de a induo ser uma falcia, na perspectiva lgica, uma vez que no se pode partir
de observaes particulares e chegar a concluses gerais, ela um raciocnio que tem o seu
fundamento na prpria natureza humana, visto que sem esse raciocnio sequer conseguiramos
sobreviver. Essa concepo foi denominada de naturalismo humiano, e possui alguns
defensores no sculo XX. O mais famoso o filsofo norte-americano W. V. Quine, que se
apia no darwinismo para afirmar que criaturas inveteradamente erradas nas suas indues
tm uma tendncia pattica, porm louvvel, de morrer antes de reproduzir a sua espcie.
Desse modo, a fora que leva a imaginao a unir as idias numa induo correta a seleo
natural: se no fssemos capazes de inferir, a partir de casos particulares, leis gerais,
simplesmente no poderamos ter sobrevivido como espcie.
Vimos que Hume rejeita o ceticismo moderno, aquele que duvida das impresses dos
sentidos, mas o seu naturalismo tambm uma resposta ao ceticismo clssico, que apenas
aceita como conhecimento aquilo que nos informam imediatamente os sentidos.

O ceticismo clssico foi apresentado na obra do mdico grego Sexto Emprico, que viveu
no sculo III. Na sua principal obra, Hipotiposes pirronienses, ele crtica o raciocnio
indutivo afirmando que, como este parte do particular para estabelecer uma verdade geral,
ento se a induo partir de um exame parcial de casos, no produzir certeza, porque
sempre ser possvel opor ao geral quaisquer das coisas particulares deixadas de lado na
induo, mas impossvel examinar todos os casos, porque o particular infinito e
indefinido. Sexto Emprico faz uma crtica lgica da induo: impossvel examinar todos os
casos porque estes so infinitos; ento a verdade geral resultante da induo nunca abranger
todos os casos, tornando-se incerta, uma vez que sempre poder existir um caso particular que
a refute.
Hume no contestaria esse raciocnio lgico, que nos leva ao segundo problema enfrentado
pelo conhecimento objetivo: a experincia sensvel sempre produz dados particulares, mas
toda cincia trata do universal. Como possvel conciliar essa discrepncia? Para os cticos
pirrnicos, no existe cincia, todo o conhecimento no qual podemos basear nossa vida vem
dos sentidos, e no modo como estes nos apresentam as coisas: como simples e puras
aparncias. Ir alm das aparncias ter um conhecimento ilusrio. Hume, entretanto, refuta o
ceticismo pirrnico, quando afirma a validade da induo por meio da influncia irresistvel
da natureza.
Nesse sentido, o naturalismo humiano no conduz ao ceticismo seja o clssico, seja o
moderno ; pelo contrrio, ele uma refutao do ceticismo que no apela metafsica, pois
uma terceira via entre o ceticismo e o dogmatismo metafsico.

Razo versus emoo


Os raciocnios dedutivos so produzidos da razo. Neles esto envolvidos apenas conceitos e
princpios lgicos: se o conceito de homem est includo no conceito de ser mortal, ento
contraditrio (princpio lgico da no-contradio) afirmar que x homem e x no
mortal. Aqui estamos no territrio da pura razo.
Vimos que o mesmo no ocorre com os raciocnios indutivos. Nesse caso, a natureza a
responsvel pela sua construo. Mas como ela opera? Hume julga que a fora dos
raciocnios indutivos, que cria a sensao de necessidade nestes causada pelos
sentimentos: Portanto, esta conexo que sentimos no esprito, esta transio costumeira da
imaginao de um objeto para o seu acompanhante usual, o sentimento ou a impresso que
origina a idia de poder ou de conexo necessria.
Ao conferir s emoes um papel preponderante na cognio humana, Hume est
antecipando em alguns sculos as teses das cincias cognitivas contemporneas, onde um
exemplo j clssico o livro de Antnio Damsio, O erro de Descartes, no qual o autor
defende a tese de que as emoes contribuem para as nossas decises racionais.
O filsofo escocs, entretanto, no est apenas interessado em desvendar o que ocorre com
as cognies humanas no campo epistemolgico, ele tambm quer investigar a moralidade. A
investigao comea pela anlise da ao humana: o que nos motiva? Temos dois candidatos
bvios: a razo e a emoo. Ele comea a investigao pelo candidato mais tradicional, a
razo. E mais uma vez contesta a tradio racionalista afirmando que a razo incapaz de
motivar a vontade humana porque no pode fazer escolhas no que diz respeito ao: No
contrrio razo preferir a destruio de todo o mundo a um arranho no meu dedo. No
contrrio razo escolher minha total runa a fim de prevenir o menor desconforto de um
indiano ou de algum que me seja totalmente desconhecido.
O raciocnio tipicamente racional, a deduo, opera com conceitos e princpios lgicos.
Hume sugere que o nico princpio que a razo poderia utilizar para fazer escolhas o
princpio de no-contradio. Ora, o que esse princpio expressa que algo no pode ser e
no ser sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo, ou seja, no posso estar e no estar sentado
neste instante. Assim, tudo o que o princpio de no-contradio faz separar o possvel (o
que no contraditrio) do impossvel (o que contraditrio). Como toda ao ocorre no
campo do possvel, ento o princpio de no-contradio no pode escolher aes, por isso
no contraditrio eu escolher realizar aes possveis porm absurdas, como queimar todo o
meu dinheiro, ou matar todos os pandas que ainda existem para criar o maior tapete de pele de
panda do mundo.
Para Hume, uma ao irracional , literalmente, uma ao impossvel. Qualquer coisa que
ns possamos fazer racional (ou, pelo menos, est de acordo com a razo). Neste sentido, h
um abismo entre o racional e o razovel, mas o que razovel no decidido pela razo
pura.
Antecipando as teorias cognitivistas contemporneas que acentuam o papel primordial das

emoes nas nossas decises, Hume afirma que o princpio de prazer/dor que ir guiar a
vontade. Apesar disso, ele no um irracionalista, pois no v oposio real entre razo e
emoo.
Visto que raciocinar descobrir a verdade ou a falsidade de uma proposio e como
apenas proposies podem ser verdadeiras ou falsas, segue-se que uma proposio s pode
ser oposta a outra proposio. Desejos e emoes no podem ser verdadeiros ou falsos, pois
no representam algo, so, nas palavras do filsofo, existncias originais. No podem, por
conseqncia, ser contrrios a um raciocnio.
No havendo a possibilidade de conflito entre razo e emoo, o que ocorre uma
cooperao entre essas duas faculdades. As emoes indicam ao indivduo o que ele quer e
cabe razo descobrir os meios de obt-lo. Hume diz: Razo e deve ser apenas a escrava
das paixes e nunca deve pretender fazer outra coisa seno servi-las e obedec-las.

