You are on page 1of 418

GRARD LEBRUN

La patience
du Concept
Essai
sur le Discours hglien

GALLIMARD

Tous droits de traduction, de reproduction et dadaptation


rservs pour tous les pays, y compris l'U.R.S.S.
ditions Gallimard, igys

Pour Joao Carlos Quartim De Mor

!
L

ii

... Vorstellungen und Reflexionen...


die uns zum Voraus in den Weg kommen knnen, jedoch, wie aile andere
vorangeliende Vorurteile, in der Wissenschaft selbst ihre Erledigung finden
mssen, und daher eigentlich zur
Geduld hierauf zu verweisen wren.
W. Logik, IV, 73.

Il

il

AYANT-PROPOS

A lorigine de ce travail, il y a une question : que peut bien


signifier le dogmatisme hglien? Tout philosophe, cest connu,
est dogmatique par ce quil doit prsupposer. Mais cest autre
chose quon entend, lorsquon parle dun auteur qui entendait
abolir tout prsuppos : la certitude ultra-dogmatique dhabiter
la Vrit enfin accomplie, de fermer lHistoire et de pouvoir
parcourir du regard du propritaire toutes les formes
culturelles passes et prsentes. Contre une telle prtention, les
plus malveillants mettent demble le lecteur en alerte; les
mieux intentionns font ressortir lirrductibilit de lacquit
hglien qui, leurs yeux, contrebalancerait la mgalomanie
delentreprise. Mais quil y ait dogmatisme au sens, aprs tout,
le plus trivial, il sen est trouv peu pour en douter. Ainsi
Hartmann :
Que le dynamisme de la pense revienne porter dans la chose la
clart de notre regard; cette prtention, crit ainsi N. Hartmann, est
videmment mtaphysique au premier chef. Aussi ne trouvons- nous pas
trace, chez Hegel, dune dmonstration de sa lgitimit. Pour lui, la
question tait rsolue davance, sur la base de son optimisme
rationaliste... Il faut de toute ncessit que, par la spontanit de son
dploiement et de son dynamisme (la Raison) reprsente le dploiement
et le dynamisme spontans du monde. Cette conclusion est premptoire,
si lon accorde les prsupposs. Hegel leur attribuait lvidence dun
truisme. II se plaa par l au-dessus-de toute discussion, mais se
dispensa aussi, il est vrai, de toute justification. Il serait ridicule
dexcuser limmense dogmatisme dune prsupposition pareille. (RMM.
n spcial Hegel, 1931, p. 23 1.) Il
Il est vrai que Hartmann se place alors,
comme il le prcise aussitt du point de

12

La patience du Concept

Mais suffit-il de rpliquer ceux-ci, comme il le fait ensuite, que


lintuition de Hegel est rcuprable sous les dcombres du
systme ? Outre que cette distinction du contenu et de la
mthode nest gure hglienne, la question du dogmatisme
reste entire : faut-il, oui ou non, pour trouver de lintrt
notre auteur, accepter, ne serait-ce que par provision, quelques
gigantesques prsupposs sur la nature de 1 Esprit ou du
Rel ? Bien mieux, lintressante dmonstration de Hartmann
en cet article (la dialectique hglienne pouserait dautant
mieux les articulations du rel quelle serait moins exigeante
quant la nature de la contradiction) laisse intacte lide du
dogmatisme hglien. On montre, en somme, que lauteur de la
Logik en a rabattu, lorsquil en vint la description des choses
et des rapports rels. Le bon sens de Hegel est donc sauf, mais sa
prtention panlogiciste nen parat que plus proche dune
marotte. Beaucoup danalyses si clairantes quelles soient
sur des points particuliers suggrent ainsi quil y eut chez
Hegel une part irrductible denttement et parfois dabsurdit;
le trait caractriel du philosophe reste une assurance si massive
quelle pourrait bien tre drisoire et que, malgr le respect
quon doit ces commentateurs, on est parfois tent de les
interrompre pour scrier : Si vous avez raison, le roi est nu;
pourquoi ne pas le dire? Certaines images quon donne de
Hegel sont mme assez stupfiantes. Pour nous, dt-on passer
pour descendant de M. Homais, nous voyons mal le crdit quil
faudrait accorder qui aurait vu lEsprit du monde inspecter
Ina la jumelle, comme il arrivait aux bergres de rencontrer
la Mre de Dieu. Reconnaissons que trop de prsentations du
philosophe et des moins ngligeables, rptons-le nous
mettent trop souvent en prsence dun illumin : il suffit de
quelques boutades prises la lettre a, de quelques formules
extraites du contexte pour composer un portrait qui flatte plus
le prophtisme de certains quu naurait flatt lauteur. Voil un
premier motif de suspicion quant la crdibilit du
dogmatisme hglien . Il y a une faon de rduire Hegel un
envol doiseau de nuit (comme Bergson une chevauche des
vivants) qui nmerveille que de trs jeunes esprits sans
rehausser la rputation du philosophe. Mieux vaut peut-tre la
brutalit envers Hegel de Russell et de quelques logiciens que
des apologies imprudentes qui le desservent.
Voici un second motif de suspicion. Nul auteur ne

Avant-propos

i3

mritait moins la renomme quon lui fit. Nul na raill


davantage les amateurs dabsolu trop bon compte. Que je
sache, cest Schelling, et non lui-mme, quil place sur le trpied
pythicjue; quand il admire que Schlegel et quelques autres
puissent exposer mtoriquement leur philosophie en quelques
heures, ce nest pas pour les en louer. Philosopher sapprend,
nen dplaise Kant : cest un travail qui exige de la peine et une
rudition patiemment acquise, Hegel le rappelle satit.
Penser nest

la tte entre les mains ni laisser fuser le


E asogosse enprendre
images. Il vaut la peine dy insister, car cest

ce point que commence la lgende du dogmatisme


hglien . Hegel aurait prononc son verdict sur les
philosophies ou les cultures au nom dune ide abruptement
arrte de lessence de la philosophie ou du sens de lhistoire; il naurait analys les textes quen les confrontant
un dogme; il ne les aurait lus que pour rpartir mrites
et dfaillances en fonction de ce que les auteurs devinaient
ou ne devinaient pas du Systme hglien... On verra
que Hegel, lorsquil voque une telle attitude, cest pour
limputer Reinhold et lui en faire grief. Plus gnralement, Hegel se dfend sur tous les fronts de laccusation
de dogmatisme. Les dogmatiques, ce sont les autres, des
Grecs Kant, qui ne furent pas en mesure de penser le
discours quils parlaient ni de dissoudre les prjugs qui
en bloquaient le fonctionnement.
Hegel ne se pense donc pas comme dogmatique, et cest bien
plus quune simple question dhumeur. Cest quil a conscience
deffectuer une rvolution assez profonde du concept de
philosophie pour que cette accusation devienne vide de sens. Un
novateur simpatiente vite sentendre demander quel titre il
parle si haut, quand il ne pourrait exhiber ses titres guen
recourant au langage dont son oeuvre entire consiste
montrer la non-pertinence. Ce qui reviendrait rassurer ceux
qui pensent toujours partir des prjugs quil sefforce de
draciner, concession pdagogique ruineuse. Un novateur
passe pour dogmatique parce quil naime pas dire en bref ce
quil apporte de nouveau ni de quel droit. Lisez-moi, rpond-il
aux scrupuleux, et vous verrez bien que je ne pose plus les
questions comme vous les posiez, que je ne formule plus rien
votre manire. Que linterlocuteur ou le lecteur se refuse
ladmettre et veuille pourtant essayer de rendre compte de ce
qui le dcontenance, il parlera alors invitablement de
dogmatisme . Comment Hegel, demandera-

i4

La patience du Concept

t-il par exemple, justifie-t-il sa philosophie de limmanence?


Comment cette philosophie de la contradiction nest-elle pas
contradictoire, sinon par dcision arbitraire? Autant de
questions qui supposent quon a commenc par attribuer
lauteur telle ou telle thse quil serait en devoir de dfendre,
qui supposent donc que nous savons ce quest une thse
philosophique et sur quoi elle porte, alors que Hegel, prenant les
choses de plus haut, nous invite, notamment, nous poser cette
question. Bref, on demande ses preuves un homme qui nous
demande ce que cest que prouver.
Ce malentendu suffirait montrer que, dans la relation de
Hegel son lecteur, il y va de ce quon appellera, faute de mieux,
la nature du discours philosophique. Nous voulons simplement
dire par l quil est impossible de juger dune assertion de Hegel
comme si elle tait porte dans un code qui aurait pour objet de
dvoiler ou reprsenter la vrit-de-la-chose, que nous sommes
ici en prsence dun langage qui, de lui-mme et par son
fonctionnement, remet en question la conception traditionnelle
i et diffuse de ce quest Yinformation dite philosophique. Dire
quil y va de la nature mme du discours, cest dire avant tout
que linformation qui nous est apporte maintenant ne doit plus
tre considre comme descriptive dtats-de-choses ou de
contenus donns. Avec Hegel, la philosophie cesse de viser une
vrit-de-jugement , au sens o lentend M. Guroult :
Sans doute, de nombreuses philosophies ont-elles prcisment pour
objet dlaborer un concept de la vrit qui rcuse sa dfinition comme
adaequatio rei et intellectus... Mais lobjet de chacune, cest dtablir
ainsi une thorie de la vrit, cest--dire une reprsentation de la
nature en soi de la vrit, Sans doute pourra-t-on sefforcer
ultrieurement dintgrer la vrit de la thorie, comme conformit la
chose, la vraie nature de la vrit dcouverte par cette thorie mme
(ide adquate, vrit transcendantale, concept rempli, etc.). Mais, pour
que cette rduction soit la fois matriellement possible et
philosophiquement lgitime, il faut prcisment que le philosophe ait au
pralable dvoil la nature de la vrit et tabli dmonstrativement que
cette reprsentation quil nous en impose est effectivement de cette
nature une copie conforme s,
Reprsentation , copie conforme : Hegel entend
justement dlivrer de ces termes le pathos de la vrit. Et nous
croyons quil faut tenir compte de cette ambition spcifique
avant dapprcier les thses de Hegel, cest-

Avant-propos

i5

-dire rpter un peu moins que la Logik est le discours de Dieu


avant la cration du monde et chercher un peu plus comment
sorienter dans un texte qui invalide tous les systmes de
coordonnes auxquels on est tent de le rapporter. Par l, on
prendra soin dviter deux sortes dattitudes :
1) ou bien prsupposer que le systme parle encore la
langue des philosophies quil critique ou dpasse et, ainsi,
interprter dentre de jeu ce dpassement comme leffet
dune dcision purement dogmatique;
2) ou bien sattacher plus scrupuleusement, certes
une critique interne du texte, mais sans stre demand au
pralable quels critres retenir au juste pour juger de la
validit des analyses et des assertions de Hegel, sans avoir
stipul que lon prendrait (ou quon ne prendrait pas) le droit de
choisir des normes que Hegel aurait rcuses, sans avoir nonc
expressment jusquo on irait, partir do on sarrterait
dans linfidlit aux rquisits de lauteur. Il nen va pas ici
comme de la critique de Descartes par Leibniz, o le refus du
critre de clart et distinction, le refus de tenir ltendue pour
attribut principal de la matire suffisent invalider quantit de
propositions cartsiennes. Il ne sagit plus dcarter des
axiomes philosophiques en raison de leur prcarit logique ou
de leur incompatibilit avec un contenu scientifique. Ds lors
quun nouveau discours prtend se substituer au discours
traditionnel, o le situer et par rapport quels axes? Cest la
seule question pralable. Ou bien on le rejette en bloc ( i r e
solution) ou bien on choisit certaines normes darbitrage (la
logique classique, par exemple), mais en sexposant du mme
coup mconnatre la profondeur de la novation hglienne.
Soit dit en passant, cest l, peut-tre, un indice quon ne peut
expliquer Kant et les post-kantiens la manire dont on
explique les philosophes classiques. Les plus rvolutionnaires
de ceux-ei (Descartes) appartiennent avant tout une tradition
de discours que leurs ruptures dclares ne parviennent pas
interrompre ni entamer. Potius emendari quant averti : cet
adage ne dfinit pas seulement 1 clectisme leibnizien, mais
la stratgie de tous les classiques, pour autant quils se
rclament de semences de vrit dj parses dans
lAntiquit la plus nave, pour autant quils se contentent de
corriger des prjugs tout en oprant dans un domaine
discursif (dtermin, par exemple, par la ncessit de principes

i6

La patience du Concept

au sens aristotlicien) quils ne songent pas soumettre


examen. Avec Kant, par contre, la simple Raison commence
prendre du recul par rapport au discours qui, jusque-l, lui tait
prt; la critique des prjugs sefface devant la critique des
illusions. Philosopher ne consiste donc plus revenir une
simple nature ni prendre tmoin la bona mens : cest une
belle chose que linnocence, une facult estime que le gesunde
Verstand, mais on sait que ni Kant en dfinitive ni Hegel nen
font grand cas. Lessentiel sera de dpister lillusion originaire
(dogmatisme ontologique ou dogmatisme de la Finitude ) et
de la dbusquer en tous ses replis. Cette seule raison devrait
nous empcher de regarder du mme il philosophie classique
et philosophie post-kantienne : on ne juge pas dun projet
clinique comme dun projet descriptif ; la vrit dun diagnostic
relve dun autre code que la vrit-de-jugement .
Nous ne voulons surtout pas dire par l que Hegel soit
inattaquable et que son uvre fasse exception toute rgle. Il
nous semble ainsi que M. Vuillemin est parfaitement en droit
dexposer et de critiquer les quatre principes au nom desquels
Hegel relgue la logique formelle dans les illusions du point de
vue fini propre lentendement 4 . Il ne manque pas daspects
sous lesquels il est possible de confronter le hglianisme aux
philosophies et aux disciplines quil entendait dpasser .
Encore faut-il savoir et mme stipuler quon ne tient plus
compte alors de la volont de lauteur. Encore faut-il prendre
conscience quil naurait pas accept le principe de cette
contestation. Sous ces conditions, le jeu est parfaitement licite.
Par contre il nous semble inadmissible de sous-entendre que
Hegel oprait lintrieur du domaine discursif qui serait celui,
trs vaguement dlimit, de la philosophia perennis et de le
critiquer sur cette base imprcise. Inadmissible daccorder de
lintrt la Phnomnologie tout en regrettant quelle sachve
sur le Savoir absolu, de relever chez Hegel des thses quon
juge outres ou partiales sans dterminer par rapport quoi il y
aurait outrance ou partialit. Lauteur a au moins le mrite de
nous interdire ces apprciations floues. Par l, nous sommes
ramens notre problme initial : celui qui subvertit les
significations traditionnelles, commencer par celle de
dogmatisme , quelle lecture mrite-t-il? quel rglage? quelle
accommodation? Cotament juger dun discours qui dvore lun
aprs lautre tous les prsupposs informuls que le lecteur

Avant-propos

17

y importait? Cette question, on peut, sans doute, lignorer


superbement; elle peut faire hausser les paules. Il suffit, par
exemple, de relguer le Systme dans 1 abstraction idaliste
pour spargner toute question sur lautonomie du discours
philosophique rendue possible par Kant, discours dlivr de
toute amarre, libre de toute complicit avec les objets
traditionnels de la Mtaphysique spciale. On parlera de
dvergondage idologique, au mieux dextrme futilit. On
aura raison, dailleurs, si lon croit savoir de quoi il retourne
dans le discours hglien : apoge et fermeture de la
Mtaphysique, chant du cygne de la thologie, fantasme
idologique... Pour nous, nous nen savons pas tant. Il nous
semble seulement que lhistorien de la philosophie d prsent
doit sorienter tant bien que mal soit en usant dun fil
conducteur dogmatique soit laveuglette travers un
langage qui, depuis Kant, nannonce pas le secteur smantique
qui lui est imparti et ne dit plus expressment en quoi il est
informateur, sans quon puisse pour autant lanalyser comme un
simple ensemble de squences linguistiques (malgr les
avantages mthodologiques que comporterait cette rduction).
Dans ces conditions, en parlant simplement d idologie ou
de fermeture de la Mtaphysique , on pourrait bien ne
recourir quaux rponses dj prtes, qui, toutes, interdisent la
formulation exacte de cette question : supposer quon prenne
au srieux la prtention dautonomie du discours philosophique
post-kantien, comment comprendre ce discours sur son propre
sol? Cest--dire : sans dcider de linscrire a priori dans les
remous de la praxis humaine ou dans la ligne de quelque
histoire de ltre, et en laissant ces pripties de langage comme
en suspens entre ciel et terre. Mais cette libration du regard,
qui peut trs bien ne conduire rien et dont certains textes de
Wittgenstein donnent une assez juste ide, est insupportable,
bien sr, des esprits religieux.
Comment donc comprendre le discours hglien sans autre
unit de mesure que lui-mme? On ne prtend pas apporter de
rponse une question aussi imprcise, mais essayer de la
formuler moins inexactement. On prtend seulement poser la
question du rglage que le lecteur doit adopter par rapport au
Systme hglien, sil le prend seulement la lettre. On a donc
cart tous les jugements traditionnels sur lallure globale du
Systme (monisme, optimisme, panlogisme, pantragisme, etc.).
Laissant de ct ces dmonstrations, on a prfr partir de ces
lignes

18

La patience du Concept

dAlexandre Koyr, dans son essai sur La Terminologie

hglienne :

Il est trs certain que les plaintes de ses historiens et commentateurs, aussi fondes quelles le soient, auraient, sil avait pu les
connatre la fois amus et indign Hegel. Elles lauraient amus
parce que... lincomprhension tait, pour ainsi dire, prvue par le
systme lui-mme. La philosophie de Hegel prtendant raliser un
mode de pense nouveau, marquant une tape nouvelle et suprieure
de lvolution de lesprit, un pas dcisif fait en avant, il est clair quelle ne
pouvait tre comprise par ceux qui, daprs leur mode de pense, taient
rests en arrire et ntaient pas ses contemporains spirituels. Il est clair
que ceux qui ne voient pas la nature positive de la ngation et ne
peuvent penser que par des notions rigides et non dialectiques ne
peuvent pas comprendre Hegel. Il leur faut dabord acqurir cette facult
de penser autrement quils ne lont fait jusquici B.
Initiation sotrique, donc? Non, Hegel sen serait dfendu :
point nest besoin, pour se dlivrer des illusions de la Finitude,
de soulever un voile sacr. Il suffit de suivre le mouvement du
texte, de le laisser dvaster nos certitudes et de prendre ainsi
conscience que nous sommes dj entrs, sans bruit et notre
insu, dans ce mode de pense nouveau dont parle Koyr.
Rptons-le : cet exercice nest de nul intrt si lon nadmet pas,
au moins par hypothse, que le langage philosophique, lorsquil
smancipe de toute fonction descriptive et de toute rfrence
objective, garde un sens propre quil reste dterminer au
mieux de nos moyens dinvestigation, mais sans jamais croire
que lappel des lments extra-textuels pourrait jeter l-dessus
quelque lumire. Notre but serait atteint si lon tait convaincu
de limpossibilit de juger de la validit du hglianisme, sinon
en se plaant, mais consciemment et expressment, en dehors du
systme. Quant dgager loriginalit du discours qui a nom
Systme et quant dterminer ses facteurs, une tude bien
diffrente serait ncessaire. Celle-ci est purement ngative. Il
ny est question que de labme qui spare le lecteur du texte o
il croyait pouvoir entrer de plain-pied ou, tout au moins, sans
avoir franchir dobstacles autres que terminologiques. Si le
Concept na pas dAutre en dehors de lui, cette rsorption de
toute altrit cre un vide apparent autour de lui : cest cet
aspect quon a surtout t attentif. On parcourra une plante
insolite sans y reconnatre rien qui la rende comparable la
ntre.

Avant-propos

zg

Cet essai dapproche au plein sens du mot essai est


insparable de certaines licences et omissions, dont on est
conscient.
1) On navait pas sattacher lvolution de Hegel.
Lorsquon sest rfr aux crits de jeunesse, ce ne fut que pour
mieux dterminer telle position dfinitive adopte par lauteur.
Cest du Hegel de Berlin quil est seulement question ici.
2) On na comment de textes de faon suivie que lorsquil
sagissait dclairer un concept (la contradiction , par
exemple). Ailleurs, il tait souvent prfrable, pour reprer une
articulation de discours, de la situer diffrentes hauteurs de
luvre de Hegel (Logik, philosophie de la Religion,
commentaire dun auteur dans la Geschichte der Philosophie...).
Le danger de ce procd est vident : on peut sembler composer
une mosaque ou, pire, se donner le droit de tout prouver en
rassemblant des textes pars et arbitrairement choisis. Mais
cette mthode ninvaliderait coup sr quune tude sur la
philosophie de Hegel . Or, celle-ci nest prise en vue, partir du
chapitre iv, qu titre dchantillon de discours. Encore une fois,
il ne sagissait pas de reconstituer les thses de Hegel, mais de
montrer au contraire limproprit de ce concept et limpossibilit de principe quil y a vouloir rsumer le hglianisme
pour lui donner une place dans la constellation des systmes. Il
peut alors tre utile de laisser parler lauteur, parfois sur des
points disperss, pour mettre mieux en vidence la spcificit
de son discours. Nous voyons bien les inconvnients de cette
mthode, mais comment procder autrement si lon entend
dgager ce qua doriginal et dincomparable un champ de
parole, et non inventorier les structures dune philosophie ou,
encore moins, retracer lvolution dune pense? Il y a l un
problme de mthode quon a sans doute tranch plutt que
rsolu.
3) Enfin, comme la possibilit mme et les conditions de
lgitimit dune critique de Hegel taient au nombre des
questions directrices, on a couru un autre risque : sembler
verser dans une acceptation aveugle pour viter une critique
irrflchie. Il semblera souvent quon prenne un peu trop pour
argent comptant certaines affirmations, quon plaide
systmatiquement non coupable et quon aille jusqu pouser
certains prjugs de lauteur. Cest que, toujours, nous pensions
la raction damusement et dindignation qu'aurait
prouve Hegel la lecture de ses critiques. Il fallait bien
prendre le risque de rhabiter

20

La patience du Concept

ce dogmatisme pour tenter de comprendre pourquoi Hegel


ne la jamais vcu comme tel. Il ne sagit donc mme pas de
sympathiser avec Hegel, mais dessayer de remonter jusqu
lorigine de la souverainet quil soctroie.
Ne serait-ce que pour ces raisons, ce travail est donc bien un
essai . Un dernier avertissement encore, plus indispensable
que tous les autres : quon naille surtout pas penser que nous
avons jug de haut ou cart ddaigneusement des historiens,
des traducteurs, des commentateurs que nous respectons. On a
souvent t oblig de contester certaines interprtations : on
espre lavoir toujours fait avec la plus grande dfrence. Il
serait puril et surtout ingrat de mener des polmiques contre
des auteurs qui tous ont contribu clairer certains chemins
du monde hglien et de ne relever que les contres quils
laissrent dans lombre. Si nous insistons sur ce point, ce nest
nullement par prudence. Trop de gens, aujourdhui, prfrent,
dans les confrontations dides, le ton tranchant de Descartes au
style accommodant de Leibniz. Et rien ne nous semble plus
frivole que de voir certains pourfendre les historiens
positivistes au nom de lhistoire de ltre ou linverse, les
mtaphysiciens au nom du savoir marxiste ou linverse...
Contre lesprit dintolrance, nous assumons hautement les
ridicules du vieux libralisme , gage de modestie, sinon de
clairvoyance.
Avis aux
dtecteurs didologies
:
ils
rencontreront dabord ici celle de M. Bergeret.

Je voudrais remercier ici M. Goldschmidt pour la


bienveillance quil ma toujours montre, en souvenir de Rennes
et aussi de Sao Paulo, ainsi que M. de Gandillac qui dirigea cette
thse, depuis plus longtemps quil ne sen souvient peut-tre,
puisquil men avait suggr lide lors dun diplme en
Sorbonne dj lointain. Que tous deux sachent bien que je ne
sacrifie aucun usage en leur exprimant ma vive
reconnaissance. Enfin, que les emprunts quon a faits la
traduction de la Phnomnologie par Jean Hyppolite et aux
travaux de Jean Hyppo- lite et dAlexandre Koyr soient
considrs comme un modeste, mais trs respectueux hommage
leur mmoire.

Avant-propos

21

NOTES
1. N. Hartmann. Hegel et la dialectique du rel, in Etudes sur Hegel.
RMM. ig3i. p. 23.
2. Il est par exemple utile de se reporter la lettre Niothammer du i3
octobre 1806, dans laquelle Hegel voque sans doute lEmpereur, cette
me du monde , mais en souhaitant aussitt que larme franaise quitte
rapidement Ina et que nous soyons dlivrs de ce dluge .
3. M. Guroult. Descartes. Congrs Royaumont. Discussions finales (d.
Minuit).
4.. M. Vuillemin. Premire philosophie de Russell, p. 222-226.
5. A. Koyr. tudes dHistoire de la pense philosophique, p. 176-177 (.
Colin),

La critique du visible

Souvent, dans lintention daccuser linspiration thologique


du Systme hglien ou les proccupations religieuses qui y
demeureraient
vivantes,
on.a
minimis
la
violence
antichrtienne des crits de jeunesse. Alexandre Koyr le
rappelle trs opportunment. Chez certains lecteurs pour ne
plus parler des commentateurs , il y eut l aussi peut-tre un
effet de mode, comparable celui qui a fini par rendre Nietzsche
tolrable aux intellectuels dobdience chrtienne : il est si
aberrant, de nos jours, dtre anticlrical (ou si niais dtre
anticommuniste) que lorsque Nietzsche et le jeune Hegel parlent
des prtres (et Nietzsche des socialistes), cest au second ou au
troisime degr, bien sr, quun esprit distingu doit entendre
leurs cris de haine. Dnoncer pour de bon le fanatisme, cest
mauvais got quon ne saurait imputer des penseurs respects.
Quoi quon pense de cette dulcoration ou de ce qui contribua
la motiver et laccrditer, elle nous semble particulirement
fcheuse en ce qui concerne Hegel. Car elle dissimule un fait : la
modification totale dinterprtation et dapprciation du
christianisme quon peut observer entre les crits de Francfort et
les textes de la maturit. Une fois cet escamotage accompli, le
rapport de Hegel au christianisme devient sans doute peu prs
cohrent, condition quon naille pas regarder de trop prs aux
dtails ni mme aux textes : un jeune homme tourment qui
interrogea passionnment la vie et le destin de Jsus, puis un
professeur
conformiste
qui,
plus
sereineiient
(mais
dogmatiquement, et on le regrette), fit se confondre thologie et
philosophie; nest-il pas vident

24

La patience du Concept

que cette pense, tout au long, ne cessa dtre hante par le


christianisme? Or, il suffit dtre attentif la vhmence
antichrtienne du jeune Hegel pour se poser au moins la question
: est-ce bien le mme christianisme (un concept de mme contenu
et surtout de mme fonction) que Hegel excre Francfort et
justifie partir dIna? LEsprit du christianisme annonce les
interprtations de lvangile qui opposeront la duret judaque
de saint Paul la spontanit de Jsus : le Christ disait lunit
immdiate de linfini et du fini, mais cette bonne nouvelle fut
perdue, et lon prfra sottement adorer lhomme plutt que de
mditer son message... Or, on ne trouve plus trace de cette
interprtation dans les uvres de maturit. Si Hegel continue dy
dnoncer lattachement superstitieux la positivit (miracles,
lettre de la Bible), il ne songe plus faire de cette positivit le
noyau du christianisme. A partir de la Phnomnologie, le
christianisme devient, au contraire, lultime approximation du
Savoir absolu, la premire figure dans laquelle la conscience
parvient supprimer la distinction entre son Soi et ce quelle
contemple . Non seulement le christianisme est rhabilit, mais
il offre au non-philosophe la seule chance de svader de
lancienne positivit . Que signifie ce retournement des thmes
de jeunesse? Cest de cette question quon partira.

i
Le Ressuscit ntait pas seulement lAmour pour eux, mais
surtout un individu 1 , crivait Hegel Francfort. Et, cette
humanisation de Jsus, il opposait alors limper- sonnalit de
dieux grecs (Nohl, 4oi) pour y voir une des formes de la
supriorit de la religion grecque sur la religion chrtienne :
alors que les Grecs avaient su se hausser jusquau divin sans le
ravaler, les Aptres, eux, humanisrent grossirement Jsus.
Zeus, lui, sil allait jusqu imiter les passions humaines, ne
laissait jamais seffacer le partage de lhumain et du divin : cest
en tant que dieu quil sunissait aux hommes, remarque le jeune
Hegel. Les dieux apparaissaient dans les temples et les ftes,
parlaient dans le bruissement des forts; entre eux et les mortels,
des pactes taient conclus. Mais comment jamais oublier leur
tranget? Regards que drobait un sourire de pierre, ils
dominaient lhomme grec de bien

La

critique

du

visible

plus haut que lOlympe, et leur prsence humaine ,


ironiquement, rappelait leur inhumanit. Des mortels, ils
navaient que le visage. Puisque le divin ntait pas, en Grce,
la mesure dun individu, on y tenait donc pour sacrilge quun
homme se prtendt seulement le avori des dieux.
Ce qui est vritablement divin appartient chacun; talent, gnie
sont bien quelque chose de singulier, de propre lindividu, mais nont de
vrit que dans ses uvres, pour autant quelles sont universelles. Chez
les Grecs, de telles rvlations devaient avoir des modalits dtermines;
il y avait des oracles officiels qui ntaient pas subjectifs : la Pythie,
Iarvre, etc. Mais si cette rvlation apparaissait en chaque Ceci, en
chaque particulier, en nimporte quel citoyen, cela devenait incroyable et
ne pouvait tre pris au srieux : le damn de Socrate tait une modalit
que la religion grecque ne pouvait tenir pour valable a.
On clbrait bien le gymnaste, vainqueur des Jeux, lgal
dun immortel, mais cest quon le dpouillait alors de sa
singularit corporelle : consum par la gloire, lphbe mourait
lui-mme 8.
Or la Philosophie de la religion apprcie de faon trs
diffrente ce refus de compromettre lhumain et le divin. A la
formule de Schiller : Gomme les dieux taient plus humains, les
hommes taient plus divins , Hegel rplique alors : Les dieux
grecs ne sont pas plus humains que le Dieu chrtien; le Christ est
beaucoup plus homme4. Les Grecs navaient pas t assez loin
dans lanthropomorphisme et, en retour, lindividualit
irrductible du Christ, ne doit pas tre tenue pour la marque de
la navet des premiers chrtiens : il tait essentiel au contraire,
que la subjectivit dans laquelle Dieu se manifeste ft unique,
exclusive de toutes les autres B. Les dieux paens ont donc perdu
de leur prestige de jadis. Pour rendre raison de leur dclin,
Hegel ne se contente plus dinvoquer lavilissement de lEmpire
romain. Cette dcadence, pas plus quune autre, n e s t imputable
des causes fortuites : elle tmoigne de linvitable corruption
dun principe. Lengouement pour la Grce a donc fait place un
regard froid. Quels sont les lments de cette critique de
maturit. On en retiendra deux :
i) Au-del du visible o les avait transfrs la Phan- tasie
de lartiste, les dieux grecs gardaient leur nigme, car ils ne
soffraient que sur le mode de YAnschauung, esthtiquement.

26

La patience du Concept

Luvre dart est pose pour lintuition comme nimporte quel objet
extrieur qui ne sprouve pas et ne se sait pas lui-mme. La forme, la
subjectivit que lartiste a donne de son uvre est purement extrieure;
elle nest pas la forme absolue du sujet qui se sait, de la conscience de soi.
Cette conscience de soi tombe dans la conscience subjective, dans le sujet
intuitionnant8.
Hegel pensait, Francfort, que ce dieu-image effaait labme
judaque entre fini et infini : cest seulement une unification
dans lAmour objective par l'imagination qui peut faire lobjet
dune adoration religieuse (Nohl, 297). Ctait partager ce qui
sera dnonc ensuite comme un des prjugs majeurs de
lhellnisme : il suffisait aux Grecs que les dieux leur soient
exposs pour quils eussent le sentiment dune communaut
dessence avec eux. Or Zeus et Apollon taient dans les cits,
mais comme des trangers de passage : lInfini, pour tre
prsent dans la proximit du visible, nen restait pas moins
lointain. Pourquoi les Grecs sy laissrent-ils tromper, eux qui ne
furent pas, comme les juifs, jalousement attachs aux biens
charnels? Cest quils succombrent une autre tentation de ce
que Hegel nomme la Finitude. Comme le mondain demeurait
leur seul horizon, ils donnrent leurs dieux hommage que
Platon, dj, jugeait sacrilge forme visible. Forme visible
encore plus que forme humaine. Ancrs dans le tpatvscrOai,
quelle gne auraient-ils prouve y exposer le sacr? Ils ne
voyaient rien de ngatif dans la naturalit comme telle... (pour
eux) seule tait affirmative lexistence naturelle, extrieure,
mondaine 7. Humaniser les dieux aurait t sacrilge, mais rien
de plus naturel que de les contempler, humains fictifs, sans
doute, mais accueillis dans la fraternit du visible. Ce primat
donn la reprsentation imaginative rend compte la fois de la
perfection de lart du Ve S. et de la limitation de la Religion
esthtique . Celle-ci ne spiritualise la nature qu demi.
2) Les Grecs, en effet, ne slevrent pas jusqu 1 Esprit .
Les olympiens, note Hegel, avaient dtrn les dieux naturels
archaques, mais ils les avaient aussi remplacs : leur victoire
tait donc ambigu 8. Si Hlios nest plus la simple allgorie du
Soleil ni Posidon de la mer, ils retiennent toujours, en de de
leurs significations thiques, quelque chose de ces significations
premires. De mme que les lments naturels, les lments
emprunts au monde animal ont subi chez les nouveaux dieux

La critique du visible

27

une dgradation et non, toutefois, une limination complte 9.


Si les divinits de lge classique ne sont plus de simples
symboles des astres et des saisons, lexactitude des rites,
lordonnance mme du culte attestent que limaginaire religieux
est moins libre, plus adhrent quon ne serait port,
anachroniquement, le croire : cest des matriaux positifs
que les dieux doivent leur visage et leur histoire et ce noyau de
positivit en eux est symptomatique de la limitation de toute
religion esthtique . A mi-chemin de son origine sauvage et de
sa rinterprtation culturelle, le dieu a perdu, il est vrai, son
sens terrestre primitif que les sdimentations imaginaires ont
rendu mconnaissable. Certes, il est difficile de retrouver le
sacr des premiers temps lorsquil est enfoui sous tant de
couches culturelles : ce que tend la jeune fille lhte, ce sont
moins des fruits mris que les emblmes dune intention
humaine 10, et, dans les danses rituelles, les danseurs ne sont plus
envots que par leur geste ( on ne pense pas quand on danse ).
Pourtant ces gestes et ces signes gardent toujours quelque chose
dnigmatique, Si limagination potique te au naturel son
indpendance, elle nest cependant quune demi-mesure, le
milieu entre lintuition immdiate de la nature et la pure pense
n.
Lcrit sur Le Droit naturel (i8o3) dcrit une autre forme de ce
compromis, mais Hegel, cette date, semble encore sen
contenter. La Cit thique de modle grec est universelle en ce
quelle rintgre les contenus que la Rflexion donne pour
spars et opposs . Mais luniversalit thique rencontre, en
dehors delle, un contenu quelle ne parvient jamais supprimer
comme tel. Ce noyau de ralit , cest le systme des besoins
physiques ainsi que du travail et de laccumulation que ces
besoins rclament... le systme de ce quon appelle lconomie
politique 12 . Pour que la totalisation thique saccomplisse, il
faut donc que ce systme non seulement soit subordonn
lUniversel, mais quil ne soit plus que la partie infrieure de
lorganisme thique.
Comme ce systme de la ralit est tout entier dans la ngativit et
dans linfinit, il sensuit que, dans son rapport la totalit positive, il
doit tre trait par elle de faon tout fait ngative et rester sous sa
domination ; ce qui est ngatif par nature doit demeurer ngatif et ne
peut devenir quelque chose de ferme 18.

28

La patience du Concept

On peut se demander, toutefois, si cette mise en tutelle de la


sphre du travail et de la proprit nest pas un aveu de
demi-chec. Lconomique, si troitement quil soit subordonn
au politique nen garde pas moins son originalit, sinon son
indpendance. Cest pourquoi 1 indiffrence des dterminits
(moment de lunification totale de la Cit) nest quun des cts
de la totalit thique. Un autre ct lui fait face : lopposition
persistante (beste- hende) avec lAutre quelle se soumet sans le
faire disparatre. La Cit thique nest donc pas seulement un
organisme ferm sur soi : son destin conomique la suit, ineffaable comme une ombre. Ces pages de lcrit de i8o3 rappellent
certaines paroles de Saint-Just et la description de Hegel se
heurte finalement au mme obstacle que la politique jacobine.
Tant que rgnent lintrt et lavarice , disait Saint-Just, il est
impossible que les ressorts politiques de la socit soient
naturels (rapport du 8 ventse). Mais quelle chance lintrt et
lavance ont-ils de disparatre, tant que le citoyen reste
propritaire? nest-ce pas lorganisation mme du systme des
besoins , la vie terrestre de la Cit qui la dtournent de sa
vocation thique? Do, sur ce plan encore, la ncessit dun
compromis dont VOrestie, selon Hegel, tait lallgorie. Le procs
intent Oreste opposait Apollon dieu de la lumire
indiffrente , aux Erinnyes, emblmes des forces souterraines
inorganiques, puissances du droit qui est dans la diffrence 44 .
Les voix de lAropage se partagrent galit entre les
adversaires et on dcida dacquitter Oreste (victoire de la justice
politique sur les liens du sang) tout en apaisant les Erinnyes qui
auraient dsormais leur autel sur lAcropole (symbole de la
conciliation de la Cit avec linorganique). Pourtant, mme si on
concde Hegel que le rapport de lthique lconomique soit
lquivalent de cette tragdie dans le monde moral (Tra- gdie im
Sittlichem), le parallle nest peut-tre pas assez rigoureux pour
que la fin heureuse de la tragdie antique demeure transposable.
Hegel lui-mme observe que le compromis antique, sil exprime
lIde, cest de faon dtourne (verzogen) : Lessence
corporelle de la totalit organique nest pas compltement
recueillie dans sa divinit 16. Indiffrence de la Cit organique,
diffrence de lorganique et de linorganique, ces deux figures,
mme si elles se nouent, ne sont pas intgralement changeables,
et tout lcrit de i8o3 oscille entre un hymne lunit
organique ncessaire et la constatation quil est impossible

La critique du visible

29

de jamais la sceller. On prouve le sentiment que le contingent,


cette fois, est tenace et que le ngatif naccepte pas (encore) de
pivoter doucement sur lui-mme. Ce ngatif , Hegel le rappelle,
alors, son indignit jusqu tenir le commerce et largent dans
la mme suspicion que Platon, mais cela mme montre quon ne
la pas exorcis. La vraie dialectique ne sera pas asctique en
paroles et sur le ton de ldification : elle fera se dcanter la
vrit du sensible, mais ne lopprimera pas comme quelque chose
de subsistant .
Or, il nen va pas ainsi dans la Cit thique quon nous dcrit
en i8o3. Lexistence sensible est si bien encore le sjour de
lhomme quil ne peut sen dlivrer que par la mort, cette
ngation abstraite de la Finitude 10. Si lesclave offre quelque
chose au guerrier, son Matre, cest seulement la possibilit de ce
destin, et nullement de la jouissance : dgag du travail, le
Matre vivra son universalit jiisqu lheure o il laccomplira en
sacrifiant ltat sa singularit. Son lment, cest le rgne de
la mort toute- puissante . LUniversel napparat jamais mieux
comme me de la Cit que dans lholocauste des Thermopyles.
Alors seulement le singulier confesse ce quil est dans lIde :
die Einzelnheit als solche Nichts .
La libert mme ou linfinit est, il est vrai, le ngatif, mais aussi
lAbsolu et son tre singulier est singularit absolue recueillie dans le
Concept, infinit ngative absolue, libert pure. Cet absolu ngatif, la
libert pure, est, dans son apparence, la Mort; cest parce quil est
capable de mourir que le sujet se montre libre et slve au-dessus de
toute contrainte17,
Cest aussi le signe que le sensible ne peut saccomplir en
intelligible quau prix dune rupture violente. Mais est-ce l la
seule issue? La mort au combat semble le seul accs lUniversel
tant que lon ne souponne pas quil y a une renonciation au
sensible, plus douce, mais plus rsolue : la pense.
Mais lhomme grec, retenu dans le visible, naceda

la pense pure . Dans la Philosophie de Vhistoire,


Sas
tegel, revenu de son enthousiasme, semble sen tonner.

