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Frre Didier van HECKE, l'vangile de Jean, GB GSA, 2013/2014.

4 JESUS ET NICODEME, LA RENCONTRE DE NUIT


Jn 3,1-21
INTRODUCTION
Nous avons vu que le rcit des noces de Cana (2,1-12) manifeste le passage de l'ancienne
alliance la nouvelle alliance. L'pisode des vendeurs chasss du Temple qui suit (2,13-22) annonce
que ce passage s'effectuera dans l'vnement pascal. Le texte se poursuit ensuite avec le rcit de
plusieurs rencontres de Jsus. Derrire chacune se profile une collectivit : les tenants de l'orthodoxie
officielle avec Nicodme, le notable juif (3,1-21), les Samaritains avec la femme samaritaine,
l'hrtique juive aux cinq maris (4,1-42) et les non-juifs avec le fonctionnaire royal, le paen (4,46-54).
A chaque fois, dans un dialogue de personne personne, Jsus s'efforce d'veiller chez ses
interlocuteurs une foi authentique en son mystre et en sa mission. Chacune des rencontres est lourde
denseignement dans le droulement et laboutissement inattendus de chacune d'elles : ouverture la
rvlation et la foi dans les deux dernires et blocage apparent pour le pharisien. Si Nicodme ne dit
rien, la femme samaritaine et ses compatriotes, l'officier royal avec toute sa famille reconnaissent en
Jsus le Messie et le Sauveur du monde. Par ces entretiens, agencs avec art, un itinraire est balis qui
conduit de l'adhsion imparfaite suscite par les miracles de Jsus la foi en sa Parole :
23

beaucoup crurent en son nom la vue des signes quil oprait. 24Mais Jsus, lui, ne croyait pas
en eux, car il les connaissait tous. (Jn 2,23-24)
Cet homme crut la parole que Jsus lui avait dite et il se mit en route. (Jn 4,50)
Cette unit (Jn 3,1-21) est clairement dlimite par une inclusion d'opposition nuit/clart :
- Nicodme vient de nuit (v. 2).
- Celui qui fait la vrit vient la lumire (v. 21).
Elle est ensuite nettement dcoupe en deux parties :
- Jsus et Nicodme (vv. 1-10).
- Jsus seul (vv. 11-21).
Une inclusion entre les versets 2 et 10 permet de confirmer ce dcoupage :
Nous savons
Que tu es un matre (v. 2)
Tu es matre en Isral
Et tu n'as pas la connaissance litt. tu ne sais pas - de ces choses (v. 10)
Selon Xavier Lon-Dufour, "il est clair que ce texte, d'une exceptionnelle densit thologique, a
t compos pour fournir une vue d'ensemble sur le mystre du Fils de l'Homme et sur la condition
humaine face la rvlation divine"1.

1. JESUS ET NICODEME (Jn 3,1-10)


1.1 Introduction (vv. 1-2a)
1

Or il y avait, parmi les Pharisiens, un homme du nom de Nicodme, un des notables juifs. 2Il vint, de
nuit, trouver Jsus
Dans ces versets, le narrateur accumule les lments informatifs. Nicodme est prsent
comme un membre des Pharisiens qui, l'poque, sont les matres penser des Juifs. Leur souci
majeur est d'obir en tout la Loi. Pour cela, ils l'tudient sans cesse et la sondent pour ne rien oublier.
Ils y trouvent 613 commandements, 365 ngatifs (nombre de jours de l'anne) et 248 positifs (nombre
de parties du corps humain).
1