Moralidade
A teoria moral humiana segue os passos de sua epistemologia: h um primeiro momento
crtico (ou ctico) e um segundo, no qual constri a sua teoria moral.
No momento crtico, da mesma forma que nega ser a razo a origem do nosso conhecimento
sobre a realidade, tambm tenta refutar a idia de que o nosso senso moral criado
racionalmente.
Um argumento contra o racionalismo moral derivado do que vimos anteriormente. O senso
moral deve poder influenciar as nossas aes. Se a razo no pode nos motivar, ento no
pode ser a origem do nosso senso moral.
Mais uma vez Hume est duelando com concepes filosficas de sua poca. Seus
oponentes, agora, so menos conhecidos: William Wollaston, Samuel Clarke, Ralph Cudworth
e, bem mais conhecido, John Locke. Esses pensadores expressam concepes metafsicas
fortemente baseadas na religio.
Samuel Clarke (1675-1729) foi um filsofo e telogo ingls que, aps a morte de Locke,
chegou a ser considerado o maior metafsico da Inglaterra, mas que se tornou famoso por
defender a fsica de Newton contra os ataques de Leibniz. Segundo ele, existe uma rgida
harmonia no universo, porque uma coisa no se relaciona de modo arbitrrio com qualquer
outra coisa. As figuras geomtricas se relacionam de certo modo umas com as outras, da
mesma maneira que os objetos espaciais tm relaes bem definidas: eles se atraem de modo
mais intenso ou no de acordo com a distncia que mantm entre si.
Entre os seres humanos tambm existe a adequao ou propriedade de certas
circunstncias a certas pessoas, e uma impropriedade de outras, fundamentadas na prpria
natureza das coisas e nas qualificaes das pessoas, antecedendo toda e qualquer espcie de
ordenamento ou prescrio positiva. Essa adequao ou inadequao de comportamento
entre as pessoas que o que interessa para a moralidade est fundada na prpria
natureza das coisas, no sendo fruto de nenhum ordenamento ou prescrio positiva, isto ,
no resultado nem das leis civis nem dos costumes: uma relao essencial, por
conseguinte, logicamente necessria.
Esse modo de ver as relaes entre as pessoas bastante adequado s relaes sociais
profundamente hierrquicas da sociedade inglesa assim, um servo dever obedincia a seu
senhor to auto-evidente quanto uma figura de quatro lados possuir quatro ngulos internos
, mas tambm a reapario, na filosofia moral, daquela metafsica religiosa que Hume
criticou com relao epistemologia. Ele atacar a moral metafsica com a mesma arma que
utilizou contra a epistemologia metafsica: a lgica.
Vimos que os metafsicos tentam fundar o nosso conhecimento sobre a realidade em
raciocnios a priori e que Hume nega a possibilidade de se deduzir a realidade. A filosofia
moral de Clarke, ao pressupor que existe um ordenamento metafsico do universo, inclusive
nas relaes entre seres humanos, est afirmando que se pode deduzir o que seja o moralmente
certo e errado a partir de princpios metafsicos, que conhecemos por serem auto-evidentes.

Hume utiliza vrios argumentos contra essa concepo, o mais conhecido a Lei de Hume,
apresentada em um nico pargrafo do Tratado. O filsofo menciona teorias morais que
comeam utilizando proposies descritivas (aquelas que usamos para descrever fatos) e que
subitamente cedem lugar a proposies normativas (aquelas que expressam regras). A
mudana precisa ser justificada, pois de proposies descritivas no se podem deduzir
proposies normativas essa a Lei de Hume.
O que ela expressa a impossibilidade de se fundamentar a moralidade na descrio de
como as coisas so na realidade refutando a teoria moral de Clarke. Mas em que est
baseada essa impossibilidade?
O conceito-chave o de deduo, em que a concluso se segue necessariamente das
premissas. O problema que posso afirmar uma proposio descritiva Joo rouba e
uma proposio normativa relacionada a essa Joo no deve roubar sem incorrer em
nenhuma contradio. Para ser mais prximo de uma deduo: no h contradio entre a
premissa Todos os homens j mentiram alguma vez e a concluso No se deve mentir.
Pois, uma vez que toda deduo tem um carter analtico, a concluso no diz nada alm do
que dito nas premissas; conseqentemente, se as premissas so descritivas, a concluso s
poder ser do mesmo tipo.
Hume, todavia, alm de rejeitar a possibilidade de deduzir os princpios morais, tambm
contesta a possibilidade de eles serem resultado de indues. Para o juzo moral ter sua
origem em uma induo preciso que exista um fato moral do qual possam ser feitas
generalizaes. O que ele nega a existncia desse fato moral: Considere qualquer ao que
tida como viciosa: o assassinato premeditado, por exemplo. Examine-o por todos os lados e
veja se possvel achar aquela questo de fato ou existncia real chamada vcio.
Outra observao fundamental sobre a moralidade feita pelo filsofo que no existem
correto e incorreto na realidade. No o fato em si de um indivduo agredir outro o que
moralmente errado, visto que se pode tratar de um caso de legtima defesa. A moralidade no
objetiva, no algo que se perceba na realidade. Mas, ento, de onde surge o nosso senso
moral?
Dessa vez Hume no usa a lgica, mas a experincia. Atravs desta percebemos que o
senso moral um tipo de sentimento: Considere qualquer ao que tida como viciosa
No importa quanto se examine o objeto, o vcio escapa inteiramente deste exame. S
descobrimos o vcio quando dirigimos nossa reflexo para o nosso peito e achamos um
sentimento de desaprovao que surge a partir daquela ao.
A experincia que Hume prope bastante precria; a idia, porm, de investigar
empiricamente a origem de nosso senso moral foi retomada utilizando as tcnicas atuais de
mapeamento da atividade cerebral. Joshua Greene descreve experimentos que ele e a sua
equipe realizaram, tentando descobrir que reas do crebro esto envolvidas quando fazemos
julgamentos morais. Os experimentos envolvem indivduos que tm suas atividades cerebrais
monitoradas enquanto decidem qual a ao correta a fazer diante de dilemas morais. Um dos
dilemas uma situao fictcia na qual um trem desgovernado ruma em direo a cinco