Les Grecs, dit-il, admiraient la nature parce quelle leur


semblait la fois trangre et secrtement amie , lointaine et pourtant foisonnante de signes. Cest quils se
laissaient fasciner par le sens quils avaient prt aux
rves comme aux temptes.

3o

La patience du Concept

En coutant le murmure des sources, ils demandaient ce quil


pouvait bien signifier, mais la signification ntait pas ce que pouvait leur
inspirer objectivement la source (die objektive Sinnig- keit) ; ctait
plutt la signification subjective que lui prtait le sujet mme qui, ensuite,
allait lever la Naade au rang de Muse... Les chants immortels des Muses
ne sont pas ce quon entend, si lon coute le murmure des sources 1S.
Ce sens ne naissait donc quen lisire du sensible et si
lhermneutique (Auslegung) des Grecs enrichissait indfiniment
le monde, celui-ci demeurait, en retour, son prtexte ncessaire.
Leur art fut lemblme de ce compromis entre la matire et la
forme. Hegel, dans VEsthtique, admire sans doute la parfaite
consonance que la statuaire grecque sut instaurer entre forme
sensible et contenu spirituel. Cependant, consonance ,
ajustement sont des images encore trompeuses de notre rapport
au Vrai, et le bonheur dexpression auquel parvinrent les Grecs
ne fut strictement que d'expression. Si indissociables que soient
devenus le contenu et lapparence, il reste que la srnit du dieu
ne fait que irans-paratre en son sourire, que la signification est
traduite dans le marbre. La pierre sculpte exprime le Dieu,
comme une traduction double loriginal : sans sy substituer. Bref,
si limage (Bild) nest pas le signe (Zeichen), elle nest encore
entendue qu travers la structure-signe. Dans la beaut
grecque, le sensible nest que signe, expression, enveloppe o
lEsprit se manifeste 19 , de sorte quun cart est maintenu en
droit entre signifiant et signifi. Cet cart, on le retrouvera
partout o Hegel dcle la Finitude , et cest lui qui appelle,
pour tre combl, lopration appele connaissance , dont la
lgitimit va de soi, une fois quon a cru reconnatre quil y avait
un cart. Le refus des Grecs de laisser sincarner le divin nest
quun autre aspect de cette consistance quils accordaient au
sensible, comme un des cts de lcart : la figuration sarrte l
o elle deviendrait sensibilisation intgrale, donc profanation a0.
Lhumain en Dieu ne forme que sa finitude et cette religion
appartient donc encore par sa base aux religions finies n. Cest
ainsi quen Grce le divin se manifesta, mais non pas de
manire assumer essentiellement forme humaine M .

La critique du visible

3i

IX
Il y a donc eu, aprs 1802, remise en question par Hegel du
mythe de la Grce. La Grce, jusque-l, mythe dorigine, est
rendue son immaturit : replace au seuil de lhistoire quelle
inaugura, elle napparat plus, en arrire de nous, comme le
paradis de lesprit humain . Lcrit sur le Droit naturel opposait
encore la division harmonieuse des ordres (Stnde) dans la cit
grecque leur nivellement abstrait dans le droit romain : lunit
organique du Singulier et de lUniversel dont les Grecs eurent le
secret faisait ressortir, par contraste, lallure pathologique de
lindividualisme bourgeois qui naquit Rome. Dans la Philosophie de Vhistoire, le jugement port sur Rome est plus nuanc :
dans ltat romain, sbauche, mme si cest sous une forme
aberrante, le principe dintriorit qui faisait dfaut aux Grecs as.
Il est moins question, ds lors, de laspect concret de la libert
grecque que de sa prcarit : Tout comme les Romains, les
Grecs savaient seulement que quelques-uns sont libres, non
lhomme en tant que tel... leur libert fut une fleur prissable,
borne, contingente et a signifi aussi une dure servitude pour
tout ce qui est proprement humain. Cest maintenant
Yimmdiatet de lesprit grec qui pse le plus dans la balance.
Limpossibilit daller jusquau bout de T anthropomorphisation est justement lun des signes de cette imm- diatet.
Dfiance envers lhumanisation du divin, complaisance
limmdiat et au visible : ces deux figures proviennent de la
mme inconscience. Le dieu peut bien se rendre familier nos
yeux, jamais vivre dune vie humaine ; la contemplation
esthtique est la seule mtamorphose du divin quait tolre la
pense grecque. Il tait donc partial dopposer, comme
Francfort, la vrit paenne lerreur chrtienne. Les disciples,
sans doute, pchrent par navet en sattachant au personnage
historique de Jsus, mais les Grecs nauraient pas mme t
capables de commettre ce faux sens, puisquun dieu ne pouvait
tre leur semblable, mais seulement un objet reprsent.
LIncarnation, si grossirement quon lait interprte, esquissait
une signification du divin que la Grce navait pas entrevue.
Oser dire : Il tait Dieu et aussi cet homme- l , cest laisser
deviner que le Fini nest pas si opaque

32

La patience du Concept

quil ne puisse accueillir lInfini, et quune autre relation est


possible entre lhomme et Dieu que la contemplation, relation
imaginative, qui les laisse chacun en sa place. Alors que les textes
de jeunesse attribuent limagination le
de concilier sujet et objet, nature et libert,
ourvoir
[egel, maintenant, insiste sur la fragilit de cet quilibre :

dans la conciliation imaginative, lhomme demeure le


spectateur dune ternit spare de lui, face une objectivit que symbolisent les images des dieux. Hegel crivait
autrefois : Lhomme petit lier au contingent et doit lier
du contingent limmuable et le sacr (Nohl, i43).
Mais, dans cette liaison , lunion de la signification sacre
et du support visible demeure extrieure. Or, cest cette
extriorit quefface le christianisme.
A la diffrence de la statue grecque, le Fils de Dieu ne
reprsente pas une essence : par sa mort et leffacement de sa
prsence sensible, il indique quel est le vrai rapport de lhomme
lessence divine. Sa naissance, son agonie, sa crucifixion ne sont
pas comme une succession dimages : elles disent la relation cjue
Dieu soutient avec nous. Lhistoricit de la vie du Christ ouvre
dans le divin la dimension qui manquait aux signifiants figs de
la Grce.
Christ a dans sa mort, dans son histoire en gnral, montr
lternelle histoire de lEsprit, histoire que chaque homme doit effectuer
en lui-mme pour tre esprit ou pour devenir enfant de Dieu, citoyen de
son royaume 84.
Lhomme-Dieu est mort jeune : cest le signe que la prsence
terrestre nest pas le seul truchement dont Dieu dispose, et quil
peut se rvler autrement quau regard.
Le vrai manque de la religion grecque par rapport la religion
chrtienne est quen celle-l lApparence forme le mode le plus haut, la
totalit du divin; dans la religion chrtienne, elle nest tenue que pour un
moment du divin aB.
Alors que les statues grecques ternisaient dans le prsent
esthtique un divin spar, la mort de Jsus relgue dans le
pass un Dieu dont la prsence , ds lors, na plus grand-chose
voir avec la prsence dont la reprsentation est le modle : le
symbole qui convient le mieux Dieu, cest maintenant le recul
dans une temporalit o sestompe son visage. La nostalgie des
disciples mrite une autre interprtation : elle montre que Dieu
soffre nous par excellence sur le mode de labsence. La

La critique du visible

33

supriorit du christianisme sur le paganisme correspond en


somme celle de la mmoire sur limagination 28 : Y Erinnerung
laquelle est contraint le chrtien le dtourne du pige de la
Phantasie , obsd par le pass, il cesse du moins dtre fascin
par le visible. Certes, la mmo- ration appartient la
reprsentation, elle nest pas pense , et cest pourquoi la
philosophie devra concevoir ce que la Religion reprsente
comme uvre de la fantaisie ou comme existence historique 27 .
Mais le christianisme nen marque pas moins une tape dcisive
dans lpuration de la Repr? sentation . Si la communaut
chrtienne ne pense pas encore lhistoire quelle remmore, elle
la vit au lieu de la contempler : cest limportant. Le spectacle
divin demeure objectif au sens o, dans le chur, le spectateur
sest lui-mme objectiv 28.
Cest donc un autre portrait du chrtien quon nous propose.
Il napparat plus comme cras par la tradition, stupidement
aveugl par la proximit de Jsus. Il tait injuste de ne mettre 1
accent que sur ce ct du christianisme. Lessentiel est qu
lencontre de toute autre religion, celle-ci dnonce la vanit de
toute figuration. La conscience chrtienne nadore plus ce qui est;
elle ne vise plus le Dieu immdiatis que sur le mode de
Yavoir-t *. Et le poids du pass dans le christianisme semble
un peu moins abusif Hegel, ds lors quil devient le symbole
dune rupture avec limaginaire, linstrument dune
polmique contre toute la splendeur du monde38 . La notion de
positivit , elle seule, nest donc plus pertinente. La critique
anti-positive de la Religion demeurait, somme toute, assez
proche de celle quavait effectue YAufklrung: la Rvlation y
tait rduite un effet de la mauvaise imagination au sens des
Classiques et lon finissait par juger du contenu spcifique du
christianisme sur son seul appareil dogmatique et institutionnel.
Or, il faut distinguer la Religion rvle (geoffen- barte) de la
Religion manifeste (offenbare) : il est seulement secondaire la
religion chrtienne dtre geoffenbarte, donne lhomme de
lextrieur. Aprs tout, tout doit nous venir de lextrieur... Il
est ncessaire quon rencontre aussi ce ct dans la Religion
manifeste31 . Celle-ci apparat sur le mode de la positivit, mais
cette origine ne permet pas de prjuger de son caractre
diffrentiel ni de la nature de lApparatre qui sy dploie; il ne
lui est pas essentiel de rester prisonnire de la simple
reprsentation, du simple souvenir . Et si le chrtien comprend
sa foi

34

La patience du Concept

de la sorte, il sabuse autant que YAufklrer qui le combat. Car il


confond laccessoire et lessentiel, la vie du Nazaren et le fait que
cet homme (et le dmonstratif compte plus ici que la date ou le
lieu de naissance) tait le Fils de Dieu. Tel est le contenu
spculatif, auquel lentendement de YAufklrer reste ferm et qui
nest pas plus confirm par des tmoignages sensibles quinfirm
par une critique historique 32. Contenu spculatif entendons :
contenu dont je participe, et qui nest pas devant moi comme un
livre lire. Or lglise avant Luther, attentive la seule
inscription historique de la Religion, ne voyait en la Foi quune
attitude de la conscience face un contenu. Le jeune Hegel, son
tour, en critiquant la positivit , admettait que la croyance au
Fils de Dieu est de mme style que la croyance sensible; il ne
souponnait pas quelle pourrait envelopper une autre relation
de la pense 1 objectivit et supprimer la distance quon a
coutume dimaginer entre elles. La critique passionne de la
positivit sexerait donc encore sur le sol de la Reprsentation , de sorte quchappait la relation indite au divin que le
christianisme instaure, malgr sa positivit: non plus lhomme
face au dieu, mais le regard humain devenu un moment
ncessaire de la prsence divine. Une fois quon a pris
conscience de cela, quoi bon regretter la nostalgie obstine de
la conscience chrtienne, le triste besoin de quelque chose de
rel, propre la communaut chrtienne (Nohl, 335)? Le centre
dintrt du christianisme est ailleurs : Dieu, enfin, nest plus
visible; Il sest moins rvl en sincarnant quen se dpouillant de
son corps mortel.

Erscheinen, quand il sagit de Dieu, ne doit plus signifier :


prendre un visage, consentir montrer ce quon tait depuis
toujours. Cest dans les religions non manifestes que Y
Erscheinung se donne pour apparition : travers le soleil et les
toiles dans les religions naturelles ou encore lorsque Dieu est
conu en esprit , mais pas encore comme Esprit... lorsquil na
pas encore en soi la plnitude qui le rend Esprit (judasme,
religion grecque). Mais le Dieu chrtien, en s'incarnant ou en
crant le ciel et la terre na pas dlgu quelque chose de Lui dans
le Fini. Sil sy est exprim, cest la faon dont lclair sexprime
et se supprime dans sa brillance, la parole dans la voix qui la
profre donc en un sens nouveau du mot exprs-

La critique du visible

35

sion. Lexpression, au sens courant, est transcription; elle reste

quelque chose de tout fait autre que lIntrieur quelle prtend


manifester, chiffre dun contenu qui, en arrire delle, garde son
opacit.
Ce qui doit tre expression est bien expression, mais est en mme
temps aussi seulement comme un signe, de sorte quau contenu exprim
la constitution de ce au moyen de quoi il est exprim est pleinement
indiffrente. LIntrieur est bien dans cette manifestation un Invisible
visible (das Innere ist in dieser Erscheinung woKl sichtbares
Unsichtbares), mais sans tre pourtant li cette manifestation; il peut
aussi bien tre dans une autre manifestation, comme rciproquement un
autre Intrieur peut tre dans la mme manifestation 3S,
Lexpression parfaite, au contraire, annule la diffrence entre
le manifestant et le manifest. Et cest ainsi quil faut entendre
lIncarnation, non pas comme si la personne du Christ avait t le
signe visible et contingent dun Dieu rest en de.
Le christianisme dit : Dieu sest rvl par le Christ, son Fils. La
Reprsentation comprend dabord cette proposition comme si le Christ
ntait que lorgane de cette manifestation comme si ce qui tait rvl
de cette manire tait un autre que ce qui rvlait. Or cette proposition, en
vrit, signifie plutt que Dieu sest rvl, que sa nature consiste avoir
un Fils, cest--dire se diviser, se finitiser, tout en restant chez soi dans
la Diffrence, sintui- tionner soi-mme et se manifester dans le Fils, et
tre Esprit absolu grce cette unit avec le Fils, cet tre-pour-soi
dans lutre : aussi le Fils nest-il pas le simple organe de la Rvlation,
mais il en est le contenu mme 84.
Si nous comprenons seulement que Dieu sest rsolu passer
du divin lhumain comme dune rgion une autre limitrophe
o il deviendrait accessible, ou encore quil a lev le voile qui
nous le drobait (2e ptre aux Corinthiens), nous restreindrons
lclat de sa prsence au sens le plus matriel du mot prsence. La
date et le lieu de lapparition feront oublier que P Apparatre ne
dsigne plus que le glissement du Mme dans la Diffrence qui se
creuse en lui. Dieu, alors, sera dit parmi nous, rellement prsent,
au sens o limaginent les catholiques dans le pain et le vin :
Les catholiques transforment lhostie en un dieu vivant. Ce nest plus
ici ce que le diable dsirait du Christ : quil changet

36

La patience du Concept

la pierre en pain. Cest au contraire le pain vivant de la Raison qui se


change ternellement en pierre 3B.
Quon se reporte, dans le recueil de Nohl, lanalyse de
lEucharistie (S. 297-801). On mesurera combien Hegel,
Francfort, tait incapable de critiquer sous cet angle le dogme
catholique. Il admettait quen consommant le pain et le vin, le
chrtien sunit Dieu. Mais cette consommation mme,
ajoutait-il, montre que le pain et le vin ne peuvent tre quelque
chose de divin. Quelque chose de divin a t promis, mais la
promesse mme sest dissoute au moment o elle tait prononce
(Nohl, Soi). Doctrine qui peut passer pour un catholicisme
hrtique par rapport la critique radicale du catholicisme dans
les crits de maturit : dans la Philosophie de la religion, cette
mme dissolution devient bnfique; elle est le signe quon
avait tort dinterprter trop charnellement la promesse.
Regretter que lhostie fonde en un instant, ctait encore accorder
une valeur intrinsque la prsence dans le Fini. Hegel,
partageant alors sourdement linsatisfaction des disciples telle
que lui-mme la dcrivait, tait, lui aussi, en qute dune union
plus durable dans le sensible, par-del cette union phmre.
LIncarnation ntait donc tenue que pour une incursion sans
lendemain de Dieu dans le Fini, la Rvlation pour un pisode
dcevant, puisque le divin ne se laisse entrevoir que lespace
dune vie dhomme.
Cette dception, on voit bien maintenant quelle tait lenvers
dune exigence nave. Pourquoi le divin se manifesterait-il la
faon dont un visage trahit son secret? Et surtout, que nous
rvlerait-il de Lui? Cette question pralable, la Reprsentation
ne la pose pas (entendons ici par Reprsentation lattitude
commune la foi nave et la critique qen faisait le jeune
Hegel) : la Rvlation, pour elle, a ncessairement la figure dune
rencontre - dun tranger, Un soir, Emmas... De mme, la
thologie nous plaa depuis toujours face un objet de
reprsentation appel Dieu au sujet duquel elle parlait (iXber
Gott). Ainsi encore, la thologie protestante moderne, par
lexgse et le raisonnement, a rduit la manifestation du Christ
un simple objet de souvenir et de principes moraux ; elle a
relgu Dieu dans un au-del vide, en soi dpourvu de
dterminations, comme inconnaissable, donc comme essence non
rvle 36 . Or cet au-del rendu vide par la thologie <( claire
nest que la

La critique du visible
rplique de l'eSsenee compacte dont la thologie dogmatique
professait quelle avait t rendue accessible pat la Rvlation :
ce ne sont que deux variations sur le mme contresens. Gar, dans
la Rvlation chrtienne, nul ne vient notre rencontre, rien
nadvient dans cette Manifestation absolue, elle ne montre rien.
Rien, sinon que la relation rvlant-rvl, signifiant-signifi
cesse maintenant davoir cours. Dieu ne sy rend pas manifeste :
il est de part en part /r sich seiende Manifestation. Ce qui est
dvoil, si lon veut tout prix user de ce mot, cest seulement la
ncessit qui tait en Lui dapparatre, au sens trs strict
dtre-pour-un-Autre, limpossibilit dtre totalement Lui sil
demeurait seulement eh Lui-mme , de mriter son nom si
celui-ci devait rester li un objet que ma reprsentation est en
mesure de convoquer : Nul besoin maintenant dimposer le
silence aux initis : en quoi discrtion ou bavardage
pourraient-ils concerner Dieu? Lui-mme na rien nous
apprendre de ce quil est ou tait : Il nest pas thologien. Cest le
thologien qui prdtermine lssence divine comme si elle tait
une chose opaque quclairerait un peu plus chaque prdicat
quon nonce d elle; Dieu la reprsentation qui porte ce
nom est alors pris en charge par le langage quotidien et son
ontologie spontane, trait comme un tant parmi les autres. Par
contre, si lon cesse dimaginer Dieu comme un contenu
objectivable, on ne risque plus de le partager entre son essence et
son appdrence, son avant et son aprs ; YOffenbarung bien
comprise est justement le mouvement qui fait sabolir les deux
ples illusoires entre lesquels on s'imaginait que Dieu avait le
choix - elle rcuse la structure abstraite lintrieur de
laquelle Dieu pouvait tre dit tantt cach, tantt accessible. La
mort du Mdiateur nest pas seulement la mort de son aspect
naturel; ce nest pas seulement lenveloppe dj morte, soustraite
lessence, qui meurt, mais encore labstraction de lessence divine
87. LOffenbarung, comprise en sa totalit, annonce en fin de
compte (et le fait quil ny ait encore quannonciation est, comme
on le verra, le dernier dcalage qui spare la Religion absolue de
la philosophie) que Dieu nest prsent que lorsquil nest plus
reprsent (vorgestllt) ni comme essence ni comme homme. Elle
nous contraint ainsi reconnatre que la Reprsentation nest
pas la trame de tout Savoir, tout au plus, un moment
arbitrairement dtach d mouvement de YOffehbarung.
Cest parce quil rien avait pas encore pris Conscience

38

La patience du Concept

que le jeune Hegel mesurait le degr de perfection dune religion


la conciliation quelle instaure entre subjectivit et objectivit,
Fini et Infini. Certes, il mprisait ces termes rflexifs , mais il
ne pouvait sen passer. Ainsi, dans sa dfinition de la Religion
positive : Une religion est positive, quand elle pose comme
principe de la vie et des actions la reprsentation de quelque
chose dobjectif qui ne peut devenir subjectif (Nohl, 374).
Autrement dit : cest une erreur que de rester confront une
objectivit et spar delle, et il faut mettre fin cette situation.
Mais comment y mettre fin autrement quen paroles, si lon na
pas compris que la position mme dune objectivit est leffet
dune illusion doptique? Lenttement dans lobjectivation reste
alors plus tenace que le dsir de le surmonter.
Une lvation complte de la vie finie la vie infinie devrait laisser
aussi peu de place que possible au fini et au limit, cest--dire au
subjectif et lobjeotif proprement dits... Mais le degr de lopposition et
de la rconciliation dont une poque est capable est chose contingente...
Les peuples moins heureux ne peuvent atteindre cette plnitude, car,
vivant en un tat de sparation, les hommes sont obligs de porter toute
leur attention sur le maintien de lun des termes, savoir de leur propre
autonomie (Nohl, Systemfrag- ment, 35o).
Cest laveu que lunion des opposs est la merci des
circonstances, loin de rsulter de lanalyse de lopposition mme.
Si violemment quil ait combattu, ce moment, les oppositions
rigides de la Rflexion, Hegel, en fait, assumait les prsupposs
de celle-ci. Il assurait sans doute que le divin nadvient que l ou
le sujet et lobjet sont devenus insparables, mais cette
runification des deux termes consistait laisser de ct
(belassen) leur diffrence, non la faire se dissoudre (auflsen
88). Quil y ait eu Diffrence, cela tait laiss en arrire et
dpass si lon veut , mais non pas contest. On se donnait
lunit, mais sans voir que la recherche mme de lunit tait
vaine et attestait seulement quon prenait au srieux une
situation fausse, quon entendait gagner un jeu dont on ne
remarquait pas que les rgles taient truques. Bref, la
runification sans critique de la Diffrence donne au dpart
tait incapable de supprimer la figure qui tait responsable de
lopposition. Celle-ci demeurait donc la forme canonique de tout
savoir, de sorte que lunion Dieu tait invitablement prsente
comme un non-savoir,

La critique du visible

3g

symbolis par le silence des initis. Tout ce quon dit sur la


divinit sous forme de Rflexion est absurde (Nohl, 3i8). Mais
on voit mal, lpoque, quel discours pourrait se substituer au
discours rflexif et en quoi le Savoir pourrait tre autre chose
que connaissance, cest- -dire sparation. Ces textes tombent
ainsi sous la critique que Hegel, en 1817, adressera Jacobi.
Celui-ci eut en commun avec Kant de mettre fin, non tant au
contenu de lancienne Mtaphysique qu son mode de connaissance . En outre, il ne se contenta pas de critiquer, comme Kant,
les formes de connaissance finie , mais il mit en question le
Connatre en-soi et pour-soi . Mais il nalla pas plus loin et ne
pensa pas quil valait la peine de rviser le statut de la Raison. Il
dvalorisa le Connatre , mais sans se demander sil avait t
lgitime de faire de lEntendement, comme on lavait fait
jusque-l, pour ainsi dire lme du Connatre . Cest dire quil ne
comprit pas que son entreprise dbouchait sr la ncessit de
renverser compltement la perspective quon prenait sur le
logique 39 . La critique anti-positive , de la mme faon, ne
mettait jamais en question lhorizon de la Reprsentation : le
jeune Hegel reprochait au christianisme de navoir pas accompli
lintgration de la vie finie la vie infinie, mais il entendait par
fini llment reprsentatif que la conciliation maintiendrait
dans sa plnitude. Il prdisait que les opposs suniraient dans la
vraie croyance , mais dfinissait celle-ci comme la faon dont
ce qui est runi la faon dont une antinomie est unie est
prsent dans notre reprsentation (Nohl, 383). Le plus haut point
de rconciliation, il le situait dans le bonheur esthtique de la
Grce, milieu des extrmes dans la beaut (Nohl, 332) : ctait
donner la beaut visible pour seul critre de la vraie religion.
Toutes les oppositions se dissolvaient au mme point lumineux,
dans llment esthtique o, par dfinition, le sacrifice du
sensible nest jamais achev. Excursion interrompue de Dieu
parmi nous, lIncarnation faisait figure dchec : elle ne pouvait
symboliser une union permanente avec le divin. Cette union,
comme il s'agit l d'un individu, est ternellement impossible
(Nohl, 34i).
Il suffit de passer de l lanalyse de la conscience malheureuse dans la Phnomnologie pour apercevoir quel
retournement a eu lieu. On ne dplore plus alors le passage
phmre de Dieu sur terre ni la disproportion entre la fragilit
et lindividu et la mission conciliatrice dont U

4-o

La patience du Concept

tait charg. Le mal vient dailleurs : de l'illusion qui portait


croire que la rconciliation devait advenir dans le sensible ou,
tout au moins, sans que le sensible ft aboli. Or, la prsence
sensible, par elle-mme, consacrait au contraire la sparation de
lhomme et du divin.
En ralit, parce que limmuable a revtu une figure
sensible, le moment de lau-del non seulement est rest, mais on
peut bien dire plutt quil sest raffermi; car, si par la figure de la
ralit effective singulire, lImmuable, dune part, parat stre
rapproch de la conscience, dautre part, il est dsormais pour
elle, en face delle, comme un Un sensible et opaque, avec toute la
rigidit dune chose effectivement relle 40.
Si la Rvlation contribua raffermir le sentiment de
lau-del, cest parce quelle fut vcue reprsentative- ment : ses
tmoins ne comprenaient pas et mme taient plus loin que
jamais de comprendre que Dieu nest rien dautre que le
mouvement dont la traduction de lapparatre et de labsence
nest que la traduction sensible. Ils contemplaient comme une
chose ou dchiffraient comme un texte ce quils auraient d
concevoir ; ils recherchaient le sens de lvnement, alors que
lvnement appartient dj au sens. Tel est le savoir
reprsentatif, prjug moins facile extirper que celui de la
positivit : que Dieu soit comme un monarque absolu, il est ais
de le contester, que, proche ou lointain, accueillant ou tyrannique, il ne nous soit prsent que sur le mode de lobjectivit,
cette vidence, au contraire, on ne songe gure la suspecter.
Et cest elle, pourtant, que le christianisme, pour la premire
fois, branlait premire religion, une fois quon a appris la
concevoir , dissiper les malentendus qui avaient toujours
fauss la relation au divin. Non pas une religion positive parmi
dautres, mais la proprdeutique une ontologie nouvelle qui
fera clater les prsupposs sur la base desquels on condamnait
autrefois le christianisme positif. L interprtation du
christianisme, Francfort, en faisait un exemple de la
rconciliation impossible; la conceptualisation du christianisme,
plus tard, met en vidence la vanit de toutes les rconciliations
dont avait rv le jeune Hegel. Toutes, Amour, Vie, Beaut,
taient aussi reprsentatives que les religions desclavage
auxquelles il les opposait; toutes se proposaient de combler r
abme entre lhomme et Dieu sans mettre en doute quau dpart
celui-l dt tre donn comme un sujet, celui-ci

La critique du visible

41

comme un objet; toutes supposaient donc un Dieu partenaire


situ en un lointain que le divin , sil a un sens, devrait avoir
dj supprim. Hegel admettait, certes, que la connaissance de
Dieu ntait pas la mesure dune vision : La montagne et
lil qui la voit sont objet et sujet; mais, entre Dieu et lhomme,
entre lsprit et lEsprit, il ny a pas cette faille de lobjectivit
(Nohl, 3ia). Mais cest seulement aprs llaboration du concept
d Reprsentation que Hegel mettra en garde explicitement
contre les mtaphores toujours dfectueuses de la vision : l
mme o on nous assure que le regard intellectuel ne fait plus
quun avec le Vrai qui lillumine, la faille de lobjectivit demeure
bante... Il y a, chez Hegel, les lments dune critique de
lassimilation, constante chez les classiques, entre Savoir et
Lumire. La Lumire, sans tre vue elle-mme, rend visibles les
objets quelle claire... Il en va de mme de lEsprit. Toutefois,
lEsprit se manifeste lui-mme et, malgr tout ce quil nous donne, il
reste toujours lui-mme tandis que la lumire de la nature rend
perceptible, non pas elle-mme, mais ce qui nest pas elle, ce qui lui est
extrieur; aprs tre sortie delle-mme, comme lEsprit, elle ne rentre pas
ensuite, comme lui, en elle-mme et nacquiert pas ainsi cette unit qui
consiste rester ce quelle est tout en tant dans ce qui nest pas elle 41,
Dans la symbolique hglienne des lments, la lumire
solaire signifie moins lirruption du cpaivpsvov que lirrmdiable loignement de ce qui est donn voir. Aussi les
mtaphores de la Lumire ne sont-elles jamais innocentes. Toutes
enveloppent la structure sujet-objet , en puissance chez les
Grecs, explicitement chez les classiques : ainsi, chez
Malebranche, un voile dobscurit est dj tendu entre la
lumire de lIde et moi, du fait que je laccueille et quelle me
modifie 4a. On ne prend pas impunment la vision sensible pour
rfrence.
Ce que Hegel appelle VEsprit ne se manifeste pas la manire
dont se manifeste le sensible. Bien plus : cest YErscheinung
sensible qui doit tre comprise en fonction de YOffenbarung
divine, et non linverse (comme il en a toujours t). Telle est la
conviction qui renverse linterprtation du christianisme. Il ny a
pas, l'origine, de sujet proche ou distant de Dieu : ce que
nous appelons sujet nest que le tmoin qui surgit lorsque le
divin, se dployant en tre-pour-lautre , suscite un regard
auquel, ensuite, il se drobera. Ainsi, la reprsentation ,

42

La patience du Concept

conue comme simple pisode du divin, cesse dtre le rfrentiel


par rapport auquel celui-ci tait toujours interprt, et le sujet
doit reconnatre que, dans le cours de cette histoire dont il se
croyait navement spectateur, il nest que le protagoniste
ncessaire au divin quand celui-ci simmdiatise et mrite dtre
pos, phmrement, comme objet dune reprsentation nomme
Dieu . Cest alors le moment du christianisme esthtique ,
du catholicisme, o Dieu ne sannonce qu travers eine
imposante, sinnliche Erscheinung vor Augen 43... En somme, la
thologie neut que le tort dterniser ce moment et de figer Dieu
en un tre (visible ou non). Or, je ne suis voyant, au contraire, que
parce quil appartient Dieu (entendu maintenant comme
mouvement de la signification localise quon nommait
traditionnellement ainsi) d tre-pour-un-autre . Et le
<podvec0ai, quitte perdre de son prestige, doit tre rinscrit
dans cet Apparatre pur, un Apparatre dont prjuge notre
rhtorique de voyants, ds quelle le mesure un surgissement
ou un dvoilement .
Il nest pas sans doute de conscience chrtienne qui, dune
faon ou de lautre, ne vive comme un spectacle le drame dont
elle nest quune des figures : la Religion absolue nest pas le
Savoir absolu. Dlivre de la positivit, elle nen demeure pas
moins reprsentative ; plus encore que conscience
malheureuse, la conscience chrtienne est une conscience
esthtique incorrigible. La Rforme fut sans doute bien prs de
marquer la rupture totale du christianisme avec 1 asthsis . A
lpoque o lhomme apprend que le soleil ne se couche jamais
sur la terre,
un simple moine, lui, dcouvre que le Ceci que la chrtient, jadis,
avait recherch sur terre, dans un tombeau de pierre, cest plutt dans la
tombe la plus profonde de lidalit absolue de tout sensible et de tout
extrieur, dans lEsprit, quil se rencontre44
Pourtant Luther lui-mme ne parvint pas abolir lhorizon de
lobjectivit :
Luther avait tabli victorieusement que lternelle destination de
lhomme est une chose qui doit se passer en lui. Quant au contenu,
toutefois, de ce qui doit se passer en lui et quant la vrit qui doit vivre
en lui, Luther a admis que ce devait tre un donn, rvl par la Religion
. De sorte que mme dans la thologie protestante subsista le rapport
de lEsprit un au-del; car, dun ct, demeure

La critique du visible

43

le vouloir propre, lesprit de lhomme, moi-mme et, de lautre, la grce


de Dieu, le Saint-Esprit 45.
Le christianisme ne fut donc pas pur jusqu renoncer au
point de vue de la subjectivit, non plus, sans doute, la
subjectivit bute du judasme, mais toujours une instance
insulaire do lhomme croit contempler le Vrai. Mme lorsque
cette intriorit se sera dcante, dans le Denken cartsien,
lApparatre de lEsprit lui-mme saccomplira encore sous la
forme et limage dune prsence : Dans la Pense, le Soi est
(prsent) lui-mme, son contenu, ses objets lui sont pour ainsi
dire prsents (gegenwrtig)... 46. Cette Pense est la plus haute
pointe de lintriorit; mais elle nest pas, elle nest surtout pas
encore le dploiement total de F Esprit; elle demeure prise dans
laxe dun regard subjectif. Par l sannonce lge de
YAufkldrung: Lil de lhomme devint clair, son intelligence
sveilla, sa pense travailla et claircit... Dabord, ce principe de
la Pense advint encore abstraitement dans luniversalit47.
Ainsi, mesure que, dans le cours de lhistoire, lEsprit se rduit
un sapparatre-- soi-mme , cette auto-manifestation reste
ordonne un spectacle. Il est donc comprhensible que la
Religion, voue par essence la Reprsentation, nait pas vit
ce que la philosophie elle-mme na su conjurer.
Restons-en la critique du christianisme. On mesure de
combien de degrs elle sest dplace depuis Francfort. La parole
de Marx : Nous sommes tous des juifs , la rsume assez bien,
cette poque : le christianisme sinscrit dans le prolongement du
judasme, religion de la crainte, acceptation dune oppression
transcendante. Or, une fois mis en place le concept de Finitude, il
semble que le judasme nen soit plus que le moindre pige.
Nous sommes tous des Grecs : telle est la tare plus profonde
dont le christianisme, comme la Mtaphysique classique, a
hrit. Bien sr, les Grecs ne slevrent que jusqu lIde et la
pense chrtienne sut reprsenter ce qutait lEsprit, mais une
approximation prs : en interprtant VOffen- barung comme
rvlation de quelque chose, elle continuait limiter lApparatre
au cpaivecSai et ignorer que celui-ci nest est quun pisode. La
conscience chrtienne peut bien renoncer au sensible ; elle ne se
dlivre pas des habitudes contractes dans la vie perceptive. Elle
est donc exemplaire de la pense finie. Car la Finitude ne renvoie
pas tant lopposition abstraite de la partie au tout, du

44

La patience du Concept

fini linfini quau parti pris dunilatralit prsuppos par cette


opposition et qu limpossibilit (qui en est le plus sr
symptme) dabandonner le rglage phnomnologique. Partout
o le Savoir ne peut tre dcrit qu partir dun face face avec
lAutre, chaque fois quon omet de se demander si cette diffrence
initiale est constitutive ou momentane, il y a Finitude, Savoir
entach de subjectivit. Partout aussi o je ne peux poser de
contenu sans le rattacher spontanment au droulement dune
vie subjective, cest--dire le placer dans le temps. Le chrtien,
par exemple, est moins coupable dtre hant par le pass
comme on le lui reprochait dans LEsprit du christianisme que,
plus gnralement, de ne vivre sa foi que sous forme temporelle.
Sa propre rconciliation entre comme quelque chose de lointain dans
sa conscience, comme quelque chose de lointain dans F avenir, de mme
que la rconciliation que lautre Soi accomplissait se manifeste comme
quelque chose de lointain dans le pass 48.

Pass, avenir, de quel droit donner crdit ces vcus? Quelle


que soit linterprtation, potique ou savante, quon greffera sur
eux, de quel droit supposer quils dsignent quelque chose dont la
conscience nave aurait t pour le moins lanticipation? La
conscience ne nous renseigne sur rien ; son mode de prsentation
mme sil a une place et une vrit dans le mouvement du
Savoir naiguille par lui-mme vers aucune vrit; une vise
de conscience est dmystifier, non clarifier. Mais limportant
est que le privilge quon accorde demble cette figure
unilatrale remonte bien plus haut qu lavnement de la
subjectivit proprement dite et des philosophies du Sujet : la
restriction sournoise de la prsence la prsence de type
sensible. Cest sous cette forme que la Finitude a travers
souterrainement . toute la mtaphysique. On commence alors
entrevoir ce qui, pour Hegel, condamne la connaissance
reprsentative ou finie qui fut assimile abusivement au Savoir :
son intuitionnisme, le fait que le Savoir y relayait le percevoir et
que le regard demeurait lopration de rfrence. On entrevoit
aussi ce quest le Savoir hglien pour toute pense dorigine
phnomnologique (au sens moderne) : un terrorisme.