Xavier LEON-DUFOUR, Lecture de l'Evangile selon Jean, tome 1, Paris, Seuil, p. 280.
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Ce sont des gens srieux ! Srieux pour eux-mmes et donc admirables et srieux pour les
autres ce qui les rend redoutables ! Nicodme est l'un d'entre eux, c'est mme, nous dit le narrateur, un
notable et un matre cout.
Le narrateur prcise galement qu'il vient de nuit, peut tre par peur de se compromettre en
venant voir Jsus. Sensible la symbolique, Saint Augustin commente : "Nicodme vient vers le
Seigneur, mais il vient de nuit. Il vient vers la lumire, et il vient dans les tnbres. Dans les tnbres,
il cherche le jour Mais c'est partir des tnbres de sa chair qu'il parle". Oui, s'adressant Jsus,
Nicodme vient de la nuit vers Celui qui est la lumire du monde.
Mais la nuit est aussi ce temps privilgi pour mditer sur le mystre de Dieu. Les rabbins
aimaient s'y consacrer l'tude des Ecritures.
Nicodme est mentionn deux autres fois dans l'Evangile. La premire mention se trouve en
Jean 7,50-52 o nous sommes le dernier jour de la fte des Tentes. Le narrateur mentionne la division
de la foule au sujet de Jsus et la raction des Pharisiens au fait que les gardes n'aient pas arrts Jsus.
47

Les Pharisiens dirent (aux gardes) : Auriez-vous donc t abuss, vous aussi ? 48Parmi les notables
ou parmi les Pharisiens, en est-il un seul qui ait cru en lui ?... 50Mais l'un d'entre les Pharisiens, ce
Nicodme qui nagure tait all trouver Jsus, dit : 51 Notre Loi condamnerait-elle un homme sans
l'avoir entendu et sans savoir ce qu'il fait ? 52Ils rpliqurent : Serais-tu de Galile, toi aussi ?
Cherche bien et tu verras que de Galile il ne sort pas de prophte. (Jn 7,47-48.50-52)
L'interrogation des Pharisiens du v. 48 est purement rhtorique : cela veut dire quil ny en a
pas et donc Nicodme non plus. Par contre leur question du v. 52 ouvre un espace sur la raction de
Nicodme, laissant ouverte une indtermination sur son volution possible. ce stade, Nicodme est
comme un personnage en suspens, plac entre deux lieux. Fondamentalement, il est isol. Il nest plus
alli avec ceux de son groupe par rapport Jsus et son intervention ne dbouche sur rien de prcis.
Le second passage mentionnant Nicodme se trouve aprs la mort de Jsus. C'est lui, qui avec
Joseph d'Arimathie, apportera plus de 30 kg d'aromates pour ensevelir dignement le corps du crucifi
(Jn 19,38-41) :
38

Aprs ces vnements, Joseph d'Arimathie, qui tait un disciple de Jsus mais s'en cachait par
crainte des Juifs, demanda Pilate l'autorisation d'enlever le corps de Jsus. Pilate acquiesa, et
Joseph vint enlever le corps. 39Nicodme vint aussi, lui qui nagure tait all trouver Jsus au cours de
la nuit. Il apportait un mlange de myrrhe et d'alos d'environ cent livres. 40Ils prirent donc le corps
de Jsus et l'entourrent de bandelettes, avec des aromates, suivant la manire d'ensevelir des Juifs.
Ici, le paralllisme entre les deux personnages est clairant : Joseph tait disciple de Jsus, mais
en secret par peur des Juifs (19,38) tandis que Nicodme est seulement celui qui tait venu de nuit
(19,39). Ce dernier, la diffrence de Joseph, nest pas qualifi de disciple de Jsus. Pourtant
lvangliste souligne sa prsence aprs la mort de Jsus. Il fait un geste somptueux envers Jsus, aussi
digne dloge que celui de Marie quand elle versa du parfum sur les pieds de Jsus (Jn 12,1-8).
La premire rencontre de Jsus et de Nicodme en Jn 3 a t apparemment un chec. Nicodme
a t incapable de comprendre l'invitation renatre de l'eau et de lEsprit.
Au chapitre 7, il manifeste une certaine proximit avec cette partie du peuple qui dj reconnat
Jsus comme Messie.
Au chapitre 19, Nicodme et Joseph dArimathie sont associs. Ils font une confession
publique et en plein jour de leur vnration et de leur foi en Jsus et se dmarquent ainsi des chefs des
Juifs et des Pharisiens. Certes Nicodme navait pas compris les noncs christologiques sur la
signification salvifique en 3,14-16, mais on peut voir dans ce geste de vnration avec Joseph
d'Arimathie comme une reconnaissance de la royaut de Jsus en croix.