operrios que esto trabalhando nos trilhos e o indivduo pode escolher desviar o trem para
outro trilho onde est apenas um operrio. Quando o indivduo responde a este dilema moral,
os pesquisadores descobriram que so acionadas as partes do crebro associadas cognio.
Entretanto, no momento em que o dilema modificado, e o indivduo tem de escolher entre
jogar um homem gordo nos trilhos a fim de parar o trem ou deixar os cinco operrios
morrerem, outra rea do crebro que acionada enquanto toma a deciso: a que corresponde
s emoes.
Greene conclui que temos dois tipos bsicos de comportamento moral. Um racional, e
utilizado em situaes impessoais, como escolher entre a morte de um ou cinco operrios. O
outro tipo emocional, correspondendo ao que denomina de situaes pessoais, como matar
algum para salvar outras pessoas. Existe, no entanto, uma precedncia da resposta emocional
com relao racional. Assim, para esse pensador contemporneo, o fundamento da
moralidade est nas emoes.
Apesar de Hume fundar o senso moral em nossos sentimentos, ele no nega a participao
da razo na constituio deste. As emoes determinam os fins da ao humana, mas preciso
o concurso da razo, para que se possa descobrir os meios para atingir esses fins. Com
relao ao senso moral, a razo colabora com as emoes de dois modos.
Em primeiro lugar, possumos vrios tipos de emoes, das quais os sentimentos morais
so um tipo especial, por serem emoes suaves, fracas, sendo facilmente sobrepujados pelas
emoes mais fortes. Por isso, minha rivalidade com determinada pessoa pode me impedir de
perceber suas qualidades morais, na medida em que o meu dio por este indivduo uma
emoo mais forte do que aquilo que moralmente sinto por ele. Cabe razo distinguir os
sentimentos morais das demais emoes a fim de real-los.
Outro papel da razo transformar a universalidade natural dos sentimentos morais em
regras universais, atravs da criao de uma linguagem moral. Por meio dela podemos
expressar nossos sentimentos e, com isso, influenciar os outros indivduos, quando esto
momentaneamente cegos por emoes mais intensas.

Poltica
O fato de o nosso senso moral estar fundado em emoes no implica o relativismo moral,
pois existe uma uniformidade nos sentimentos de todos os homens em todas as pocas. As
diferenas culturais no originam, segundo Hume, grandes diferenas em nossa afetividade.
Apesar disso, existem exemplos que refutam essa tese, e ele mesmo cita leis gregas que
permitiam aos pais matarem seus filhos, o mesmo ocorrendo, segundo o filsofo, na China de
sua poca. Entretanto, seu veredicto sobre esses casos muito claro: matar o prprio filho
atenta natureza e deve ser algo inusual.
Todavia, o naturalismo, com respeito moral, tem limites que so impostos pela prpria
natureza: os sentimentos morais, por serem naturais, referem-se a situaes naturais, como
violncia, compaixo, amor pela prole; no podendo, no entanto, atuar em situaes no
naturais, como roubo, por exemplo.
Essas situaes foram criadas pelas leis que regulam a vida dos indivduos que vivem em
sociedades estatais. Se no existe a lei que institui a propriedade privada, no existe roubo;
logo, no existir nenhum sentimento moral associado ao respeito pela propriedade privada.
O filsofo escocs pertence tradio filosfica inglesa de Hobbes e Locke, que considera
o Estado e suas leis como uma inveno humana, o que cria um problema para a avaliao
moral dessas instituies. Como so artificiais, a virtude de respeit-las no pode ser natural.
Ora, para Hume, toda virtude natural. Ento qual o fundamento desse tipo anmalo de
virtude?
Para responder a essa pergunta, Hume investiga a origem do Estado o que obviamente
inclui a origem das leis e demais instituies que o compem. Ele examina uma origem que
estava bastante em voga em sua poca: a teoria contratualista do surgimento do Estado.
Existem vrias verses do contratualismo. Locke supe que o Estado tenha sido criado
atravs de um acordo de indivduos que viviam pacificamente numa sociedade sem Estado
o estado de natureza. Na verso hobbesiana, o contratualismo uma forma de legitimar o
poder supremo do governo, ao mesmo tempo em que o fundamenta na vontade dos governados.
Hume rejeita a verso lockiana do contrato social, ao afirmar que o Estado
(establishment) original foi criado por meio da violncia e os indivduos se submeteram a
este por necessidade; a administrao subseqente foi mantida por meio do poder e o povo a
aceitou, no por uma questo de escolha, mas por obrigao. Porm, se o Estado surgiu da
violncia e os indivduos vivem sob sua tutela porque no tm outra escolha, ento fica ainda
mais difcil saber como temos respeito moral por ele.
A resposta de Hume surge da interpretao da natureza humana e das condies sob as
quais vivem os seres humanos. Seguindo Aristteles, ele tambm sustenta a idia de que a
sociedade tem sua origem na famlia, e que o primeiro tipo de sociedade foi o cl. Nesta
sociedade no preciso o Estado, pois apenas os sentimentos podem govern-la, uma vez que
todas as pessoas que a compem, por terem relaes de parentesco, esto afetivamente
ligadas.