La critique du visible

45

ni
Sur un point, au moins, linterprtation hglienne de la
pense grecque rencontre celle de Heidegger : la coupure
traditionnelle entre evai et <patvscr0ai nest pas rvlatrice de
lessence de la pense grecque.
Ce nest que dans la sophistique et chez Platon que lapparence est
dclare trompeuse et, comme telle, abaisse. Du mme coup, ltre est
lev comme I8a en un lieu suprasensible. La cassure, Xopiati, est
marque entre ltant purement apparent ici-bas, et ltre rel quelque
part l-haut 4?.
Mais la similitude des diagnostics, bien sr, sarrte l : loin de
saluer dans 1 enchevtrement de ltre et de lapparence la
grande poque du Dasein grec qui prcda sa dfaillance
mtaphysique , Hegel y dcle la premire forme historique de
la Finitude. Cest cette comprhension de la philosophie antique
que critique Heidegger notamment dans larticle Ile gels Begriff
der Erfahrung. A en croire Hegel, les Grecs pensaient le rel
seulement comme ltant , entendu comme ce qui dans la
reprsentation immdiate, devient objectif la conscience ?0 .
Anachronisme qui nous en apprend plus long sur Hegel que sur
les Grecs : il est symptomatique que ceux-ci soient jugs tout
naturellement comme si le partage sujet-objet tait sur le
point davoir un sens pour eux. Il est vrai que cet aveuglement
tait invitable chez celui qui portait la subjectivit son plus
haut point daccomplissement. Hegel, penseur de la subjectivit
, ne pouvait ordonner la pense antique qu lavnement de
celle-ci.
On sait que cette critique, qui revient passer sous silence le
concept hglien de Finitude, ne manque pas darguments. Il est
vrai que Hegel juge de la fragilit de la pense grecque par
linsouciance o elle demeure lgard de la conscience de soi .
Le Connais-toi toi- mme , remarque-t-il, ne fut que le
surgissement de la clart spirituelle 61 , et le destin de Socrate
montre avec clat que la cit grecque ntait pas faite pour
laccueillir. Le vrai principe hellnique, cest la Beaut et lEsprit
ny trouve pas encore son assise : la Pense apparat donc ici
comme le principe de la corruption . On situera donc la Grce
au plus haut de la prhistoire esthtique de lEsprit, moment de
la clart objective devant une

46

La patience du Concept

conscience nave, inconsciente den tre le foyer... Jusque- l,


laccusation danachronisme semble on ne peut plus fonde.
Reste savoir si Heidegger nen tire pas des consquences
disproportionnes. Relevons-en un indice. On croirait souvent,
en lisant larticle des Holzwege, que la reconnaissance de la
subjectivit en sa souverainet est le point o convergent toutes
les lignes de la Geschichte der Philosophie, et il semble que Hegel,
assez modestement en fin de compte, nait fait que parcourir le
reste du chemin sur lequel Descartes stait arrt.
Peut-tre que cette circonspection (de lapparatre du savoir
apparaissant) galement, pense plus essentiellement que Hegel ne
pouvait la penser, nest-elle que le souvenir de Y esse de Yons certum de
lego cogito, et cela dans la forme de son largissement la ralit du
Savoir absolu 53.
Sil en est ainsi, il est ais de situer la critique que fait Hegel
du palvecrSai et mme de toutes les formes de la Reprsentation
: on y verra lun des effets de la survivance de la Mtaphysique
classique, une condamnation prononce une fois de plus contre
le sensible par une subjectivit pure. Mais est-il sr quil en soit
ainsi? La certitude de soi du Savoir, son mode de prsence
lui-mme demeurent-ils, chez Hegel, de style aussi obstinment
cartsien? Il faut bien reconnatre que ces questions peuvent
paratre tout fait vaines, tant Heidegger nous a japris
comprendre le Savoir absolu comme un des derniers travestissements et le plus majestueux du subjectum qui
sexplicitait dans lego cogito. Sous cet clairage, la prsence
tenace du subjectum, si malaisment dracinable, assure, on le
sait, lappartenance la Mtaphysique des penseurs qui
croyaient y mettre un terme (Hegel) ou mme rompre avec elle
(Nietzsche). Et ce fil conducteur est prcieux pour qui entend
continuer visiter le pays de la Mtaphysique ou ce quil est
devenu, une fois que les philosophes ont cess de se dire
mtaphysiciens. Mais, si lon prfre poser au dpart que les
significations, dun penseur lautre, sont en droit homonymes,
si lon est attentif au moins pour voir... la volont,
explicite chez Hegel, de navoir pas clore la Mtaphysique ni
achever son parcours, si lon se refuse admettre comme allant
de soi que la mme Subjectivit se dploie de la seconde
Mditation la Logique du concept, on saperoit alors que
linterprtation de Heidegger nest lumineuse quau prix de

La critique du visible

47

beaucoup dombre. On ne comprend plus trs bien, en lisant


Heidegger, pourquoi la Phnomnologie est une Phnomnologie
de lEsprit et non de la conscience ni pourquoi Hegel, aprs tout,
sacharne dtruire la notion de Sujet , au sens que lui
donnrent les philosophies quil appelle rflexives . Descartes,
crit Hegel, eut le mrite de commencer par la Pense, il est
vrai dans la forme de lEntendement dtermin et clair 64 : cette
rserve nest-elle que secondaire? Bref, ne sagit-il entre Hegel et
les philosophies du Sujet que dune querelle de famille?
Heidegger nous lassure. Et, ds lors, le jugement que porte Hegel
sur la pense grecque est aisment dchiffrable : les Grecs
auraient t victimes de lloignement o ils taient du Cogito.
Cest dans la mesure o Descartes est au centre de lexplicitation
hglienne de la philosophie quil y a, pour Hegel, une navet
grecque. Cette thse est fermement nonce dans la confrence
Hegel et les Grecs. Pour la premire fois, dit Heidegger, le
Descartes hglien pose le sujet et lobjet explicitement comme
tels et, par rapport cette instauration, tout le pass, pour
Hegel, ne fut quune longue mconnaissance.
La relation sujet-objet apparat en pleine lumire comme opposition,
comme anti-tlise. En revanche, toute philosophie avant Descartes se
limite une pure reprsentation de lobjectif. Mme lme et lesprit sont
reprsents sur le mode de lobjet, quoi quils ne le soient pas comme tels.
En consquence, selon Hegel, mme ici cest dj le sujet pensant qui est
partout luvre, mais il nest pas encore compris en tant que sujet,
comme ce qui fonde toute objectivit 56.
Dun ct donc, les pense explicites de la Subjectivit :
Descartes avec lequel nous pouvons crier Terre ! et
Hegel. De lautre ct, une pense qui ntait pas en mesure de
thmatiser le sujet et lobjet en tant que tels. Si lon dcide de sen
tenir ce seul partage, il semble tout fait secondaire que Hegel
ait situ Descartes, envers et contre tout, dans lge de la
Reprsentation . Au

quon se demande parfois en quoi Hegel, principiel{oint


ement, apportait quelque chose de neuf par rapport la

dcouverte cartsienne, sil ntait pas simplement le


consolidateur de cette fondation. Tout serait jou avec
les Mditations : dsormais, la philosophie moderne habite
au pays de la conscience de soi 6# . Ce nest pas le plein
midi, mais voici enfin le jour et cest lessentiel.
Ou plutt ce serait lessentiel, si la conscience de soi

48

La patience du Concept

ne demeurait pour Hegel une instance de la Finitude,


draciner. Limage de la monte du jour, si elle rend bien compte
du mouvement final de YHistoite de la philosophie de Hegel, ne
suffit donc pas exprimer la complexit du rapport de Hegel
Descartes. Il faut aussi comprendre que Hegel ne donne au
cartsianisme une place dlection que parmi les autres
philosophies. Il faut, plutt, tenir compte de deux axes de lecture
qui pourraient bien tre on y reviendra les deux dimensions
du texte hglien. Doctrinalement, il est incontestable que Hegel
accomplit Descartes : limage du soleil levant, puis son znith,
simpose alors irrsistiblement, et lide de la continuit
lemporte. Mais, diseursivement, Descartes se trouvait aussi
loign quun autre de pressentir le hglianisme comme
machine de langage. Quon excuse la comparaison que nous
risquons ici (on nen trouve pas, pour linstant, de moins
maladroite comme substitut des concepts quon voudrait essayer
dbaucher, sinon dlaborer, par la suite) : dun certain ct, on
pourrait dcrire le passage de Flaubert au Nouveau Roman en
lui donnant lallure continue dune gense; dun autre ct, le
Nouveau Roman repousse Flaubert bien loin de lui, sur le mme
plan que Balzac, comme un reprsentatif par rapport lui. En
philosophie comme en littrature, il est ais de reprer des
prdcesseurs (et dcrire lhistoire du roman ou de ltre ou de
la conscience occidentale, toutes ces Histoires-de que Y
Histoire de la folie de Michel Foucault a ironiquement
interrompues) quand on sen tient des lignes de force
thmatiques ou rhtoriques: il nen manque jamais et, du reste,
ces concepts-l sont, dj, peut-tre insparables dune
continuit quils ont fonction de prserver. Il est bien plus
malais de dsigner des prdcesseurs , si lon sen tint
strictement la conception que se fait un auteur du mode de dire
quil a choisi. Descartes, prdcesseur de Hegel, annonce en clair
la Subjectivit : comment ne pas laccorder Heidegger? Mais
Descartes, reprsentatif , ne profre que reprs entativement
cette vrit. Cest dj, tant quon voudra, le soleil (thmatique)
de la Subjectivit; mais cest toujours, aussi, la nuit (discursive)
de la Reprsentation : cela, les heideggriens le passent sous
silence. Qui sait? Sils y prtaient attention, Hegel finirait par
leur paratre moins rapidement situable, moins soudainement
dogmatique , plus dconcertant. Car il nest plus vident, alors,
que le Savoir cartsien soit, pour Hegel, le modle de
lApparatre--soi de lEsprit,

La

critique

du

visible
4

celui-l mme que les Grecs avaient ignor; il nest plus vident
que Hegel mesure la navet grecque la seule toise du Cogit.
Certes, il confronte les Grecs ce quils navaient pas encore
pressenti et ce langage, il est vrai, nous met en dfiance : il
annonce trop de savoureux anachronismes (le vieux
matrialisme du xvme sicle, si excusable de ntre pas encore
dialectique). Toutefois, quelle est la porte de ce pas encore, en
loccurrence? Hegel crit :
(Chez les Grecs), lindividualit spirituelle nest pas encore pour soi,
comme subjectivit abstraite... Mais il poursuit : le principe du
spirituel (y) obtient le premier rang et ltre naturel ne vaut plus pour soi
dans ses formations existantes; il nest plus que lexpression de lEsprit
transparaissant, rduit ntre que le moyen et le mode dexistence de
lEsprit. Mais lEsprit na pas encore soi-mme comme medium pour
se reprsenter en soi-mme, et pour fonder l-dessus son monde B7,
La question est la suivante : ce texte nous autorise-t-il
conclure que leffacement du support naturel suffira rendre
lEsprit prsent soi en toute sa puret et laisser se dgager la
vrit de la prsence? Hegel parat souvent suggrer cela, quand
il parle de la Grce : en insistant sur la distance qui sparait les
Grecs de la subjectivit infinie, il semble voir en celle-ci lapoge
de lEsprit. Mais si le lecteur en reste cette impression, il
mconnat quil! en faudra encore beaucoup plus pour que
lEsprit accde sa vrit. Pour sen convaincre, mieux vaut se
reporter lun des textes qui favorisent cette interprtation
htive.

Lesprit grec, en tant quil est milieu, part de la nature et la retourne


en un tre-pos de soi-mme partir de soi; la spiritualit nest donc pas
encore absolument libre ni totalement accomplie partir delle-mme;
son impulsion ne lui vient pas delle-mme... Lactivit de lEsprit na pas
encore ici en soi-mme la matire et lorgane de la manifestation, mais
elle a besoin de limpulsion naturelle et de ltoffe naturelle; elle nest pas
une spiritualit libre qui se dterminerait elle-mme, mais une naturalit
labore en spiritualit, lindividualit spirituelle B8.
Hegel, en dcrivant lincompltude de lesprit grec, le
rfre-t-il ici lEsprit intgralement accompli? Le seul mot
Organ doit en faire douter : partout o il y a ncessit dun
Organ , dun instrument de prsentation, persiste une scission
non critique. Ainsi, dans le texte

5o

La patience du Concept

de la Philosophie de la religion que nous citions plus haut :


La Reprsentation comprend cette proposition comme si le
Christ ntait que Y organe de cette manifestation... le Fils nest
pas le simple organe de la Rvlation, mais il en est le contenu.
La conscience de soi nest encore quun mode de prsentation et
lune des tches les plus difficiles du hglianisme est justement
dlaborer un concept de prsence qui soit libr de toute
rfrence une prsentation . Que lEsprit sapparaisse sur le
mode de la conscience de soi et non travers une pierre sculpte,
cest donc sans doute le signe de sa maturation, non de sa
maturit. Que la Pense ne soit plus enfouie dans la Substance et
soit devenue elle-mme son point de dpart, cest sans doute un
progrs, mais un progrs lintrieur de la Reprsentation. Il ny
a den-soi, dsormais, que dans la dimension du Pour-soi : la
prsence de lEsprit sest donc purifie, mais son mode de
prsence spcifique nest pas clairci.
La manifestabilit que cette substance a dans cette conscience est en
fait occultation, parce que la Substance est encore ltre priv du Soi et que
cest seulement la certitude de soi-mme qui est manifeste soi (und
offenbar ist sich nur die Gewissheit seiner selbst) Lesprit en
tant que Moi est Essence, mais, comme la ralit dans la sphre de
lEssence est pose la fois comme tant immdiate et comme idelle,
lEsprit, en tant quil est la Conscience, nest que le phnomne de lEsprit
(nur das Erscheinen des Geis- tes) 60.
Cet Erscheinen (Apparatre de lEsprit sur le mode de la
conscience de soi) est moins trompeur que le Durchscheinen
(Apparatre sur le mode de la contemplation esthtique), mais
cest une figure toujours insatisfaisante : nur Erscheinen. Nous
demandions tout lheure quelle tait la porte exacte du pas
encore hglien appliqu la Grce. Reconnaissons que ce pas
encore est un mme pas encore: lEsprit nest mme pas encore
parvenu lge phnomnologique, lequel, pourtant, mrite
autant que lge esthtique de figurer dans cette gense
pathologique du Savoir quest la Phnomnologie. On distinguera
donc deux chelles dapprciation : du point de vue du dveloppement de lEsprit, du point de vue de lavnement du Savoir. De
ce dernier point de vue, Descartes fut un prcurseur aussi naf
que les Grecs, mme sil le fut autrement. Car la suprmatie du
sujet cartsien, cest aussi celle de la Reprsentation, la rduction
pour ainsi dire officielle de

La critique du visible

5i

T Apparatre (Offenbarung) au phnomne (Erscheinen) et,


partant, la mconnaissance du fait que celui-ci nest que la
mutilation de celui-l. Cest ce moment que la critique de la
Grce prend son vritable sens : cette confusion entre Offenbaren
et Erscheinen, les Grecs lavaient dj commise. Bien quen Grce,
la notion de Sujet nait pas t bauche ou peine, le fait que la
visibilit soit le modle de tout Apparatre prfigure ce qui, plus
tard, fera du Sujet une fois labor une notion reprsentative.
Cest pourquoi le jugement de Hegel sur les Grecs, mme sil est
formul dans le langage du Sujet et de lObjet, nest pas seulement
ni surtout anachronique. Il y aurait seulement anachronisme si
Hegel avait regrett ou, plus simplement, constat puisque nul
ne peut sauter hors de son temps que les Grecs, dcidment,
navaient pas mis le pied sur la terre natale de la philosophie .
Or, il remarque seulement que, dans cette pense pr-subjective
, lApparatre tait dj conu la ressemblance de la prsence
telle quelle est donne dans la vision. Avant mme quait t
effectu le partage de la Pense et de ltre, la souverainet du
Gegenwart et du Gegenstand tait lavance reconnue. Mme si
les Grecs sont ainsi mesurs la pense moderne centre sur le
Sujet, ils ne sont pas dcrits comme des pr-cartsiens
balbutiants, et labsence (ou la quasi-absence) de la conscience
de soi est loin de suffire caractriser la Grce hglienne. Il faut
plutt y voir le moment o la structure de la Reprsentation est
dj en place, pralable au dcoupage Sujet-Objet, premire
assise du socle phnomnologique sur lequel reposait toute la
philosophie jusqu la Logik. Bref, lge prsubjectif de la pense
finie. De ce point de vue, le partage que Heidegger prte Hegel
(avant Descartes aprs Descartes) fait place un autre, plus
conforme, sans doute, la faon dont Hegel se comprenait : ge de
la Finitude ge de la Logik.
Mais quest-ce enfin que la Finitude, si Hegel enveloppe sous
ce mot tout le pass pr-hglien? Nous aurons encore reposer
cette question. Rpondons pour linstant quil y a Finitude l o le
cpaivjjievov donne la mesure de ce quest lApparatre; l o le
sensible mme sil nest pas encore constitu en objet (les
Grecs), mme sil est dj tenu pour mensonger (la Mtaphysique)
exerce une autorit dont il importe peu quelle soit ou non
clandestine. Que la pense soit convoque doffice devant une
Gegenstndlichkeit, cest la forme qua prise la Finitude

52

La patience du Concept

pour les Modernes, la faon gui fut la leur de comprendre le


Savoir comme spectacle. Or, les penses daujourdhui que
Hegel, nen pas douter, aurait appeles finies croient quil
suffit, pour contourner la pense classique (nomme
objectivante ou reprsentative ) de retourner en de des
concepts de Sujet et dObjet. Sans doute, on ne revient pas
larchaque pour larchaque, limmdiat pour limmdiat
Merleau-Ppnty insistait l-dessus dans ses dernires notes 60
mais on est persuad que cette remonte est ncessaire pour
neutraliser la pense, reprsentative dans toute son envergure
et lui arracher enfin tous ses masques. Hegel soutient au
contraire et cette seule thse suffirait rendre sa pense
inactuelle - quil nest pas de pire illusion : cest sur place quil
faut rechercher les instances de dmystification, et jamais l-bas.
L-bas, au plus profond des forts comme au plus lointain du
Logos grec, on ne rencontrera jamais que les germes du mal dont
on souffre.
Sur ce point, une comparaison de certains textes de Hegel et
de Heidegger ne conduit pas forcment voir en Hegel lhritier
de la Mtaphysique : elle pourrait montrer quil nous met en
prsence dune autre critique de la Mtaphysique. On voudrait
essayer den donner un exemple. Nous les Modernes, crit
Heidegger, quand nous parlons de prsent (gegenwrtige), nous
voulons dsigner par l soit ce qui est maintenant (das Jetzige)...
ou bien nous mettons le prsent en rapport avec lobstance des
objets (das Gegenstndige61). Or le prsent , au sens o
lentendaient les Grecs fie lge homrique et quon traduira de
prfrence par das Anwesende nous dlivre, ajoute-t-il de cette
prdtermination. Sjour assez vaste pour accueillir pass et
futur, il signifie tout ce qui est prsence (ailes Anwesende), la
prsentement prsent et ce qui est dune manire non prsente
(das gegenwrtig und das ungegenwrtig Wesende) . Le prsent
, en ce sens, cesse dtre pr-assign, contenant disponible pour
linstant que je vis ou lobjet qui me fait faee; il ne se trouve pas,
comme simple tronon entre les deux faces de labsent . Et si lon
continue traduire ce prsent par gegenwrtig, on devra
dpouiller ce mot de ses adhrences objectivantes.
Le prsentement prsent, les Grecs ont coutume, de lappeler
aussi, en prcisant, x TwpevT*; rcap signifie auprs ,
savoir : arriv auprs dans lclosion. Le gegen (contre) dans
gegenwrtig signifie, en tant que carac

La critique du visible

53

tre des vT* quelque chose comme : arriv au sjour, dans le


sein de la contre de lclosion.
En regard de cette investigation, on peut formuler de la faon
suivante une question (sinon, bien sr, la question) hglienne :
cette prsence pr-objective quon dtermine par contraste
avec la ntre na-t-elle pas gard, en dpit d toutes les
prcautions,
quelque
chose
de
commun
avec
notre
Gegenwrtigkeit moderne? Comprenons bien le sens de cette
question. Et remarquons dabord que Hegel critique, lui aussi, le
prsent de la pense reprsentative, plant comme un Jetzt
existant dans le cours du temps.
Le prsent fini est le Maintenant fix comme tant; on le distingue
comme lunit concrte, donc, comme laffirmatif, du ngatif, des moments
abstraits du pass et du futur; seulement cet tre nest lui-mme que
ltre abstrait, disparaissant dans le Nant62.
Pour svader de la pense objectivante du temps, on cartera
donc limage dune ligne triplement scinde. Mais renonce-t-on
du mme coup la pense finie , dont lobjectivation nest
quune des figures? En rejoignant un sens plus originaire du
prsent , en lidant 1 obstance incluse dans le Gegenwart, on
ne fait peut- tre que sy enfoncer davantage et reculer jusqu la
racine de lerreur au lieu de la draciner. En loccurrence, la
prsence (Anwesenheit) dilue notre prsent (Gegenwart)
objectiv : elle ne le fait pas sabolir comme illusion et le
reconduit un sens moins labor au lieu de linscrire dans un
sens plus vaste. Ici comme ailleurs, le retour ou le dtour par
loriginaire, quel que soit son effet de dpaysement, ne permet
pas de comprendre larticulation de lorigin. Car loriginaire :
et cest pourquoi Hegel sen dfie recle toujours le prjug
quon se propose dextirper, sous une forme seulement plus indcise et moins reprable. Au reste, lentreprise est vaine :
remonter loriginaire, dterrer limmdiat, eest se proposer de
dnouer la mdiation, alors quil sagit de la re-comprendre .
Remonter la prsence au sens du grec, comme le tente
Heidegger, cest revenir un sjour qui nest plus 1
ob-stance , mais qui indique nanmoins une autre mise en
situation, un Voir qui reste un Voir, mme sil ne se dtermine
pas partir de lil, mais partir de lclaircie de ltre 83 . Les
images peuvent bien nous dpayser : elles ne nous dsorientent
pas. Or,

54

La patience du Concept

on ne dlaisse coup sr ce que Hegel appelle la Finitude en


gnral (pense objectivante aussi bien que pense archaque)
quen renonant de telles images et en dpouillant les mots,
surtout sils restent les mmes, de toutes les allusions
limmdiat
dont
ils
taient
chargs.
La
Prsence
(Gegenwrtigkeit), au sens pur o lentend Hegel, nest pas plus
vieille que notre prsence reprsentative, elle nest pas
accueillante dune autre faon : elle est seulement homonyme
elle.
Le prsent fini se distingue du prsent ternel, car il est sur le mode
du Maintenant et ses moments abstraits, comme pass et comme futur, se
distinguent donc de lui comme de lunit concrte; mais lternit, comme
elle est le Concept, contient ses moments en elle-mme et son unit
concrte nest donc pas celle du Maintenant, puisquelle est la tranquille
identit, ltre concret comme universel et non ce qui disparat dans le
Nant comme devenir 04.
Prsence littralement inimaginable, puisquelle abolit
tous les rapports de localisation (proximit, voisinage, distance)
travers lesquels on prtend la re-prsenter, dformant ainsi
son Sapparatre--soi (Sich Erscheinen) en un Apparatre
(Erscheinen) comme tre-pour-1Autre. Or, non seulement lEsprit
ou le Concept une fois prsents ne sont prsentables par aucune
forme, mais il est impossible de les ajuster au langage de la
visibilit. Leurs figures nvoquent pas lirruption hors dune
latence, leur dploiement nest pas une marche linaire 05 .
Accder leur prsence, c est renoncer se rendre leur
signification spectaculaire ; comprendre ce quils veulent
pleinement dire, cest du mme coup refuser de laisser se tendre
entre ces contenus dun nouveau genre et nous qui les disons une
distance pour les viser. Dieu, par exemple, nest prsent dans la
Communaut que lorsque le regard ne le cherche
au propre comme au figur : son invisibilit assure que
{dus,
e sens de lIncarnation a t entendu :
lEsprit est le retour infini en soi, la Subjectivit infinie, non comme
reprsente (nicht als vorgestellte), mais comme la divinit effective,
prsente (gegenwrtige) non pas lEn-soi substantiel du Pre, non pas le
Vrai dans cette forme objective du Fils, mais le subjectivement prsent et
effectif... Cest lEsprit effectif, Dieu habitant dans sa communaut. Jsus
disait : L o deux ou trois sont rassembls en mon nom, l je suis au
milieu de vous 68.

Au milieu de vous et plus devant vous, comme un objet


contempl ou mme comme la luminosit quil

La critique du visible

55

irradiait. Pour comprendre jusquo va la critique de la


Reprsentation, il faut prter attention lopposition hglienne
de lEsprit et de la Lumire : l, linvisible de droit - ici,
linvisible ambigu, matire immatrielle , milieu invisible qui,
en tant que milieu, rend visible ltant dont, par l mme, il
occulte le sens.
En dehors de la diffrence des sphres dans lesquelles ces deux
manifestations (la Lumire et lEsprit) se montrent actives, il y a cette
diffrence : lEsprit se manifeste lui-mme et, dans ce quil nous donne et
dans ce qui est fait pour lui, reste chez soi; la lumire de la nature ne se
rend pas elle-mme perceptible, mais au contraire rend perceptible ce qui
lui est tranger et extrieur; dans ce rapport, elle sort delle-mme, sans
doute, mais ny fait pas retour, comme lEsprit; aussi nobtient-elle pas la
plus haute unit qui consiste tre chez soi dans lAutre 7.
La question suivante pourrait assez bien orienter vers
lanalytique hglienne de la Finitude : pourquoi, depuis les
Grecs, la Lumire a-t-elle t la condition mtaphorique du
Savoir? pourquoi le Savoir a-t-il t trahi en connaissance ?

IV

Que signifie, avions-nous demand, la rhabilitation du


christianisme et le fait quil soit devenu la cl de linterprtation
de la Grce? Ce retournement est rendu ncessaire par la prise
de conscience de 1 immdiatet de lesprit grec. Et celle-ci
nous a sembl insparable de la critique des ontologies qui, dune
faon ou de lautre thories reprsentatives de la connaissance
ou recul vers limmdiat sous toutes ses formes prirent le
visible pour rfrence; par l, elle nous conduit envisager un
discours-de-la-prsence, si nouveau par rapport tous les
discours passs que ceux-ci apparatront comme enracins dans
limaginaire, entachs de Finitude . On comprend alors
pourquoi les uvres de Hegel qui dcrivent une Bildung 68
suivent toutes un mme trac : celui du dclin de limaginaire et
des formes de la Reprsentation. Toutes disent, sous langle
choisi, le passage de limagination du sens sa Prsence. Et cela
seul suffirait mettre en dfiance le pseudo- historicisme
hglien. Il sagit, en ces courbes de dcantation, darracher le
sens

56

La patience du Concept

toutes ses figurations, et non de rcuprer un bien dont on


aurait t dpossd. On peut bien donner la Phnomnologie
lallure dune pope de la conscience, mais on ne comprendra
pas pourquoi toutes les figures de la conscience doivent
finalement sengloutir ni pourquoi le monde thique disparu
vaut mieux que la Cit son znith ni lapaisement sans
mlancolie qui monte des uvres devenues vestiges. Or, ce got
de mort, cette souverainet de la mmoration
leitmotive que Mallarm a peut-tre hrits de Hegel00
ne sont pas des partis pris moroses, mais les consquences de
la rvaluation du sens. Le sens nest plus log entre une prsence
reprsente (ltant), un foyer reprsentant (le sujet) et une
instance prsentante. Rien de ce quon voyait, ni la prise en vue ni
lhorizon de la vision, ne laissait pressentir ce que serait le sens
une fois advenu, car son avnement nest pas la mesure dun
nouveau rglage ou dune nouvelle attitude , mais dun
nouveau discours. On peut exprimer cette conviction dautre
faon. Se reprsenter quelque chose, cest renoncer sa prsence,
doubler imprudemment ce que je prtends connatre dune
paisseur qui, justement, le drobe au Savoir. Cest par exemple
la situation de lEsprit conscient de soi dans la Religion.
Conscient de soi, cest--dire distance de soi, et reniant, par
cette dernire volte-face, le Savoir quil venait de laisser
transparatre (pour nous).
En tant que lEsprit dans la Religion se reprsente soi-mme, il est
bien conscience et leffectivit incluse dans la religion est la figure et le
vtement (das Kleid) de sa reprsentation. Mais le droit plein de
l'effectivit nest pas respect dans cette reprsentation, son droit de ne
pas tre seulement un vtement, mais tre-l libre et indpendant, et
inversement, ntant pas accomplie en elle-mme, cette effectivit est une
figure dtermine qui natteint pas ce quelle doit reprsenter (die nicht
dasjenige erreicht, was sie darstellen soit), cest--dire lesprit
conscient de soi-mme. Pour que la figure de lesprit puisse lexprimer,
elle ne devrait tre rien d'autre que lui... 70.
Mais une figure qui ne serait rien dautre que ce quelle
annonce naurait plus rien figurer : elle redoublerait le
contenu, mais ne lui ressemblerait pas et le chez soi
(bei-sich) hglien ne doit alors mme plus tre compris comme
au plus proche de soi . Il y a des figures plus approximatives,
comme il y a des ressemblances plus vives : comment porrait-il y
avoir, la lettre, des figures plus craies que doutrs? Lorsque
Hegel emploie, quelques pages plus loin, lexpression figure craie,
il se reprend

La critique du visible

5y

aussitt : quil y ait vrit entrane que lappareil mme de la


figuration ou de la reprsentation soit surmont.
Si lesprit parvient bien (dans la religion) sa figure vraie, la figure
mme (eben die Gestalt selbst) et la reprsentation constituent encore
le ct non surmont, partir duquel lesprit doit passer dans le concept,
pour rsoudre en lui tout fait la forme de lobjectivit, en lui qui
renferme en soi-mme aussi bien ce contraire de soi n.
En devenant sa propre figure, le sens annule la structure
mme de la figuration. Il ny a donc pas de compromis entre le
sens et le visible : la monte de celui-l est leffacement de
celui-ci, et le langage du plein jour, dont use la mtaphysique de
la connaissance, est de part en part, contresens. Oui, de part en
part : il insinue inlassablement que le Vrai est atteindre et quil
est la porte dune meilleure reprsentation. On trouve mme
trs explicitement chez Descartes la thorie de cette illusion.
Descartes pense quil a une meilleure reprsentation de Dieu que
ceux qui tchent de lembrasser tout entier... et le regardent
comme de loin (Premires Rponses). Quon le regarde de plus
prs, et la clart de lintellection compensera lchec
invitable, en ce cas de la comprhension. La mtaphysique de
la connaissance nen demande pas davantage : Pour moi, toutes
les fois que jai dit que Dieu pouvait tre connu clairement et
distinctement, je nai jamais entendu parler que de cette
connaissance finie et accommode la petite capacit de nos
esprits (ibid.). Connatre, cest donc rtrcir la distance. Savoir,
ce sera refuser de saccommoder delle et subvertir les figures (ici
lide de Dieu) qui sen accommodaient, ne plus se rsigner ce
que le sens soit simplement prsentable. Une signification
prsente ne sera plus une signification enfin offerte; elle dira au
contraire la vanit de toute approche et de toute prsentation.
Une analyse du dclin de limaginaire dans Y Esthtique permet
de mieux le comprendre.

LArt, selon Hegel, commente ou sefforce de commenter la


dfinition de Y Erscheinung : ralit existante cjui na pas
immdiatement son tre en elle-mme, mais qui, dans son tre-l
est en mme temps pose ngativement72 . LApparence produite
par lart reconduit donc le sensible

58

La patience du Concept

strictement dans les limites lintrieur desquelles lextrieur


peut tre la manifestation de la libre spiritualit et rien de
plus, autant que possible; elle ne doit pas simplement frayer un
passage au sens, mais le rendre visible en tous les points de sa
surface 73 . Cette exigence donne sa spcificit lart. Elle lui
interdit, par exemple, dtre jamais pure et simple reproduction;
elle lui enjoint de laisser de ct ce qui resterait simplement
extrieur et indiffrent pour lexpression du contenu 74 . Cette
mise lcart de tout ce qui nexplicite pas le contenu caractrise
lart classique, mais Homre, dj, sil parle du front haut et des
jambes robustes dAchille, se garde de dcrire point par point
ces parties dans la singularit de leur existence relle 75 . Le
contenu de lApparence, cest donc YExistenz en tant quelle a
perdu expressment sa naturalit. Et cest cette futilisation de ce
qui soffre en elle qui la rend attirante. Lexemple du rossignol
kantien est contestable : ce qui me plat dans le naturel , cest
moins lillusion quil me procure que lillusion quil est en
lui-mme 7fl. Le contenu-signifiant que vise le spectateur dans
lart qui semble tre le plus raliste (la peinture hollandaise) est
tout entier rpandu dans la manifestation qui en est donne et,
ds lors, explicitement vid de sa quotidiennet. Le contenu, en
tant que figur, nest plus l, en somme, que pour indiquer
lannulation de tout cart entre son figuratif et lui; la laine et la
soie proclament quil ny a plus rien delles au-del de la couleur
et de lombre et cest par l, trs exactement, que lApparence
esthtique anticipe le langage spculatif : le sens a rejoint son
signe. Repli sur sa prsence, lex- objet existant dit silencieusement la nullit, cest--dire la vrit de YExistenz 77. Telle
est la ligne positive et optimiste laquelle on peut en
premire lecture, ordonner Y Esthtique entire.
Cependant, si YExistenz sest consume en Apparence, elle
nest pas elle-mme tout fait cette vrit. Elle la dit , elle la
montre, mais la manire dont les mes pieuses disent ou
montrent la vanit de la vie : en restant en vie. Linconsistance de
YExistenz est bien inscrite expressment dans lApparence; mais,
justement, elle ny est quinscrite. Limmdiat, sans doute, se nie
en elle, mais il ne se nie qu immdiatement. Entendons par l
quil persiste se nier, quil nen finit pas de mourir et que les
uvres ne sont rien dautre que cette interminable agonie. Nous
voil alors sur lautre versant ngatif , celui-l de Y
Esthtique. A lidalisation sur laquelle on

La critique du visible

5g

insistait tout lheure rpond la ncessaire incompltude de


lidalisation. Le pote, disait-on, ne photographie pas le rel,
mais en trie les dtails. Certes. Mais, par ce criblage, il ne fait que
limiter la profusion, qui deviendrait ennuyeuse, du contingent;
en dcrivant limmdiat, il se garde de le reproduire, mais il le
recueille. Si lobjet est unifi en une apparence, cette unit rgit
seulement la dispersion de YExistenz sans la rsorber. Comment
lart pourrait-il aller plus loin? Mriterait-il encore son nom sil
ntait pas hant par la matrialit quil transfigure? Dans la
sculpture, lEsprit ne se saisit quen sexprimant encore dans le
corporel,... lindividualit spirituelle est donc apparence dans
llment matriel78 . Dans la peinture mme, la magie des
couleurs reste toujours (bleibt immer noch) de mode spatial; cest
une apparence disperse- en-extriorit (auszereinanderseiende)
et, par l, encore subsistante 79 . Quon contemple les uvres
tant quon voudra : cela ne sert rien (es hilft nichts) : ces
uvres dart sont et demeurent des objets subsistant pour soi et
nous gardons envers elles le rapport dintuition 80 . Cest dans
la posie seulement que lextriorisation sensible est rduite au
minimum, sinon zro et que les signes perdent enfin leur
matrialit. Mais, ds lors, nest-on pas dj sorti du domaine
esthtique? La spiritualit est justement responsable de ce qui
manque la posie et celle-ci commence ne plus
correspondre au concept originel de lart 81 . Quand lApparence
esthtique garde pour tout support un simple signe alors
que lart ne peut se servir seulement de simples signes 82 ,
elle est si bien rendue sa vrit que lart est devenu aussi
impossible quinutile. Impossible : il na plus sa disposition de
matire pour montrer la nullit de limmdiat. Inutile : quoi
bon sattarder montrer ou suggrer la nullit de limmdiat,
lorsque limmdiat se supprime effectivement?
Tel est, pourtant, selon Hegel, le combat darrire- garde que
mne la posie. Elle prpare et retarde la fois Pavnement de
lEsprit. Entreprise ingrate qui ne demeure esthtique quen
saveuglant ce quelle annonce objectivement : la mort de
llment sensible et la suprmatie du simple signe . Aussi le
pote et lesthte insisteront-ils sur le caractre intraduisible du
texte. Reste quon peut le traduire tant bien que mal8S. La parole
potique, dira-t-on encore, nest pas dpourvue de tout lment
esthtique, puisquelle est confie la sonorit

60

La patience du Concept

de la voix : le pome doit tre rcit. Reste quil peut aussi bien
tre lu en silence et n plus garder alors dobjectivit esthtique
que celle des signes crits on en conviendra, drisoire 84. Il
suffit que nous lisions un pome sans le murmurer pour que
lArt appartienne au pass . La rpartition, alors, est nette : l,
des signes imprims, de la visibilit pour lil , ici,
lintelligibilit. Lasthesis est passe au rang de simple occasion :
le mirage esthtique sest dissip, son Apparence est dnonce
comme une forme reprsentative dont lEsprit doit finir par se
dlivrer.
Nous avons vu pourtant que, dans cette Apparence, le signifi
parvenait sinvestir intgralement dans le signe. Pourquoi donc
lApparence, en dfinitive, constituait-elle un blocage? Et quoi
faisait-elle obstruction? LApparence tait lexistence portant en
elle sa ngation, sexposant comme existence nie. Mais la
contemplation esthtique atteste que ce sacrifice est quivoque :
il est heureux (spculativement parlant) quil ny ait plus
dimmdiat ~ et cest en quoi esthtique et spculatif convergent;
mais plus heureux encore (esthtiquement parlant) que
limmdiat, dans les uvres, ne cesse pas de se supprimer et
eest en quoi esthtique et spculatif divergent. Pour mesurer
cette divergence et dceler en quoi, au juste, lApparence
esthtique est un obstacle, il suffit de comparer signal esthtique
et signe linguistique. Ce nest pas exactement de la mme faon
que limmdiatet sy supprime. En celui-l, ltant immdiat se
nie : il est l pour tre supprim (idalis). En celui-ci, ltant
immdiat se nie galement : il est purement et simplement
supprim 8B. LApparence est sans doute lexistence annule, mais
non jusquau point o cette annulation deviendrait parole. Et
cette infriorit commence devenir sensible lorsque l
Apparence samenuise en sonorit, puis en parole-potique. On
ne peut viter, alors, de juger lart comme un para- langage, et,
du mme coup, il apparat comme un infra- langage. Ainsi la
musique, annulatrice de la spatialit et de tout support
reprsent, nous oblige apprcier lart comme moyen de
communication. Or, du fait quelle traite le son comme un
lment matriel, elle nest encore quun brouillage de la
communication : Les sons prsentent bien une certaine
correspondance avec les mouvements de notre me, mais tout se
borne une Certaine sympathie... A partir du moment o ce
dcalage entre lapparatre et le dire est devenu vident, lart
nest de plus en plus

L critique du visible

61

quune tentative dsespre de maintenir la matrialit du


figuratif, ou encore de sauvegarder la ncessit de signes qui
soient seulement les index de lidalisation, et non, comme la
parole, lidalisation mme. Chaque priode, chaque forme de
lart peut donc tre dcrite connue uii cart spcifique entre
lapparatre et le dire, chaque forme de la posie par ce quelle
drobe encore la prose de lEntendement. Ici, le sens,
irrductiblement, est montr comme prsent : il nest donc pas
prsent. Cst pourquoi la prose de lEntendement assume, dans Y
Esthtique, la mme fonction libratrice que, jadis, dans la Grce
dAnaxagore, quand elle fit s dissoudre, dit Hegel, les
reprsentations potico-religieuses dont la perte nest pas
regretter 8<t . Ce qui fascine nest jamais regretter : cest
toujours la marque dun retard sur ce qui pourrait tre dit, et vite
dit, toujours un signe dimmaturit. Nous Voil si loin de 1
hellnisme de Francfort que nous sommes bien prs de la
phrase o Marx lie indissolublement le charme de lart grec
linsuffisante maturit de la Grce. Lart tait un langage
bafouill. Il faut sy rsigner et ne pas croire que notre prose
elliptique laisse chapper quelque chose de profond que lart
savait seul exprimer. Goethe formule avec beaucoup de prcision
ce tte illusion que Y Esthtique entend dissiper :
(( Les lettres de lalphabet peuvent tre une belle chose, et pourtant
elles ne suffisent pas exprimer les sons; quant aux sons, nous ne
saurions nous en passer, et cependant, il sen faut de beaucoup quils
arrivent rendre ie sens proprement dit; nous finissons par nous en tenir
aux lettres et aux sons, et nous ne sommes pas plus avancs que si nous
nvions rien d tout cela ; ce qui nous arrivons commuhiquer, ce qui
peut nous tre transmis, nest jamais que la part la plus courante, et qui
nen vaut pas la peine 87.
Si Goethe avait raison, le langage dissimulerait lineffable. Or,
cest linverse qui est vrai. Le langage est simplement rducteur
de la prsence reprsentative. Il nous enseigne que la prsentation
esthtique na rien dindispensable en soi, quil est faux de croire
quune inflexion sonore soit parfois le seul moyen dexpression
dont nous disposions. De mme, lcriture phontique, en
supplantant les hiroglyphes, apporte la preuve que les signes
peuvent tre bien moins que des figurs tendues quil fallait
encore parcourir du regard. Ni les accents de la voix ni les modulations de lespace ne sont des conditions vraiment imprescriptibles de la prsence du sens. Tout au plus des figures

62

La patience du Concept

au sens pascalien, accs, sans doute, mais surtout obstacles la


Prsence. Cette conviction de Hegel est de la plus haute
importance en ce qui concerne le statut donner au langage
spculatif. En effet, la critique du langage qui sous-tend celui-ci
est bien diffrente des autres (platonicienne, cartsienne,
bergsonienne...). Au langage, le philosophe reproche dhabitude
son inaptitude faire voir, son impuissance rivaliser avec
Yintuitus mentis: dire lineffable est alors le point de fuite de son
propre discours. Au langage dEntendement, Hegel reproche au
contraire dtre encore reprsentatif, encore trop calqu sur la
vision et dengendrer ainsi le mirage de lineffable, la folle
nostalgie dune langue des dieux , dont Kant se moquait, mais
quil ne rcusait pas en droit. Le discours spculatif met fin ces
rves et se dfend dtre la traduction imparfaite dun discours
muet. Le philosophe, au lieu de sexcuser dtre condamn dire
et de ne pouvoir mieux dire, invite son lecteur rcalcitrant ne
plus sobstiner mal dire.