1.2 Premier dialogue : connatre ou natre ? (vv. 2b-3)


2b

et lui dit :
"Rabbi, nous savons que tu es un matre qui vient de la part de Dieu,
car personne ne peut oprer les signes que tu fais si Dieu n'est pas avec lui."
3
Jsus lui rpondit :
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"En vrit, en vrit, je te le dis :


moins de natre de nouveau, nul ne peut voir le Royaume de Dieu."
Pouss par une inquitude religieuse, Nicodme souhaite, en bon juif, rencontrer celui en qui il
a reconnu un tre ayant une relation privilgie avec Dieu. "Nous savons", dit-il en commenant
l'entretien. Ce nous peut renvoyer aux Jrusalmites ou aux Pharisiens qui ont commenc de croire en
Jsus et dont il exprime le raisonnement. Mais, en venant vers Jsus, il se prsente aussi comme
quelqu'un qui prtend savoir qui est Jsus en le plaant dans la srie des messagers de Dieu dans
l'histoire du salut. Il reconnat en lui un inspir, un prophte peut-tre, pas un imposteur, en tout cas, un
Rabbi, un matre dont l'enseignement doit tre cout. Nicodme a les meilleures dispositions du
monde envers Jsus : admiration, estime, respect. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit et la rponse de
Jsus peut paratre dconcertante.
Nicodme se situe au plan du savoir, de matre matre ; Jsus, par contre, lui propose une
nouvelle naissance : "tu veux con-natre, je te propose de re-natre" !
Nicodme centrait sa question sur Jsus et son identit ; dans sa rponse, Jsus s'efface luimme et s'adresse tout homme : "nul ne peut voir le Royaume". L'expression insiste sur la dimension
existentielle : il s'agit de faire l'exprience, de rencontrer, d'avoir part. Entrer dans le royaume suppose
une transformation radicale.
Ainsi, Jsus ne rentre pas dans une discussion thologique avec Nicodme mais il le situe
d'emble au plan de son existence. Il met l'accent sur l'urgence pour tout homme de passer du connatre
au re-natre. L'adverbe grec ajnwqen nothen est ambigu : il signifie la fois d'en haut et de nouveau.
C'est parce que cet engendrement vient d'en haut, c'est--dire qu'il est l'uvre de Dieu seul, qu'il est
nouvelle naissance et recommencement.

1.3 Second dialogue (vv. 4-10)


4

Nicodme lui dit :


"Comment un homme pourrait-il natre s'il est vieux ?
Pourrait-il entrer une seconde fois dans le sein de sa mre et natre ?"
5
Jsus lui rpondit :
"En vrit, en vrit, je te le dis :
nul, s'il ne nat d'eau et d'Esprit, ne peut entrer dans le Royaume de Dieu.
6
Ce qui est n de la chair est chair, et ce qui est n de l'Esprit est esprit.
7
Ne t'tonne pas si je t'ai dit : Il vous faut natre d'en haut.
8
Le vent souffle o il veut, et tu entends sa voix,
mais tu ne sais ni d'o il vient ni o il va.
Ainsi en est-il de quiconque est n de l'Esprit."
9
Nicodme lui dit :
"Comment cela peut-il se faire ?"
10
Jsus lui rpondit :
"Tu es matre en Isral et tu n'as pas la connaissance de ces choses!
Nicodme est incapable de se hisser au niveau de Jsus. Il lui oppose deux objections :
"Comment natre quand on est vieux ?" et "Peux-t-on revenir dans le sein de sa mre ?". A ce comment
de Nicodme, Jsus rpond de faon prcise et solennelle (double "amen"). Il lve l'ambigut de
l'adverbe nothen : c'est bien de Dieu seul que l'homme peut recevoir cette capacit de renatre. Il faut
natre d'eau et d'esprit. L'accs au Royaume est li un renouvellement total de l'tre, quivalent une
renaissance, au commencement d'une nouvelle vie. Cette expression n'est pas nouvelle car tout au long
de la Bible, Dieu offre son peuple de recevoir un cur nouveau :
19

Je leur donnerai un cur loyal ; je mettrai en vous un esprit neuf ; je leur enlverai du corps leur
cur de pierre et je leur donnerai un cur de chair (Ez 11,19).
26

Je vous donnerai un cur neuf et je mettrai en vous un esprit neuf ; j'enlverai de votre corps le
cur de pierre et je vous donnerai un cur de chair (Ez 36,26).