Surge um problema, no entanto, quando o ncleo social se expande para alm do cl, visto
que, quando isso ocorre, os sentimentos morais deixam de ser suficientes para manter a coeso
social. Estamos perante uma dialtica dos sentimentos: os mesmos sentimentos que so
responsveis pela estabilidade dos primeiros ncleos sociais, os cls, impedem a expanso
destes para alm da esfera familiar, uma vez que, nesse caso, cada membro da sociedade agir
apenas em favor da sua famlia, em detrimento do bem comum. Ou seja, a bondade natural
dos seres humanos, que, por ser natural, mais ativa com aqueles que so afetivamente
prximos familiares, amigos , o estorvo para a criao de uma sociedade que v alm
dessas relaes.
O ser humano, para Hume, no nem egosta nem individualista, parcial: cada um protege
aqueles com quem mantm relaes afetivas. Em uma situao como essa, o conflito
inevitvel. Os bens necessrios nossa sobrevivncia so limitados e de difcil obteno.
Assim, a disputa por esses bens levar a um conflito entre famlias no interior da sociedade, o
que acabar por extingui-la um resultado ruim para todos.
A soluo para o dilema criado pelos sentimentos a inveno de um dispositivo que, por
estar acima das relaes afetivas da sociedade, por ser imparcial, pode diminuir os conflitos
de interesse que porventura surjam o Estado.
As leis civis, que so criadas e mantidas pela instituio estatal, no tm a parcialidade dos
sentimentos, pois tratam todos os cidados como iguais, permitindo que as disputas entre esses
indivduos sejam resolvidas de forma objetiva, garantindo a cada um os bens necessrios
sobrevivncia. Uma caracterstica importante, por conseguinte, das leis civis o seu
formalismo. O ser humano, segundo Hume, age motivado, em ltima instncia, pelas emoes.
Ao seguir uma lei civil, no entanto, ele agir a partir de uma regra, ou seja, ter um
comportamento formal e este impedir que os sentimentos arruinem a harmonia da sociedade.
Atravs do Estado possvel instituir a propriedade privada, o que garante que o fruto do
trabalho dos indivduos permanecer com eles. A instituio estatal tem as condies formais
(as leis) e materiais (a polcia) para garantir a ordem social.
Surge, entretanto, um novo problema: se o nosso senso moral expresso dos nossos
sentimentos morais, ento como podemos valorizar moralmente uma instituio que tem por
objetivo refrear estes sentimentos?
Hume admite a participao (secundria) da razo na constituio do senso moral, e ser
essa faculdade a responsvel pela nossa aprovao moral do Estado. Atravs dela, somos
informados da necessidade do Estado para a manuteno da paz social, o que garante a
manuteno da vida dos indivduos nas grandes sociedades. Visto que a manuteno da vida
uma virtude, ou seja, algo que aprovado pelos nossos sentimentos morais, o Estado, por
realiz-la, ser valorizado moralmente surgindo, ento, a virtude artificial da justia.
Hume concorda com Hobbes ao afirmar que a justia no existe antes da fundao do
Estado, pois, uma vez que a justia a constante e perptua vontade de dar a cada um o que
lhe devido, preciso que seja primeiramente determinado o que de cada um. Tarefa que
cabe ao Estado, pois na sociedade natural o cl todas as coisas pertenciam a todos os

indivduos. Quando as relaes sociais extrapolam as do cl, surge um conflito pela posse dos
bens cada cl ir lutar pelas melhores terras, pelo acesso a um manancial de gua etc.
Apenas o Estado, instituindo e garantindo a propriedade privada dos bens, poder cessar o
conflito. E Hume escreve: Assim, o interesse prprio o motivo original para o
estabelecimento da justia, mas uma simpatia pelo interesse pblico a causa da aprovao
moral que acompanha essa virtude.
O que a citao afirma que para cada um melhor que as leis civis existam o que um
momento egosta na constituio da justia. Mas, uma vez que o indivduo percebe que, com
relao a essas leis, o que bom para cada um bom para todos, ento ser o interesse pelo
bem de todos que originar o respeito moral pela justia.
Desse modo, o filsofo escocs pde unir uma concepo realista do interesse imediato do
indivduo na existncia do Estado o interesse no bem-estar prprio com o interesse
moral: o bem-estar geral.

Concluso
Hume inevitavelmente comparado com outro grande filsofo que imediatamente o sucedeu:
Kant. Essa comparao usualmente resulta desfavorvel para o filsofo escocs. Hume tido
como o ctico que montou as armadilhas que Kant, o relojoeiro alemo, desmontou
diligentemente.
Trata-se de um conflito de estilos: Kant imita Bach, com seus argumentos complexos e
intricados, Hume assemelha-se a Mozart, com argumentos claros e elegantes. Todavia, para
alm da diferena de estilos, existe o fato de que Hume o primeiro filsofo a perceber os
desafios que a nova cincia newtoniana impunha filosofia. J no mais possvel, para
qualquer filsofo, especular livremente sobre a origem do universo ou a natureza das coisas,
pois essa passou a ser uma tarefa das cincias da natureza. Ele percebe que a filosofia precisa
restringir o seu escopo, e este o verdadeiro legado que deixa para Kant.
Hume no monta armadilhas, ele dissolve as nuvens da metafsica atravs de argumentos
lgicos que determinam os limites da razo: ela no pode mais saber, sem a ajuda dos
sentidos, como constituda a realidade, nem pode determinar a ao humana e a moralidade.
A nova filosofia humiana o prenncio da nova cincia do homem, seja a biologia, que
investiga empiricamente o corpo e a mente humana, seja a psicologia emprica, ou mesmo as
cincias sociais, que tambm iro usar da observao emprica para conhecer o seu objeto de
estudo.