Cest donc quon nen est pas quitte avec la Reprsentation


pour tre pass de lApparence esthtique au langage. De la
fausse prsence esthtique, il ne reste plus rien, maintenant, que
des traces sur le papier ou des mots qumet une voix neutre.
Mais cest peut-tre encore trop pour bannir toute illusion. Le
langage, comme instrument reprsentatif, na pas perdu tout son
poids; les signes alphabtiques retiennent encore quelque chose
de linertie des signaux esthtiques. La prose de lEntendement
nest donc pas assez limpide (loin de ltre trop, comme len
accusent les esthtes). Elle nous libre de limaginaire, mais non
de la lettre : la prsence du sens y est encore essentiellement
mdie par des signes, donc encore distance. Si lEsprit ntait
jamais chez lui , coup sr, dans llment esthtique, il ny est
pas ncessairement dans llment du langage. Il ny a plus ici
dissimulation du sens, mais il y a encore signalisation, et non
prsence pleine. On pourrait dire que le langage (pr-spculatif)
tient, chez Hegel, le mme rle que lglise dans la doctrine
pascalienne des Figuratifs : Dans les juifs, la vrit ntait que
figure; dans le ciel, elle est dcouverte. Dans lglise, elle est
couverte, et reconnue par le rapport la figure (fr. 674). Ce
rapport la figure traduit assez bien ce blocage de la
circulation du sens que Hegel nomme

La critique du visible

63

Reprsentation. On essaiera de voir, maintenant, comment la


spculation, lentement, dsamorce les piges de cette
Reprsentation au sens large. Jusquici, on a suivi Hegel dans sa
critique de la reprsentation muette, la posie ntant, aprs
tout, que le langage encore repli sur du silence. On na donc fait
que commenter la mditation de la Phnomnologie sur la statue
de Memnon.
Il lui manque encore dexprimer en elle-mme quelle renferme en soi
une signification intrieure, il lui manque le langage, llment dans
lequel est prsent le sens mme qui la remplit (das Elment, worin der
erfUende Sinn selbst vorhanden isl)... Cest pourquoi luvre, mme
si elle est purifie tout fait de lanimalit et ne porte plus en elle que la
figure de la conscience de soi, est la figure encore muette qui a besoin du
rayon du soleil levant pour avoir un son, lequel, engendr par la lumire,
est encore seulement rsonance et non langage... 88)
Dsormais, cest le langage mme qui va faire obstacle la
Prsence. Pour lever cet obstacle, il ne faut rien moins que le
Savoir hglien.

NOTES
. Jugmdschr, Nohl, 145. Cf. Aesthetik, XIII, 104 : A lanthropomorphisme des dieux grecs manque dono lexistence humaine relle, oorporelle
aussi bien que spirituelle. Cette ralit en chair et en esprit, cest seulement
le christianisme qui lapporte, comme existenoe, vio et actes do Dieu mme.
Ds lors, on honore oetto eorporit, la chair, mme si lon reconnat comme
ngatif le simple naturel et le sensible, et lanthropomorphique est sanctifi;
de mme que lhomme tait originairement limage de Dieu, Dieu est
limago de lhomme; celui qui voit le Fils voit le Pre, celui qui aime le Fils
aime le Pre; Dieu peut tre connu dans une existenco rolle (trad. II, p.
a3o). Cette reconnaissance de la supriorit du christianisme sur
lhellnisme montre combien la rupture est totale avec lesprit des crits de
jeunesse.
2. Gesch. Philo., XVIII, 107.
3. Phno., trad., II, p. 241.
4. Ph. der Gesch., XI, 416-417, trad., p. a5i.
5. Cf. Ph. Religion., XVI, 124.
6. Ibid., XV, I5I.
7. Aesthetik, XIII, 128-9; trad., II, p. 25o.
8. Ph. Religion, XVI, 104-107; Ph. Gesch., XI, 3i3.
9. Aesthetik, XIII, 64; trad., II, p. ig5.
10. Phno., trad. II, 261-262; II, S. 572-573.

64

La patience du Concept

n. La fantaisie est seulement linstrument par leqtiol la conscience de soi


labore liptrieurement abstrait ou lextrieur, qui est seulement un tant
immdiat, et le pose comme concret. Dans ce procs, le naturel perd son
indpendance et est rabaiss jusqu tre le signe de lEsprit qui lhabite, de
sorte quil no laisse plus qu'apparatre celui-ci en lui. La libert de lEsprit
nest pas encore ici la libert infinie de la pense, les essentialits spirituelles
no sont pas encore penses. Si lhomme tait pensant, de sorte que la pure
pense formt la base, il ny aurait pour lui quun seul dieu. Lhomme ne
trouve plus ses essentialits comme dos formes naturelles donnes,
immdiates, mais il les produit pour la reprsentation, et cette production
est comme un milieu entre la pure pense et lintuition de la Nature ; eest la
fantaisie (Ph. Religion, XVI, 118-119).
12. Naturrecht, I, 487.
13. Ibid., I, 488.
14. Ibid., I, 5oi.
15. Ibid., I, 5o5,
16. La vrit de ltat, cest la mort du citoyen, et la socit civile a pour
mission de garantir que le eitoyen pourra, sans que la communaut ne
disparaisse, jouer le rle que la Ph. Religion assignera au Christ : faire clater
sa divinit par sa mort humaine. Aussi faut-il faire la part de lconomique et
admettre l'existence fixe et indracinable dun ple ngatif (au sens
pjoratif). Une fois cette concession faite la Terre, la totalit thique
apparat en sa puret. Lhistoire est donc ddouble et deux comprhensions
en sont possibles, selon quon se place dans la perspective de lapparenee
extrieure (vie quotidienne) ou de la vrit substantielle (tat). Dun ct, les
peuples
seront
reprsents
dans
leur
calme
coexistence
(Nebeneinanderstellen), la vie de la Cit paratra reposer sur le
fonctionnement de la socit civile , les guerres seront des sismes
pisodiques, les temps de salut public des exceptions; lEsprit est alors dcrit
du ct de sa ralit inorganique, la charnire de la Sittlichkeit et de la
nature. De lautre ct, cest laffrontement des peuples qui est l'essentiel : il
les protgera de la paresse o les plongerait une paix ternelle; 1 idalisme
de ltat atteindra sa vrit dans les temps de dtresse {Ph. Rechts,
278) et le sacrifice du citoyen rvlera sa vocation profonde. Sur ce point, le
langage ne change pas de lcrit de i8o3 la Philosophie du droit ( 3n3 et
39,4) et la critique de lindividualisme est motive de la mme faon :
lUniversel au coeur de la cit, cest la violence et non le travail, lhrosme et
non le commerce. Et le rejet de toute pense politique formaliste est li
la certitude que la figure du Contrat social est lextrapolation abusive la
sphre politique de rapports qui tmoignent de lclatement de la
Gesellschaft authentique, le reflet dune vie thique malade o la socit
civile acquiert drisoirement la suprmatie. Il semble donc que
lavnement de la dialectique nait pas modifi la pense politique de Hegel,
comme elle a modifi sa pense religieuse et son interprtation du
christianisme : Francfort comme Berlin, Hegel attaque luniversalit
formelle au nom de la mme intuition thique. Et lcrit sur le Droit naturel
marque le moment o celle-ci est intgre dans la dialectique en gestation.
Dune part, ltat organique est confirm dialectiquement dans son droit,
prsent comme concentration de soi sur soi dans la guerre ou dans
lemprise absolue quil exerce sur le social; dautre part, le systme des
besoins et la socit civile quil engendre sont relgus dans le mauvais
ngatif. Lconomie politique, assure la Philosophie du droit, est le domaino
de lEntendement fini : aveu que la dialectique, si elle rencontre
lconomique et lui concde une place la lisire de la Cit, ne lentrane
jamais dans son mouvement. Bref, que Hegel

La critique du visible

65

conoive lhistoire sur le modle de la Cit grecque ou comme avnement du


Geist, Yhomo oeconomicus ny est jamais quun figurant utile. Marx
condamnera linhumanit du bourgeois, Hegel le voue la sous-humanit de
lcselave antique. Il serait faux dincriminer ici 1 idalisme : Hegel ne
mprise la socit civile quen tant quorganiciste, puis, en tant que
dialecticien, et il se trouve que, dans ces deux phases, le systme des besoins
symbolise toujours la Finitude goste ot ttue qui tient lhomme lcart soit
de la Totalit soit do l'Universel.
17. Naturrecht., I, 484; cf. I, 45a.
18. Ph. Gesch., XI, 3io.
19. Ibid., XI, 3i5 ; cf. Ph. Religion, XVI, 119.
20. Cest cotte conviction que subvertit non seulement la mort du Christ,
mais encore sa mort ignominieuse sur la Croix : lhumanit est apparue en
lui jusquau point extrme (Ph. Religion, XVI, 298-299).
ai. Ph. Religion, XVI, g5.
22. Phno., trad., II, 240; II, S., 552.
23. Sur la dcomposition ncessaire de la Cit antique, cf. Ph. Gesch,,
XI, 344-5.
24. Ibid., XI, 421.
25. Ibid., XI, 326.

26. La mnmonique se rattache aux prjugs ordinairos qui concernent


le rapport de la mmoire limagination, comme si celle-ci tait une activit
plus haute et plus spirituelle que la mmoire. Il faut dire, bien plutt, que la
mmoire na plus rien faire avec limage qui est extraite de ltre-dtermin
immdiat, non spirituel de lintelligence, de lintuition, mais avec un
existence qui est le produit de lintelligence mme... (System., 462, X,
364).
27. Gesch. Philo., XVII, 108.
28. Ph. Religion, XVI, 416.
29. Cf. Phno., trad., Il, 270; II, S. 581.
30. Ph. Religion, XVI, 310.
31. Ibid., XVI, 200.
32. Sur la trahison du contenu religieux par le sogenannte Rationalismus
de YAufkldrung, cf. Gesch. Philo., XVII, 112-113.
33. Ph. Religion, XVI, 327.
34. System, 383, X, 34-35.
35. Verhltnis des Skeptizismus, I, 222.
36. Solgers Schriften, XX, i65-i66.
37. Phno., trad., II, 287; II, S. 5gy-5g8.
38. La diffrence laisse de ct serait contradiction; si la diffrence
demeurait fixe, alors natrait la Finitude. Les deux sont indpendantes lune
par rapport lautre, et^aussi en rapport lune avec lautre. LIde ne consiste
pas laisser de ct la diffrence, mais |laJdissoudre : Dieu se pose en cette
diffrence et, aussi bien, la supprime galement (Ph. Religion, XVI,
23O-23I).
39. Ueber Jacobis Werke, VI, 34o.
40. Phno, trad., I, 180; II, S. 170.
41. Aesthetik, XIII, 63.
42. Lexpression est de M. Guroult in Malebranche.

66

La patience du Concept

43. Bien des Franais cultivs ont de la rpugnance contre le protestantisme, car il leur apparat comme quelque choso de pdant, de triste, de
mesquinement moral, parce que lesprit et la pense devraient y avoir affaire
avec la religion mme ; la messe, au contraire, et en dautres crmonies, il
nest pas ncessaire de penser; on a sous les yeux une apparence sensible
imposante et lon peut bavarder sans prter attention, tout en sacquittant du
ncessaire (Ph. der Gesch., XI, 53o; trad,, p. 323).
44. Ibid., XI, 522; trad., p. 3x8.
45. Ibid., XI, 549; trad., p. 335.
46. Ibid., id.
47. Ibid., XI, 55o.
48. Phno., II, 289; II, S. 600.
4g. Heidegger, Introd. Mta., p. 117; trad. Kahn.
50. Heidegger, Holzwege; trad. Brolcmeier, Chemins, p. 129-130.
51. Ph. Gesch., XI, 292.
52. Ibid., XI, 348-3o.
53. Chemins, p. 129.
5*|. Gesch. Philo., XIX, 332.
55. Heidegger, Questions II, Hegel et les Grecs, p. 53 (trad. BeaufrotJanicaud). Parce que (la philosophie antique) na pas encore mis pied sur la
terre de la philosophie, cest--dire la conscience de soi, en laquelle lobjet
reprsent peut tre comme tel, elle pense le rel seulement comme ltant.
tre ne veut pour Hegol que dans la restriction du seulement tre, car le
vraiment tant est lens actu, leffectif, dont Vactualitas, rflectivit, rside
dans le savoir de la certitude se sachant elle-mme (Chemins, p. i3o).
56. Chemins, p. 110.
57. Gesch. Philo, XVII, 191.
58. Ph. Geschichte, XI, 3i4; trad. p. 181-182.
5g. Phno, trad., II, 3o4; II, S. 612; System, 414> X, 258.
60.
Mais un retour la pr-science nest pas le but. La reconqute du
Lebenswelt, cest la reconqute dune dimension, dans laquelle les objectivations de la science gardent elles-mmes un sens et sont comprendre
comme vraies (Heidegger lui-mme le dit ; tout Seinsgeschich est vrai, est
partie de la Seins geschichte) le pr-scientifique nest quinvitation
comprendre le mta-scientifique et celui-ci nest pas non-science (Visible et
invisible, p. 236).
61. Chemins, p. 282.
62. System, 259, IX, 83.
63. Chemins, p. 284.
64- Enzyhl, 202, VI, i56. Lhistoire sera comprise dans cette Prsence
dpouille de toute rfrence une scansion temporelle, dimension telle
que le pass ny est plus quaccessoirement du pass, mais que chaque
pisode est retenu comme moment constitutif de lIde : Comme nous
navons affaire qu lIde de lEsprit et que nous considrons tout dans
l'histoire seulement comme son apparition, en parcourant le pass, quelle
qu'on soit ltendue, nous ne rencontrons que du prsent; car la philosophie,
en tant quelle soccupe du vrai, na affaire qu de lter- nellement prsent.
Rien pour elle nest perdu dans le pass, car lIde est prsente, lEsprit est
immortel, cest--dirc quil nest pas sur le mode du ntre-plus ou du
pas-encore : il est essentiellement Maintenant (ist

La critique du visible

67

wesentlich jetzt) (Ph. Gesch., XI, 120; trad., 66). Le jetzt est videmment

mtaphorique et ne dsigne pas linstant ponctuel, mais il a linconvnient do


dissimuler la-temporalit de la Prsence. Or, cest i'auto davoir prt
attention cette mutation du concept de Gegenwrtigkeit quon a accus
Hegel de stre plac arbitrairement dun point de vue ternitaire, du haut
duquel on verrait lhistoire passe se dployer en sa vrit. Mais le problme
nest nullement de savoir o on se place pour connatre la vrit de lhistoire
passe; il est de savoir, au contraire, comment le Vrai peut avoir, en
apparence, un pass et une histoire (cf. Gesch. Philo., XVII, 35-36).
65. Phno., trad., II, 209; II, S. 523.
66. Ph. Religion, XVI, 3x5.
67. Aesthetik, XIII, 63; trad., II, 193. La vue est, comme lespace, un
indcoupable, un idal non perturb, lextension absolument vide de
dtermination, sans rflexion en soi, et, dans cette mesure, sans intriorit.
La lumire manifeste lAutre et ce Manifester forme son essence; mais, en
soi-mme, elle est lidentit abstraite avec soi, le contraire de ltreextrioiis de la nature, surgissant lintrieur de la Nature mme... (Dans la
vision), nous ne nous comportons par rapport aux choses que dune faon
pour ainsi dire thortique et pas encore pratique; en les voyant, nous les
laissons paisiblement subsister comme des tants et nous ne nous
rapportons qu leur ct idal. Du fait de cette indpendance de la vue par
rapport la corporit proprement dite, on peut bien la nommer le sens le
plus noble. Mais, dun autre ct, cest un sens trs incomplet puisquil ne
nous prsente pas le corps comme totalit spatiale; il ne le prsente pas
immdiatement comme corps, mais toujours seulement comme surface,
daprs les deux dimensions de la longueur et de la largeur, de sorto que nous
nous donnons sur le corps diffrents points de vue et que nous ne russissons
le voir en sa forme totale quaprs avoir parcouru toutes ses dimensions
lune aprs lautre (System,, 401 ; Zus., X, I3O-I3I). La lumire nest
donc pas conscience de soi, parce quil lui manque linfinit du retour soi;
elle est manifestation de soi, mais non pour soi-mme, seulement pour
lAutre. Il lui manque donc lunit concrte avec soi que possde la
conscience de soi comme point infini de ltre-pour-soi; et, de ce fait, la
lumire nest quune manifestation de la Nature, non de lEsprit (ibid.,
276; Zus., IX, i58).
68. La Bildung hglienne ne dsigne pas tant un cheminement que
leffectuation du Concept qui se donne explicitement comme larticulation de
la ralit qui somblait lui tre oppose : Nous nommons justement
culture le Concept appliqu dans la ralit, dans la mesuie o il napparat
plus dans sa pure abstraction, mais unifi avec le contenu multiple de toute
reprsentation (Gesch. Philo., XVIII, 8). Du ct de lindividu, la Bildung
aura donc lallure dune asose; elle est moins marque par une acquisition
que par la renonciation au reprsentatif : se cultiver, cest mourir
limmdiatet sous toutes ses formes. Un homme est dautant plus cultiv
quil vit moins dans lintuition immdiate, mais quil se souvient en mme
temps quil intuitionne; aussi voit-il peu de choses totalement neuves ; le
contenu substantiel de la plupart des choses neuves lui parat plutt quelque
chose de bien connu. De mme, un homme cultiv se satisfait principalement
des images quil a, et sent rarement le besoin de lintuition immdiate
(System, 454; Zus. X, 334). Un homme est dautant plus cultiv quil entre
moins de personnalit, donc de contingence, dans son comportement #
(Ibid., 3q5, X, 88). Cf. Phno,, trad., II, 55-57; II, s. 578-579.
69. De l le got de Mallarm pour tout ce qui est enoore virtuol,

68

La patience du Concept

mais aussi pour tout ce qui est dj saccomplissant et disparaissant; sa


prdilection pour les choses fanes, les dcrpitudes, pour tout ce qui se rsume
en ce mot : chute. Cet amour nest pas d un got naturellement dcadent
ou morbide . Il tient la rpugnance du pote saisir les choses dans leur
actualit, dans linstant o elles ne sont rien dautre que ce quelles sont;
cest--dire tout entires dun seul ct de la glace (G. Poulet. Distance
intrieure, p. 3i3).
70. Phno,, trad., II, 206; II, S. 520.
71. Ibid., trad., II, an; II, S. 025.
72. Aesthetik, XII, 173, trad., I, p. 15473. Ibid., XII, 217 et 2i3; trad., I, p. 193 et 190.
74. Ibid., XII, 227; trad., I, p. 201.
75. Ibid,, XII, 23o; trad,, I, p. 204. Cf. XIII, 75; trad,, II, p. 2o5.
76. Dune certaine faon, Hegel retrouve la disqualification kantienne de
la Beaut artistique, mais, la diffrence de Kant, il se garde bien de
subordonner celle-ci la Beaut naturelle. Cest que le plaisir esthtique, ici et
l, est jug inversement. Pour Kant, le plaisir procur par une uvre est
ncessairement impur : le jugement que je porte sur elle tient forcment plus
ou moins compte do la finalit intentionnelle qui guida sa production. Pour
Hegel, le dfaut de luvre dart est, au contraire, de faire cran entre son
producteur et moi, et de masquer, dune faon ou de lautre, le travail qui y est
inscrit : Les objets ne nous plaisent pas parce quils sont si naturels, mais
parce quils sont faits si naturellement (sondern weil sie so natrlich gemacht
sind) (XIII, 226; trad., I, 201).
77. La 3e Critique avait labor le concept dun Apparatre (Schein) qui
ntait pas travestissement de la vrit, non pas mensonge, mais insouciance :
cest le selbststdndige Schein dont parle Schiller dans los Lettres sur
lducation esthtique (26e lettre), quon na pas le droit de mesurer la vrit.
Il reste que, pour Kant et Schiller, ce Schein, libr de toute rfrenoe ltre,
nen demeure pas moins oppos la reprsentation vraie (cf. lettre do Kant
Reinhold du 19 mai 1789) et que lexpression vrit esthtique est
seulement mtaphorique. Pour Hegel, lErscheinung est la vrit de VExistenz.
Que lartiste trie les dtails ou quil semble imiter de prs la nature, lart a
pour vocation de comprendre et de prsenter comme vrai ltre-l dans son
phnomne... (XII, 227; trad,, I, 202). On no dira donc mme plus que la
reprsentation esthtique est plus vraie que nature: en elle, se dit la vrit de la
nature, cest--dire la vrit du contenu que lenveloppe naturelle ne laissait
quentrevoir.
78. Aesthetik, XIII, 354; trad. III, 1, p. loi.
79. Ibid., XIV, 127; trad., III, 1, p. 295.
80. Ibid., XIV, 128; trad., III, 1, p. 296-297.
81. Ibid., XIV, 233; trad., III, 2, p. 17-18.
82. Ibid., XIV,227 et XIII, 272; trad., III, 2, p. l3 et III, 1, p. 3l.
83. Ibid., XIV, 233; trad., III, 2, p. 17-18.
84. Ibid., XIV, 320-321; trad., III, 2, p. 88.
85. Il faut distinguer ici, il est vrai, la suppression abstraite et la
suppression spoulativo du mot. 1) En tant que sonorit, le mot est effac
dans le cours du temps : verba volant . Cette ngation est encore abstraite,
s) En tant que signe linguistique, la suppression du mot trace matrielle
est quivalente la comprhension de sa signification, la transfiguration de
son extriorit en intriorit. Hegel fait expressment ootte distinction : Le
mot comme sonorit disparat dans le temps; le

La critique du visible

69

tompa ne se montre donc en lui que comme ngativit abstraite, cest--dire


seulement ngatrice. La ngativit vraie, concrte, du signe linguistique, c'est
lintelligence qui, en. le faisant devenir dextrieur intrieur, le conserve dans
cette forme transforme. Les mots deviennent ainsi un tre-l anim par la
pense. Cet tre-l est absolument ncessaire nos penses. Nous ne
connaissons nos penses, nous navons de penses dtermines et relles
que lorsque nous leur donnons la forme de Lobjecti- vit, dun tre-diffrent
par rapport notre intriorit, bref, la forme de lextriorit, m ais
dune extriorit telle quelle porte en mme temps lempreinte de la plus
haute intriorit. Seul le son articul, le mot, est une extriorit aussi
intrieure. Vouloir penser sans mots, comme.Mosmer la recherch, apparat
dono comme une exigence draisonnable, qui a conduit cet homme, fort de
son assurance, tout prs de la folie. Mais il est galement ridicule de
considrer comme un dfaut de la pense le fait quelle soit lie au mot et de
tenir cela pour un malheur. On dit bien ordinairement que linexprimable est
le plus important; mais cette opinion entretenue par la vanit na aucun
fondement, car linexprimable, en Vrit, nest que quelque chose de trouble,
de confus, qui nobtient de clart quune fois exprim par un mot. Cest donc
le mot qui donne aux penses leur tre-l lo plus digne etle plus vrai
(System, 462; Zus., X, 354-355). Le signe linguistique est donc le seul
Dasein qui soit de part en part sa suppression, alors que le son est l dabord
et sefface ensuite. La comparaison des positions de Hegel et de ILumboldt
exigerait une tude quon ne prtend pas mme amorcer ici. Remarquons
seulement deux choses.
1) La condamnation dune ponse-sans-mots est commune aux deux
auteurs : Cest lactivit subjective qui forme un objet dans la pense. Car
aucun genre de reprsentations ne saurait tre considr comme la
contemplation simplement passive dun objet dj donn. Lactivit des sens
doit se lier synthtiquement laction interne de lesprit; la reprsentation se
dtache de cette liaison, elle devient objot, oppose la force subjective et,
une fois perue, retourne nouveau en celle-ci. Pour cela, la langue est
indispensable. Car cest en elle que llan spirituel se fraye un chemin
travers les lvres et que son produit revient notre propre oreille. La
reprsentation est donc place dans une objectivit relle, sans tre pour
autant drobe la subjectivit. De cela, seul est capablo le langage : sans ce
dplacement toujours subreptice, auquel le langage collabore, qui prcde le
retour de lobjectivit au sujet, la formation du concept serait impossible et,
par l, toute vraie pense. Donc, mme si lon fait abstraction de la
communication interhumaine, le langage est une condition ncessaire do la
pense de lindividu dans la plus complte solitude... La force-de-pense a
besoin de quelquo chose qui lui ressemble et qui soit pourtant diffrent
delle. Elle est amorce par ce qui lui ressemble, par ce qui est diffrent
delle, elle acquiert une pierre de touche de lessentialit de ses productions
internes. Mme si le fondement do la connaissance de la vrit, de
linconditionnellement forme ne rside que dans lintriorit de lhomme,
son lan spirituel est toujours expos au pril de lillusion (Ueber die
Verschiedenheit des menschlichen Sprach- baues in Schriften zur
Sprach-philosophie, d. Cotta, S. 428-429).
s) Humboldt insiste sur la ressemblance du Geist et de la matire
(immatrielle) du langage : lesprit trouve en celle-ci linstrument le plus
appropri son accomplissement. Et cela, encore, semble un trait commun
avec Iiegel. Mais le langage et cest l la diffrence demeure on dehors
de la pense (etwas ausser ihm Liegendes) ; instrument dune pense qui, sans
lui, resterait intrieure et, pour ainsi dire, passerait sans traoes (spurlos
vorbergeliend) (ibid., S. 426), il garde une paisseur esthtique et ne se
supprime pas. L'ajustement de la pense, de la voix,

70

La patience du Concept

de loue, Humboldt lassigne un a priori anthropologique, une disposition de la nature humaine originelle et qui nest pas davantage explicable .
Nous sommes alors trs loin de Hegel, pour qui le langage est l'lment non
figurant (et surtout pas linstrument, mme parfaitement ajust, de la
pense), une enveloppe si transparente quelle nen est plus une. Il ny a pas,
pour Hegel, dtre du langage : il y a un oontenu incessamment et
intgralement supprim qui reflte lopration de suppression- du-contonu
quest la pense . Ainsi se trouve supprim le problme classique du
rapport du sens au signe, de lide au matriau imaginaire (sur ce point, cf.
Mlle Ginette Dreyfus, Fondement du langage dans la Ph. de Malebranche,
Actes du XIIIe Congrs des Soe. Ph. Langue franaise, 1966. La Baconnire).
86. Gesch, Philo., XVII, 4<>4-4o5.
87. Gthe, Annes Voyage de W. Meister (trad. Groethuysen), Pliade, P985.
88. Phkno., trad., II, MO; II, S. 533. Cf. Ph. Gesch., XI, I65.

II

Les ruses de la Reprsentation

i
La critique de limaginaire ne permet pas encore de
dterminer lessence de ce que Hegel entend par Reprsentation . Car il ne se contente pas de rcuser les droits de
lintuition sensible et de la pense qui se rgle sur elle; il les
ravale aussi au rang de figures simplement secondaires de la
Reprsentation . On verra ainsi quune Religion esthtique (la
religion grecque) est en dfinitive moins reprsentative
quune religion sans images (le judasme). Pour comprendre cela,
revenons dabord la mutation qui sopre dans la critique du
christianisme entre la priode de Francfort et la maturit.
Hegel, Francfort, reprochait au christianisme davoir vu une
difficult insurmontable dans la rconciliation du sujet
immdiat et de lobjectivit. La vraie Religion, disait-il, devrait
tre capable, au mme titre que jadis la Cit grecque, de
dpasser la scission qui sest creuse entre lhomme et le Positif
. Cest seulement quand cet espoir parat vain que semble
simposer le choix entre la fuite hors de la vie et le rgne
oppressif de la Loi. Et cest ainsi que lentend le christianisme,
ce pourquoi il prche la renonciation ce monde et scinde le
citoyen du croyant b II tient pour inconciliables la foi en Dieu et
la vie dans la cit, V illimit et la limitation.

Le rapport au monde devait devenir ncessairement la crainte de


subir son contact, la crainte de toute forme de la vie, parce que chacune,
en tant quelle a une figure et ne reprsente quun aspect, trahit son
imperfection 2...

72

La patience du Concept

Toujours obsd par la disproportion des ralits en prsence,


le chrtien en vient forger une synthse aberrante : cest
lindividu Jsus dans sa contingence quil divinise 3 et cette
union monstrueuse de Dieu et du Crucifi accuse encore mieux
la distance, loin de lannuler. De l naissent les figures de ce
compromis nvrotique, nomm positivit , survie trs
paenne 4 , insupportable alternance entre la certitude que
Jsus nest plus et limpossible rsignation son absence. Le
divin, dsormais, est libre de toute incarnation, mais il avait
jadis un visage, et ce souvenir demeure lancinant chez les
premiers chrtiens. Il en va toujours ainsi dans le christianisme :
la reprsentation est toujours juge indigne du reprsent. Du
pain et du vin, il ne reste quune saveur dans la bouche et le
sentiment du sacr se double, l encore, dun regret. Nul culte
nest moins propre reprsenter lirreprsen- table . En
somme, Hegel dplore que le christianisme nait pas consenti
admettre une solution imaginative des oppositions.
Lentendement et le sentiment se contredisent; limagination dans
laquelle tous deux existent et se trouvent spars ny peut rien; elle ne peut
produire aucune figure o lintuition et le sentiment suniraient B,

Mais cela ne montre-t-il pas plutt que le christianisme, dcrit


comme il lest Francfort, avait au moins conscience dune
difficult dont le sentiment neffleurait pas encore Hegel : il se
refusait penser ensemble des termes qui lui semblaient
exclusifs, les proportionner tout en conservant lide de leur
disproportion. Et Hegel, pr-dialecticien, lui reprochait de buter
sur un obstacle dont il ne songeait pas, lui, analyser la nature.
Or la dialectique natra de lexamen de cet obstacle. Th. Haering
souligne bien quelle ne visa jamais une conciliation tout
prix, mais rpondit plutt une dfiance envers les conciliations
htives : Personne plus que Hegel ne sest autant dfendu
contre une telle unification vide, une telle universalit vide .
Personne non plus ne sest moins vant de rendre concevable
linconcevable que les autres chouaient reprsenter. Solger
prsente-t-il comme inconcevable la conciliation de la
philosophie et de lexprience de la Rvlation? Hegel se garde
bien de lui rpondre quil a russi forcer cette inconcevabilit :
cest lide mme d inconcevabilit quil critique.
Inconcevabilit :

Les ruses de la Reprsentation

78

voil un de ces mots dont on use sans concept, au petit bonheur


(ohne allen Begriff, iris Wilde) :
Que lexprience dune prsence divine soit toujours relgue en
dehors du connatre, voil la seule inconcevabilit; comme on la montr,
(le connatre) contient en lui-mme ce qui doit tre diffrent de lui. Or la
concevabilit et le concevoir effectif ne sont rien dautre justement que
cette rflexion quon a faite, savoir que lnit de lexprience et du
connatre est contenue et mme exprime dans la pense de lternel, en
tant quil reste un et identique dans les oppositions 7.
Il nen allait pas de mme Francfort : comme le Begreifen
tait mis au compte de la pense sparatrice et de la positivit 8, il
ny avait pas de troisime voie entre la fusion imaginative et la
morne juxtaposition des concepts. Une chose ne faisait pas de
doute : que la pense rationnelle ft lquivalent de pense
sparatrice. Aussi tait-elle condamne sans quet t mise
lpreuve sa lgitimit intrinsque. Confusion que Hegel, plus
tard, retrouvera chez les visionnaires et les enthousiastes dont il
admire les expectorations baroques . Que savent-ils de la
Raison, ceux qui, comme Hamann, temptent contre la
Vernunft berhaupt? Il se trouve (cest tout ce quon leur concde)
quils protestent lgitimement contre les sparations de Y
Aufklrung ou du kantisme. Mais bien des textes montrent qu
ces allis objectifs encombrants, Hegel prfre Y Aufklrung,
quil faut avoir au moins intgre avant de la critiquer 9. Au
principe de tous ces irrationalismes, on trouve la mme navet,
qui donne peut-tre son unit de sens au mot irrationalisme :
tous prennent pour argent comptant les descriptions seulement
reprsentatives de la Raison; tous opposent des ractions
imaginatives une maladie du discours, la Reprsentation, quils
diagnostiquent obscurment, sans doute, mais dont ils ne croient
gurir quen renonant au discours mme. Lsotrisme bavard
est donc le complice du sain Entendement :
Si, maintenant, ceux qui tiennent le mystique pour le vrai se
contentent pareillement dy voir ce qui est mystrieux, ils avouent
seulement par l que, de leur ct galement, la pense na pour toute
signification que celle de la position abstraite de lidentique; ds lors, on
doit mpriser la pense pour atteindre la vrit ou, comme on a coutume
aussi de le dire, tenir la Raison prisonnire 1#.

74

La patience du Concept

Quest-ce donc que la Reprsentation? Pourquoi fut-elle


confondue si longtemps avec la Raison quon ne pense
chapper elle que par la folie religieuse ou
}>ouvoir
'enthousiasme? Tant quon lignorera, on naura jamais

tout fait cras linfme , puisquon ne laura pas


dbusque. Or, cest de cela, aussi, quil sagit. En aucun
sens, aucun degr du mot, Hegel ne mrite dtre appel
irrationaliste ; pas mme dtre confront aux enthousiastes.
ii

On distinguera la Reprsentation au sens large, entendue


comme blocage du Concept, de la Reprsentation telle quelle est
circonscrite dans la Philosophie de lesprit, instance
immdiatement
suprieure

lintuition.
Si,
dans
la
Reprsentation comme dans lintuition, lobjet, en mme temps
quil est spar de moi, est aussi le mien 11 , il ny est plus
massivement prsent, mais dj, au moins, pos. La
Reprsentation au sens large est caractrise dautre faon : par
lemploi insouciant des mots de liaison qui juxtaposent.
Dieu est et nous sommes aussi; voil la mauvaise unification,
lunification synthtique, la comparaison faite arbitrairement. Chacun
des cts est aussi substantiel que lautre. Tel est le procd de la
Reprsentation. Dieu est glorieux, il est l-haut et les choses finies ont
un tre, au mme titre que Lui. Or la Raison ne saurait en rester un tel
Aussi, une telle indiffrence. Si nous disons: Dieu est
tout-puissant, bon, sage, nous avons un contenu dtermin, mais
chacune de ces dterminations-de-contenu est singulire et indpendante.
ET, AUS SI , cest l le mode de liaison de la Reprsentation. Sagesse
suprme, bont suprme, certes, ce sont l des concepts et non plus
quelque chose dimagin, de sensible ou dhistorique; ce sont bien des
dterminations spirituelles, Seulement, elles ije sont pas encore analyses
en soi et les diffrences ne sont pas encore poses en tant quelles se
rapportent, les unes aux autres; elles ne sont prises que dans leur rapport
abstrait, simple, soi 12.
Certaines des figures de la Reprsentation nous obligent
pourtant nuancer cette description. Ainsi, lEntendement, qui
semble tre sa figure thorique par excellence, est bien plus
quune instance de simple numration; il pressent, sous la forme
de la Loi, lunit des dterminations diffrentes.