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C'est ce que pouvait comprendre Nicodme et travers lui, l'ensemble de la communaut juive.
Mais la plus grande partie du peuple juif, symbolise ici par Nicodme, se montre incapable d'accepter
cette re-cration laquelle Jsus l'invite.
Cette seconde partie du dialogue met l'accent sur l'acteur unique et les consquences de la
transformation. L'acteur unique, c'est Dieu l'uvre dans son Esprit. Le mot grec pneuvma/ pneuma
(esprit) revient 4 fois dans ces versets. Ici, l'univers de Dieu (inaccessible dans sa source : "tu ne sais ni
d'o il vient ni o il va") est oppos celui de l'homme, la "chair", c'est--dire l'existence fragile,
terrestre.
Dans un cas, l'tre est faible, prissable, terrestre Dans l'autre, il est vivant jamais de la vie
de Dieu mme
Oui, c'est tonnant dit Jsus ! Et il insiste en disant "il VOUS faut natre d'en haut" ! Vous !
Jsus veut aider Nicodme s'ouvrir au mystre dont il lui parle et c'est pourquoi il a recours
une image dont le fondement est biblique :
5

De mme que tu ignores le cheminement du souffle vital, comme celui de l'ossification dans le ventre
d'une femme enceinte, ainsi tu ne peux connatre l'uvre de Dieu, Lui qui fait toutes choses. (Qo 11,5)
21

Comme la tempte qui survient l'insu de l'homme, la plupart de ses uvres restent caches. (Si
16,21)
Le dernier mot de Nicodme ne se pose plus comme une vritable objection. Il semble avoir
admis l'exigence de la nouvelle naissance. Mais elle lui parat de l'ordre de la performance impossible :
"Comment ces choses peuvent-elles se faire ?" (litt.).
Jsus, qui conduit avec autorit le dialogue, met un terme l'entretien avec celui qui tait venu
comme matre en Isral. Le matre est renvoy ses tudes : "tu es matre en Isral et tu n'as pas
connaissance de ces choses" !
Ici, Jean centre son rcit sur l'incapacit de Nicodme de s'ouvrir la parole du rvlateur. A la
fin de l'Evangile, il sera cependant le premier venir en plein jour rendre hommage Jsus (19,39).

2. L'ABOUTISSEMENT DE LA REVELATION (Jn 3,11-21)


2.1 Le tmoignage de Jsus (vv. 11-12)
A partir du v. 11, la communaut prend le relais : le "nous" qui domine dsormais runit la
parole de Jsus et celle de sa communaut (v. 11). Et Nicodme laisse place l'ensemble du peuple
juif dont il tait le porte parole (vv. 11-12). C'est le "vous" qui apparat :
11

En vrit, en vrit, je te le dis :


nous parlons de ce que nous savons,
nous tmoignons de ce que nous avons vu,
et, pourtant, vous ne recevez pas notre tmoignage.
12
Si vous ne croyez pas lorsque je vous dis les choses de la terre,
comment croiriez-vous si je vous disais les choses du ciel ?

Au "nous savons" de Nicodme au v. 2, Jsus oppose, avec solennit, un autre collectif, un


autre "nous" possdant lui, la vraie connaissance : "nous parlons de ce que nous savons, nous
tmoignons de ce que nous avons vu". Quand Jean utilise le verbe "parler" (lal), ce n'est jamais le
verbe banal des conversations futiles. Il lui donne toujours le sens de parole de rvlation : "les paroles
que je vous ai dites sont esprit et vie" (Jn 6,63). Nous retrouvons ici le verbe "tmoigner" sur les lvres
de Jsus. Son tmoignage ne fait pas appel aux signes mais uniquement sa parole. Jsus exige la foi
en sa parole tout court, tout simplement. Sa parole est celle d'un "tmoin".