Seleo de textos

Sumrio do Tratado da natureza humana


evidente que todos os raciocnios acerca das questes de fato esto fundados na relao de
causa e efeito, e que no podemos jamais inferir a existncia de um objeto por meio de outro,
a menos que estejam unidos entre si, tanto mediata como imediatamente. Com o fim, portanto,
de entender esses raciocnios, devemos ter uma perfeita familiaridade com a idia de causa e,
para t-la, devemos olhar ao nosso redor para buscar algo que possa ser a causa de outra
coisa.
Eis uma bola de bilhar parada sobre a mesa, e outra bola movendo-se rapidamente em sua
direo. Quando elas se chocam, a bola que estava anteriormente parada adquire movimento.
Este um exemplo to perfeito da relao de causa e efeito quanto qualquer outro que
conhecemos, quer pela sensao, quer pela reflexo. Passemos ao seu exame. evidente que
as duas bolas se tocaram antes que o movimento tivesse sido comunicado, e que no houve
nenhum intervalo entre o choque e o movimento. A contigidade no tempo e no espao
consiste, portanto, numa circunstncia requerida em todas as operaes das causas. ,
igualmente, evidente que o movimento denominado de causa se revelou anterior ao que
resultou em seu efeito. A prioridade no tempo constitui outra circunstncia requerida em toda
causa. Mas isso no tudo. Experimentemos com quaisquer outras bolas do mesmo tipo em
situaes semelhantes e sempre notaremos que o impulso de uma produz o movimento na
outra.
Eis, por conseguinte, uma terceira circunstncia: a conjuno constante entre a causa e o
efeito. Todo objeto parecido com a causa produz sempre algum objeto parecido com o efeito.
Alm das circunstncias de contigidade, prioridade e conjuno constante, nada mais
podemos descobrir nessa causa. A primeira bola em movimento toca na segunda,
imediatamente a segunda movimenta-se. Quando repetimos o experimento com bolas iguais em
situaes iguais, verificamos que pelo movimento e toque de uma bola o movimento sempre se
transfere para a outra. Qualquer que seja o ngulo de que observamos esse tpico, e por mais
que o examinemos, nada encontramos alm disso.
Tal o caso em que tanto a causa como o efeito se acham presentes aos sentidos. Vejamos
qual o fundamento de nossa inferncia quando conclumos mediante um [objeto] que o outro
existiu ou existir. Suponhamos que vejo uma bola movendo-se em linha reta na direo de
outra, imediatamente concluo que elas se chocaro e que a segunda se movimentar. Esta a
inferncia de causa e efeito, e desta natureza so todos os nossos raciocnios na conduta da
vida, nela fundamenta-se toda a nossa crena na histria, e dela deriva toda a filosofia,
excetuando-se apenas a geometria e a aritmtica. Se pudermos explicar a inferncia entre o
choque de duas bolas, seremos capazes de atribuir a mesma operao do esprito para todos

os casos.
Um homem semelhante a Ado, criado com total vigor do entendimento, mas sem nenhuma
experincia, no seria jamais capaz de inferir o movimento na segunda bola como ocasionado
pelo movimento e impulso da primeira. A razo no visualiza nenhuma coisa na causa que nos
leva a inferir o efeito. Se tal inferncia fosse possvel, redundaria numa demonstrao que se
baseia unicamente na comparao de idias. Mas nenhuma inferncia da causa ao efeito
corresponde a uma demonstrao. Com respeito a isso h uma prova evidente. O esprito
dotado da propriedade de conceber qualquer efeito resultar de qualquer causa e,
conseqentemente, de considerar qualquer evento como resultando de qualquer outro, pois
qualquer coisa que concebemos possvel, ao menos no sentido metafsico. Mas em qualquer
setor que ocorre uma demonstrao seu contrrio impossvel e implica uma contradio.
Portanto, no h demonstrao em qualquer conjuno de causa e efeito. Este princpio
geralmente aceito pelos filsofos.
Por conseguinte, teria sido necessrio a Ado, se no estivesse inspirado, que tivesse antes
experincia do efeito que resulta do impulso daquelas duas bolas. Devia ter visto vrios
casos em que uma bola bateu contra a outra e a segunda sempre adquiriu movimento. Se
tivesse visto suficiente nmero de casos desse tipo, todas as vezes que observasse uma bola
movendo na direo de outra, concluiria sempre e sem hesitao que a segunda se
movimentaria. Seu entendimento anteciparia sua viso e formaria uma concluso adequada a
sua experincia.
Logo, todos os raciocnios de causa e efeito fundamentam-se na experincia e todos os
raciocnios experimentais baseiam-se na suposio de que o curso da natureza continuar
uniformemente o mesmo. De onde conclumos que as mesmas causas, em situaes iguais,
sempre produziro os mesmos efeitos.
(Sumrio do Tratado da natureza humana.
So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1975.)
Uma dissertao sobre as paixes
Seo 5
1. Parece evidente que a razo, em sentido estrito, ou seja, a capacidade de descobrir a
verdade e a falsidade, no pode por si mesma motivar a vontade, e no tem nenhuma
influncia sobre esta a no ser quando afeta alguma paixo ou afeco. Relaes de idias
abstratas no so objeto da volio, mas da curiosidade. E questes de fato, caso no sejam
sobre o bem e o mal, nem causem desejo ou averso, so totalmente indiferentes para ns, e,
sejam conhecidas ou no, corretamente apreendidas ou no, jamais podem ser tidas como um
motivo para a ao.
2. O que usualmente chamado de razo, em especial nos discursos morais, nada mais do
que uma paixo calma, que tem uma viso distante e compreensiva de seu objeto, e influencia