Les ruses de la Reprsentation

75

Il ne se distingue (de la Reprsentation) que parce quil pose les


rapports duniversel particulier, de cause effet, etc., bref des relations
de ncessit parmi les dterminations isoles de la Reprsentation, alors
que la Reprsentation laisse celles-ci juxtaposes et lies par le simple
AU S SI , dans leur espace indtermin ls,
Que manque-t-il cette forme de pense pour saccomplir en
Raison? Rien, si lon songe une opration qui lui ferait encore
dfaut, et lon aurait tort dimaginer la diffrence entre
lEntendement et la Raison14 comme semblable celle de 1
explication et de la comprhension . La distance est bien
moindre et bien plus grande. LEntendement est la Raison sous le
rgne de la Reprsentation. Sinterroger sur son statut et se
demander en quoi il nest encore quune Raison mutile, cest
donc clairer un peu plus la nature de la Reprsentation.
A premire vue, 1 Entendement semble dsigner, sans
plus, linstance botienne de la pense : peu prs lquivalent
du sain entendement , tant lusage du mot est souvent
simplement pjoratif. Mais dautres textes le dcrivent comme un
moment ncessaire de la pense rationnelle .
Son activit consiste en gnral abstraire. Sil spare le contingent
de lessentiel, il est pleinement dans son droit et apparat comme ce quil
doit tre en vrit. Aussi appelle-t-on homme dentendement celui qui
poursuit un but essentiel. Sans entendement, aucune fermet de
caractre nest possible, car celle-ci suppose que lhomme tienne ferme
son essentialit individuelle. Toutefois lEntendement peut aussi donner
une dtermination unilatrale la forme de luniversalit et devenir alors
le sain entendement humain, le contraire de ce qui est dou du sens de
lessentiel15.
Curieuse page o la condamnation habituelle laisse place
une simple rticence. Mais la Prface de la Phnomnologie et la
Logique vont plus loin. Dans la Prface, Hegel, aprs avoir exalt
dans lavnement du pur Moi le surgissement de la puissance
prodigieuse du ngatif , assimile celle-ci la force de
lEntendement, la puissance la plus lmentaire et la plus grande
qui soit 16 . Cest cette puissance qui dcoupe limmdiatet en
moments qui mont plus du moins la forme de la reprsentation
trouve (vorgefundene), mais constituent la proprit immdiate
du Soi . Toutefois, cette analyse reste artificielle et lloge de
lEntendement culmine en cette phrase ambigu : Que
laccidentel comme tel, spar de son

76

La patience du Concept

pourtour, ce qui est li et effectivement rel seulement dans sa


connexion autre chose obtienne un tre-l propre et une libert
distincte, cest l la puissance prodigieuse du ngatif, lnergie de
la pense, du pur moi. Considrer isolment et pour elles-mmes
les dterminations qui ne se rencontrent quavec une autre ou
dans une autre, telle est lopration de lEntendement, la fois
nfaste, puisquelle crera des difficults arbitraires, et bnfique,
puisquelle rvle la force de la connaissance. LEntendement, en
effet, est ici une instance de dcision mthodologique, dont
luvre consiste articuler les contenus uniquement en tant que
contenus de connaissance, sans gard leurs relations dans
lexistence. Or, si lon songe que Hegel, un peu plus loin, donne
cette mthode pour caractristique de la mathmatique, il nest
pas arbitraire de voir en cette phrase une allusion la thorie
cartsienne des natures simples :
Chaque chose doit tre considre diffremment quand nous en
parlons par rapport notre connaissance et quand nous en parlons par
rapport leur existenoe relle... ces parties (corporit, tendue, figure)
nont jamais exist distinctes les unes des autres; mais, par rapport notre
entendement, nous disons que (le corps) est un compos de ces trois
natures, parce que nous nous les sommes reprsentes chacune
sparment avant davoir pu juger quelles se trouvent toutes les trois
runies en un seul et mme sujet )) (Rgle X I I ) .
Ces penses primitives, on sait selon quel critre Descartes les
reconnat : elles sont telles que lesprit ne les puisse diviser en un
plus grand nombre dont la connaissance soit plus distincte .
Autant dire quelles sont avant tout des vidences
indcomposables dans le prsent de mon champ de conscience,
que leur fermet est garantie par la fixit de la conscience
de soi. Par l, nous touchons ce quil y a dirrvocablement
reprsentatif dans le dcoupage queffectue lEntendement. Cest
dans Yinstant quil idalise le contenu quil isole, uno minimo
momento tem- poris. Il est frappant que la rfrence au temps
conditionne aussi bien le privilge accord au Cogito que la
thorie des natures simples. A tel point que cette prsence du
temps est comme une menace quil faut carter : il faut effacer la
trace du temps o se dploient les longues chanes de raisons ; il
faut que Dieu garantisse que les vidences dantn peuvent passer
bon droit pour vidences prsentes. Cependant, la pense
dEntendement

Les ruses de la Reprsentation

77

russit-elle jamais neutraliser la temporalit? Sans doute, la


dure cartsienne nest quun mode ou une faon dans
lesprit, mais une faon dont nous considrons la chose en tant
qu'elle continue dtre (Principes, I, 55), et cette continuation
suggre que la dure comme mode de pense est la
reconnaissance dune dure inscrite en la chose qui existe . Au
reste, Descartes donne la dure comme une marque irrcusable
et bien relle de ma fini- tude : Nest-ce pas un argument
infaillible et trs certain dimperfection en ma connaissance, de
ce quelle saccrot
peu et quelle saugmente par degrs? (Md., III ).
Eeua dure,
ici, est bien reconnue comme puissance. Il y a donc un
e

lien entre lanalyse intellectualiste centre sur la conscience de


soi et la reconnaissance de la secrte souverainet du temps :
lacceptation du temps comme d'une donne est lun des indices de
la limitation du savoir dEntendement, la preuve quil a dpass
le sensible sans avoir pris la peine de critiquer tous les concepts
qui en naissent 17. De la sorte, lEntendement est die als Verstand
tatige Vernunft18, Raison retenue par les suggestions intuitives et
qui, pour cette raison, ne donne pas la pleine mesure de sa force.
Plutt que derreurs de fait, il est responsable dune idologie. En
isolant les penses et en les enchanant comme de simples
objets de connaissance, il accrdite lide que le Savoir est une
stratgie subjective . Il va de soi, alors, que la pense est en
droit abstraite, que les connaissances sont en droit partielles,
le domaine du connatre est disjoint de la pratique.
ue Entendement
accepte que quelque chose soit vrai dans ma

tte 19 et que le savoir se rduise une distribution des


contenus dans un ordre que je peux aisment parcourir. Savoir
limitant, il se rsigne ntre quun savoir de surface (mais la
surface de quelle profondeur ?). Bref, il ne soffusque pas de
laisser autre chose en dehors de lui 20.
Savoir falsifiant, donc, et non faux. Que les contenus de
pense soient poss comme fixes et invariables, ce nest pas tout
fait une erreur. Ce nest pas la forme mme de linvariabilit qui
est rcuser ni le passage au concept qui est abstrait : en
laffirmant, sans prciser davantage, on aurait vite fait dopposer
la pauvret du concept la richesse de lintuition.
LEntendement nest coupable de rien.
Puisque lEntendement prsente la force infinie qui dtermine
lUniversel ou qui, inversement, confre, par la forme de luniver

78

La patience du Concept

salit, la consistance fixe (das fixe Bestehen) ce qui est en soi et pour soi
instable, ce nest donc pas la faute de VEntendement sil nest pas all plus loin.
Cest une impuissance subjective de la Raison qui laisse les dterminits en
cet tat et nest pas capable de les ramener lunit au moyen de la force
dialectique qui est oppose cette universalit abstraite 21,
Disons plutt que linvariabilit que lEntendement donne aux
concepts est prmature :
le contenu (de ces concepts abstraits) nest pas appropri cette
forme; ils ne sont donc pas vrit ni imprissabilit. Et le contenu nest
pas appropri la forme parce quil nest pas la dterminit mme comme
universelle, cest--dire comme totalit de la diffrence conceptuelle
ou encore : parce quil nest pas lui-mme la forme tout entire. La forme
de lentendement limit est elle-mme, pour cette raison, la forme de
luniversalit incomplte, cest--dire abstraite 22 .
A ce stade, luniversalit des essences logiques (Unit,
Ralit...) ou mtaphysiques (Esprit, Dieu, Nature...) est bien dite,
il est vrai, mais dite une fois pour toutes, de sorte quon ne les
montrera pas avec les diffrences quelles engendrent. Rduites
leur simplicit non-dveloppe, les significations sont poses
comme objets reprsents, la faon dont la perception vit et pose
les contenus sensibles. On voit alors en quoi exactement sont
critiquables les concepts labors par lEntendement : en tant
quils revendiquent dj le statut des essentialits concrtes, et
non en tant quils en donnent une approximation, en tant quils
imitent encore les objets perus, dans leur juxtaposition
indiffrente, et non parce quils seraient des constructa
plaqus artificiellement sur le sensible. Le drame de la pense
dEntendement est de se dtacher du sensible tout en continuant
doprer avec la mme navet et sans remettre en question les
reprsentations qui proviennent de la frquentation du sensible
(le temps , par exemple). Aussi nest-ce pas par intellectualisme quelle pche, mais, au contraire parce quelle reste
enfonce dans limmdiat.
Hegel aurait pu souscrire la parole de Merleau-Ponty : loin
que la perception soit une science commenante, la science
classique est une perception qui oublie ses origines et se croit
acheve . Mais la conclusion quen tire aussitt Merleau-Ponty
lui aurait paru irrecevable : Le premier acte philosophique
serait donc... de rveiller la perception

Fl

Les ruses de la Reprsentation

79

et de djouer la ruse par laquelle elle se laisse oublier comme


fait et comme perception au profit de lobjet quelle nous livre et
de la tradition rationnelle quelle fonde 23. Cest une tout autre
ruse quil importe de djouer : celle qui nous porte baptiser
objectif et rationnel ce qui nest que le ddoublement du
monde vcu. On ne sen prendra pas la conceptualisation sous
prtexte quelle nous loignerait du concret ou de loriginaire,
mais lusurpation du mot concept quon applique la lgre
aux formes du conditionn, de la dpendance 24 , alors que ces
dterminations sont les produits dune pense qui fit son
apprentissage dans le sensible. Le Lebenswelt, loin dtre enfoui
trop profond, ne garde que trop longtemps sa prgnance, et les
critiques de 1 intellectualisme tmoignent seulement de leur
incapacit reconnatre la prsence latente du concret dans
les formes qui semblent sen dtacher. Sil y a dfiance envers les
sciences positives chez Hegel, elle est donc diamtralement
oppose au dsaveu de la science que la phnomnologie
rendit familier : les constructa forgs par la science, cest en tant
que rejetons du vcu quils mritent dtre critiqus. Les
sciences positives nont pas oubli le sol originaire dont elles
sont issues : elles sont simplement greves de prjugs
mtaphysiques que dissipe le Savoir, lintrieur duquel elles
occupent, ds lors, une place indispensable :
Une philosophie dveloppe scientifiquement accorde dj
en elle-mme la pense dtermine et aux connaissances approfondies la
place laquelle elles ont droit; et son contenu ce quil y a de gnral dans
les rapports spirituels et naturels conduit immdiatement par lui-mme
aux sciences positives qui le font apparatre sous une forme concrte, dans
son dveloppement et son \
application, tel point quinversement
leur tude savre ncessaire
la connaissance approfondie de la philosophie 25.
Les sciences en elles-mmes ne seront donc pas pour le Savoir
un obstacle tourner. Autre exemple de cela : lattitude envers
la mathmatique, qui nest nullement lindice dun parti pris
anti- scientifique . La critique de la mathmatique nest pas
motive par lloignement o est celle-ci du monde vcu ,
mais, au contraire, par son enracinement dans le sensible. Hegel
ne juge pas la mathmatique au nom dun idal intuitionniste,
mais sur le fond dune interprtation intuitionniste celle du
paragraphe 5 de la Dissertation de ijjo 20 laquelle il adhre. Il
accepte en gros lanalyse intuitionniste de

8o

La patience du Concept

Kant tout en rejetant lapprciation que portait celui-ci sur une


mathmatique ainsi dfinie.
Lobjet abstrait (de la gomtrie) est encore lespace, un sensible non
sensible; lintuition y est leve dans son abstraction il est une forme
de lintuition, mais il est encore intuition; cest un sensible,
ltre-juxtapos de la sensibilit mme, sa pure absence de Concept. On a
assez entendu parler ces temps-ci de lexcellence de la gomtrie sous ce
rapport; on a vu sa supriorit dans le fait quelle se fonde sur lintuition
sensible; on a pens que son caractre scintifique vient de l et que ses
dmonstrations reposent sur lintuition. A cette platitude, on objectera
platement quaucune science ne vient de lintuition, mais ne peut
tre produite que par la pense. Lintui- tivit, que la gomtrie doit sa
matire encore sensible, lui donne seulement cette forme dvidence que
le sensible en gnral possde pour lesprit dpourvu de pense. Cest
donc de faon trs malheureuse quon a tenu pour un privilge son
caractre sensible, alors quil caractrise le peu dlvation de son point
de vue. Cest seulement Y abstraction de son objet sensible quelle doit
de pouvoir accder une plus haute scientificit et dtre suprieure ces
amas de connaissances quon aime pourtant appeler sciences... a7.
Ce texte pose une question : Hegel aurait-il jamais consenti
voir dans la mathmatique une science dlivre de toute
rfrence au sensible? En ce cas, serait-elle rentre en grce
auprs de lui? Non, sans doute, puisquelle serait alors devenue
exemplaire dun savoir symbolique, dune pure manipulation des
signes... Oui, mais le symbolisme, quest-ce dautre, pour Hegel,
que llision des significations au profit de signes tracs et, par
l, lultime victoire du sensible sur une procdure qui prtend
sen dispenser. Revenir du langage au symbole, crit Hyppolite, cest manipuler le sensible comme tel en croyant manipuler
des significations, et il se produit ici une sorte de renversement
dialectique. Lentendement, pour crer un langage plus pur,
pour nier davantage le sensible, finit par ne considrer que lui et
le manipuler comme tel28. Mais, ici encore, lattendu semble
mriter plus dintrt que le verdict ; ce sont les dguisements de
lintuition que Hegel entend percer jour. Quon ait recours au
sensible pour reprsenter, pour fonder ou, mieux, quon
prtende cjue le signe une fois cod se suffit lui-mme, on cde
toujours, selon Hegel, au prjug qui asservit la prsence un
instrument de reprsentation; on prjuge donc du sens et on
prdtermine remplacement o il se donne. Il faut dissocier
cette ide des exemples trs contestables dont lassortit Hegel. Il
eut tort, bien

Les ruses de la Reprsentation

81

sr, de restreindre la mathmatique de son temps limage


trique quen avait laisse Kant ou de porter sur le calcul
symbolique un jugement aussi extrieur; il eut toi't de croire que
la posie tait astreinte exprimer des contenus accessibles
limagination . Les prdictions malheureuses de Hegel (vacuit
incurable de la mathmatique, mort de lArt) sont dues des
analyses dessence prmatures qualgbristes, logiciens et
potes allaient se charger de dmentir (et, parfois, ironie du
sort, en sautorisant de Hegel mme : tmoin Mallarm). Mais, en
de de ces jugements partiaux et dats, reste lide qui les
ordonna : il ny a de contenus abstraits que ceux qui nont pas
entirement rompu avec leur origine sensible, aucune science
ne vient de lintuition . Le Savoir hglien nest donc pas un
retour au sens tel quon le vit, purifi de sdimentations, rendu
lclat de lorigine : cest llaboration dun concept nouveau du
sens lgitim par un concept nouveau de la prsence. Aussi
pourrait-il tre plus proche quil ne semble, du moins quant
son intention, des actuelles tentatives post-phnomnologiques
qui entendent resituer le concept de sens plutt que de faire
enfin surgir le sens. Cette ambition en dfinitive platonicienne,
Hegel la laisse justement aux figures de la Reprsentation :
tous les degrs de celle-ci, on prsuppose que lintelligibilit est
indissociable dun mode de prsentation, de sorte quil ne
sagirait que de trouver le bon. Le privilge quon accorde au
sensible ces temps-ci , pense Hegel, nest quune des formes de
cette obstination. Or, pourquoi ne comprendrait-on que ce qui
nous est prsent?

ni
La Reprsentation, pour son apparatre, na plus besoin que
du mot, de cette manifestation simple qui demeure en soi-mme
20. Mais lavnement du langage marque un progrs, non une
rupture : en dfinitive, lintuition, limagination et le signe
relvent de la mme abstraction. Si la pense reprsentative, du
fait quelle dit le sensible, supprime lautorit pure et simple que
celui-ci exerait sur la conscience percevante, son langage,
pourtant, ne dconcerte pas cette conscience. Si radicalement
quelle semble sopposer au sensible, la pense reprsentative
nen continue pas moins de se rfrer lui

8a

La patience du Concept

comme au concret. La base immdiate quelle critique, elle la


laisse simplement de ct et la conserve, en dernire instance,
comme support de ses concepts. Do le droit que prend Hegel de
regrouper, sous le nom de Reprsentation, des instances
premire vue disparates : il ny a pas, en effet, de diffrence de
nature entre la manifestation du contenu la surface du
sensible (luvre dart) et le dire du contenu, entre lunification
imaginative et la sparation signifiant-signifi telle que la
comprend le locuteur ordinaire. Certes, il ne manque pas de
textes o Hegel distingue expressment ces deux figures :
LIde et son mode de prsentation sont si troitement lis pour
lintuition que lune et lautre apparaissent comme ne faisant quun... La
Reprsentation, au contraire, part du fait que lIde absolument vraie ne
peut tre comprise en une image et que le mode de limage est une
limitation du contenu ; elle supprime donc cette unicit de lintuition,
rejette lunion de limage et de sa signification et extrait celle-ci pour
soi 30.
De mme, lorsque Hegel crit : Cest dans les noms que nous
pensons , il veut dire : cest avec les noms que nous cessons (ou
devrions cesser) dimaginer : Avec le nom lion, nous navons
plus besoin ni de lintuition de cet animal ni mme de limage,
mais le nom, quand nous le comprenons, est la simple
reprsentation dpourvue dimage (bildlose V orstellung n).
Toutefois, si net que soit le partage entre langage et intuition, ce
sont les affinits qui lemportent, car la conscience parlante
mconnat loriginalit du dire; elle comprend spontanment le
mot comme une image amincie, une variante de la prsence
adultre dont, en fait, il nous dlivre. Limage avait trop
dpaisseur pour jamais se supprimer dans son sens : il lui
manquait ltre-supprim pour exprimer un universel
dtermin 32 . Or, tout se passe comme si nous prtions assez de
consistance au mot pour continuer le vivre comme un
quasi-reflet de la chose. Grce lui, nous nous figurons faire
lconomie dune indication, alors que le mot, en ralit, rcuse
la ncessit de l'acte d'indication: la parole nest pas une
monstration plus courte, elle sanctionne linutilit de la
monstration. Lorsque Bergson critiquera le langage parce quil
convertit en choses les contenus dsigns 33, il sera daccord
avec'Hegel, sous rserve que cette illusion, pour Hegel, nest pas
due la nature du langage, mais au contresens reprsentatif qui
est commis sur lui et fait du mot un instrument de

Les ruses de la Reprsentation

83

prsentation du concept, comme la statue ltait du sacr. Aussi

se gardera-t-on de prendre pour une critique du langage les


textes qui dcrivent lidologie instrumenta- liste qui sest
greffe sur lui.
Quest-ce que cest? Quelle sorte de plante est-ce l? De ltre sur
lequel porte la question, on na compris trs souvent que le simple nom
et, une fois quon la appris, on est satisfait et on sait ce quest la chose 34.

Si nous pouvons tre satisfaits de recevoir en rponse le


simple nom de la chose, cest que nous sommes assurs que le
langage a pour fonction normale de signaliser un contenu dj
donn. Et cest pour la mme raison que le mot pourra ensuite
nous apparatre comme un son vide. On prouvera alors le
besoin de le remplir et de le rfrer au sensible pour mettre
fin labstraction, ce qui est une manire de mieux sy enferrer,
car limmdiat auquel on a recours nest cpiun autre aspect de
la situation abstraite dont on voudrait svader. Mais comment
sen
vader,
tant
que
le
langage
est
compris
reprsentativement, comme un systme de reprage de
significations isoles? Ce nest pas en revenant un point Zro
o des ides , coup sr, correspondraient aux mots quon
rendra au langage sa plnitude, encore moins en opposant la
paille des mots au grain des choses, mais en prenant conscience
que la disjonction de celles-ci et de ceux-l ne va de soi qu
lintrieur de la Reprsentation. Tant que le nom est plac face
la chose (steht der Sache gegenber) et que les signes sont
conus comme des moyens daccs, il ne sert rien de se dfier
du verbalisme, car la mise en place reprsentative est seule
responsable de celui-ci. Telle est la vritable abstraction. On ne
pense jamais plus abstraitement que lorsquon dplore
limperfection des mots, comme si les mots taient "coupables et
non lidologie parasitaire qui nous porte demble scinder le
signe et le contenu. Au reste, ces regrets sont-ils tous sincres?
Qu on ne puisse tout se dire attriste, on le sait, les amants
nafs, mais fait^se dlecter][lidologue spiritualiste qui voit
poindre ici le mystre de la personne . Sur ce front-l aussi,
Hegel nous arme pour craser linfme .

On comprendra mieux la spcificit de ce quil faut bien


appeler 1 idologie du langage dnonce par Hegel,

84

La patience du Concept

si on compare certaines de ses analyses avec celles de la


Philosophie de la mythologie de Schelling. Schelling, lui aussi
lui surtout juge artificielle la distinction forme- contenu. Il
refuse den faire une grille de lecture des mythes.
La Philosophie de la Mythologie montre que le doctrinal de celle-ci ne
consiste pas en un contenu diffrent de la forme et du revtement
historiques, mais justement dans son historicit mme. Cette identit du
doctrinal et de lhistorique doit aussi tre tablie dans le christianisme.
La mythologie est comprendre totalement dans son authenticit et le
vrai sens, le vrai noyau doctrinal est rechercher du ct de la
comprhension littrale, non du ct de lexplication allgorique; il en va
de mme pour le christianisme 36.
Les vangiles, donc, aussi peu que les mythes, ne content une
histoire dont le sens profond serait dterrer : il est vain de
rechercher le vrai des contes en dehors du texte. Cest dans la
texture mme de la lettre, dans le rseau des analogies et des
similitudes qui sy dessine, que le contenu soffre dcouvert
(Dmter cherchant sa fille enleve, Isis cherchant son mari tu
3#). Lattention porte la seule figure ( condition de ne plus
limaginer comme le support dun contenu sotrique) permet
dy retrouver une ncessit intrinsque. La mthode suppose
donc quentre la lettre et lesprit, lindiffrence est toujours de
droit. Aussi serait-il illgitime de valoriser les moments o la
distance, entre eux, se raccourcit (lart grec, selon Hegel) ou
sabolit (le christianisme bien compris, selon Hegel) : cette
distance mme est une vue de lesprit.
Hegel, lui, ne rejette pas aussi abruptement que Schelling le
principe dune interprtation allgorique. Il serait dangereux,
reconnat-il, dappliquer cette mthode toutes les mythologies
et toutes les formes dart; cest l luvre de lEntendement qui,
aveuglment, spare image et signification 37 , Les exgtes
ont souvent tort de traiter la signification comme extrieure au
texte, et la Phnomnologie critique la mysticit qui prtend
attribuer aux reprsentations mythiques des religions
antrieures un autre sens que celui quils offrent immdiatement
la conscience dans leur manifestation, un autre sens que celui
que la conscience de soi, dont elles taient les religions, savait en
elles 38 . Cependant, dautres textes viennent contrebalancer
ceux-l. la mthode historique qui aborde les mythes grecs
comme de simples produits de la fantaisie, Hegel oppose
logieusement la mthode

Les ruses de la Reprsentation

85

symbolique de Creuzer qui sait dgager deux une signification plus profonde 39 . Les histoncistes peuvent reprocher
tant quils voudront Creuzer de dcouvrir dans les mythes des
philosophmes que les Anciens neurent jamais lesprit :
pourquoi ne pas admettre que ce contenu demeurait implicite 40
? Creuzer, en considrant les mythes comme des symboles en
soi, eut le mrite dabandonner la surface extrieure et
prosaque , de soulever le voile qui nous drobait la vrit
interne. Il est donc impossible de condamner lallgorisme dans
labsolu. Le tout est de savoir quel moment il cesse dtre une
mthode pertinente.
Ce moment, Y Esthtique le dtermine avec prcision. Le
symbolique cesse et, avec lui, la lgitimit dune
hermneutique l o la libre subjectivit forme le contenu
de la reprsentation. Car le Sujet est ce qui se signifie pour
soi-mme, ce qui sexplique soi-mme41 . Lorsque cest la
subjectivit qui sannonce, signification et prsentation
sensible, chose et image ne sont plus diffrentes lune de lautre
. A linterprtation, jusque-l indispensable, fait place la simple
comprhension : le sens est prsent mme luvre. On se
demandera, bien sr, si la dcision qui octroie ce privilge la
subjectivit nest pas purement arbitraire. Pourquoi ce
contenu, et lui seul, rendrait-il soudain transparent le langage
qui lnonce? De quel droit mme poser quil y a un sens par
excellence, tel quil nous soit donn sans quivoque possible? La
Philosophie de la Religion ne dissipe pas ce sentiment
darbitraire. Il est vrai, sans doute, que la Rvlation ny est pas
rduite son sens didactique : le Christ nest pas venu annoncer
la vrit la faon dont Crs a apport lagriculture; il neut
rien dun pdagogue, et il serait erron de distinguer le contenu
doctrinal de lanecdote contingente 42. Mais il reste que Hegel ne
craint pas de corriger les navets de lcriture et de relever les
dcalages du texte par rapport au sens spculatif. Ainsi, le
rapport du Pre au Fils, si lon sen tient strictement limage
biologique, nexprime que trs imparfaitement lessence de Dieu
: cette relation naturelle est seulement figurative (bildlich) et
ne correspond donc jamais tout fait ce qui doit tre
exprim43 . Nous voil donc, semble-t-il, en plein dogmatisme :
le philosophe spculatif, en prenant cette libert avec la lettre,
avoue quil est plus attentif au sens du discours tel quil en a
dcid quau texte mme. Cette mthode tombe sous le coup des
objections quadresse

86

La patience du Concept

Schelling la symbolique; elle relve de la dmarche


symbolique que Freud cartera ds le dbut de la
Traumdeutung u. Bref, il semble que Hegel, en prenant pour point
de repre de la normalit dune religion, la concidence entre
signification et prsentation, admette au moins pour certaines
poques la lgitimit dune dissociation que Schelling, lui,
rcuse totalement.
Mais cette dissociation, ne loublions pas, Hegel la considre
avant tout comme leffet dun prjug que lapparition de la
libre subjectivit (la statue grecque] commence attnuer. Il
importe de ne pas accorder ici une importance excessive
lopposition entre barbarie et classicisme, langage des
emblmes, dun ct, clart et distinction de lautre; de ne pas
oublier que, si la reprsentation de la subjectivit substitue la
simple lecture lexigence dun dchiffrement, elle reste
reprsentation. Mais, ds lors, au moins, la monstration met fin
lexpression, la figure cesse dtre un entrecroisement
dindications indcises et la comprhension nest plus du ressort
de linvestigation. En mme temps que la ncessit du dcryptage, cesse lillusion dun lointain en droit inaccessible, dune
profondeur quon ne serait jamais assur de restituer. Et Hegel
insiste alors sur linanit des prtendus contenus latents.
Dans llment du sensible, on peut certes exprimer les dterminations les plus abstraites, mais il y a confusion. De mme que les
francs-maons tiennent leurs symboles pour une sagesse profonde, au
sens o est profond un puits dont on ne peut voir le fond, de mme
lhomme tient facilement pour profond ce qui est cach : le profond se
trouve derrire. Mais, sil se drobe toujours, il demeure possible quil ny
ait rien derrire... La pense consiste plutt se manifester. La clart :
telle est sa nature, tel est son tre 46 .
Aussi lambigut de la formulation nest-elle jamais indice de
richesse du signifi : Celui qui cache sa pense en symboles na
pas la pense... LEsprit na pas besoin de symboles : il a la langue.
Or, le symbolisme, au contraire, donne au langage une
paisseur qui oblitre sa fonction : comme le symbole fait cran
au sens, il cfonne penser que le langage est par essence
dmasquer, et non quil est fait pour sannuler en tant qulment
indpendant. En quoi le symbolisme reflte la pratique spontane de la parole : le contresens quil commet (et que son
interprte est mme contraint dassumer) est exemplaire du
gauchissement que la Reprsentation fait subir

Les ruses de la Reprsentation

87

au langage. De mme que la comprhension du symbole est


insparable de la suspicion, de mme la parole peut donner le
sentiment de dissiper un secret et lillusion que tout nest pas dit
(puisque nous avons dire), que lexplicitation nest pas de
plein droit, mais quau mieux, on lobtiendra de manire
contingente, par chance ou par flair. Lusage symbolique de
la parole suggre ainsi que nous ne serons jamais de plain-pied
avec le savoir, puisquil est de la nature du signe dimposer au
lecteur une tche dinterprtation et de vouer le locuteur au
bonheur dexpression. Le savoir, cest--dire lexpression
univoque, commencera donc au-del du maniement des signes
46. Telle est la thorie du sens que prsuppose le symbolisme,
et cest en quoi Hegel y voit la dformation maximum du
signifier. Car il nest pas vrai que lindication par signes soit un
modle de lavnement du sens ou mme un de ses moments
immuables, tel quon pourrait le dpasser (dans un savoir
intuitionniste : connaissance du troisime genre ou ides claires
et distinctes), mais sans espoir de jamais le rsorber.
Symbolisme et conception symbolique du langage sont
simplement des marques de limmaturit du signifier, de
limpuissance situer la signification ailleurs que dans un cart
par rapport la lettre. De mme, le recours aux oracles, dans les
cits grecques, tait la preuve de limmaturit de la pense
politique : si les Anciens, en dernire instance, sen remettaient
au destin, cest quils jugeaient impensable que le Je veux
exprim par un homme suffise donner son objectif la cit 47.
Yol des oiseaux ou entrailles des victimes, le sens de la vie
publique devait tre dchiffr : il tait impossible que la parole
du chef, puisquelle ntait pas un signe opaque, en ft la
dtentrice. On voit que le dogmatisme hglien, ici, se
corrige : la Subjectivit ne descend pas sur scne comme un
deus ex machina; elle dsigne dabord la renonciation au
mystre et le refus, dsormais, de devoir dcoder pour
comprendre. Osons renchrir sur les anachronismes de lauteur
: si la Grce hglienne est coupable de quelque chose, cest
moins de navoir pas devin le Cogito que davoir encore
respect la lettre. Il y a toujours barbarie, tant quon nose pas
dire, comme un jour Hemingway, quun bon texte est celui o
lon peut barrer nimporte quelle phrase sans rien laisser perdre
du sens. Lavnement de la Subjectivit , rien nen donne
mieux lide esthtiquement, quun rcit qui court au but assez
droit pour que la lettre ne touche

88

La patience du Concept

pas terre et que le lecteur ne soit pas tent de sattarder sur ses
beauts 48 : ainsi de certaines pages de Stendhal ou dHemingway
o tout est dit, donc vite dit et sans trace. De ce que Hegel entend
par Subjectivit , la IIe Mditation nest cjuune des esquisses :
la Subjectivit est avant tout ce plein soleil qui rend drisoires
allusions et nigmes, confessions et secrets du cur, toute la
part religieuse de notre culture. Gomme il y a des rsolutions qui
delles mmes, effacent tout scrupule, il y a une prsence du sens
qui rend aberrante lide mme de pnombre.
Cest dire que le Savoir est la critique radicale dune
connaissance par signes. Ne croyons mme pas quil la remplace
et substitue un mode dexpression impropre un mode
dexpression
enfin
appropri
:
lOffenbarung
est
lauto-suppression de lexpression. A loppos du langage de la
mysticit, le sien abolit tout mirage de profondeur: Le secret
cesse quand lEssence absolue est, comme Esprit absolu, objet de
la conscience... le rvl mergeant entirement la surface est
justement en cela le plus profond 49. Autrement dit, la
compltude atteinte rfute toute croyance en quelque chose de si
profond quil ne pourrait y en avoir quapproximation ou
dvoilement impromptu. Le but auquel sordonnent les figures
de la Phnomnologie est la rvlation de la profondeur (die
Offenbarung der Tiefe) et celle-ci est le Concept absolu : cette
rvlation est donc la suppression de la profondeur .
On comprend mieux alors pourquoi Hegel ne juge pas
ncessaire, comme Schelling, de sastreindre ne rechercher
lesprit quau seul niveau de la lettre, et jamais en dehors delle.
Que le sens soit seulement dans le texte ou en dehors de lui, l
nest pas le vrai problme. Et, en sobligeant choisir entre les
deux termes de cette alternative, on montre surtout quon na
pas critiqu celle-ci, quon a donc laiss hors de contestation
lide traditionnelle quon se fait dune signification .
LEsprit ne consiste pas tre signification, tre VIntrieur, mais
tre leffectif, Il

Il nest jamais ce quon devrait deviner ou dcouvrir


(par-del le texte aussi bien que dans ses replis) ; il est ce
qui abolit lexpression qui, en le posant comme Intrieur, imposait davoir le deviner ou le dcouvrir 60.
Aussi est-il encore illusoire de prtendre trouver le vrai
sens inscrit dans la syntaxe ou dans lagencement des

Les ruses de la Reprsentation

89

lments dun rcit : encore une fois, ce nest pas la place de la


signification quil faut changer, cest la notion quon sen forge
quil faut rviser. Le signifi ne hante pas plus le signifiant quil
ne lui est associ du dehors : il est lclatement du signifiant en
tant quon donnait celui-ci la dignit dune instance autonome,
justiciable dun examen spar. Laisser se dire implique
quon ait renonc au projet darrter, quelque niveau que ce
soit, ce que le texte veut dire ou voulait dire .
Ds lors, le trait spcifique de la Reprsentation doit tre
dplac. A trop mettre laccent sur le style anti-esthtique de la
philosophie spculative, comme nous lavons fait au dbut, on
pourrait laisser croire que Hegel, post-platonicien, lorsquil
critique la Reprsentation, jette avant tout lanathme sur la
figuration sensible en tant que telle, alors quil sen prend, plus
gnralement, la ncessit dune expression ou dune
figuration. Cest la persistance dune distinction entre le
figurant et le figur (et peu importe quon les imagine
enchevtrs ou scinds) qiii caractrise le mode de penser
reprsentatif. Si religions et philosophies taient toutes
inconscientes de la vrit qui se disait en elles, cest que toutes
se figuraient exprimer un contenu. Que lexpression soit
esthtique ou non, cest secondaire : la confiance quon accorde
lexprimer comme tel mesure lcart qui spare le discours
reprsentatif du Savoir qui le traverse ; elle explique surtout
que, si proche que soit tel de ces discours (le christianisme) de
lavnement du Savoir, la diffrence de style qui les spare nen
reste pas moins un abme et quil ny a pas de commune mesure
entre comprhension reprsentative et comprhension spculative. Celle-ci nest pas la bonne interprtation qui
succderait aux interprtations partiales et maladroites, mais le
dnouement de la mprise interprtative. Il ne sagit plus alors
dter aux signes leur ambigut ni dtre en mesure de viser les
contenus dans leur plnitude, bref datteindre le rglage
optimal qui laisserait paratre les choses mmes . Il sagit de
montrer que les signes ne sont pas des instruments, que du
signifi vritable (si lon tient conserver ce mot, au risque
den rester limage dun Intrieur , qui attend dtre mis en
lumire), ils ntaient pas les approches, mais dj des plis dans
son dploiement, dj des moments du contenu prsent
depuis toujours. Ou encore : tandis que la Reprsentation croit
parler-sur, cette parole est toujours situable dans le
dveloppement de ce dont elle parle.

90

La patience du Concept

Faute de tenir compte de cette dnonciation continuelle du


langage comme opration de signalisation, on ne retiendra du
hglianisme que cette affirmation premptoire : une lecture
univoque du sens est toujours possible. Et lon entend par l ce
mme sens que la conscience nave croyait tre en mesure
dexprimer, de sorte que cette conscience nave se rapporterait
au Savoir comme une conscience savante. Assurance quil est
ais, ds lors, de mettre au compte du plus franc dogmatisme 61.
Toutefois, pour crditer Hegel de ce dogmatisme, il faut lui faire
assumer la thorie reprsentative du langage, - avoir dj
cart la possibilit dun sens qui soit lui-mme son lment et
se passe de tout mdiateur tranger. Il faut donc avoir dj
relgu la spculation parmi les traductions-de ou les lectures-de,
comme si elle saccommodait son tour de la distance entre
lexprimant et ce qui est exprim. Mais comment comprendre
alors lexpression laisser se dire la chose ? Sil ny a pas de
diffrence de nature entre la faon dont le sens se dit
dfinitivement, ltage du Savoir et celle dont la conscience
reprsentative le disait, comment pourrait-on, sinon par artifice,
dcrire les figures reprsentatives comme ses anticipations?
Aussi admirera-t-on que le philosophe spculatif ait pris le droit
de transposer tous les autres langages dans le sien. M. Chtelet,
dans son Hegel, expose cette thse avec force et clart. Demble,
pour Hegel, crit-il,
ce quon appelle aujourdhui le signifiant, cest--dire le registre mal
distingu o sentrecroisent et simposent les conduites, les paroles, les
crits, les dsirs, les ractions du ptir et les consquences de ce quil est
convenu dappeler la volont, sinscrit comme reflet (ou rflexion) dun
ordre .
Une fois ce postulat accord, poursuit lauteur,
le hglianisme admet comme fait de raison, allant, par consquent,
de soi, que tous les langages sont homognes les uns aux autres et que le
lieu de leur homognit est celui de leur intgration. La rduction
intgrante quil introduit prend pour principe lide que tout ensemble de
significations trouve dans le systme suprieur son expression
adquate.., Pour lui, philosopher, cest traduire; et traduire, cest
transposer en un mtalangage dfinitif et enrichissant 62 .
Observons que les mots reflet , transposition ,
traduction , Hegel ne les applique quaux langages repr-

Les 7uses de la Reprsentation

91

sentatifs. La philosophie, elle, ne transpose pas ce que disent


lArt, la Religion ou le langage dEntendement comme sil
sagissait de versions dfectueuses par rapport auxquelles elle
serait la version dfinitive. Ces modes dexpression, elle les
comprend comme des pripties, la fois ncessaires et
dformantes, du contenu mme quils prtendaient exprimer.
Philosopher nest pas traduire, mais faire clater la navet de
ceux qui abordent le contenu comme sil tait quelque chose de
traduisible, qui simaginent pouvoir transcrire ou dvoiler ce
dont la nature est de se manifester (sich offenbaren), cest--dire
de supprimer les structures de transcription ou de dvoilement.
Preuve dhyper-dogmatisme, si lon veut, mais non, en tout cas,
de dogmatisme au sens usuel. Il ny a mme pas de mta-langage
hglien : il y a les claviers dexpression, les langages et il y a
le Savoir, organisation trop indite du sens pour que le prfixe
mta suffise le distinguer des discours reprsentatifs quil
dissout. Si lon nglige cette spcificit du spculatif (et, faute
dattention la diffrence de nature entre reprsentatif et
spculatif , on la nglige forcment), le Savoir devient, sans
doute, le meilleur exemple dun Logos tentaculaire que le
philosophe se chargerait de retrouver dans les rats et les
lacunes des discours bafouillants qui lnonnaient. Alors, mais
alors seulement, Hegel rpondrait assez bien au signalement du
logocentriste sr de lui, que donne M. Foucault :
De toute faon, il sagit de reconstituer un autre discours, de
retrouver la parole muette, murmurante, intarissable qui anime de
lintrieur la voix quon entend, de rtablir le texte menu et invisible qui
parcourt linterstice des lignes crites et parfois les bouscule. Lanalyse
de la pense est toujours allgorique par rapport au discours quelle
utilise. Sa question est infailliblement : quest-ce qui se disait donc dans
ce qui tait dit63 .
Quest-ce qui se disait donc en vrit? O localiser cette voix
il doit y en avoir une dont il faudra garder lcoute? Nous
ne pensons pas que le Savoir hglien puisse tre imagin
comme cette voix infaillible ou encore compar au sujet
transcendantal no-kantien, au savoir de survol que luvre de
Merleau-Ponty nen finit pas dexorciser. Si Logos il y a, celui-l
ne prtend pas tre une parole dernire; sil est profr sans
rpit, cest silencieusement, notre insu, par le fait que nous
parlons (en chrtiens, en cartsiens, en potes...) et y prenions
ainsi notre place, mais jamais de manire rivaliser avec ce que

ga

La patience du Concept

nous disons reprsentativement et lnoncer mieux que

nous. Quest-ce qui se disait donc dans ce qui tait dit? . La


question du Savoir hglien, on la formulerait plutt de la sorte :
en quoi ce qui tait dit tait-il fatalement mal dit, du fait quil
tait exprim? Pitre nuance, rpliquera-t-on : nest-ce pas
toujours, et mme plus effrontment, rapporter le dire une
norme du bien-dire? Concdons-le. Il est permis dapprcier ainsi
cette question, et il ne manque pas de textes de Hegel en faveur
de cette interprtation : on peut lire la Philosophie de la religion
comme un allgorisme perptuel, admettre que, sous le regard de
Hegel, le dogme chrtien devient ce que le verbe, en croire
Nietzsche, tait pour Jsus, ce symboliste-type 64 . Mais on
aura du mal, alors, comprendre le ddain de Hegel envers
lexgse et les exgtes; on mconnatra la diffrence quil y a
entre prtendre percer jour les symboles et briser la structure
symbole , entre lambition de dire enfin lumineusement la vrit
qui soffrait jusque-l allusivement et lambition de dnoncer le
principe de tout langage allusif. Hegel pratique, loccasion, h
allgorisme ; mais si sa philosophie navait t quun allgorisme
ou quun exercice de traduction, il naurait pas manqu de
dcouvrir, son tour, des trsors de sagesse dans les contes et les
mythes. On sait bien quil nen va pas ainsi, au point que son
manque de curiosit semble mme scandaleux : les gyptiens
navaient que des ides vagues, les premiers chrtiens ne
pressentaient pas le sens de la Rvlation... Lenqute
hermneutique est vite close : en ces temps-l, le sens qui,
aujourdhui, se dploie, ntait pas mme ltat de latence ou si
peu. Il nest donc pas question de traduire en notre discours des
discours inchoatifs ou malicieusement sotriques. Voil
pourquoi la spculation nest pas une doctrine nouvelle,
suprieure aux doctrines archaques et les supplantant, mais un
langage nouveau. Les discours mis dans lancien langage sont
situables et reconnaissables en celui-ci, la faon dont une tache
noire sur une carte dtat-major me fait reconnatre une ville o
jai longtemps vcu. Situables, mais non traductibles, rptons-le
: il ny a pas substitution de ce quon aurait d dire ce qui fut
dit effectivement, mais substitution dune grammaire une
autre, dun jeu de langage un autre. On ne traduit pas le
reprsentatif en spculatif comme de lallemand en franais,
mais comme une carte de gographie traduit un pays, et
lon voit bien quici le verbe est incorrect. De l vient,

Les ruses de la Reprsentation

g3

dailleurs, la parfaite innocence des philosophies passes.