2.2 L'lvation du Fils de l'Homme (vv. 13-15)


13

Car nul n'est mont au ciel sinon celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme.
Et comme Mose a lev le serpent dans le dsert,
il faut que le Fils de l'homme soit lev 15afin que quiconque croit ait, en lui, la vie ternelle.
14

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A partir du verset 13, le dialogue disparat ; seule subsiste la parole rvlatrice. Celle-ci se fait
encore plus profonde : des choses de la terre on passe aux choses clestes (v. 12). Ce v. 13 est concis :
il affirme que la seule connaissance authentique de Dieu est celle qui vient de Celui qui est descendu
du ciel, le Fils de l'Homme. Jsus est bien le seul rvlateur des choses clestes. En 1,51, Jsus s'tait
dj attribu le titre de Fils de l'Homme pour se qualifier de rvlateur et de mdiateur entre ciel et
terre.
C'est la mme fonction qui lui est attribue au v. 13. L'axe de la verticalit structure ce passage,
monter/descendre au v. 13, lever au v. 14. Il s'agit de mettre en relation le domaine de la chair, du
monde terrestre avec celui de l'esprit, des ralits clestes.
Pour donner du crdit sa parole, Jsus l'enracine dans l'histoire d'Isral et il voque le serpent
lev au dsert (Nb 21,4-9) qui arrachait la mort les hbreux infidles.
De mme que le serpent a t lev au dsert, le Fils de l'Homme sera lev.
De mme que ceux qui regardaient le serpent taient sauvs, ceux qui croiront au Fils de
l'Homme auront la vie ternelle.
Nous avons ici la premire annonce johannique de la Passion (8,28 et 12,32) avec ce
mystrieux "il faut" qui ne saurait s'appliquer une fatalit aveugle, mais bien un accomplissement
de la mission de Jsus, l'unique rvlateur du Pre qui achvera sa mission de rvlation sur la croix,
o le croyant pourra reconnatre le signe de l'agap et de la koinonia divine.

2.3 La rvlation de l'agap divine (vv. 16-17)


16

Dieu, en effet, a tant aim le monde qu'il a donn son Fils, son unique, pour que tout homme qui
croit en lui ne prisse pas mais ait la vie ternelle. 17Car Dieu n'a pas envoy son Fils dans le monde
pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauv par lui.
Ces vv. 16-17 rsument toute la rvlation. Ils sont construits selon un paralllisme
synonymique qui dploie une sotriologie assez originale. Pour mettre en vidence cette sotriologie,
nous pouvons nous appuyer sur les correspondances littraires existant entre ces deux versets :
v. 16

v. 17

tellement
en effet
Dieu
a aim
le monde

ne pas
en effet
Dieu
a envoy
le fils
dans le monde

en sorte que
le fils
l'unique-engendr
il donna
afin que
tout croyant en lui

afin que
il juge le monde

ne soit pas perdu


mais
qu'il ait la vie ternelle

mais afin que


le monde soit sauv
par lui

Un certain nombre de correspondances de vocabulaire apparaissent dans le paralllisme des


versets. On retrouve les mots communs : Dieu, monde, fils et la tournure caractristique : afin que
ne... pas mais ; ne pas afin que mais afin que. Il faut ajouter cette numration la
conjonction en effet qui commence chacun des versets mme si elle joue un rle diffrent : en 16, elle
relie ce verset au verset 15 et annonce une explication ; en 17, elle prcise le verset 16b.
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2.3.1 L'attitude et l'action de Dieu