a vontade sem excitar nenhuma emoo perceptvel. Dizemos que um homem diligente em
sua profisso por causa da razo, mas isso verdade se por razo entendermos um desejo
calmo pelas riquezas e fortuna. Um homem justo por causa da razo, isto , por causa de uma
calma considerao pelo bem pblico ou pelo prprio carter.
3. Os mesmos objetos que so considerados pela razo, neste sentido do termo, so tambm os
objetos do que chamamos de paixo, quando esto perto de ns e adquirem alguma outra
vantagem, seja pela situao externa, seja pela congruidade com nossa ndole, e, por este
meio, excita uma emoo turbulenta e perceptvel. O mal, a uma grande distncia, evitado,
geralmente dizemos, pela razo; mas o mal, quando est prximo, produz averso, horror,
medo, e objeto de paixo.
4. O erro comum dos metafsicos atribuir a conduo da vontade humana inteiramente a um
desses princpios e supor que o outro no tem nenhuma influncia. Os homens com freqncia
agem conscientemente contra seus interesses: no , portanto, a busca pelo maior bem possvel
o que sempre os influencia. Os homens muitas vezes se opem a uma paixo violenta a fim de
perseguir seus interesses e desgnios mais distantes: no , pois, a insatisfao presente o que
os guia. Observamos que, em geral, ambos os princpios influenciam a vontade, e quando
esto em desacordo, um deles prevalece, em funo do carter geral da pessoa ou de sua
disposio no momento. O que chamamos de fora da mente implica a prevalncia das
paixes calmas sobre as violentas, apesar de podermos facilmente perceber que no h
nenhuma pessoa que possua tal virtude de maneira constante a ponto de nunca se deixar levar
pelos desejos e afeces violentos. Dessas variaes de temperamento decorre a grande
dificuldade de decidir com relao s aes futuras e resolues dos homens quando h
grande contrariedade de motivos e paixes.
Seo 6
1. Devemos enumerar aqui algumas das circunstncias que tornam uma paixo calma ou
violenta, o que diminui ou aumenta qualquer emoo.
uma propriedade da natureza humana que cada emoo que acompanha uma paixo seja
facilmente convertida nesta, embora suas naturezas sejam originalmente diferentes e at
mesmo contrrias uma outra. verdade que, para gerar uma unio perfeita entre as paixes e
fazer com que uma produza a outra, sempre requerida uma dupla relao, de acordo com a
teoria exposta acima. Mas quando duas paixes, produzidas por causas separadas, j esto
presentes na mente, elas rapidamente se misturam e unem, embora tenham apenas uma relao,
ou mesmo nenhuma. A paixo predominante sobrepuja a inferior e a converte nela. Os
espritos, uma vez excitados, facilmente sofrem uma mudana em sua direo e natural
imaginar que essa mudana vem da afeco prevalecente. A conexo , em muitos casos, mais
prxima entre duas paixes do que entre uma paixo qualquer e a indiferena.

Quando uma pessoa est apaixonada, qualquer pequena falta e capricho de sua amada, os
cimes e as disputas s quais a relao est sujeita, por mais desagradvel que sejam e mesmo
que estejam ligados raiva e ao dio, muitas vezes adicionam fora paixo prevalecente.
um artifcio comum dos polticos que, quando querem afetar profundamente qualquer pessoa
atravs da informao de uma matria de fato, primeiro excitam a sua curiosidade, retardando
o mximo possvel a sua satisfao. Por este meio, elevam a ansiedade e a pacincia ao seu
limite, antes de apresentar a informao. Eles sabem que a curiosidade causa a paixo que
pretendem criar e que acompanhar o objeto em sua influncia sobre a mente. Um soldado
avanando para a batalha naturalmente inspirado pela coragem e confiana ao pensar em
seus amigos e companheiros de arma, e paralisado pelo medo e terror, quando pensa no
inimigo. Qualquer nova emoo que surge do primeiro pensamento, naturalmente aumenta a
coragem; a mesma emoo, surgindo do segundo, aumenta o medo. Assim, na disciplina
militar, a uniformidade e o esplendor do uniforme, a regularidade das figuras e dos
movimentos, com toda a pompa e majestade da guerra, encoraja a ns mesmos e nossos
aliados, enquanto que os mesmos objetos no inimigo nos causam terror, embora belos e
agradveis em si mesmos.
A esperana , em si mesma, uma paixo agradvel e aliada amizade e benevolncia, mas
propcia a explodir em raiva quando uma paixo predominante: Spes addita suscitat
iras [a esperana renovada desperta ira] (Virglio).
2. Uma vez que a paixo, ainda que independente, naturalmente transformada em outra, caso
ambas estejam presentes ao mesmo tempo, segue-se que quando o bem e o mal esto numa
situao em que podem causar qualquer emoo particular, alm da paixo direta de desejo ou
averso, esta ltima paixo pode adquirir nova fora e violncia.
3. Isto ocorre freqentemente, quando um objeto excita paixes contrrias, pois observvel
que uma oposio de paixes usualmente causa uma nova emoo nos espritos e produz mais
desordem do que a ocorrncia de duas afeces de igual fora. Essa nova emoo facilmente
convertida na paixo predominante e, em muitos casos, observa-se que aumenta sua violncia
alm do ponto em que chegaria caso no tivesse encontrado nenhuma oposio. Por isso,
naturalmente desejamos o que proibido e temos prazer em realizar aes ilegais. A noo de
dever, quando contrria s paixes, nem sempre consegue sobrepuj-las, e, quando falha nesta
tentativa, acaba aumentando e irritando as paixes ao se opor aos nossos motivos e princpios.
4. O mesmo efeito ocorre quando a oposio surge de motivos internos ou obstculos
externos. A paixo adquire uma nova fora em ambos os casos. O esforo que a mente faz para
superar o obstculo excita os espritos e aviva a paixo.
5. A incerteza tem o mesmo efeito que a oposio. A agitao do pensamento, a rpida virada