Platon mriterait dtre critiqu pour navoir pas dit ce qutait
lUniversel concret, sil avait obscurment voulu le dire. Mais on
admirera plutt quil lait dit, par clairs, dans son langage.
Pour le reste, il tait retenu par les rgles de celui-ci : on ne
saute pas plus par-dessus sa syntaxe que par-dessus son temps,
et reprocher Platon davoir parl reprsentatif serait aussi
cocasse que de lui reprocher davoir parl grec. Ainsi, le
premier langage est localisable dans le second, mais sans
commune mesure avec lui : cest que, de lun lautre, lanalyse
du signifier est diffrente. On en revient toujours l.
Et cest ce point que lon peut refuser Hegel crdit et
mme attention. Dautant plus aisment que tout le mouvement
de la pense contemporaine nous incline tenir pour
fantastique son analyse du sens et pour dnue dintrt la
critique du concept dexpression quil effectue en consquence.
Si lon commence, en effet, par poser que lactivit de
symbolisation est premire et irrductible 6B, et que le sens est
seulement ce qui rsulte du jeu des signes ou ce qui se faufile
travers eux, il va de soi quon renonce jamais sortir de
lappareil symbolique. La seule tche, alors, est de ramener un
sens, toujours trop htivement prsum par les mtaphysiciens,
aux configurations signifiantes qui lont engendr. Que peut
bien alors dsigner la notion mme de Savoir absolu, sinon la
plus prtentieuse des entreprises qui aient fait confiance
lide de signification, hrite du platonisme? Remarquons
seulement que Hegel aurait srement rang cette critique
parmi les mprises de la Reprsentation : il est mme plus
symptomatique de celle-ci de faire du symbolisme le sol dernier
de notre exprience que de se laisser fasciner par les images. On
tentera den comprendre la raison en partant dun exemple : la
confrontation, dans la Philosophie de la religion, du judasme,
religion symbolique, et de la religion esthtique de la Grce. IV

IV

Dans la Philosophie de Vhistoire, le judasme apparat,


au dclin du monde romain, comme propdeutique au
christianisme. La Philosophie de la religion, dans le mme
esprit, oppose le principe judaque la pauvret du Geist
de lpoque impriale. Certes, la religion romaine est loin
de

g4

La patience du Concept

jouer un rle entirement ngatif. Son Panthon clectique est


mme le creuset o se rassemblent les deux principes
prcdents, judaque et grec, mme sils sy corrompent : dune
part, la religion grecque a perdu le contenu thique de ses dieux
que la superstition romaine ravale au rang de moyens; dautre
part, le Dieu unique des juifs est perdu de vue. Mais, du fait de
cette double corruption, le divin est pens pour la premire fois
comme unification. Unification toute superficielle, fatum
engloutissant que symbolise le pouvoir du despote imprial
mais enfin, esquisse dune Religion universelle. Il reste,
pourtant, que cette unification est surtout caricaturale : elle ne
peut pas tre lunit vritablement spirituelle, comme dans la
religion du sublime 58. Cette rfrence un stade dpass est
frappante : en quoi le judasme garde-t-il une valeur exemplaire,
lui qui fut prsent comme la plus abstraite des religions du
Fini? La rponse semble tre celle-ci : tandis qu Rome advient
une osmose entre le divin et la Finitude, le judasme
inversement, prouve limpossibilit quil y a les concilier. Do
le mrite relatif quon lui reconnat. Comment un peuple qui
possdait lintuition tout fait abstraite de lUnique pour soi et
qui avait cart compltement de soi la Finitude aurait-il
projet de faire converger au mme point le divin et le Fini? Le
judasme, en dsesprant de lunification, laissait au moins en
blanc la place de la vritable unit spirituelle . Alors que la
Religion romaine prfigure la Religion de lEsprit en tant que
religion universelle, le judasme indique quelle forme celle-ci ne
devra pas revtir. De ce point de vue, on lui accordera donc une
supriorit sur les autres religions dtermines (grecque et
romaine). Mais seulement de ce point de vue. Car, pour le reste,
elle est la moins labore. Pourquoi Hegel la place-t-il au plus bas
degr des religions finies?
Quest-ce quune religion finie? Il faut entendre le terme par
rapport religion naturelle . Les religions naturelles posent
lInfini comme la base laquelle ne fait que sadjoindre (nur
hinzukommt) le Fini. Lorsque la distinction des significations
Fini et Infini se fait jour en elles, cest sous la forme dune
opposition entre deux tants ou par le sacrifice de lun des cts
lautre 67. Ctait aussi le procd de llatisme : seul lUn est,
affirmait-il, mais cet Un est lInfini non rflchi en soi ; il ne
reprsente quun ct face auquel la multiplicit de ltre
mondain reste en place . Aussi la suppression de la Phusis au
profit de lUn atteste-t-elle surtout quon attribue

Les ruses de la Reprsentation

95

celui-ci le mme mode dtre qu celle-l 68. Les religions


finies ou dtermines mettent fin cette situation.
Maintenant, au contraire , lunit du Fini et de lInfini, cest
lEssence mme, et ce qui tait tenu, au stade antrieur, pour le
ct fini oppos lInfini, est pos comme le mode de
dtermination (das Bestimmen) de lEssence. Celle-ci cesse
donc dtre das hchste Wesen: ltre le plus lev parmi les
tants immdiats, non pas un tre- pour-soi abstrait, mais
paratre-pour-soi (Scheinen fr sich 69 ) .
La dialectique de lEssence, dans la Logik, est la thorie de
cette transformation. Alors que, pour la conscience nave,
lEssence tait encore autre chose derrire ltre (noch etwas
Anderes hinter dem Sein) , la dialectique montre que le passage
de ltre lEssence nest nullement lquivalent dune
abstraction quon effectuerait sur celui-l. Ce nest l que le
premier moment de la dialectique : lessentiel oppos
extrieurement linessentiel. Mais lEssence nest pas
localiser comme un Autre par rapport linessentiel ; elle est
Vtre-immdiat en tant que supprim. Or, lApparence,
justement, veut-elle dire autre chose? Elle est an und fr sich
nichtige Unmittelbare 60. Une fois pass dans lApparence,
limmdiat nest donc plus distinct de ce quest lEssence. Non
pas limmdiat tel quon lentendait jusqu prsent, solide et
irrcusable,

mais
limmdiat
accomplissant
son
anantissement, cest--dire son sens. En tant que tel, il est
lidentit soi de lEssence, et mme son unique contenu.

Mais lIntrieur ou lau-del suprasensible a pris naissance, il


provient du phnomne (es kommt ans der Erscheinung lier/et le
phnomne est sa mdiation, ou encore le phnomne est son essence
(die Erscheinung ist sein Wesen) et, en fait, son remplissement. Le
suprasensible est le sensible et le peru poss comme ils sont en vrit;
mais la vrit du sensible et du peru est dtre phnomne. Si lon
voulait entendre par l que le suprasensible est en consquence le
monde sensible ou le monde comme il est pour la certitude sensible
immdiate et pour la perception, on comprendrait lenvers; car le
phnomne nest pas le monde du savoir sensible et de la perception
comme tant (als seiende), mais il est le savoir sensible et la perception
poss plutt comme dpasss et poss dans leur vrit comme intrieurs
81.
Limmdiat, donc, condition de le penser dans son
vanescence et non plus als seiend, na pour toute signification
(ne disons pas : exprime ) que le fait suivant :

96

La patience du Concept

lEssence est ltre entendu dsormais comme ngation de ce


quon avait entendu jusquici par tre , disons plus
brivement : entendu comme non-tre. Telle est la signification
de lApparence, quand on la laisse seffectuer : que limmdiatet
dun nouveau style qui caractrise lEssence nest plus une
immdiatet tant (seiende Un- mittelbarkeit). L?Apparence, en
se dissolvant, montre que lEssence ne consiste en rien dautre
que dans le retour- -soi de ltre sa rduction, aprs quil
ait t dlivr de la forme de limmdiat.
Mais revenons du mouvement des pures significations celui
des religions historiques. Cest bien le processus quon vient de
dcrire qui donne leur spcificit aux religions dtermines ,
mais dcompos, bloqu chaque tape; la monstration intgrale
(lApparence nest rien dautre que lEssence) y est dforme en
expression dun contenu par lautre. Premire des religions
dtermines, le judasme se contente dnoncer que lexistence
immdiate est Apparence 62. Le Fini perd sa forme positive pour
devenir contingent, et Hegel fait ressortir limportance de cette
analyse :
Dj plus concret, le contingent peut tre ou ntre pas. Contingent
est le rel qui peut tre aussi bien possible, dont ltre a valeur de
non-tre, Dans le contingent, la ngation de soi-mme est ainsi pose; il
est donc un passage de ltre au non-tre; il est, comme le Fini, ngatif en
soi. Mais, comme il est aussi non-tre, il est galement le passage du
non-tre ltre. La dtermination de la contingence est donc bien plus
riche et plus concrte que celle de la Finitude 03.
Lancien immdiat est donc devenu le Paratre de lEssence
divine et le judasme ne laisse plus subsister le Fini comme tel
contigu lInfini. Cependant, il ne parvient pas non plus penser
que lInfini pourrait sannoncer travers le mouvement
nantisant de lApparence. Celle-ci garde assez de persistance
pour rester exclue et excluante. Dune part, le Dieu unique est
excluant, sans Autre son ct ; il ne tolre son ct rien
dautre qui aurait de lindpendance64 . Mais, dautre part,
comme II est seulement lUnique, lAutre tombe en dehors de Lui,
comme son mouvement ngatif 66 . Bien que la puissance divine
exclue la nature au lieu de la tolrer, elle donne cet tre- ni le
visage dun tre qui se trouve ni. Quon nentende surtout pas
par l un tre indpendant (selbststndig) : on na plus affaire,
maintenant, une dmiurgie 0O, et le monde est avant tout
tre-pos, crature, le sceau

Les ruses de la Reprsentation

97

de la dpendance est en lui indlbile. Mais, pour ntre plus un


donn immdiat et indpendant, ce monde cr ne dit pas
encore quil n'est rien dautre que ce quest lEssence; la
diffrence subsiste entre lEssence et limmdiat-ni, cest--dire
entre lEssence et ce qui en est mais pour- nous la
dfinition. Autrement dit, il y a dcomposition en deux temps
dun mouvement unique : le nom (lEssence) et le processus que
ce nom ne fait en ralit que nommer (limmdiat-ni) sont
placs distance lun de lautre. Faute de considrer les
contenus comme des moments, on trace une distance entre eux;
de crainte didentifier des disparates, on expulse Dieu de son
mode de prsence. La puissance divine nest pas formatrice
(gestatend), de sorte quelle sapproprierait la ralit, mais elle
est encore essentiellement un comportement ngatif 07 . Cest
pourquoi Dieu nest encore que le Seigneur .
Or, la crainte du Seigneur est bien le commencement, mais
seulement le commencement de la sagesse. Cest dabord la religion
juive, puis la religion mahomtane qui conoivent Dieu comme le
Seigneur. Leur dfaut consiste ne pas faire droit au Fini (das
Endliche nicht zu seinem Reehte kommt), le fixer pour soi... En
appelant Dieu le Trs-Haut, on conserve le monde devant soi comme
quelque chose de ferme, de positif et Ton oublie que lEssence est
justement la suppression de tout immdiat68.
Il est bien ridicule, disait Pascal, de se scandaliser de la
bassesse de Jsus-Christ, comme si cette bassesse tait du mme
ordre duquel est la grandeur quil venait faire paratre. Ici, 1
oubli que Hegel reproche au judasme porte celui-ci assigner
lEssence au mme ordre que lApparence, en dehors delle, mais,
par l mme, commensurable elle. Cette mconnaissance
clate dans les mots mmes : on nomme Dieu le Tout-Puissant
ou le Trs-Haut , comme une plus haute montagne qui en
surplomberait dautres. Quimporte alors que le mondain ait
perdu son indpendance, si, dans son anantissement, il nest
pas reconnu comme mouvement de se nier, mais seulement
comme un immdiat asservi, que la Nature soit dchue, si elle
garde sa fixit ontologique. On retrouvera ailleurs dautres
chantillons de cette mthode critique : les dcisions
mtaphysiques proclames trs haut ( Dieu est tout , le
monde nest rien ) sont de trs peu de porte tant que les
prjugs ontologiques demeurent en place et que les
significations, mme si on les biffe, sont toujours penses
comme des contenus invariables. Ainsi, le judasme

98

La patience du Concept

peut bien confesser que Dieu est Esprit : comme il Le clich


sous la forme du Trs-Haut, il ne Le laisse justement pas se
montrer comme Esprit. Le prjug de la Finitude retire tout
srieux ce que disent religions et philosophies. On ne se
laissera donc pas abuser par laspect terroriste de la critique du
sensible queffectue le judasme : limportant est quelle sexerce
sur quelque chose dont elle ne conteste pas la prsence en tant
qu'immdiat. Le judasme, ds lors, prolonge les religions
naturelles bien plus quii nannonce le christianisme. Il lui est
impossible dentrevoir que lEssence est dj dans cette
disparition du sensible.
Mais, au fait, le judasme nest-il pas, en cela, de bon sens? Et
doit-on le condamner sur la simple parole de Hegel? Entre Hegel
et lui, un dialogue pourrait sinstaurer, dont il faut comprendre
lenjeu. On se risquera en donner lide en usant dun modle
quivalent et en se permettant un dtour. Rompons le
commentaire et posons la question : du juif ou du dialecticien,
lequel, ici, est le plus mystifi? Au nom de quoi celui-ci
affirme-t-il la vanit de la sparation entre le divin et le cr?
Poser cette question, cest se replacer dans langle de tir que
choisit Marx dans la Critique de la philosophie de l'Etat: au nom
de quoi Hegel rsorbe-t-il avec autant daisance la socit civile
dans ltat? La prpondrance de la socit civile, la sparation
entre le civil et le politique stalent au grand jour et nulle
ontologie ne nous convaincra que nous rvons et que notre
participation ltat est, en dpit des apparences de la cit
bourgeoise, notre vrit secrte. Ce qui pourrait bien tre
illusoire, cest lidentit philosophique de lhomme et du citoyen,
non leur sparation. Marx part de l : nous navons aucun droit
de tenir lindpendance de la socit civile par rapport la
sphre politique pour une maladie phmre de lorganisme
thique. Pour Hegel, cette indpendance est de surface : il
dplore la reprsentation atomistique, abstraite que les
philosophes formalistes nous donnent de la vie sociale,
comme sil sagissait simplement dun prjug tenace, n dans la
tte des juristes romains. Or cette reprsentation abstraite
est l'abstraction de Vtat politique... Elle est bien atomistique,
mais cest latomistique de la socit mme. La conception ne
peut pas tre concrte, quand lobjet de la conception est
abstrait09 . Aussi le jeune Marx rcuse-t-il entirement le
jugement de Hegel sur ltat bourgeois encore abstrait. Si
abstrait que soit cet tat, il a au moins le mrite darracher
lhomme son faux destin de Citoyen . Cest donc

Les ruses de la Reprsentation

99

peu de dire que Hegel ntait pas en mesure de comprendre son


temps : la mditation de la Politique dAristote lui faisait
mconnatre que lEtat moderne rsout lnigme des
constitutions passes et reprsente un progrs dans la
clarification de la chose politique. Avec lui svanouit lillusion
grecque et mdivale : proprit, commerce, socit ne passent
plus pour choses essentiellement politiques. Avec lui, lindividu
cesse dtre donn pour lexpression de la loi; la loi, linverse,
est la cration des individus 70, et ltat napparat plus comme
la forme organisante . Bref, ltat moderne offre lavantage
mthodologique de rendre ltat politique sa base humaine;
puisque lhomme nest plus lincarnation de ltat, celui-ci,
dsormais, ne sera plus vcu comme la destination de lhomme.
Ctait donc un prjug, de la part de Hegel, que de dnoncer
comme aberrante la sparation du civil et du politique. Et cest
en quoi la critique du jeune Marx prend le parti du judasme
contre la conciliation dialectique juge illusoire.
Que le citoyen moderne refuse de se penser essentiellement
comme sujet politique, cest, en effet, pour Hegel, un des signes
de cet enttement dans la Finitude, que symbolise le judasme.
Une fois cette obstination reconnue et dnonce, on conviendra
que la socit civile ne parvient sa vrit quen tant que
simple apparence de ltat. Cest seulement dans cette
abdication que 1 tat priv (Prwatstand) se donne nous
comme ce quil est dj (als das, was bereits ist) 71 . Dj :
traduisons depuis toujours , en vrit ... Mais Marx, lui, ne
lentend pas ainsi. Il prend le mot au pied de la lettre, et
demande : comment lhomme serait-il dj lombre du Citoyen?
Ce que la socit civile est dj, sous nos yeux, cest un
ensemble de masses accidentelles , et, pour arriver la
signification et lactivit politiques, ltat-priv doit plutt
renoncer tre ce quil est dj comme tat priv 72 . Lhomme,
en tant que citoyen, ne devient ni ne redevient ce quil tait
ternellement : il renonce ce quil tait tout lheure, sa
famille, son commerce, ses relations prives, le garde
national laisse sa boutique. Son existence en tant que citoyen
de ltat est une existence en dehors de son existence dans la
communaut, laquelle est donc purement individuelle 73. Il
faut donc tre mtaphysicien pour croire quen se vouant la
chose publique, lhomme va rejoindre sa vrit. Il la perd, bien
au contraire, car la socit civile celle des atomes sociaux
est, pour

ioo

La patience du Concept

le moment, le seul lment concret de notre vie. Lhomme priv


daujourdhui nest donc certainement pas Citoyen par essence.
La diffrence entre les ordres (Stnde) a perdu sa
signification politique et ne correspond plus qu une diffrence
de position sociale (soziale Stellung). Le clivage entre le civil et
le politique sest approfondi au point que la diffrence des
ordres acquiert une autre signification dans la sphre politique
et dans la sphre civile . Comment soutenir, ds lors, que le
singulier se retrouve dans lUniversel? Comment les membres
de la socit civile pourraient-ils reconnatre sans extravagance
dans ltat leur existence substantielle ? Il faut toute la
mauvaise foi du dialecticien pour affirmer quil y a continuit l
o la cassure est si nette : Il ne sert rien de ne pas vouloir
voir cet abme que lon franchit et dont on a dmontr
lexistence par le fait mme quon la saut ( dur ch den Sprung
selbst ) 7i.
Mtaphore instructive : Hegel se serait donc propos en fait
de raccorder deux squences distinctes. Il y aurait la socit
civile et puis la socit civile rsorbe dans ltat, et la
distance serait parcourue de telle sorte quelle semble,
rtrospectivement, illusoire. Cest donc que la description du
dveloppement de la socit civile en tat est comprendre
avant tout comme un progressus : la socit civile, en croire
Hegel, irait rellement rejoindre ce quelle est rellement depuis
toujours. De mme, dans la dialectique religieuse, laveu de la
nantit du monde fini ouvrirait sur la reconnaissance de
lomniprsence du divin. Sil en tait ainsi, on pourrait donc se
demander, chaque tape, si le dialecticien est en droit de la
quitter si vite. Mais, pour quil en soit ainsi et que cette mthode
critique soit pertinente, il faudrait quil y et un immdiat dans
un premier temps, la ngation de cet immdiat en un second
temps, et enfin le rsultat de ce mouvement, seul subsistant,
dans un troisime. Le rsultat, alors, ne serait que rsultat et
ltre mdi serait ncessaire, non parce quil sabolit, mais
comme lieu de passage, non par laveu quil fait de ntre pas
un tant, mais comme un stade tant du cheminement. Le
dialecticien aurait alors bien des chances de laisser subsister,
en arrire de lui, ce quil dpasse . Et il devient lgitime de se
demander ce que vaut ce dpassement. Mais, si lon accorde
ainsi une trajectoire au mouvement , comment comprendre
que cette histoire est aussi celle dune dmystification, quon ny
traverse pas seulement lapparence, mais quon la fait

Les ruses de. la Reprsentation

IOI

voler en clats? Que le rsultat nest pas seulement ni surtout un


terminus, mais le fondement dans lequel sengloutit lapparence
et qui ne dit rien dautre que cet engloutissement?
Ce dveloppement de la moralit immdiate, travers la division de la
socit civile, vers ltat, qui se montre son vritable fondement, seul ce
dveloppement est la dmonstration scientifique du concept de ltat.
tant donn que, sur le chemin du concept scientifique, ltat apparat
comme rsultat, alors quil se donne comme vrai fondement, cette
mdiation et cette apparence se suppriment aussi bien en immdiatet.
Cest pourquoi, dans leffectivit, ltat est plutt ce qui vient en premier...
7S.
Oui, comment comprendre que la mdiation nest pas quelque
chose qui se supprime, mais mouvement mme de se supprimer?

Ce thme est incompatible avec limage dun passage effectif.


Pour ne pas renoncer cette image, tout en rendant compte
que la dialectique est rvocation de ce quelle parcourt, on la
conoit alors comme une anamnse : une remonte, travers
lphmre et linsignifiant, jusqu la vrit qui, de tout temps,
hantait ce brouillard. Dhistoire fantastique, la dialectique
devient, en outre, une Erinnerung au sens mythique, que
Hegel critiquait justement chez Platon. Car le mouvement du
Savoir ne consiste nullement porter closion une vrit

latente.

Chez Platon, toutefois, le mot rminiscence a couramment le sens


empirique, le premier sens cest indniable... Lesclave ne tire la science
que de lui-mme, de sorte quil semble quil ne fasse rien dautre que de se
souvenir de quelque chose quil avait dj su, mais oubli. Or, quand
Platon, ici, nomme rminiscence ce surgissement de la science partir de la
conscience, il induit par l cette dtermination, que ce savoir sest dj
trouv rellement (schon einmal wirklich) en cette conscience, non
seulement que la conscience dtient en soi, daprs son essence, le contenu
du Savoir, mais quelle la dj possd, en tant que cette conscience
singulire, et non comme universelle 76.
Cest alors, pense Hegel, que les ds seraient pips ds le
dpart. Le Fini par rapport lInfini, la socit civile par
rapport ltat, jpas plus que le petit esclave de Mnon par
rapport la gomtrie, ne sont les enveloppes de contenus qui y
sjourneraient dj. Pas plus quil ne chemine vers un terme, le
Savoir ne dterre une vrit dj prsente. On ne doit pas plus
laccuser de brler les stations que de se donner en sous-main
ce quil ferait mine

102

La patience du Concept

de dcouvrir. Ces griefs nauraient de valeur que si le


dveloppement de la chose avait lallure dun rcit pisodes.
Or, cest ainsi quon limagine souvent, comme un parcours :
dpasser , on le traduit par passer outre , lexplicitation
de limmdiat, on la comprend comme la substitution dun
terme un autre. Et, ds lors, pourquoi passer de la
signification prime la signification nouvelle, sinon par
dcision du meneur de jeu? Cest pour le coup que la
dialectique semble se jouer des discontinuits effectives. Mais
cet escamotage est moins imputable la dsinvolture du
dialecticien qu notre sourde rsolution de ne pas laisser
mourir limmdiat et de continuer penser par discontinuits
entre termes immdiats, dcomposer au pralable
lindcomposable accomplissement du sens. Do les tours de
force quon souponne le dialecticien de vouloir accomplir.
Do le dcalage entre lintention quon lui prte et sa tche
effective. La dialectique ne raccourcit ou nannule aucune
distance : elle cesse de penser la diffrence sur fond de
distance. Elle ne prtend pas dtruire limmdiat prsent : elle
sattaque au sens quon accordait sa prsence. Cest cela,
penser la chose : renoncer aux approches, aux descriptions, aux
apprciations qui la laisseraient, ontologiquement, en place.
Que valent, alors, au regard du dialecticien, les constats de
discontinuit quon lui oppose : il y a Dieu et il y a les choses; il
y a ltat et il y a la socit civile? Ces rappels lordre ne
latteindraient que sil se faisait fort de combler les abmes, de
bouleverser les distances, ce qui serait laisser ces distances,
ces abmes, la consistance <jue le judasme, par exemple, laisse
au Fini alors mme quil le nie. Or, le dialecticien, en y
consentant, deviendrait, de ce fait, prestidigitateur : regardez
vos oppositions, dirait-il, jen fais des identits . L exercice
serait dautant plus tourdissant que le point de dpart
resterait non critiqu. Cest pourquoi il nest facile de prendre
Hegel en dfaut que si on limagine acceptant dabord notre
topographie conceptuelle pour se faire un jeu de la dfigurer,

ensuite.

Revenons maintenant, non pas la-thse que Hegel prterait


au judasme pour la dpasser, mais la topographie du
judasme telle quil la dcrit. Il y a Dieu, donc, et il v a lindignit
des choses ; rien de Lui ne transparat en elles : LUnique est le
Seigneur qui domine tout, et il na pas sa prsence dans les
choses naturelles 77. Lunification immdiate de Dieu et de la
nature est ainsi rendue impensable : cest un avantage,
semble-t-il, et le judasme,

Les ruses de la Reprsentation

io3

par l, pourrait paratre une approximation moins infidle du


spculatif que la religion grecque 78. Mais cet avantage est
contrebalanc par limpossibilit de toute prsentation de Dieu.
En fin de compte, si le judasme se refuse laisser la nature
accueillir le divin, cest moins en raison de limmdiatet de
celle-l que de labstraction de celui-ci, qui lui interdit toute
compromission avec son Autre. Les religions orientales et
aussi la religion juive en restent au concept abstrait de Dieu
et de lEsprit ... Or, dans la religion grecque, Dieu a commenc
devenir manifeste de manire dtermine 70. L est finalement
la supriorit de la religion esthtique sur la religion du
Sublime. La dfiance que manifeste celle-ci envers les images de
Dieu, on serait dabord tent de lattribuer une conception
plus labore du divin; elle tmoigne, au contraire, de labsence
du concept de prsentation divine en gnral. Le judasme
ne condamne pas tant la prsence intuitive de Dieu quil
ncarte toute ide de sa prsence. Le divin ny a mme pas
encore atteint le degr de diffrenciation qui lui permettrait de
pouvoir tre compris comme Esprit et pos dans une forme
devant lintuition 80 . De sorte que le refus de la prsentation
par images indique seulement lincapacit de penser tout
rapport, mme reprsentatif, mme fauss, de Dieu au monde
cr. Leur incommensurabilit est telle que lintentionnalit
imaginaire est encore dpourvue de sens, comme le montre ce
texte cl de Y Esthtique :
On entend souvent parler dHlios comme du dieu du Soleil, de Diane
comme de la desse de la Lune ou de Neptune comme du dieu de la Mer.
Or, une telle sparation de llment naturel comme contenu et de la
personnification humaine comme forme, de mme que leur liaison
extrieure, conue sur le modle de la suprmatie du dieu sur les choses
naturelles, ainsi que lAncien Testament nous y a habitus, il est impossible
de les appliquer aux reprsentations grecques. Car nulle part, on ne trouve
chez les Grecs lexpression 0s TOU iiou, 0<XX(4<T<T), etc., alors
quils auraient, coup sr, us, eux aussi, de cette expression, si elle avait
t prsente dans leur intuition. Hlios est le soleil en tant que dieu. Mais,
en mme temps, il faut insister sur ce fait que les Grecs ne tenaient pas le
naturel comme tel pour dj divin. Ils avaient au contraire la reprsentation
dtermine que le naturel nest pas le divin... 81.

Die Sonne als Gott: le judasme ne sleva pas jusqu la


relation exprime par cet als. Rien ne pouvait faire que la
majest divine s^annont dans linfinie vanit des

io4

La patience du Concept

choses. La nature tait rabaisse au point quelle ne soffrait


nulle transfiguration : lEsprit ne pouvait tre, en aucune faon,
ce qui se manifeste . La condamnation de YErschei- nung
stendait donc toute Offenbarung en gnral, le mpris du
phnomnologique entravait, ds le principe, le dploiement
du Concept. Les Grecs, de leur ct, crurent trop htivement
que le divin transparaissait travers la phusis , alors que
celle-ci nen peut tre quun moment, comme lApparence est
moment de lEssence. Cependant, lart grec fut au moins
lallgorie de ce Scheinen spculatif. Et, somme toute, mieux
vaut croire que lAbsolu est intuitionnable que de se rsigner
en tre exil, mieux vaut imaginer la Rvlation que de penser,
avec Kant, que ce monde est un livre ferm . Labstraction
hbraque est totale : on ny souponne mme pas que le divin
nest rien dautre que rvlation-de-soi. Au contraire, la
prsence sensible du dieu grec est la premire bauche du divin
compris comme devenir-Autre-en-demeurant-Soi .

Il ne suffit donc pas de proscrire les images pour sortir de la


Reprsentation : la preuve en est quil y a une dvaluation du
sensible encore plus reprsentative que sa glorification
esthtique. Dans le judasme remarque Hegel, la nature nest
pas reflet du divin, mais effet dune parole ( Dieu dit : que la
Lumire soit, et la Lumire fut ). On pourrait penser que ce
rapport est moins dformant que la fusion quivoque du divin et
de la nature dans lart grec.
Le Seigneur, la Substance une, sextriorise, il est vrai, mais cette sorte
de production est lextriorisation la plus pure, elle- mme incorporelle,
thre : cest le mot, lexpression de la pense comme de la puissance idale
sur lordre de laquelle lexistant est pos effectivement, de faon immdiate,
dans une muette obissance 82. Il

Il nen est rien, pourtant. Dans la mesure o la nature


nest que leffet de la parole de Dieu, o entre lune et
lautre sinstaure le rapport incommensurable entre signifiant et signifi, elle devient, par rapport Dieu, un Autre
trop loign pour quil y apparaisse. Elle re-prsente
Dieu, mais de manire essentiellement allusive : comme
un tre qui contournera toujours la reprsentation quon
en donne.

Les

ruses

de

la

Reprsentation
io

Le Sublime prsuppose que la signification est dans une indpendance


telle que lextrieur est dtermin comme soumis, en ce sens que lIntrieur
ny apparat pas (nicht darin erscheint), mais le dpasse de faon telle que
rien dautre, justement, ne saurait tre prsent que cet tre-en-dehors et
ce dpassement (Les choses naturelles) ne sont que des accidents
sans force, qui laissent bien lEssence la possibilit de paratre en elles,
mais non pas dy apparatre (die dus Wesen in ihnen nur konnen scheinen,
nicht aber erscheinen lassen) 83.
Cet chec de la reprsentation intuitive est toujours
reprsentatif : sil ny a pas dquivalent sensible du divin, ce
nest pas parce que Dieu est la dissolution du Fini et que ce
mouvement nest pas figurable, mais parce que Dieu est une
signification trop lointaine pour tre exprime. Comme lavait
dit Kant dans lAnalytique du Sublime, limage, alors, ne peut
plus quexprimer son impuissance montrer, devenir le
signifiant de son insignifiance. Or, le judasme, en ne
maintenant pour tout rapport que ce non- rapport, met
dcouvert, plus quune autre religion, le prjug majeur de la
Reprsentation thologiqpze : lide que le divin est une
signification exprimer. Sil y a, par la suite, un blocage
esthtique, il est d la persistance de cette structure
expressive, bien plus qu lassimilation nave entre prsence et
reprsentation. Les images nous distraient bien du sens, mais
rapprochent nanmoins celui- ci du concept dune
Manifestation-de-soi par-soi. Lge esthtique a donc au moins
le mrite de raccourcir la distance expressive. Mais, lorsque le
divin nest voqu que par signes aveugles, la distance est
encore abme , et donne pour infranchissable. Nulle religion
finie plus que le judasme nest donc aussi loigne du Savoir :
elle dtourne non seulement de lide du sens comme prsence
intgrale et sans relais, mais de toute ide de prsence, ft-elle
re-prsente . Limite extrme du clivage entre le signe et la
signification. Lorsque les signes indiquent daussi loin le divin,
il est tout fait impossible de pressentir queux-mmes sont
dj envelopps dans le dveloppement de cela mme quils
tentent de suggrer, quils ont dj leur place dans la
maturation de cela mme quils voquent. Telle est lillusion de
la pense expressive, ici porte au plus haut point : on croit
peler un sens lointain ou montrer un sens proche, alors que ce
discours ou ce geste appartiennent la monte du sens mme,
son explicitation en marche.
Si la chose se dit, il est impossible que nous parlions

io6

La patience du Concept

jamais sur les choses, quil y ait quelque chose dlev ou de


proche ou de lointain qui puisse tre exprim correc- tement :
lexpression correcte, cest le cercle carr. Tout dire pur et
simple mconnat invitablement la chose en tant quelle se dit;
il la manque coup sr du fait quil croit parler delle. Aussi le
langage reprsentatif est-il ncessairement irresponsable : on
ne peut y profrer que des normits. Pour qui sait lentendre,
cest un gigantesque lapsus. Ses propos ressemblent toujours
ceux de ltourdi dont parle Spinoza : ma maison sest envole
sur la poule de mon voisin . A la diffrence quil se trouve
toujours une philosophie reprsentative pour assumer le lapsus
et en faire une thse :

On doit considrer comme de la plus haute importance que soit trouve


lexpression vraie du fait quon dit purement et simplement de lesprit : il
est. Si on dit ordinairement de lesprit : il est, il a un tre, il est une chose,
une ralit effective singulire, on nest pas davis par l quon peut le voir ou
le prendre dans la main ou le heurter, mais on dit pourtant une telle chose
(aber gesagt wird ein solches) ; et ce qui est dit vraiment sexprime dans la
proposition que ltre de lesprit est un os... La profondeur, que lEsprit
extrait de lintrieur et pousse vers lextrieur, mais pousse seulement jusque
dans sa conscience reprsentative pour ly laisser et lignorance de cette
conscience au sujet de ce quelle dit rellement (was das ist, was es sagtj est
la mme liaison du sublime et de linfime que la nature exprime navement
dans lorganisme vital par la conjonction de lorgane de la suprme
perfection, celui de la gnration, avec lorgane de la miction84. V

A la question : que signifie la rubrique Reprsentation


en toute son envergure? on rpondra maintenant quune
figuration ou un discours sont dautant plus reprsentatifs
quils sont moins conscients de pouvoir tre rinscrits dans
le cycle de la signification quils prtendent figurer ou dire,
et dont ils sont, en ralit, un moment. Ainsi, le moment
esthtique est plus indiciel de ce quest le divin que ne lest
le moment du Sublime : il est moins reprsentatif. Mais
cette formulation a le tort de suggrer que la Reprsentation au sens hglien pourrait bien mtre que la reprise
dun concept dj ancien. La Religion, pour Spinoza,
ntait-elle pas galement reprsentative par rapport
la philosophie? A premire vue, lanalogie, simpose.