La proclamation du v. 16a est tout fait unique dans tout le NT :
en effet

Dieu

a aim

le monde

Nous avons ici le premier emploi du verbe agapa, aimer, verbe qui caractrise la seconde
partie de l'Evangile (Jn 13-20). Partout ailleurs, lorsqu'il est question de l'Amour de Dieu, c'est de celui
qu'prouve le Pre l'gard du Fils :
"Le Pre aime le Fils et il a tout donn dans sa main" (3,35).
"Le Pre m'aime parce que je me dessaisis de ma vie pour les brebis" (10,17).
"Comme le Pre m'a aim, moi aussi je vous ai aim" (15,9).
Dans le mme sens, Jn 14,21.23 affirme que l'amour du Pre pour le Fils s'tendra tous ceux
qui aiment ce dernier :
Celui qui s'attache mes commandements et qui les observe, celui-l m'aime : or celui qui m'aime
sera aim de mon Pre et mon tour, moi je l'aimerai et je me manifesterai lui. (14,21)
Ainsi, Dieu prouve l'gard du monde les dispositions qu'il prouve l'gard du Fils.
L'expression "aimer le monde" (16a) et le verbe "donner" (16b) traduisent une rflexion
thologique sur la nature de Dieu, sur la situation du monde dans le projet divin ainsi que sur les
rapports de Dieu et du Fils. C'est cet amour qui se trouve tre l'origine de l'action de Dieu aux vv.
16b et 17a. Dans les deux versets, Dieu est sujet d'une action en faveur des hommes. Au v. 16b, il est
celui qui "donne" le Fils unique-engendr et au v. 17a, il est celui qui "envoie" le Fils dans le monde.
Le v.16b est galement le seul passage de Jean o il est question du Fils comme l'objet du don
de Dieu. Lorsque le verbe donner figure ailleurs en relation avec Dieu, c'est le plus souvent pour parler
des dons faits Jsus ou au Fils et non du don du Fils lui-mme :
"Le Pre aime le Fils et il a tout donn dans sa main" (3,35).
"Il a donn tout le jugement au Fils" (5,22).
"Il a donn au Fils de possder la vie en lui-mme" (5,26).
Faut-il interprter cette expression "Dieu a donn son Fils unique" en relation avec la mort de
Jsus, dans le sens de 1 Jn 4,10 : "Dieu a envoy son fils en victime de propitiation pour nos pchs" ?
On comprendrait alors le verbe "donner" au sens de "livrer". Mais cette interprtation est rejeter. Jean
utilise bien ici le verbe donner qui n'est jamais mis en lien avec la Passion de Jsus. De plus, le verbe
est mis en parallle avec l'expression du v. 17a "Dieu a envoy le Fils". Le don du Fils doit faire
rfrence sa mission tout entire.
Dans ce paralllisme des vv. 16 et 17 qui rend compte des dispositions de Dieu l'gard du
monde, le v. 16a emprunte une formule tout fait unique alors que celle du v. 17a s'avre des plus
courantes. plus de 15 reprises Jean parle de l'envoi de Jsus par Dieu (6 fois au chapitre 17 : vv.
3.8.18.21.23.25).
Ainsi donc, Dieu aime le monde comme il aime le Fils Unique et il donne au monde
comme il donne au Fils. Peut-on exprimer de faon plus convaincante la profondeur de cet
amour ?
2.3.2 La finalit de l'action de Dieu
Cette finalit est introduite au verset 16 comme au verset 17 par la particule afin que. On y
trouve le passage d'une perspective individuelle une perspective collective. Le don de Dieu est fait
tous. Grce l'envoi du Fils, la vie ternelle est offerte au monde. Mais ce don ne sera transmis que si
chaque personne s'y ouvre et fait l'option dans ce sens :
16
17

afin que tout homme qui croit en lui ne prisse pas


ne pas afin de juger le monde,

mais ait la vie ternelle.


mais afin que le monde soit sauv par lui.