que faz de um ponto de vista para outro, a variedade de paixes que se sucedem de acordo
com os diferentes pontos de vista, tudo isso produz uma emoo na mente, e esta emoo
transmuta na paixo predominante.
A segurana, pelo contrrio, diminui a paixo. A mente, quando deixada por si mesma,
imediatamente esmorece e, a fim de preservar o seu ardor, deve a cada momento ser
alimentada por uma nova torrente de paixes. Pela mesma razo, o desespero, embora
contrrio a segurana, tem a mesma influncia.
6. Nada excita com mais poder qualquer afeco do que ocultar alguma parte do seu objeto, ao
coloc-lo num tipo de sombra, ao mesmo tempo em que o revela o suficiente para nos atrair,
deixando ainda algum espao para a imaginao. Alm do fato de que esta obscuridade
sempre acompanhada de algum tipo de incerteza, o esforo que a fantasia faz para completar
a idia estimula o esprito e d uma fora adicional paixo.
7. Assim como o desespero e a segurana, apesar de opostos, produzirem o mesmo efeito,
tambm observa-se que a ausncia tem efeito oposto, e, em circunstncias diferentes, pode
aumentar ou diminuir nossas afeces. Rochefoucault observou muito bem que a ausncia
destri as paixes fracas, mas aumenta as fortes. A longa ausncia naturalmente enfraquece
nossa idia e diminui a paixo, mas quando a afeco to forte e viva a ponto de manter-se,
o desconforto, causado pela carncia, aumenta a paixo e lhe d uma nova fora e influncia.
8. Quando a alma se dedica performance de qualquer ao, ou concepo de qualquer
objeto qual no acostumada, h uma certa inflexibilidade nas faculdades e uma dificuldade
dos espritos para moverem-se na sua nova direo. Quando esta dificuldade excita os
espritos, a fonte de admirao, surpresa e de todas as emoes que surgem da novidade, e
, em si mesma agradvel, como qualquer coisa que aviva a mente em graus moderados.
Porm, apesar da surpresa ser agradvel em si mesma, no momento em que agita os espritos,
no apenas aumenta as afeces agradveis, como tambm aumenta as dolorosas, de acordo
com o princpio j mencionado. por isso que tudo o que novo nos afeta mais e nos d mais
prazer ou dor do que, estritamente falando, naturalmente sucederia do objeto, caso ele j fosse
conhecido. Quando o objeto ou a ao retorna, a novidade desaparece, mas a paixo subsiste;
a agitao do esprito acaba, e examinamos o objeto com mais tranqilidade.
9. A imaginao e as afeces esto unidas. A vivacidade da primeira d fora segunda.
por esse motivo que a perspectiva de qualquer prazer que j conhecemos nos afeta mais do
que qualquer outro prazer, que at pode lhe ser superior, mas de cuja natureza somos
totalmente ignorantes. Do primeiro podemos formar uma idia particular e definida; o
segundo, concebemos sob a noo geral de prazer.
Qualquer satisfao que recentemente gozamos e que ainda est fresca na memria afeta a

vontade com mais violncia do que outra, cujos traos decaram e esto quase esquecidos.
Um prazer adequado ao nosso modo de vida excita mais o nosso desejo e apetite do que
outro que no o seja.
Nada mais apropriado a incutir qualquer paixo em nossa mente do que a eloqncia, que
representa os objetos em suas cores mais fortes e vivas. A mera opinio de outro,
especialmente quando acompanhada de paixo, faz com que uma idia, que de outro modo
seria inteiramente negligenciada, tenha uma forte influncia sobre ns.
Observamos que as paixes mais vivas acompanham a mais viva imaginao. Neste
sentido, como em outros, a fora da paixo depende tanto do temperamento da pessoa quanto
da situao do objeto. O que mais distante no tempo e no espao no tem a mesma influncia
do que mais prximo.
(Traduo de A dissertation on the Passion, retirado de
The Complete Works of David Hume. Folio VIP Electronic Publishing, 1992. CD-ROM.
Traduo do autor.)
Uma investigao sobre os princpios da moral
(1 apndice, excerto)
Parece evidente que os fins ltimos das aes humanas no podem em nenhum caso ser
explicados pela razo, mas recomendam-se inteiramente aos sentimentos e afeces da
humanidade, sem qualquer dependncia das faculdades intelectuais. Pergunte-se a um homem
por que pratica exerccios; ele responder que deseja manter sua sade. Se lhe for perguntado,
ento, por que deseja ter sade, prontamente dir que porque a doena dolorosa. Mas se a
indagao levada adiante, e pede-se a razo pela qual tem averso dor, ele no poder
responder. Este um fim ltimo, e jamais remete a qualquer outro motivo.
Talvez segunda questo por que deseja ter sade ele possa tambm responder
dizendo que ela necessria para o exerccio de suas ocupaes. Se perguntarmos por que se
preocupa com isso, ele dir que porque deseja obter dinheiro. E se quisermos saber por que
ele quer dinheiro, a resposta ser que se trata de um meio para o prazer, e, para alm disso,
ser absurdo exigir alguma razo. impossvel que haja uma progresso in infinitum, e que
sempre exista alguma coisa em razo da qual uma outra desejada. Alguma coisa deve ser
desejada por si mesma, por causa de sua imediata conformidade ou concordncia com os
sentimentos e afeces humanos.
Ora, como a virtude um fim, e desejvel por si mesma sem retribuio ou recompensa,
simplesmente pela satisfao imediata que comunica, necessrio que haja algum sentimento
tocado por ela. Algum gosto, sensao, ou o que se quiser cham-lo, que distingue o bem e o
mal morais, e adere ao primeiro ao mesmo tempo em que rejeita o segundo.
Assim, os diferentes limites e atribuies da razo e do gosto so facilmente determinados.
A primeira transmite o conhecimento sobre o que verdadeiro ou falso; o segundo fornece o
sentimento de beleza e fealdade, de virtude e vcio. A primeira exibe os objetos tal como

realmente existem na natureza, sem acrscimo ou diminuio; o segundo tem uma capacidade
produtiva e, ao ornar ou macular todos os objetos naturais com as cores que toma emprestadas
do sentimento interno, d origem, de certo modo, a uma nova criao. A razo, sendo fria e
desinteressada, no constitui um motivo para a ao, mas limita-se a direcionar o impulso
recebido dos apetites e inclinaes, mostrando-nos os meios de atingir a felicidade e evitar o
sofrimento. O gosto, como produz prazer ou dor e constitui, portanto, felicidade ou sofrimento,
torna-se um motivo para a ao e o princpio ou impulso original do desejo e da volio. A
partir de circunstncias e relaes conhecidas ou supostas, a primeira nos conduz descoberta
das que so ocultas ou desconhecidas; o segundo, quando todas as circunstncias e relaes j
esto diante de nossos olhos, faz-nos experimentar diante desse todo um novo sentimento de
censura ou aprovao. A norma da primeira, fundada na natureza das coisas, eterna e
inflexvel, at mesmo pela vontade do Ser Supremo; a norma do segundo, originria da
estrutura e constituio internas dos animais, deriva-se em ltima instncia daquela Vontade
Suprema que outorgou a cada ser sua particular natureza e arranjou as diversas classes e
ordens da existncia.
(Uma investigao sobre os princpios da moral.
Campinas: Editora da Unicamp, 1995.)