Les

ruses

de

la

Reprsentation
10

Mais elle trahit lapport original du hglianisme dans lhistoire


des rapports de la lettre et du sens.
Quon doive distinguer le sens littral du sens vrai, il va sans
dire que cela nest pas spcifiquement hglien. Encore faut-il
observer que lide mme dune autonomie du sens littral est
moins truistique quil ne semble. M. Goldschmidt a montr que
saint Augustin effectuait clairement le partage entre lenqute
sur la vrit des choses (veritas rerum) et lenqute sur
lintention du locuteur (de ipsius qui enuntiat voluntate) : (Il
est remarquable) de constater avec quelle matrise saint
Augustin fait le partage : atteindre, partir du texte, la seule
voluntas historique de lauteur, ou essayer, partir de cette
mme donne, daccder la veritas rerum 85 . Cette attention
au sens littral suit le destin du commentaire : son inutilit est
la mesure de la futilit de celui-ci. Quon songe limpatience de
Descartes, lorsquil consent, de mauvais gr, confronter le
sens clair et distinct quil donne aux mots au sens de la
tradition : rendre au langage son opacit historique, ne
serait-ce que le temps de dnouer les amphibologies qui y
tranent, nest-ce pas encore faire trop dhonneur au verbe, et
mme un pas vers le verbalisme8#? Cest dans une intention
critique, dsormais, que la distinction entre le simple sens et la
vrit prend de limportance : en rendant la lettre, son
autonomie philologique, on refuse expressment de prjuger de
sa vrit; on apprend lire le texte en mettant en suspens la
vrit de ce quil avance. Cest le moment du Tractatus 87. Une
zone de moindre sens est ainsi reconnue, quil faut explorer
avant de mesurer la distance rhtorique ou imaginative
du texte par rapport au Vrai. On tiendra alors
provisionnellement pour nigmatique ce quil suffit au
cartsien de juger simplement dj vrai ou dj faux.
nigmatique et par l digne dun examen spar. Car il nest pas
vrai que Dieu ait parl travers lcriture comme travers le
grand livre du monde : dans ce discours mdit par
limagination des Hbreux, alourdi par les gloses de rexgse, la
clart et la distinction ne sont plus de plein droit; ici, la Raison
savance masque. Cest ce que refuse de comprendre
Blyenbergh, lorsquil tient pour impossible et contradictoire
que les prophtes aient eu du sens des penses de Dieu une ide
diffrant de celle que Dieu aurait voulu quils aient 88 . Mais
aussi, rpond Spinoza, pourquoi les paraboles et les figures
seraient-elles synonymes d'erreurs? Pourquoi vouloir juger de

prsenta

io8

La patience du Concept

tions de thmes pratiques comme sil sagissait dnonciations de


vrits? Le discours figur a sa spcificit qui interdit de

laligner sans plus de prcautions sur le discours thorique. On


retrouve la mme distinction dans une lettre de Galile :
chaque mot de lLcriture sainte nest pas dtermin par des
contraintes aussi rigoureuses que chaque effet de la Nature 89 .
Puisque ici limagination est insparable du contenu, il est
ncessaire de restituer le texte sa vrit archaque et nave,
cest--dire la voluntas authentique qui lanimait. Ainsi, tout
en pensant lire livre ouvert le langage mathmatique de la
nature, le classicisme entrevoyait quil fallait se rsigner
dchiffrer le sens des textes, quentre le pdantisme des
commentateurs, que raillait Malebranche, et le seul souci
dclaircir les autres et de chercher la vrit , il y avait place
pour un dpistage critique.
Et tout cela fait voir lutilit et ltendue de la critique, peu considre
par quelques philosophes, trs habiles dailleurs, qui smancipent de parler
avec mpris du rabbinage et gnralement de la philologie 0(>.
Llment historique nest quun aspect de cette indpendance octroye la lettre et au rcit, et lHistoire dsigne le
domaine dans lequel ce dire est thmatis. Alors que Bossuet,
cartsien, condamnait en bloc linvestigation des choses passes
et la recherche des folies qui ont pass dans la tte dun
mortel01 , Bayle distingue lvnement pass de ce quon dit de
lui : on lit de moins en moins les histoires dans la vue de (s)
instruire des choses qui se sont passes, mais seulement pour
savoir ce que Von dit dans chaque nation et dans chaque parti
sur les choses qui se sont passes .
Le sens littral doit donc relever dune rgion bien dlimite.
Mais il reste que ce sens imaginatif na pas dutilit positive. A
moins dtre sceptique et de se contenter den faire le tour, il
faut toujours en venir la confronter la veritas rerum. Quelle
que soit lindpendance quon a bien voulu concder la
figuration, celle-ci, en fin de compte, renvoie toujours autre
chose 92 quelle navait fait que transposer sous leffet de
lignorance ou de la navet. Le patient dchiffrement des
figures porte donc toujours sa rcompense : il dbouche sur un
sens univoque. Il fit couler leau de la pierre: Il veut simplement
dire par ces paroles que les Juifs trouveront au dsert des
fontaines

Les

ruses

de

la

Reprsentation

qui apaiseront leur soif #3. A ce point, Spinoza redevient


cartsien. De mme, Leibniz fait lloge de la critique et de la
philologie jusquau point exclusivement o lattention aux
vrits littrales nous porterait confondre lexamen des vrits
et lexamen des signes.
On attribue mme la vrit Dieu, que vous mavouerez navoir point
besoin des signes... (Plutt que dans les signes) il vaut donc mieux placer les
vrits dans le rapport entre les objets des ides qui fait que lune est
comprise ou non comprise dans lautre. Cela ne dpend point des langues et
nous est commun avec Dieu et les anges... 94.
Ds quon ne se contente plus de recueillir ce qui sest dit
sur les choses passes , il est impossible de parler sans
mtaphore dune vrit du texte qui serait enclose dans le
texte mme : ce texte, on finira toujours par le rapporter la
vrit unique qui se projette plus ou moins obliquement en lui.
Limagination ne saurait parler quun langage confus : tel est le
jugement de valeur que sous-entend alors la critique la plus
honnte et la plus minutieuse. Ce dtour, semble-t-il, nous fait
donc revenir Hegel : nous navons rien fait dautre que de
survoler de trs haut la tradition rationaliste dont il hrite.
Dgot viscral de la barbarie, indulgence mprisante envers
des prophtes et des peuples entiers captifs de leur temps,
nest-ce pas le legs, par-del lge classique, des mthodes
allgoriques qui entendaient sauver le contenu des religions
populaires ou du paganisme? La Reprsentation ne fut-elle
pas toujours pour la philosophie lombre delle- mme et le sjour
des insenss?
Pourtant la diffrence est immense entre ce concept de
reprsentation et le concept hglien : cest encore, pour Hegel,
une des ruses de la Reprsentation que de juger de si haut le
reprsentatif . Cest lEntendement reprsentant qui sarroge le
droit dclairer le texte par des significations quil est assur de
restituer en leur puret; cest lui, par exemple, qui transforme
toute mythologie ou toute reprsentation artistique en expression allgorique de significations donnes96. Or, ces
significations de dernire instance ne sont rien dautre que des
reprsentations trouves en nous : il faut dnoncer, ici, la fragilit
de loptimisme cartsien. Chaque homme, sil entend ce quil dit,
crit Descartes, a forcment en lui lide de la chose signifie par
les paroles : sil a su quelque

11 o

La patience du Concept

chose par ces noms, il a su en mme temps ce quil fallait


entendre par leurs ides, puisquil ne faut entendre autre chose
que cela mme quil a conu 86 . La difficult de fait est donc de
retrouver en sa puret cette conception initiale, bien quen droit
(ntaient les prjugs) elle advienne plus aisment que la
comprhension de la figure qui la prsente (5es Rponses). Que
cette conviction soit le prsuppos de la condamnation
classique du reprsentatif , la comparaison laquelle recourt
aussitt Descartes le montre bien :
Tout ainsi que quand nous jetons les yeux sur une carte o il y a
quelques traits qui sont disposs et arrangs de telle sorte quils
reprsentent la face dun homme, alors cette vue nexcite pas tant en nous
lide de ces mmes traits que celle dun homme : ce qui narriverait pas
ainsi si la face dun homme ne nous tait connue dailleurs, et si nous
ntions pas plus accoutums penser elle que non pas ses traits... 97.
Sarrter limage, cest donc, assez absurdement, oublier que
limage nest image (quelle nous prsente un homme et non pas
des traces dencre) qu la lumire de la signification dj
acquise qui, seule, permet de la reconnatre comme telle,
cest--dire de lui trouver un sens (dans lacception la plus
littrale). Par o lon voit que cette critique du reprsentatif
ne saurait tre, pour Hegel, quun autre tage de lerreur
reprsentative en gnral. Pourquoi la conception
aurait-elle le privilge de ne pouvoir duper un esprit attentif?
Nest-il pas aussi nocif de s'arrter aux significations que de
croire que limage se suffit elle-mme? Chaque homme pense
Dieu comme quelque chose de bien connu (ein Bekanntes),
un contenu prsent dans la conscience subjective . On
examine ce que notre reprsentation, prise pour point de
dpart, affirme de Lui. Cest prsupposer par l que nous avons
tous la mme reprsentation que nous exprimons par le mot
Dieu98. Cest donc faire confiance aux mots comme sils
visaient un sens une fois pour toutes nonable, un sens que
lexplicitation peut enrichir sans jamais le faire varier ni mme
laccrotre
".
Tant
quon
partage
cette
assurance,
linterprtation a pour seule tche de remonter de la lettre au
sens, que limagination sobstine ignorer.
Une fois de plus, ici, on est pris dun soupon : ne serionsnous pas, dcidment, aux origines du dogmatisme hg^

Les ruses de la Reprsentation

III

lien? Il semble bien que lIde hglienne habite aussi


immanquablement toute histoire que le triangle conu se
tapit en dessous du triangle crayonn, que Hegel restreigne
linitiative des peuples et des artistes de la mme faon que
Descartes limagination des coliers. Toutefois, une diffrence,
au moins, attire lattention : il sen faut de trs peu, dun instant
de lucidit, pour que le triangle conu rapparaisse sous le
triangle qui en tait le dcalque ou pour que sclaircisse le sens
de la parabole. Cest que la lettre ntait qu'un masque: celui-ci
tomb, le signe ou limage se rglent deux-mmes sur la chose
conue, le discours figur sordonne de lui-mme au sens
univoque que dtenait le philosophe. On conviendra que la
victoire hglienne sur les prjugs est plus lente obtenir
et autrement difficile, mieux : que le passage
les prjugs est devenu invitable, et inconcevable
far
'irruption soudaine dun savoir qui nous assimilerait

Dieu et aux anges (il ny a pas plus de lumire naturelle


au seuil de lpistm que d tat de nature lorigine
des cits). Cest peut-tre lindice dune diffrence toto
genere entre deux attitudes quil serait imprudent de
ramener deux tactiques du mme rationalisme .
Tout change, en effet, ds quon nentend plus par Bedeutung
un contenu ne varietur qui se donne un regard plus aigu, mais
une prsence telle quelle est ncessairement en de des
reprsentations (imaginatives ou claires-et- distinctes) qui
croyaient atteindre un sens obvie. Cette mutation du concept
de

signification

entrane
deux
consquences
complmentaires : /) Toute mise dcouvert, si dmystifiante
quelle se prtende, ignore, par essence, quelle est en train
dexpliciter la prsence de ce quelle re-prsente. Il ne peut y
avoir de reprsentation entirement lucide. 2) En revanche, toute
figure, si aberrante quelle paraisse, nest jamais un masquage
complet, mais toujours une esquisse de la prsence du sens. Il ne
peut y avoir de reprsentation entirement dformante. Ce que la
conscience critique reprsentative comprenait comme la
projection imaginative dun philosophme, on le comprendra
ds lors comme la phase dune histoire qui ne dit pas autre
chose que lensemble des discours, rcits, formes dart, bref des
documents incomplets quelle parcourt (et cest pourquoi Hegel
na pas le sentiment de traduire les textes ou den forcer le sens),
mais replace chacun de ces documents dans cet accroissement
du sens, dont Descartes, dans les 5e8 Rponses, refusait lide. Il
y a loin de l dire :

I2

La patience du Concept

Moi, Hegel, japporte la vrit ou dvoile la significationenfin-vraie... Quelle distance, au juste? Essayons de reprer en
quoi la rlaboration du concept de signification renverse
lattitude critique.
En premier lieu, nous avons affaire un nouveau concept de
navet . la navet que mesurait le juste sens apport par
le philosophe dogmatique, succde une navet graduable par
rapport au droulement du sens tout entier. Ce qon appelle
maintenant sens philosophique nest pas plus riche, plus
complet que le sens imaginatif : ce nest plus un contenu fixe,
mais un processus totalisant, cest- -dire quil intgre les
propositions qui exprimaient autrefois (unilatralement) le
sens tel quelles le prconcevaient. En cela, la lecture
hglienne renverse la lecture critique des classiques. Qupon se
reporte aux interprtations que donnent Descartes, Pascal ou
Spinoza de versets des Ecritures : il sagit toujours de couper
travers les circuits imaginatifs, de rejoindre la seule
signification plausible et de la dpouiller des fausses beauts
qui lobscurcissaient. Hegel, nous le savons, aime aussi peu que
les classiques sattarder sur les images en tant que telles, mais il
se refuse couper limage du sens vrai. Les intercesseurs du
vrai en sont toujours dj les moments; il ny a plus de lettre,
tout est esprit. Do la ncessit de laisser surgir la veritas
rerum en chaque point du discours et de suivre le lent
dpliement de celui-ci. Il y a bien plus quun accs de
mchancet dans les railleries que dcoche Hegel ladresse
des philosophes presss qui rsument leur doctrine en
quelques thses ou en quelques heures de cours 10.
En second lieu, les choses dites ne seront plus recueillies
dans un cimetire philologique, lcart des disciplines qui
disent ou tentent de dire la veritas rerum. Celle-ci, on vient de le
voir, est dj parse travers les documents et, en outre, elle
nest nulle part ailleurs : il ny a plus desprit (spar), tout est
lettre. Do la notion anti-cartsienne dune Bildung
insparable de lrudition, et parfois mme les recours
apparents largument dautorit Aristoteles dixit101. Non pas
que le savoir de la vrit de la chose passe par le savoir de ce
quon en a dit : lun et lautre sont enchevtrs.
En troisime lieu, la philosophie ne dit pas autre chose que les
documents quelle restitue. Elle ne considre plus le discours
religieux comme un rcit qui aurait entrevu les significations
sur lesquelles elle-mme ferait pleine

Les ruses de la Reprsentation

n3

lumire. Elle substitue bien, si lon veut, un point de vue plus


lev un point de vue moins lev, mais surtout pas le point de
vue le plus lev: limage de laltitude, en suggrant quon a enfin
atteint le sommet, nous drobe le plus important, savoir que le
sens, maintenant, se confond avec le cheminement, que les
essais et erreurs apparents ne sont que sa diffusion.
En parlant de lIde absolue, on pourrait tre davis quici enfin on a
obtenu le vrai, quici tout doit se donner. On peut dclamer vide, il est vrai,
en long et en large, sur lIde absolue; le vrai contenu, toutefois, nest rien
dautre que le systme tout entier, dont nous avons considr jusquici le
dveloppement... Il en va ici comme de la vie humaine et des vnements
qui en forment le tissu. Tout travail vise un but; celui-ci atteint, on est
tonn de ne rien trouver dautre que ce quon voulait. Lintrt est dans le
mouvement tout entier. A lhomme qui suit sa vie, la fin peut paratre trs
limite, mais cest tout le decursus vitae qui se trouve rassembl en elle 102.
Cest donc seulement en apparence que, du langage religieux
au langage philosophique, le sens a vari; en fait, cest le concept
de sens qui a pivot : LIde absolue est, cet gard,
comparable au vieillard qui prononce bien les mmes paroles
religieuses que lenfant; mais celles-ci, pour lui, ont la
signification de sa vie tout entire. Concevoir le christianisme
ne consistera nullement confrer au Nouveau Testament une
signification indite, mais montrer que ce que nous tenions
auparavant pour une histoire (riche, ventuellement, dune
signification plus profonde) ntait que laffleurement de la
prsence du sens, Dieu a engendr un Fils . On ne demande
pas exactement la conscience reprsentative dentendre par
ces paroles autre chose que ce quelle entendait jusquici. Cela,
elle pourrait encore ladmettre de bon gr, cette exigence ne la
dconcerterait pas. Mais on lui demande bien moins et bien plus
: de prendre conscience que le Dieu dont il est question
dsormais nest plus la reprsentation laquelle elle faisait
crdit jusqu maintenant. Or, la conscience reprsentative
prfrerait changer sa thse ancienne contre une thse
nouvelle quon lui proposerait. Elle na pas renier le discours
quelle tenait, et les mots anciens restent en place; il ne sagit pas
dabjurer. Ne disons mme pas que le sens de ces mots est altr.
Car il n'y avait pas de sens immuable. Telle est lunique surprise
que rserve le passage au spculatif ; cette

114

La patience du Concept

lente altration qui semble mtamorphoser les mots dont nous


usions au dpart, sans pourtant que nous devions renoncer
eux ou en inventer dautres, cest le sens mme, enfin dpouill de
sa finitude. En somme; rien de plus dcevant pour les amateurs
de coups de thtre que la dmystification hglienne : tout tait
dit, et il suffisait de savoir lire; mais encore fallait-il savoir que
tout tait du Dire.
Aussi se gardera-t-on de lire Hegel en allant droit ce quil
aurait dire en fin de compte : dernire mprise dune lecture
reprsentative qui voudrait parvenir au but sans coup frir et en
spargnant les (apparents) dtours. Le cheminement appel
Begreifen nest pas seulement indispensable pour comprendre la
suite, comme en un ordre des raisons : faute de lemprunter, la
vrit dernire nest plus quune parole insignifiante, une
dclamation . Quoi de plus creux, par exemple, que cette
sentence isole : LAbsolu est lEsprit ? De cette sentence nue,
seul se satisfera le lecteur qui se figure lEsprit comme une
notion de plus, quil suffirait de replacer dans le glossaire
hglien. Or la spculation nous arrache justement la fausse
scurit des dictionnaires reprsentatifs; ce nest pas un
catalogue de notions nouvelles ou corriges quelle entend
rdiger ; elle vise au contraire dissoudre toutes les catgories
finies que ces dictionnaires ensevelissent. Elle ne prtend pas
offrir lentendement cultiv des notions dont il pourrait enfin
se satisfaire, mais, propos de chaque notion reue, lui faire
lentement apparatre la vanit de la faon dont il lentendait, du
fait quil lentendait. On essaiera de montrer cela sur lexemple
du mot Dieu , en se demandant, non pas comment Hegel
rinterprta ou dmystifia ou remystifia Dieu, mais seulement
comment il nous dsapprend le mot tel que nous pouvions
lentendre. Nous? Agnostiques, chrtiens, marxistes, etc. Quelle
importance?

NOTES 1

1. Cf. Dilthey, Jugendgesch, S.


l83-i85.
2. Esprit, trad., p. no, Nohl, S.
Ibid
117 N hl S

Les ruses de la Reprsentation

n5

4. Lexpression est de Proust dans Albertine disparue.


5. Esprit, trad., p. 74, Dilthey, S. 183.
6. Haering, Hegels Leben, I, S. 668,
7. Sur Solger, XX, 179.
8. La loi est essentiellement la loi desclavage et il nen est pas autrement
du concept; le concept est domination (Begreifen ist Beherrschen). Le
Begriff se place dans la catgorie du matre et de lesclave, (J. Wahl,
Malheur, p. i54).
g. Quant YAufklrung quil combat, Hamann mconnat tout fait son
aspiration faire valoir la pense et sa libert dans tous les intrts de
lEsprit, de mme quil mconnat la libert instaure par Kant, mme si elle
nest que formelle. Il avait raison sans doute de ne pouvoir se contenter des
figures sur lesquelles dbouche une telle pense, mais il ne fait, pour tout
dire, que tempter tort et travers contre la pense et la Raison en gnral
qui sont les seuls vrais moyens de dploiement conscient do la vrit et de sa
croissance en arbre de Diane, (Sur Hamann, XX, a53).
10. System. 82; Zus,, VIII, 198, cf. 31, VIII, i65.
11. Ibid. 4491 Zus., X, 324.
12. Gesch. Philo., XIX, 373, cf. Philo. Religion, XV, i5g.
13. System, 20, VIII, 74.
14. Entre les mots seulement. En effet, il faut rejeter tous gards la
coupure quon fait dhabitude entre Entendement et Raison. Si le concept est
tenu pour tranger la Raison, cest l plutt une incapacit de la Raison se
reconnatre en lui (Logih, V, 51 ).
15. System, 467; Zus., X, 362 ; Sur le sain entendement humain
comme ensemble des prjugs dune poque, cf. Wesen ph. Kritik, I, i85 et
Gesch. Philo,, XVIII, 36.
16. Lentendement, dans la mesure o il divise et dtermine limmdiat
doit tre estim sans rserves (Logik, Einleitung, IV, 4o). LEsprit est le
ngatif, ce qui est aussi bien la qualit de la Raison dialectique que de
lEntendement (ibid., Ire Prface, IV, 17).
17. Ainsi le temps qui est le Concept seulement intuitionn (Phno.,
trad. II, p. 3o5 et 3o7; II, S. 558 et 56o) et dont la prsence atteste que lEsprit
nest pas encore parvenu sa reconnaissance. Lextriorit du temps par
rapport la pense, le fait quil apparaisse comme donn, est le meilleur test
de linachvement du Savoir de soi de lEsprit : celui-ci ne peut encore
connatre sa ngativit que sous forme dimage. Il est vrai que lEsprit doit
saccomplir temporellement pour tre ensuite remmor; mais il napparat
dans le temps quaussi longtemps quil ne saisit pas son pur concept,
cest--dire nlimine pas le temps . Ainsi la prsence du temps mesure la
longue erreur que lEsprit commettait sur lui, alors mme quil
saceomplissait : la condition de son dveloppement effectif tait aussi bien le
symptme de son inconscience. Do lon comprend que lEsprit ne se fait
historien que pour obtenir la garantie de navoir plus ltre; sil rcupre le
temps perdu, cest parce quil ne se confond plus avec la conscience
reprsentative qui lavait laiss perdre et que le Concept, puissance du
temps (System, a58) a supprim lenveloppe qui le dissimulait. On
reconnat alors quil ny a pas de puissance propre au temps, ce qui est
une des plus tenaces illusions de la

Descartes) ou comme sa seule dimension (Kant), il est considr comme


iense moderne. Que le temps soit prsent comme obstacle au savoir

puissance. Descartes, par exemple, en prtendant soustraire la mmoire

II6

La patience du Concept

le plus de temporalit possible, confesse la prcarit de la science quil fonde


et avoue que lesprit reste assujetti la dure laquelle il doit arracher les
certitudes. Hegel entend rompre avec toutes les formes de ce prjug.
Lorsquil crit que lternit nest pas ce qui vient aprs le temps et que le
temps nen est pas un secteur, il importe de rendre cette affirmation toute
sa force. Kant, lui aussi, remarquait, dans lcrit Dos Endc aller Dirige
(Ak-Aus., VIII, 333-334) quil serait absurde de parler dun instant qui
fermerait le temps et inaugurerait lternit : ce serait donner au passage du
sensible lternel lallure dune succession encore temporelle. Mais cette
remarque confirme la thse selon laquelle, pour nous, du moins, hommes
, il nest pas dobjectivit qui ne soit justiciable du temps : Quun instant
puisse advenir o cessoiait tout changement (et, avec lui, le temps mme),
voil une reprsentation qui rvolte limagination... car, pour se penser en
un tel tat, encore faut-il penser quelque chose; mais la pense contient une
rflexion qui, elle-mme, ne peut advenir que dans le temps. Lorsque
Husserl dfinit 1 intemporalit des vrits thoriques comme
lomnitemporalit qui est pourtant un mode du temps (Erfahrung und
Urteil, 64), il ne fait que rendre explicite cette tendance de tout idalisme
subjectif au sens hglien dployer le temps comme horizon dernier de
toute objectivit : tout contenu pens est, de ce fait mme, assign un
mode de temporalit. Certes, la dure des objets idaux nest pas celle des
contenus sensibles, mais ils ne sont pas sans rapport au temps ni
dpourvus de toute temporalit... Die notwendige Beziehung zur Zeit ist
immer da (Erfahrung, 3o4-3o5). Cest la reprise du thme kantien :
lintemporel lui-mme enveloppe temporalit; lternit ne peut jamais tre
regarde en face : si je limagine, cest encore comme un prsent rpt, La
phrase de Hegel veut dire exactement linverse : lternit na rien voir avec
le temps; ou plutt, il est erron de les confronter lun lautre, car lternit
est la dissolution de la reprsentation temps . Analys comme reprsentation do la pense finie, le temps nest nullement sol ultime de toute
oonnaissanoe.
18. System, 228, VIII, 438'
19. Cest ici que la connaissance rationnelle se distingue de la simple
connaissance d'entendement. Et cest la tche de la philosophie de montrer,
contre lEntendement, que le Vrai, lIde, ne consiste pas eu gnralits
vides, mais en un Universel qui est en soi-mme le particulier, le dtermin.
Si le vrai est abstrait, alors il est non-vrai. La saine raison humaine, elle, va
au concret. Cest seulement la rflexion de lEntendement qui est thorie
abstraite, non vraie, qui na de justesse que dans ma tte (Gesch. Philo.,
XVII, 53).
20. Cest sur cette exclusion d autre chose ou dun autre domaine
quinsiste le jeune Feuerbach dans ltonnante lettre Hegel du 22 novembre 1828 (Corr., trad. III, p. 211 sq.). Il ne sagit pas de fonder une cole, mais
de fonder un royaume tel quil naura plus dau-del. La philosophie
qui a enfin saisi le tout lui-mme en un tout et la exprim sous la forme dun
tout doit aussi avoir pour effet qu'il ne subsiste pas une autre chose ayant
lapparence ou le droit ou la prtention dtre une seconde vrit, par ex. la
vrit de la religion, etc.
21. Logik., V, 5o.
22. Ibid., V, 49.
23. Merleau-Ponty, Phno. Perception, p. 69.
24. Cf. System, 62, VIII, 64 et 162, VIII, 356-357.
25. Lettre von Raumer du 2 aot 1816, Corr., II, p. 94.

Les

ruses

de

la

Reprsentation
11

26.
Texte o lon trouve une laboration de ce que Hegel appellera le
sensible non-sensible . Quel que soit leur niveau do conceptualisation les
connaissances provenues des sens (sensuales) eliamsi (forma) abaque omni
sensatione, repraesentaiiones vocanlur sensitivae. Conceptus itaque empirici
per reduclionem ad majorem universitatem non fiunt intellec- tuales in sensu
reali, et non excedunt speciem cognitionis sensitivae, sed, quousque
abstrahendo adscendant, sensitivimanent in indeflnitum (Ak- Aus, II,
393-394).
27. Logik, V, 3i3-3l4- La mathmatique a affaire aux abstractions du
nombre et de lespace; or celles-ci sont encore du sensible, bien que ce sensible
soit abstrait et dpourvu dexistence. La pense, elle, donne cong mme
cette dernire forme du sensible... (System, 19; Zus., 3, VIII, 71).
28. Cf. Hyppolite, Logique et Existence, p. 60 63.
29. Ph. Religion, XV, 164.
30. Ibid., XV, i55 et I5I.
31. System, 462, X, 353.
32. System, 458.
33. Il est vrai que lorsque nous imposons ce sentiment un certain nom,
lorsque nous le traitons comme une chose, nous croyons pouvoir diminuer sa
dure de moiti... (Essai, 12g). Le langage mme, qui lui a permis dtendre
son champ dopration, est fait pour dsigner des choses et rien que des
choses.,, Mais le mot, en couvrant cet objet, le convertit encore en chose.
(Evol. Cr., 631) Sur le terrain o le psychologue se place, et o il doit se
placer, le moi nest quun signe par lequel on rappelle lintuition primitive (trs
confuse, dailleurs) qui a fourni la psychologie son objet : ce nest quun mot,
et la grande erreur est de croire quon pourrait, en restant sur le mme terrain,
trouver derrire le mot une chose (P. Mouvant, i4o5).
34. Logik, V, 67; cf. System, 3i, VIII, IO4-IO5.
35. Scholling, Ph. Offenbarung, 9e leon, S. 197.
36. Cf. Schelling, Ph. Mythologie, I, 62; trad., p. 74
37. Aesthetik, XII, 416; Ph. Religion, XV, l55.
38. Phno, trad., II, 264; II, 5^5.
39. Aesthetik, XII, 416; cf. Gesch. Philo., XVII, II4-H5.
40. Gesch. Philo., XVII, II5,
41. Aesthetik, XII, 4ao.
42. Gesch. Philo., XVII, 104; cf. Ph. Religion, XVI, 349; cf. Schelling, Ph.
Offenbarung, 2e leon.
43. Ph. Religion, XVI, 228; cf, ibid., XV, 15g.
44' On considre le contenu du rve comme un tout et cherche lui
substituer un autre contenu qui est comprhensible et, certains gards,
analogue... On ne saurait enseigner la manire de trouver ce sens symbolique.
Le succs dpend de lingniosit, de lintuition immdiate (Freud, Interpr.
Rves; trad. p. 92).
4.5. Gesch. Philo., XVII, 122 : On ne sait de quelles reprsentations les
figures (gyptiennes) ont t les symboles; quon naille donc pas croire pouvoir
apporter quelque clart en une chose obscure par sa naissance. Le bousier
serait le symbole de la gnration, du soleil et do son cours, libis, celui de la
crue du Nil, le vautour celui do la divination, de lanne, de la piti. Ce quil
y a dtrange en ccs associations provient

118

La patience du Concept

de ce quelles ne transposent pas une ide gnrale en une image, comme


nous nous reprsentons luvre de la posie, mais inversement on commence par lintuition sensible et on simagine en celle-ci (Ph. Gesch., XI,
282, trad. p. 162).
46. On ne peut que renvoyer, sur cette question, aux analyses de M.
Deleuze in Spinoza et le problme de lexpression, notamment p. 44~5I et
I64-I65.
47. Mais, enveloppe dans lunification des pouvoirs qui reste substantielle, cette subjectivit de la dcision doit en partie tre contingente
quant sa naissance et son avnement, en partie tre subordonne en
gnral; la dcision pure et sans mlange ne peut donc se trouver nulle part
ailleurs quau-del de ces sommets conditionns; cest un Fatum
dterminant de lextrieur. Comme moment de lIde (la dcision ) doit
entrer dans lexistence, mais avoir sa racine en dehors de la libert humaine
et de son cercle, compris dans ltat. De l vient le besoin de recourir aux
oraoles, au Damon (Socrate), aux entrailles des victimes, lapptit et au vol
des oiseaux pour aller y chercher la dcision ultime concernant les grands
vnements et les moments importants de ltat. Cette dcision, les hommes
navaient pas encore la force de la voir lintrieur de ltre humain : ils
navaient pas encore saisi la profondeur de la conscience de soi et ntaient
pas encore venus de lunit substantielle massive cet tre-pour-soi (Ph.
Rechts, 279, VII, 385). Aux signes ambigus des oracles, Hegel oppose la
signature du roi au bas dun acte publie, dans la monarehie moderne : Ce
nom est important; il est le sommet au-dessus duquel on ne peut aller. On
pourrait bien dire quil y a dj une articulation organique dans la belle
dmocratie athnienne, mais nous voyons aussitt que les Grecs tiraient la
dcision ultime de phnomnes tout fait extrieurs (oraeles, entrailles des
animaux, vol des oiseaux) et que la nature tait pour eux une puissance qui
prsage alors et exprime ce qui est bon pour lhomme. La conscience de soi,
cette poque, nest pas encore parvenue labstraction de la subjectivit, (la
reconnaissance que) les choses doivent tre dcides par un Je veux exprim
par les hommes mmes (Ibid., Zus., VII, 387).
48. Do lune des diffrences entre musique et posie : celle-ci requiert
bien des dures, mais commence se librer de lexigence dune mesure. ...
La parole na pas besoin de cette fixit, dabord parce quelle a son appui dans
la reprsentation mme, ensuite parce quelle nest pas tout entire dans
lextriorit du son et de son effacement, mais conserve justement la
reprsentation interne comme lment artistique essentiel. Aussi la posie
trouve-t-elle en fait immdiatement dans les reprsentations et sensations
quelle exprime clairement en mots la dtermination plus substantielle pour
mesurer larrt, lacclration, le ralentissement, de mme que la musique
elle-mme commence dj dans le rcitatif se dlivrer de lgalit sans
mouvement de la mesure... Cest la raison pour laquelle on exige quil y ait en
posie une mesure-de-temps, mais non une mesure (Talct) et que le sens et la
signification des mots demeure la puissance qui lemporte relativement sur
ces aspects (Aesthetik., XIV, 296; trad., III, (2), p. 69.
4g. Phno., trad., II, p. 266 et 268; II, S. 577.
50. Ibid., trad., II, p. 275; II, S. 584.
51. Sur la survivance de ce dogmatisme chez Marx, cf. les pages
suggestives do Lucien Sebag. Marxisme et structuralisme, p. 128 sq.
52. Chtelet, Hegel, p. 174.
53. Foucault in Cahiers pour lAnalyse, n 9, p. 17.

Les

ruses

de

la

Reprsentation
11

54. Cf. Nietzsche, Antchrist trad. p. 229 (Mercure).


55. Position clairement expose in Sobag., op. cit., p. 1 I5-I 16.
56. Philo. Religion, XVI, 157.
57. Le concept mtaphysique (des roligions dtermines) se dfinit par
rapport au prcdent, qui commenait par lunit du Fini et de lInfini;
lInfini tait labsolue ngativit, la puissance en soi, et la pense et
lessence de la premire sphre se limitait cette dtermination de linfinit.
Pour nous, il est vrai, le Concept, dans cette sphre, tait unit du Fini et de
lInfini; mais, pour elle, lEssence tait seulement dtermine eomme lInfini,
comme une base laquelle le Fini ne fait que sadjoindre. Aussi le ct de la
dtermination tait-il un ct naturel. Il sagissait donc, dune religion
naturelle puisque la forme exigeait, pour exister, une existence naturelle.
Cette religion, certes, montrait dj linadquation de lextriorit immdiate
lintriorit. Dans le Dmesur, elle svade de lidentit immdiate du
naturel et de labsolu. La figure, tendue en Dmesure, clate, ltre
naturel disparat et lUniversel commence devenir pour soi. Mais linfinit
nest pas encore dtermination immanente et on use eneore, pour sa
prsentation, de formes naturelles extrieures et impropres. Autant le
naturel est pos ngativement dans la Dmesure, autant il est encore positif
dans son tre fini par rapport lInfini (Philo. Religion, XVI, II).
58. Critique qui reprend celle dAristote lorsquil prsente les lates
comme mtaphysiciens sans le savoir : Ils ne concevaient mme pas
quil y et une ousia en dehors des tres sensibles ; toutefois, ils furent les
premiers penser de telles natures, ncessaires sil doit y avoir connaissance
ou pense, de sorte quils transfrrent aux choses dici les diseours sur ees
tres-l (De Coelo, 298 b 20).
5g. Philo. Religion, XVI. II.
60. Logih, IV, 490.
61. Phno; trad. I, p. 121 ; II, S. 119.
62. Au reste, le Sublime nest pas le Dmesur qui, pour se dterminer
et se former, peut encore utiliser le donn immdiat et ses dformations
fantastiques afin de suggrer une appropriation lIntriorit. Le Sublime,
au contraire, en a fini avec lexistence immdiate et avec tous ses modes; il ne
retombe dans la neessit de recourir eux pour se prsenter, mais il les
exprime comme Apparence (Philo. Relig. XVI, 43).
63. Ibid., XVI, 20.
64. Ibid., XVI, 4.2.
65. Ibid., XVI, 5i.
66. La cration divine est trs diffrente du surgissement (Iiervorgehen), du fait que le monde surgit hors de Dieu. Tous les peuples ont des
thogonies ou, concidant avec elles, des cosmogonies : la catgorie
fondamentale de celles-ci est toujours le surgissement, non ltre cr. A
partir de Brahma surgissent les dieux; dans les cosmogonies grecques, les
plus hauts dieux spirituels ont surgi les derniers. Cette mauvaise catgorie
du surgissement disparat maintenant, car le Bien, la Puissance absolue est
Sujet. Ce surgissement nest pas le rapport de cration : ce qui surgit est
lexistant, leffectif, de sorte que le fondement dont il surgit est pos comme
linessentiel supprim, ce qui surgit nest pas pos comme crature,
comme quelque chose qui n'a pas dindpendance en lui, mais comme
indpendant (Philo. Religion, XVI, 52).
67. Ibid., XVI, 5o.