40

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L'option est ici (afin que tout croyant) celle de la foi que l'on retrouvera mentionne avec
insistance au v. 18. Pour avoir part la vie offerte et transmise par Dieu dans le Fils Unique envoy
dans le monde, mort et ressuscit, il faut croire.
D'un verset l'autre, le don de Dieu est caractris diversement : tantt de faon positive, en
terme de "vie ternelle" (16d) ou de "salut" (17c), tantt par contraste, mis en opposition la
"perdition" (16c) ou au "jugement" (17b).
Toutes ces formules apparaissent comme plus ou moins quivalentes : pour Jean "prir", c'est
tre priv de vie ternelle, c'est--dire tre coup jamais de la communion Dieu. On retrouve cela
en 10,28 : "Et moi je leur donne la vie ternelle ; elles ne priront jamais et personne ne pourra les
arracher de ma main".
De mme, en 17, tre jug, c'est tre priv de salut. Et tre priv de salut, c'est la mme chose
que prir, c'est--dire ne pas avoir part la vie ternelle.
Au v. 17, on a le vocabulaire strict du jugement. Ainsi "prir" et "avoir la vie ternelle" du v.
16 se trouvent employs dans un contexte de jugement. Mais le contexte global du verset donne aussi
une connotation eschatologique l'ensemble : le Dieu qui fait mourir et qui fait vivre est aussi celui
qui a le pouvoir de sauver. L'expression "vie ternelle" dpasse l'expression "tre sauv" au sens o
elle engage dans un avenir indfini. Les verbes "juger" et "sauver" dfinissent une action plus
ponctuelle.
2.3.3 Conclusion
Ces deux versets sont donc essentiels. Ils expriment une ide force de l'Evangile de Jean, qui
exclut tout dterminisme de la prdestination, au sens o, de toute ternit, Dieu aurait vou certaines
de ses cratures la perdition. Le monde est objet de l'amour de Dieu (v. 16). Ce n'est pas pour rien
que le monde est nomm trois fois dans ces deux versets. Telle est la rvlation et dcisive, une bonne
nouvelle : le dessein de Dieu est rellement de donner son amour et la vie au monde, et non de le
condamner. L'envoi de son Fils vise exclusivement le salut et la vie des hommes (cf Prologue).
L'Evangile est avant tout la proclamation positive de cet amour salvateur. Il n'est pas une suite
d'interdits, de choses faire ou ne pas faire. Il n'est pas un code de droit canonique !
Le verset 17 implique que "tre sauv" quivaut "ne pas tre jug", c'est--dire condamn par
celui qui serait en droit de le faire, et positivement, "avoir la vie ternelle" (v. 16).

2.4 Le jugement et le non-jugement (vv. 18-21)


18

Qui croit en lui n'est pas jug ;


qui ne croit pas est dj jug,
parce qu'il n'a pas cru au nom du Fils unique de Dieu.
Tous les mots utiliss dans le verset 18 se trouvent dj prsents aux vv. 16 et 17 :
- Le verbe "croire" (3 fois) : celui-ci tait au participe prsent au v. 16 "tout croyant".
- L'expression "croire en lui" du v. 16c se retrouve au v. 18a et en 18c c'est l'expression
"croire au nom" que nous trouvons.
- Ensuite, le verbe "juger" : prsent au v. 17b on le retrouve deux fois au v. 18.
- L'expression "fils unique de Dieu" se retrouve au v. 16b : "fils unique".
Ce v. 18 comprend deux lments :
A- Un paralllisme antithtique qui articule foi et jugement :
18a
18b

qui croit en lui n'est pas jug.


qui ne croit est dj jug,
B- Le fondement du paralllisme :

18c

parce qu'il n'a pas cru au nom du fils unique de Dieu.