Referncias e fontes

[1] A citao extrada da obra An Enquiry Concerning Human Understanding (Oxford:


Clarendon Press, 1986), p.38.
[2] O extrato da obra A Treatise of Human Nature (Londres: Penguin Books, 1984), livro
I, parte iv, seo 3, p.268.
[3] As passagens foram extradas da obra Investigao acerca do entendimento humano
(So Paulo: Nova Cultural, 1989), p.144 e p.100, respectivamente.
[4] A citao extrada do livro A Treatise of Human Nature, I, iv, 2, p.238.
[5] a passagem foi extrada do artigo Stove discovery of the worst argument in the world,
de James Franklyn, publicado na revista Philosophy, no 77, 2002, p. 616 (a frase de Alan
Olding). A segunda passagem foi retirada da obra An Enquiry Concerning Human
Understanding (Oxford: Clarendon Press, 1986, p.153).
[6] A primeira citao foi retirada da obra Dilogos sobre a religio natural (So Paulo:
Martins Fontes, 1992), p.38. A segunda extrada do livro A Treatise of Human Nature , II,
ii, 8, p.421.
[7] As passagens foram retiradas do livro A Treatise of Human Nature , I, i, 1, p.50 e I, ii,
1, p.76.
[8] Excerto do livro Uma investigao acerca do entendimento humano, p.71.
[9] Excerto do livro A Treatise of Human Nature, I, i, 4, p.58.
[10] Citao retirada do mesmo livro, I, iii, 8, p.152 (grifo nosso).
[11] Excerto do artigo Dois Dogmas do Empirismo, de W.V. Quine. In: Ryle, Austin,
Quine, Strawson (So Paulo: Abril Cultural, 1975), p.198.
[12] Passagens retiradas da obra Hipotiposes Pirronienses, de Sexto Emprico. In:
Oeuvres choisies (Paris: dtions Montaigne, 1948), p.259.
[13] A primeira citao foi extrada do livro Uma investigao acerca do entendimento
humano, p.102 (ltimos itlicos nossos). A segunda, da obra A Treatise of Human Nature ,

II, iii, 3, p.463.


[14] Excerto do mesmo livro, II, iii, 3, p.462.
[15] Passagem retirada do livro Filosofia moral britnica (Campinas: Editora da Unicamp,
1996), p.39.
[16] e [17] Ambas as citaes foram extradas do livro A Treatise of Human Nature , III, i,
1, p.520. Na pgina 28 fazemos referncia ao artigo de Greene et al., The Neural basis of
Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment, Neuron, 2004, vol.44, p.389-400.
[18] Excerto do ensaio Populouness of ancient nations. In: Essays Moral Political and
Literary (Indianapolis: Liberty Fund, 1987), p.400. Da mesma obra foi extrada a passagem
do ensaio Of the original contract, p.475, citada na pgina seguinte.
[19] Citao da obra A Treatise of Human Nature , III, ii, 6, p.578. Da mesma obra a
citao da pgina seguinte, III, ii, 2, p.551.

Leituras recomendadas

Obras de David Hume


Em portugus:
Dilogos sobre a religio natural. So Paulo: Martins Fontes, 1992.
Ensaios morais, polticos e literrios. Rio de Janeiro: Topbooks, 2004.
Investigao acerca do entendimento humano. So Paulo: Nova Cultural, 1989.
Sumrio do tratado da natureza humana. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1975.
Tratado da natureza humana. So Paulo: Editora da Unesp, 2001.
Uma investigao sobre os princpios da moral. Campinas: Editora da Unicamp, 1995.
Em ingls:
A Treatise of Human Nature. London: Penguin Books, 1984.
Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals.
Oxford: Clarendon Press, 1986.
Essays Moral, Political and Literary. Indianapolis: Liberty Fund, 1987.
Sobre Hume

RDAL, Pll S. Passion And Value in Humes Treatise . Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1989.

FLEW, Antony. Humes Philosophy of Belief: a Study of his First Inquiry . London:
Routledge & Kegan Paul, 1961.

MACKIE, J.L. Humes Moral Theory. London: Routledge & Kegan Paul, 1980.
MALHERBE, Michel. La Philosophie Empiriste de David Hume. Paris: Vrin, 1992.
MOUNCE, H.O. Humes Naturalism. London: Routledge, 1999.
NORTON, David Fate. The Cambridge Companion to Hume. Cambridge: Cambridge
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NOXON, James. La Evolucin de la Filosofa de Hume. Madri: Alianza Editorial, 1987.


PEARS, David. Humes System: An Examination of the First Book of his Treatise . Oxford:
Oxford University Press, 1990.

SMITH, Norman Kemp. The Philosophy of David Hume: A Critical Study of its Origins and
Central Doctrines. London: Macmillan, 1966.

STRAWSON, Galen. The Secret Connexion: Causation, Realism and David Hume. Oxford:
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STROUD, Barry. Hume. London: Routledge & Kegan Paul, 1977.


TWEYMAN, Stanley (ed.). David Hume Critical Assesments. London: Routledge, 1995.
Outras obras
ARISTTELES. Poltica. In: The Complete Works of Aristotle (editado por Jonathan Barnes).
Princeton: Princeton University Press, 1995.
BUTLER, J. et al. Filosofia moral britnica: textos do sculo XVIII. Campinas: Editora da
Unicamp, 1996.
EMPIRICUS, Sextus. Oeuvres choisies. Paris: dtions Montaigne, 1948.
FRANKLYN, James. Stove discovery of the worst argument in the world. In: Philosophy,
n.77, 2002, p.616.
GREENE et al. The neural basis of cognitive conflict and control in moral judgment. In:
Neuron, 2004, vol.44, p.389-400.
QUINE, W.V. Dois Dogmas do Empirismo. In: Ryle, Austin, Quine, Strawson (Coleo Os
Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1975.
ZIMMER, Carl. A fantstica histria do crebro. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004.

Sobre o autor

Leonardo Sartori Porto, doutor em filosofia moral e poltica, professor da Faculdade de


Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, na qual leciona a disciplina de
Prtica de Ensino de Filosofia. Publicou, pela Jorge Zahar, o livro Filosofia da educao.

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