Ainsi, l'option de croire ouvre ds maintenant un non-jugement et au partage d'une vie, qui en
passant par la rsurrection finale, prendra une ampleur d'ternit :
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Afin que quiconque voit le Fils et croit en lui, ait la vie ternelle ; et moi je le ressusciterai au dernier
jour (Jn 6,40)
A l'inverse, le refus de croire anticipe le jugement et entrane la privation de la vie ternelle.
Celui qui ne croit pas est dj jug ; il se juge lui-mme en tant que par son refus, il s'exclut lui-mme
du partage de la vie.
Il anticipe ainsi le jugement final qui consistera prcisment dans l'exclusion dfinitive de la
vie ternelle :
Qui me rejette et n'accueille pas mes paroles a son juge ;
la parole que j'ai fait entendre, c'est elle qui le jugera au dernier jour. (Jn 12,48)
Si en refusant de croire, on anticipe le jugement, c'est--dire l'exclusion de la vie, l'inverse, en
croyant, on anticipe par son option le partage de la vie.
Chez Jean, le temps du jugement correspond au temps de la foi. Le temps de la foi est un temps
de jugement. Chez lui, le critre de la foi permet de comprendre comment Jsus est effectivement juge.
Le jugement-condamnation n'est donc pas le but de la venue du Fils dans le monde, en raison
mme du projet divin. Mais l'annonce du jugement-condamnation ne peut tre vacue, puisque le
salut propos dans la venue du Fils implique un choix et une libert. Le jugement-condamnation vient
donc en consquence d'un refus de croire.
Face ce refus de croire, Jean esquisse une premire tentative d'explication, d'ordre
psychologique, qui souligne la responsabilit de l'homme dans ce refus :
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Et le jugement, le voici : la lumire est venue dans le monde, et les hommes ont prfr lobscurit
la lumire parce que leurs uvres taient mauvaises. 20En effet, quiconque fait le mal hait la lumire
et ne vient pas la lumire, de crainte que ses uvres ne soient dmasques. 21Celui qui fait la vrit
vient la lumire pour que ses uvres soient manifestes, elles qui ont t accomplies en Dieu.
(3,19-21)
Les uvres mauvaises dsignent un comportement que Dieu rprouve. Il ne s'agit pas
forcment de fautes morales. Dans le cas des Juifs pieux, il s'agit davantage de la recherche de leur
propre gloire et de leurs prtentions religieuses que Jsus dnoncera svrement.
La lumire venue dans le monde, nous le savons depuis le Prologue, c'est la Parole faite chair.
Sa prsence et son enseignement constituent le principal et redoutable rvlateur du pch de l'homme.
Le rejet de Jsus est donc expliqu ici par un refus de se reconnatre coupable.
CONCLUSION
1 Niveau thologique :
Dieu est celui qui aime !!!
Le geste d'envoi du Fils s'inscrit explicitement dans une histoire de salut o Dieu a l'initiative.
Ici, le texte rejoint la perspective de 1 Jn 4,10 qui affirme l'antriorit et la priorit absolue de l'amour
de Dieu : "ce n'est pas nous qui avons aim Dieu, mais c'est lui qui nous a aim". L'amour de Dieu est
"pour nous", "en nous".
2 Niveau christologique :
Le vocable de "fils unique-engendr" du v. 16 se distingue du vocable "fils" du v. 17. Ce v. 16
ne dirige ainsi pas seulement le regard vers Dieu d'o vient l'Amour, mais vers celui qui est "l'Unique"
et vers la foi en Lui requise pour tre sauv.
Il est l'Unique au sens o il est "l'Aim de Dieu", le "privilgi du Pre", "LE" Fils ; il est aussi
"l'Unique" qui seul peut conduire dsormais au Pre.
3 Niveau sotriologique :
L'insistance sur ce troisime ple se fait prcisment dans ce verset 16 par la mise en relief du
verbe "croire". Le salut de tout homme est dsormais reli la foi au Fils Unique. L'acte de croire est
intrinsque au processus de salut et ne pas croire conduit au jugement et la mort (3,18).
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Frre Didier van HECKE, l'vangile de Jean, GB GSA, 2013/2014.

Plan
1.

JESUS ET NICODEME (Jn 3,1-10) ....................................................................................................................... 35


1.1 INTRODUCTION (VV. 1-2A) ................................................................................................................................................. 35
1.2 PREMIER DIALOGUE : CONNAITRE OU NAITRE ? (VV. 2B-3) .......................................................................................... 36
1.3 SECOND DIALOGUE (VV. 4-10) ........................................................................................................................................... 37

2.

L'ABOUTISSEMENT DE LA REVELATION (Jn 3,11-21) .............................................................................. 38


2.1 LE TEMOIGNAGE DE JESUS (VV. 11-12) ............................................................................................................................ 38
2.2 L'ELEVATION DU FILS DE L'HOMME (VV. 13-15) ........................................................................................................... 38
2.3 LA REVELATION DE L'AGAPE DIVINE (VV. 16-17) .......................................................................................................... 39
2.3.1 L'attitude et l'action de Dieu ........................................................................................................................................40
2.3.2 La finalit de l'action de Dieu .......................................................................................................................................40
2.3.3 Conclusion..............................................................................................................................................................................41
2.4 LE JUGEMENT ET LE NON-JUGEMENT (VV. 18-21).......................................................................................................... 41

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