120

La patience du Concept

68. System, lia, Zus., VII, 264-265.


69. Marx, I, 283 (Diotz).
70. Ibid., I, a3i.
71. Ph. Rechts, 3o3, VII, 4i3.
72. Marx, ibid., I, 280.
73. Ibid., I, 281.
74. Ibid., I, 282,
75. Ph. Rechts, 256, VII, 3a7.
76. Gesch. Philo, XVIII, 2o4-2o5.
77. Aesthetik, XII, 49778. On doit avouer que la belle unification de la nature et de Dieu na de
valeur que pour la fantaisie, non pour la Raison. Ceux qui parlent encore si
mal de la d-divinisation (Entgtterung) de la nature et apprcient cette
identit, il leur serait pourtant trs difficile ou impossible de croire en la
divinit dune vache ou dun singe (Philo. Religion, XVI,
59)-

79. System, 384, Zus., VIII, 38.


80. Aesthetik, XIII, 6; cf. Pascal, Lettre Mme Prier du icr avril 1648,
Penses, trad., p. 656.
81. Aesthetik, XIII, 60-61. Dans aucune religion, on ne peut dire que les
hommes aient ador le soleil, la mer, la nature; sils adorent ces choses, cest
quelles ont justement perdu le caractre prosaque quelles ont pour nous;
puisque ces objets sont divins, ils sont bien naturels encore, mais, par le fait
dtre objets de la religion, ils sont en mme temps reprsents sur un mode
spirituel. La considration du soleil, des toiles en tant que phnomnes
naturels, est extrieure la religion. La vue de la nature quon appelle
prosaque (celle de la conscience dEntendement) nest quun clivage
ultrieur (Philo. Religion, XV, 96-97).
82. Aesthetik, XII, 497! trad., II, p. 87.
83. Ibid., XII, 496 et 497; trad., II, p. 85 et 87).
84. Phno., trad., I, p. 284 et 287; II, p. 268 et 271.
85. Goldschmidt, Exgse et Acciomalique, in Hommage Gurolt, p. 2,5,
3g sq.
86. Cf. Descartes, Secondes Rponses , p. 377 ; Siximes Rponses
,
p. 532 sq. (Pliade).
87.
Jappelle ici une nonciation claire ou obscure suivant que le
sens en est facilement ou difficilement peru en saidant du contexte, et non
suivant quil est facilement ou difficilement peru par la Raison; car nous
nous occupons ici du sens des textes et non de leur vrit. Il faut mme avant
tout prendre garde, quand nous cherchons le sens de lcriture, ne pas
avoir lesprit proccup de raisonnements fonds sur les principes de la
connaissance naturelle, pour ne rien dire des prjugs... (Spinoza,
Tractatus, p. 771, Pliade).
88. Lettre XX (Blyenbergh Spinoza), p. 1196-1197 (Pliade).
89. Galile, Lettre Castelli (ai-ia-1613), p. 384 sq in Dialogues. Hermann
(trad. P.-H. Michel).
90. Leibniz, Nouveaux Essais, III, chap. ix, 5.
91. Cit in Gusdorf, Intr. Sciences humaines, p. ig5.
92. La troisime preuve est que leurs discours sont contraires et se
dtruisent, de sorte quo, si on pose quils naient entendu par les mots

Les ruses de la Reprsentation

I2I

de loi et de saorifioe autre ohose que oelle do Mose, il y a contradiction


manifeste et grossire. Donc ils entendaient autre chose se contredisant
quelquefois dans un mme ohapitre (Pascal, Penses, p. 1261, Pliade).
93. Spinoza, Tractatus, PI. p. 758; cf, Descartes, Siximes Rponses ,
point 5, et Logique de Port-Royal, I, i5.
94. Leibniz, Nouveaux Essais, IV, chap. v, 2.
95. Cf, la critique de l'allgorisme inconsidr do Schlegel : On entend
le symbolique ou lallgorique do faon quune pense gnrale serve de base
toute uvre dart ou toute forme mythologique; lorsquelle est dgage
pour soi dans son universalit, elle doit fournir lexplication de ce quune
telle uvre ou une telle reprsentation signifie proprement parler. Cette
mthode est devenue trs couranto de nos jours (Aesthetik, XII, 419! trad.,
II, p. 20).
96. Descartes Mersenne, 22 juillet 164.1.
97. Descartes, Cinquimes Rponses , p. 5o3 (Pliade).
98. Philo, Religion, XV, 46, trad,, Preuves, p. 86.
99. Mais depuis que lon a une fois conu lide du vrai Dieu, encore que
lon puisse dcouvrir en lui de nouvelles perfections que l'on navait pas
encore aperues, son ide nest point pourtant accrue ou augmente, mais
elle est seulement rendue plus distincte et plus expresse, dautant quelles
ont d tre toutes contenues dans cette mme ide que lon avait auparavant,
puisquon suppose quelle tait vraie; de la mme faon que lide du triangle
nest point augmente lorsquon vient remarquer en lui plusieurs
proprits quon avait auparavant ignores (Cinquimes Rponses, Contre
la Troisime Mditation, 10), Les mots puisquon suppose quelle tait
vraie circonscrivent exactement ce que Hegel entend par le prjug
reprsentatif et le texte dit fort bien ce que nest pas lexplication
hglienne. Do vient cette impossibilit dun accroissement du sens? On
en cherchera lorigine du ct de la comparaison aristotlicienne entre les
essences et les nombres : De mme que si lon soustrait du nombre une des
parties dont il est compos ou quon lui en ajoute une, ce nest plus le mme
nombre, mais un autre nombre, si petit que soit llment ajout ou
retranch, de mme, ce ne sera plus la dfinition ni la quiddit, si lon y
ajoute ou en soustrait quelque chose (Mtaphysique, io43 b 36 sq.).
100. Daprs une telle faon de voir, la philosophie est aussi abrge que
ltait la mdecine, ou tout au moins la thrapie, au temps du systme de
Brown, daprs lequel son tude pouvait tre acheve en une demi- heure.
Vous avez peut-tre fait la connaissance Munich dun philosophe adepte de
cette mthode intensive. Franz Baader fait de temps en temps imprimer une
ou deux feuilles qui doivent contenir toute lessence de la philosophie... Fr.
Schlegel avait termin ses cours en six semaines, non pas la satisfaction de
ses auditeurs qui staient attendus un cours de six mois et avaient pay en
consquence ( von Raumer, 2 aot 1816, Corr., II, p. 91).
101. Que (les auteurs de thories nouvelles) sassimilent les penses
srieuses et les vues dautrui, ce nest pas l ce quon doit rprouver; bien au
contraire, les sciences sont la production dun travail sculaire et celui-l est
un grand savant qui a appris la science qui lui est contemporaine et la
pense en lintgrant. Les professeurs, dans les Universits et les autres
tablissements, nont pour tout premier devoir que dacoom- plir cette
connaissance pense : possder ce qui est l et le rpter aux autres. Le
progrs quils font faire au contenu, mme sil est sans quivoque ot mieux
que cela, nen reste pas moins de trs pou dimportance

122

La patience du Concept

par rapport la masse de ce quils doivent la tradition. Et la condition pour


porter plus loin la science est de stre plong dans ltude de la science telle
quelle est prsentement. Or, tous ces gens, non seulement ne sont ports
prtendre loriginalit que par leur manque de connaissance, mais cette
prtention, en retour, les rend incapables de se procurer la premire
condition : la connaissance du savoir donn (Ueber die Einrichtung einer
kritischen Zeitschrift, XX, 4o). Cest de lautorit que nous devons partir,
cest--dire de la croyance qu cause de leur renomme comme d'autres
cause de leur considration dans un tat Platon et Aristote, mme si nous
ne les comprenons pas (cest--dire si nous trouvons mauvais ce quils ont
dit, nos penses tant maintenant on opposition avec les leurs) Platon et
Aristote mritent plus de confiance que nos penses ( Niethammer, 22
janvier 1808, Corr., I, p. 191).
X02. System, 237; Zus., VIII, 447-

III

Ce vieux mot dathisme...


i

La Reprsentation est llment de droit de la Religion, de la


mme faon que lintuition et limage forment celui de lArt1.
Mme la Religion manifeste (offenbare), puisquelle est vcue
aussi comme rvle (geoffenbart) garde en elle un noyau de
reprsent .
Dans la mesure o elle est religion rvle, en ce sens quelle a t
donne lhomme et est advenue de lextrieur, elle est religion positive... Ce
ct est galement ncessaire dans la Religion manifeste... L o survient
lhistorique, lextrieurement apparaissant, il y a aussi du positif, du
contingent qui peut tre ou ntre pas. Et cela mme dans la Religion. En
raison de lextriorit et du phnomne qui, par l, est pos, du positif est
toujours prsent 2.
Ce positif, dont la Religion ne se dpouillera jamais, falsifie le
contenu qui sannonce en elle. De son fait, la Religion demeure
une instance exprimante : elle prsente ce quil faudrait laisser se
dire, et, sur cette pente, glisse vite dans la superstition, la
croyance aux miracles... Et pourtant le Religion est un
tmoignage de lEsprit indispensable, car on ne doit pas
exiger que la vrit soit produite philosophiquement, chez tous
les hommes3 . La Religion est mme la philosophie ce que le
Jugement kantien est lEntendement : elle rapporte la comprhension du sens limage et lexemple. Et il ny a rien l de
blmable.
Si nous partons de pures dterminations de pense, et non de la
reprsentation, il peut arriver que lesprit nen soit pas satisfait,

124

La patience du Concept

ne sy sente pas laise et demande ce que peut bien signifier cette pure
dtermination. Soit les dterminations unit du subjectif et de lobjectif
, unit du rel et de lidal ; on peut bien comprendre et savoir ce que
sont, chacun pour soi, unit , objectif , subjectif , etc., et, pourtant,
on peut bien dire que nous ne comprenons pas cette dtermination. Dans
ce cas, la signification est loppose de la manire dont nous
lenvisagions tout lheure. Ce quon exige, maintenant, cest une
reprsentation de la dtermination- de-pense, un exemple pour le
contenu qui na dabord t donn quen pense. Si nous trouvons un
contenu de pense difficile, la difficult vient de ce que nous nen avons
pas de reprsentation; cest par lexemple quil se clarifie et que lesprit se
rend ainsi prsent dans ce contenu 4.
Est-ce l seulement la marque de la limitation de lesprit fini?
Il ne le semble pas, daprs la suite du texte. Ce serait surtout la
marque dun esprit pdant et futile que de se contenter de la
simple pense ou de la simple signification , daffirmer, par
exemple, que Dieu est Esprit , alors que lEsprit sans
guillemetsest justement labolition de cette simple
signification , mouvement dapparatre et de se donner
lobjectivit 6.
Il serait donc bien htif de prendre pour un dfaut de la forme
religieuse ce qui, en elle, est exigence de compltude. La Religion
nest pas seulement un supplment lusage des ignorants. On ne
comprendrait pas la nature de lIde divine, si lon en restait la
dfinition sans doute littralement correcte de ce quest Dieu
( division davec soi et rcupration de soi ) sans que cette
indication soit dveloppe, cest--dire vcue par une conscience
religieuse. Le culte le plus naf vaut mieux, ici, que la thologie la
plus savante, et Hegel oppose souvent la nbulosit de la
thologie de son temps la vrit que recle la ferveur . Les
thologiens peuvent bien se payer de prdicats majuscules (la
Vrit, lternel, lrnt- essentielle) ces paroles restent des
paroles tant quelles ne sont pas entres dans llment de la
conscience et de la reprsentation 7 .
Cette Ide est bien la vrit absolue, celle-ci est pour la pense; mais,
pour le sujet, lIde ne doit pas tre seulement vrit; le sujet doit avoir
aussi la certitude de lIde, savoir la certitude qui est le propre de ce
sujet comme tel, sujet fini, empiriquement concret, sensible 8.
Toutefois, si ncessaire que soit cette actualisation de Dieu, il
nest pas moins vrai quelle nous fait passer de

Ce

vieux

mot

d'athisme...

lau-del des thologiens un contenu donn objectivement, et


seulement objectivement la conscience : cest comme si
labstraction thologique ne seffaait quau prix du contresens
commis par la conscience religieuse. Car cest bien un contresens
que suggrent certaines des phrases quon vient de citer. LIde
doit entrer dans llment de la reprsentation , le sujet doit
avoir la certitude ... : on se rsigne par l la prsence du sujet
fini et on accorde que lIde doit satisfaire ses exigences; on
reprend donc son compte la description fausse qua rpandue la
Reprsentation. Celle-ci est faite pour dtourner de poser la
question : pourquoi invoquer soudain les droits dun sujet fini?
do surgit celui-ci? quel est son statut? Cette question nest
pose que si la prsence du sujet fini est regarde comme le signe
de lincompltude de lIde divine. Incompltude autre que celle
du stade thologique : la signification, maintenant, se manifeste
bien, mais cette manifestation prend lallure dun spectacle.
Labstraction qui persiste alors ne vient pas de ce que le contenu
est trop lev pour la conscience imaginative, mais du fait quune
conscience finie considre la Religion comme un moyen d'accder
Dieu. Or, les phrases quon vient de citer dissimulent cette
illusion et suggrent que lentre dans llment de la
Reprsentation est une concession indispensable faite
lirrductible navet dun sujet fini non moins irrductible.
On admet donc la prsence de ce sujet, abaiss ou glorifi, et lon
ne songe pas poser la question : do vient la ncessit de passer
par un moindre savoir? pourquoi compter avec une doxa ? Les
dogmatiques vitent ces questions parce quils saccommodent de
lide dun obstacle naturel au Savoir, obstacle que notre
nature opposerait lirruption de la lumire naturelle en elle.
Cest mme peu de dire quils sen accommodent, ils lexigent.
Lopacit de ma nature resurgit toujours point nomm pour
rendre compte de lobscurcissement en moi de la lumire
naturelle. Sans cette explication toujours assure, cest la notion
mme de lumire naturelle facult ... qui naperoit jamais
aucun objet qui ne soit vrai en ce quelle laperoit [Principes, I,
3o) qui serait menace. Le recours aux prjugs du sujet fini est
la contrepartie de labsence dinquitude quant la vracit
originaire : pourquoi irait-on mettre lpreuve la signification
vrit , sil suffit de prcautions psychologiques pour entrer
dans le Vrai ? Cest pourquoi la Mthode dogmatique

ia6

La patience du Concept

prend la forme dun passage de lignorance la Science. Ceux qui


veulent aborder la science , crit Descartes, semblent souvent
agir comme un homme qui, du pied dun difice, voudrait
slancer dun saut jusquau fate, soit en ddaignant lescalier
destin cet usage, soit en ne lapercevant pas (Rgle V). Un
homme au pied dun difice : limage signifie que le plan de la
conscience naturelle, du sujet fini, est tenu pour acquis. On le
dpassera, mais sans le remettre en question. On extirpera bien
les illusions de la conscience nave, mais sans dnoncer cette
conscience nave elle-mme comme illusoire. Cest ce sujet fini ,
apparente figure stable, qui devient maintenant le symptme de
labstraction du contenu et du fait que le Savoir est encore
natre. En nous posant demble comme sujet fini , nous
parlons comme si le contenu tait dans lombre, attendant dtre
dvoil, tel lensemble de toutes les choses connatre auquel
la Mthode devra me conduire. Mais si, tout simplement, la
Science ntait pas ne? Si lapparente occultation du Savoir tait
tout simplement Non-savoir? Sil fallait imputer la lenteur ou au
retard de lexplicitation des significations ce quon attribue
ltourderie ou une fixation lenfance? Si la doxa est possible,
cest peut-tre seulement la preuve que lpistm nest encore
nulle part ralise. Et cest ce stade que la ncessit pour lIde,
enfouie jusquici dans son en-soi, de sopposer elle-mme (de se
manifester) est comprise comme la ncessit que lIde se rende
accessible une conscience qui nest, en ralit, quun des
ples de cette opposition. Comme le sujet reprsentatif na pas
pris conscience (et comment le pourrait-il?) que lIde, dans le
parcours de son cycle, en est ltape de sa finitisation, il
simagine quelle a des comptes lui rendre, lui, sujet fini, qui
nen est quun moment. Ds lors, on entrevoit comment lattitude
religieuse est mitoyenne du Savoir classique, dans le rseau des
illusions reprsentatives.

Passons au rcit vritable, pur de lambigut reprsentative.


La Religion est aussi conscience ; elle a donc en elle la conscience
finie, niais supprime en tant que finie. Cest lorsque lEsprit se divise en
soi-mme quadvient la Finitude; mais cette conscience finie est moment
de lEsprit mme, cest lui-mme qui est division

Ce

vieux

mot

dathisme...

12

de soi, dtermination de soi, cest--dire position de soi comme conscience


finie .
Le malentendu religieux est-il maintenant dissip? Il y aurait
lillusion de la conscience religieuse, puis, lui succdant, la
vrit donne par le Savoir... Mais cette description est encore
superficielle : elle ne rend pas compte du fait que lillusion est
ncessairement inscrite dans lavnement de cette vrit. Hegel
continue :
... Mais, ds lors, lEsprit nest mdi que par la conscience ou
lEsprit fini, de sorte quil doit se finitiser afin de devenir savoir de
lui-mme par cette finitisation. Ainsi la Religion est le savoir de soi de
lEsprit divin par la mdiation de lEsprit fini.
Or, il semble que cette finitisation risque dtre assez
profonde pour briser le cours du mouvement dont elle nest
quune phase et obscurcir longtemps la nature du processus.
Parler dun risque est dailleurs inexact : il semblerait que
lavatar religieux ft un accident vitable dans le parcours de
lEsprit. Il nen va pas ainsi.
En tant que la Religion est la premire manifestation de Dieu, non
mdie (il ne faut pas seulement dire) que la forme de la Reprsentation
et de la pense finie rflchissante peut tre celle que Dieu emprunte
pour se donner lexistence dans la conscience; mais cette forme doit aussi
tre celle sous laquelle II apparat, car elle seule est comprhensible pour
la conscience religieuse10.
Lquivoque religieuse est donc lgitime lintrieur du
procs de lEsprit. Dun ct, la Religion dit lhistoire de lEsprit
qui devient effectivement pour soi le Pour-soi par lequel il ne
se dfinissait jusquici quabstraitement et en paroles; elle est le
rcit du sapparatre--soi-mme (Sich-erscheinen) quest
lEsprit. Dun autre ct, le rcitant continue de se croire hors du
jeu, commentateur dun spectacle dont il ne sait pas que le
commentaire fait partie. Ce Sich-Erscheinen advient donc sous
la forme dun Erscheinen, et la Manifestation, au lieu de faire
clater la partialit du point de vue phnomnologique, demeure
une des figures de la phnomnologie n. Ainsi la Religion oscille
sans fin entre YOffenbarung et YErschei- nung, entre la
conscience que lEsprit prend de soi et lenrayement de cette
prise de conscience qui est alors vcue comme un spectacle de
plus offert la conscience finie. La mprise appartient donc au
dveloppement

128

La patience du Concept

mme, la mystification au procs de dmystification. Cest


immanquablement que la Manifestation effective, en mettant fin
labstraction initiale de lEsprit, sinflchit en une
reprsentation de ce qui est alors cens se donner au regard. Tout
se passe comme si lpisode de la Division davec soi produisait
un tel traumatisme que le cycle tout entier, bien quon soit sur le
point de le reconnatre intgralement comme tel, navait
dsormais de sens que par rapport au sujet fini que la Division a
provisoirement fait surgir. Dans ces conditions, le christianisme
dit bien la vrit, puisque le contenu du divin, pour la premire
fois, sidentifie son dveloppement (du moins pour nous ).
Mais cette vrit, les chrtiens la profrent mensongrement : ce
qui est claircissement de la signification Dieu , ils le
comprennent comme ladjonction dune forme accidentellement
surajoute son (ancien) contenu; ce qui est dissipation de
labstraction thologique, ils le vivent comme une faveur
pdagogique que Dieu le Pre leur aurait faite en leur dlguant
son Fils. Dernire victoire de la Reprsentation, la plus subtile :
reprsenter cela mme qui la dnonce comme falsifiante, nous
faire vivre spectaculairement ce dont le sens est de dire la vanit
de tout spectacle. Tel le rvolutionnaire en chambre qui se
contente de dire la ncessit et limminence de la rvolution tout
en saccommodant quotidiennement du vieux monde, lhomme
religieux dit ce quest le Savoir dans le langage dont le Savoir
nest que la rcusation.
Ce paradoxe laisse insensibles les penses reprsentatives :
quon doive faire sa place un sujet fini , ce point de dpart
semble aussi incontestable la pit nave qu YAufklrung;
l-dessus, toutes deux font cause commune 12 . Et si la Religion
suspecte ou accuse dathisme le philosophe spculatif, cest
justement parce quelle est gare par ce prjug. Incapable den
prendre conscience, incapable de sen vader, elle va tout
naturellement taxer d athisme ce quelle est impuissante
comprendre (au reste, 1 athisme a-t-il jamais eu de sens que
pour ces interprtations mutilatrices du mot 0e6 quon appelle
religions?). La pit singulire de notre temps a si bien associ
la reprsentation Dieu la fiction dune essence
extra-mondaine quelle remet en circulation ce vieux mot
dathisme, dj presque oubli 13 . Le nom mme de Dieu est
devenu lindice dune telle extriorit du divin nous que
lidentification du Savoir que Dieu prend de Lui travers
lhomme et du savoir

Ce vieux mot d'athisme...

129

que lhomme a de Dieu passe pour une dification scandaleuse de


lhomme; le philosophe est donc tenu pour blasphmateur par
celui qui ne saurait penser lAbsolu autrement que sous la forme
dun objet-reprsent. Ces mes pieuses inaugurent la lgende de
1 humanisme hglien. Hegel juge laccusation drisoire,
mais il remercie Gschel davoir contribu en montrer
linanit. Des commentateurs de Hegel se demanderont, il est
vrai, si, dans cette recension des Aphorismes de Gschel, Hegel
namorce pas un virage conformiste du ct de la transcendance
chrtienne, comme si Hegel stait jamais souci de prendre
parti en des querelles dont il montre la vanit. Mais il est si
difficile de renoncer au langage de la Reprsentation quon est
tent de le prter celui-l mme qui, inlassablement, le met en
accusation... Quon en juge par le contresens quavaient commis
les thologiens que Gschel avait cru bon de reprendre.
Ils sindignent de ce que la spculation ose unifier le Savoir
de Dieu (Gottes Wissen) et ltre de Dieu (Gottes Sein), et la
spculation, il est vrai, ne dit rien dautre 14. Mais eux traduisent
: le savoir que nous prenons de Dieu (Gott wissen) quivaut
ltre de Dieu (Gottes Sein). Do lon na pas de mal conclure
que connatre Dieu (Gott wissen), cest tre Dieu (Gott sein).
Contresens inou, mais rvlateur. On se scandalise que le Moi
connaissant soit subrepticement identifi Dieu. Mais ce Moi
connaissant, quel est-il? Quelle est cette instance quon admet
comme allant de soi? Une got immuable. Qui le pose?
LEntendement. Or lexpression Gottes Wissen le Savoir que
Dieu, en sa crature et par sa cration, prend de Lui indique
justement que lindpendance de cette instance finie est
dsormais abolie. Ceux qui prtendent que Hegel divinise
lhomme, cest quils ont donc maintenu inconsciemmeht le
privilge du Moi fini et gard lhomme une place fixe et
positive; leur grief est la preuve quils nont pas rflchi sur ce
que pouvait tre le rapport au divin ou encore quils nont pas
conscience que la faon quils ont dimaginer ce rapport nest pas
la seule faon de le dire. Dans leur langage, cest ncessairement
une relation entre deux termes pour toujours trangers. Mais,
comme ils ne savent pas quil sagit l dune convention

re leur discours, comme ils ne savent mme pas


s ont opt en secret pour un certain champ discursif,
lannulation de la distance entre les deux significations
prend forcment pour eux le sens dun coup daudace,

i 3o

La patience du Concept

dune identification des deux termes : Moi fini (subsistant en tant


que fini) == Dieu (subsistant en tant que spar). Voici donc la
pense spculative devenue fanfaronnade impie. Remarquons en
passant quon la tiendra pour mystification idaliste ou pour
panthisme au prix de la mme mconnaissance de sa
dimension : de tous cts, on attend delle quelle nous renseigne
sur Dieu ou sur le monde; de tous cts, les renseignements
quelle donne semblent factieux, et on na plus que le choix du
mot en isme dont on laccablera... Revenons aux thologiens.
On voit bien quils sinterdisent de comprendre la formule :
Dieu se sait en lui-mme dans la mesure o II se sait en moi, son
Autre. Cette proposition annule bien mon altrit par rapport
Dieu, mais ne signifie pas que, magiquement, je serais devenu
Dieu . Il faut carter les significations bien connues dont on
usait jusquici et les placer entre guillemets. Le Dieu dont on
parle maintenant nest plus lessence lointaine que dsignait le
Dieu de tout lheure, il nen est pas mme une nouvelle
version; le Moi ou lHomme dont on crit maintenant le nom nest
plus qubomonyme ltre fini que la Reprsentation entend par
ces mots. Ce nest pas le Dieu transcendant qui, inaltrablement
identique soi, deviendrait en outre soi-mme en se
reconnaissant en son Autre; ce nest plus le mme Autre, non
plus, qui se reconnat comme moment dans le Savoir-de-Dieu. Ces
devenirs ont fait seffondrer les sujets qui semblent en tre les
porteurs. Entre-temps, le philosophe a renonc la rpartition
arbitraire des contenus quimposait la gographie reprsentative. Mais la Reprsentation, insouciante de cette mutation,
continue dinterprter anachroniquement, dans lancien langage,
le discours qui en dmontre limproprit.
Il nen reste pas moins, pourrait-on objecter, que Dieu na plus
dAutre face Lui. La Diffrence ne gardait de sens que le temps
pour Lui de se reconnatre en cet Autre prtendu, mais elle
sabolit, une fois cette reconnaissance accomplie. En dfinitive,
lIdentit lemporte.
Cette objection ne tient toujours pas compte de la
dhiscence des significations, qui est constitutive de lEsprit. Le
moi fini est Autre, bien sr, dans la mesure o Dieu doit s'y
reconnatre; mais, la faveur de cette reconnaissance qui est
aussi explicitation, ce moi devient moment du divin et perd
alors lindpendance apparente que lui valait sa finitude.
Lobjection comprend donc comme une opration ontologique (
opration

Ce pieux mot dathisme...

I3I

au sens bancaire) ce qui nest que rexamen des significations


initiales. Loin de se dpouiller de son tre fini pour tre
envelopp dans Y tre infini, lex- moi fini , cessant de se
prendre ontiquement au srieux, comprend enfin son tre
comme un rle quil peut renoncer jouer. Et sil savisait,
donnant raison aux thologiens, de tirer gloire dtre devenu
Dieu, davoir russi l o chouait la grenouille, ce serait la
preuve que cet incurable sujet fini croit tirer avantage de ce
qui, en ralit, le dboute de ses droits; une fois de plus, il ne
comprendrait pas ce quil vit. Quon nimagine pas ici quelque
fusion mystique ou un Dieu dvorateur; ce serait persister dans
lattitude religieuse au pire sens du mot , imaginer ce quil
faut penser. Cest pourquoi Hegel rpte que seul notre
attachement au Fini nous porte accuser, le plus souvent
faussement, une philosophie de panthisme, quand il nest pas le
seul responsable du panthisme.
Jacobi tait trs loign du panthisme, mais il y a du panthisme
dans cette expression : Dieu est ltre en toute existence. Or, dans la
Science, seul importe ce qui est exprim, et non ce quon pense dans sa
tte. Parmnide dit : Vtre est tout, A. premire vue, cest la mme
chose et cest aussi du panthisme; pourtant, cette pense est plus pure
que celle de Jacobi et nest pas panthisme. Car il dit expressment que
seul ltre est et que toute limite, toute ralit, tout mode dexistence
(Existenz) tombe dans le Non-tre; car rien de cela nest, mais il y a
seulement ltre. Ainsi, chez Parmnide, ce qui signifie Dasein nest plus
prsent. Au contraire, pour Jacobi, le Dasein vaut comme affirmatif, bien
quil soit fini; de la sorte, il est laffirmation dans lexistence finie. Spinoza
dit : ce qui est, est la Substance absolue; lAntre, ce sont seulement les
modes, et il ne leur assigne aucune affirmation, aucune ralit. Mme de
la Substance spinoziste, on ne peut donc dire quelle soit aussi
panthistique que cette expression (de Jacobi), car, pour Spinoza, les
choses singulires demeurent quelque chose daussi peu affirmatif que le
Dasein chez Parmnide...16.
De panthisme, de surestimation du Fini comme tel, comment
pourrait-il tre question ici? Veut-on le marquer avec plus de
force, et faire revenir la conscience reprsentative de son
garement? En recourant une expression elle-mme
reprsentative10, on dira que lhomme est en Dieu pour viter
de laisser croire quil est Dieu . Prise la lettre, cette formule
est encore inexacte : elle semble prserver le statut
dindpendance de 1 homme . Mais elle prvient au moins le
grief aberrant de panthisme. Que les thologiens se rassurent
donc : Connatre Dieu,

i3a

La patience du Concept

ce nest pas tre Dieu, mais avoir Dieu. On traduira ainsi leur
usage le mouvement spculatif auquel ils nont rien compris.

Le R. P. Niel cite ce texte sur Gschel, dans son Introduction


sa traduction des Preuves, mais se refuse, pourtant suivre
Lasson et Haering, et laver (Hegel) de tout reproche de
panthisme 17 . En dfinitive, crit-il, la prsence de la
diffrence au sein de lunit, prsence ncessaire pour que se
ralise la totalit harmonieuse, est purement illusoire . Et on ne
peut que lui donner raison, la lettre : oui, la diffrence est
phmre, oui,
Dieu et son Autre finissent par concider. Tout cela est
indiscutable et lon sen tiendra l si lon comprend le discours
hglien comme la relation dune pope tholo- gique, si lon ne
consent pas lire simplement les textes comme la critique des
reprsentations traditionnelles qui y sont mentionnes, bref, si
lon ne songe pas placer les guillemets o il convient. Il ne reste
plus alors, de la recension de Gschel, quune mdiocre
concession faite au christianisme orthodoxe par un panthiste
peine camoufl. Tel est le danger auquel sexposent les interprtations de Hegel quoriente une option confessionnelle ou
politique. Non quon prjuge de la philosophie de lauteur. Cest
bien plus grave : on le juge comme mtaphysicien et on lui pose
des questions de mtaphysique. On ne manque alors jamais de
textes pour constituer le dossier dun Hegel panthiste ou dun
Hegel humaniste ; il est toujours possible de dcomposer en
ambiguts ou en quivoques le mouvement des significations
libres (la fimtisation est-elle illusoire? la Unitisation est-elle un
moment ncessaire et vrai ?) et, pour finir, de faire trancher
lauteur en accordant la prfrence un groupe de textes. Cest
quon suppose que Hegel a jou le jeu et quil a donn son tour
une description quil croyait exacte dentits avec lesquelles son
lecteur et lui auraient dj fait connaissance (Bekanntschaft).
Or YErkentnis hglienne est la destruction de cette Bekanntschaft. De la sorte, lapprciation des textes tant ancre sur
des contenus ou des points de vue que ces textes ont pour objet de
draciner, le contresens est immanquable courte chance : on
ne dgage le sens de lentreprise quen prenant expressment
le contre-pied de lauteur. * Ainsi, Hegel crit dans les Preuves :
Le plus explicite

Ce vieux mot dathisme...

i33

dans cette rvlation est que ce nest pas la soi-disant raison


humaine et sa limite qui connat Dieu, mais lEsprit de Dieu dans
lhomme 18. On conviendra quil est gnant de rsumer comme
suit le sens de louvrage : Ds lors, la vrit de notre rapport
avec lAbsolu consiste dans la reconstruction que nous en
oprons. Laffirmation de lAbsolu se rsout dans laffirmation
dune certaine forme dunification de lunivers opre par la
raison humaine (cest nous qui soulignons). On entrevoyait tout
lheure le blocage qui, selon Hegel, advient, avec le
christianisme, de lOffenbarung en Reprsentation. On mesure,
lire certains commentaires, la puissance de ce blocage. Toutes
les fois quon entreprend de localiser Hegel parmi les thologies
ou les philosophies thologiques, on manque ncessairement, du
fait mme de cette tentative, sa conceptualisation du
christianisme. Panthisme, athisme, sentiment de la
transcendance, tous ces diagnostics ont en commun ceci, quils
partent du Dieu familier la conscience religieuse et
sous-entendent quun philosophe qui ne fait pas profession
dathisme ne saurait parler du divin quen ajustant tant bien
que mal ses concepts la vieille connivence que les religions ont
institue avec Dieu sans que, pour lessentiel, rien ne bouge
dans cette reprsentation. On prsuppose donc que toute
philosophie de la Religion se rgle ncessairement sur la
reprsentation religieuse de Dieu. Et il est fcheux quon le
prsuppose 19, car cest refuser a priori que la reprsentation que
lhomme religieux se fait de Dieu puisse elle-mme tre incluse
dans le Savoir-de-soi de Dieu. Or, quoi bon lire un philosophe,
si Ton refuse a priori dentrer dans son jeu? Il faut donc cesser de
vouloir situer Hegel entre panthisme et christianisme ou de
proclamer que ce thologien tait un humaniste sans le
savoir. Mieux vaut se demander do vient la force de lidologie
trop humaine , scrte notamment par le christianisme
dglise, pour quon vite si difficilement de mesurer le Savoir de
la Religion aux reprsentations religieuses ou thologiques
traditionnelles. Do vient que le destin de lglise soit de
mconnatre le contenu du christianisme?

n
Le chrtien situe la vie du Christ dans la seule dimension de
lhistoire contingente; il enracine la religion quil

134

La patience du Concept

pratique dans lenseignement de Jsus. Indices, pour Hegel, que


le ct humain du christianisme lemporte sur son contenu 20.
Si la conscience chrtienne accorde doffice cette autonomie 1
histoire extrieure et renseignement des vangiles, cest
quelle dj spontanment, mais arbitrairement, scind deux
cts : Dieu, objet du dogme et son histoire, le sol de la pense
universelle et la particularisation, le dveloppement .
UAufklrung et les philosophies dites rationalistes de la
Religion accenturent cette sparation : Kant et Fichte assimilent
demble lhistoricit de la Religion lhistoire du fils du
charpentier; eux aussi ne voient dans llment historique que
lhistoire dun individu (die Geschichte eines Einzelnen). Et le
jeune Hegel lui-mme ne dcidait-il pas du destin du
christianisme seulement partir de la vie t de la doctrine de
Jsus? A-t-on le droit, demande maintenant Hegel, de juger de la
Religion et surtout de lhistoricit chrtienne par la seule
histoire extrieure ? Autant juger du tableau par le cadre.
La Vrit absolue elle-mme, en apparaissant, entra dans une
figuration temporelle avec les conditions, les liaisons et les circonstances
extrieures de celle-ci. Ds lors, elle se trouve dj entoure delle-mme
de multiples conditions locales, historiques et de toute une matire
positive. Puisquelle est la Vrit, elle doit apparatre et avoir apparu ;
cette manifestation appartient sa nature ternelle elle-mme; elle est si
insparable delle quen len sparant, on la nierait, on rabaisserait son
contenu une abstraction vide. Mais il faut bien distinguer de lApparition
ternelle, qui est inhrente lessence de la Vrit, le ct du sjour
momentan, local, extrieur afin de ne pas confondre le Fini avec lInfini,
lindiffrent avec le substantiel. De ce ct, un nouvel espace est offert
lEntendement, o il va dployer ses efforts et augmenter ltoffe finie; en
sattachant ce sjour, il trouve loccasion immdiate dlever les singularits de celui-ci la dignit du divin vritable, le cadre la dignit de
luvre dart qu'il enserre, afin de pouvoir exiger pour lhistoire finie, les
vnements, les circonstances, les reprsentations, les commandements,
etc. le mme respect et la mme foi que pour ce qui est tre absolu, histoire
ternelle ai.
Des crits de jeunesse la Philosophie de la religion, la
doctrine des vangiles, si elle est juge plus sereinement, est
surtout remise sa juste place : ensemble dindications parfois
quivoques qui ne sauraient faire prjuger de la signification du
christianisme. Un exemple suffit montrer lampleur de ce
retournement : le commentaire, aux deux poques, du prcepte
vanglique Aime ton prochain

Ce vieux mot d'athisme...

135

comme toi-mme . Francfort et Berlin, cest en apparence la


mme leon. Jsus na pas voulu dire : Aime aussi ton prochain
, mais : abandonne pour lui les rapports dexistence
(Lebensverhltnisse), tourne le dos aux fins particulires, que
lAmour devienne ton unique fin. Mais, bien que linterprtation
reste semblable, le prcepte prend une porte toute diffrente.
L'Esprit du christianisme oppose le commandement dAmour 1
abstraction : lAmour supprime la sparation entre lUniversel
abstrait (le devoir-tre) et la particularit, il nest pas unit du
Concept, mais unit-spirituelle 22 . Dans la Philosophie de la
religion, lAmour nest plus, au contraire, quune figuration
abstraitement approximative du Rgne de Dieu. On retrouve bien
la mme dfiance envers lIdal et le devoir-tre utopique,
mais Y abstraction est dfinie autrement et inclut maintenant le
concept de jadis. Aime ton prochain comme toi-mme , On
vous a dit... et moi, je vous dis... , brisez les liens terrestres pour
accder au royaume des cieux : on aurait bien tort de voir en ces
beaux lans lessentiel du message chrtien. Il sagissait
seulement dinstructions polmiques, dlments de la pdagogie
reprsentative. Par ces injonctions, Jsus entendait seulement
branler le pharisasme judaque. Et cest pour leur avoir donn
trop dimportance que le jeune Hegel, constatant lchec de cette
(apparente) rvolte, en concluait que le christianisme tait
incapable de saccommoder des relations dexistence effectives.
Ce nest pas la question. Et il ny a plus rien l de scandaleux, si
lon accorde que lvangile ntait quune prop- deutique nave :
le christianisme ne semble avoir chou

?Sprache der Begeisterung) qui promettait une transue si lon prend la lettre la langue de lexaltation

plantation immdiate dans la vrit 23 . Ctait faire trop


de crdit lidologie du christianisme naissant que de
dnoncer le christianisme comme une religion qui manque
la rconciliation. Ctait aussi se faire une ide non
conceptuelle de cette rconciliation. Bref, la distance
manquait alors Hegel pour voir en lhistoire chrtienne
tout autre chose quune suite dvnements centrs sur
la vie dun homme, les paroles quil avait profres, lespoir
quil avait soulev, puis du. Peu importe cela : ce
nest que lanecdote greffe sur la Rvlation, lhistoire
extrieure du Christ telle que la connat aussi la nonfoi (der Unglaube), la manire dont nous connaissons
lhistoire de Socrate 24 . Cette histoire s'achve sur la

i36

La patience du Concept

mort du Christ. Or, cest l que, spculativement, tout commence.


Avec la mort du Christ commence le renversement de la conscience
(Umkehrung des Bewusstsseins) : celle-ci pivote autour de ce point
central. La faon quon a de comprendre (cette mort) atteste la diffrence
entre la comprhension extrieure et la Foi, cest--dire la contemplation
au moyen de lEsprit... car la Foi est essentiellement la conscience de la
vrit absolue, de ce que Dieu est en-soi et pour-soi. Or, ce que Dieu est
en-soi et pour-soi, on la vu, cest la Trinit, ce parcours de vie
(Lebensverlauf) o lUniversel soppose lui-mme et demeure
identique soi2B.
Pourquoi la mort de Jsus est-elle devenue la pierre de
touche o sprouve la Foi ? On le comprend mieux, si lon
distingue de la comprhension spculative les deux sortes de
comprhensions non spculatives possibles qui la jouxtent.
Premire interprtation : linterprtation catholique. Il peut
y avoir aussi un point de vue o lon sen tient au Fils et son
apparition 26. Christ a t ravi au monde en tant que cet
homme-ci: do le regret de sa prsence sensible et la vnration
de lhostie. Culte des reliques, plerinages, tout est bon pour
retrouver quelque chose de lancienne prsence. Cest ce mirage
qui conduisit les Croiss jusquau Saint-Spulcre, cette
superstition qui porte certains missionnaires prendre au
srieux les vertus que prtent aux ossements les sauvages quils
vanglisent 27. L Esprit du christianisme voyait dans ce recours
obstin au positif la contrepartie ncessaire de labstraction
de la vie chrtienne : il fallait bien quun lien quelconque runt
une communaut que rien ne cimentait. Hegel prend soin
maintenant de distinguer de la communaut spirituelle cette
communaut avide de prsence immdiate.
Seconde interprtation possible : nous lappellerons
abstraite . En mourant au sensible, Dieu aurait pur lide que
nous devons nous faire de sa prsence. Et cette leon semble
mme se dgager de certains passages du Rgne du Fils , dans
la Philosophie de la religion. Avec la disparition de la singularit
immdiate, se dissipe la seconde abstraction de Dieu,
labstraction de lhumanit : Maintenant, cette humanit qui
est un moment mme de la vie divine est dtermine comme
quelque chose qui nappartient pas Dieu 28, Mais cette
renonciation labstraction est encore abstraite et, quelques
pages plus

Ce vieux mot d'athisme...

137

bas, Hegel revient sur cette premire approximation : Dieu, en


sunissant au monde, a montr que lhumain justement nest pas
pour lui quelque chose dtranger, mais que cet tre-autre, cette
diffrenciation, la Finitude est un moment en Lui-mme un
moment, il est vrai, disparaissant 29 . Dieu navait pas pour
dessein de nous rendre conscients de la distance o nous sommes
de Lui; le divin ne sest pas plus retir du monde par ddain quil
ny avait fait une apparition par caprice. Au reste, ce ddain
ferait trop dhonneur au Fini, au mondain , en le posant au
moins comme tranger Dieu. Or, dire que Dieu se rvle ,
cest dire que ltre-autre, le Fini nest pas en dehors de Dieu. Non
quil sengloutisse en Lui, mais en tant qutre-autre, il
nempche pas lunit avec Dieu 30 ; non que les choses changent
de place, mais les mots changent de sens. Le chrtien a sans doute
du mal concevoir cela, tant quil attache lIncarnation plus
dimportance quau Golgotha, tant que le surgissement de la
diffrence fermement tablie (festgehaltene Unters- chied)
lemporte sur son clatement. Pourtant, cest au moment o la
diffrence (Dieu et le monde) se dnoue en diffrenciation que
culmine V Offenbarung : lalination dans le Fini ne fut quun
clair, le temps que le rgne de la Finitude apparaisse comme une
figure que le divin suscite pour leffacer aussitt dans son sillage.
Cest donc la mort qui est rvlatrice, et non lIncarnation :
celle-ci, passage de Dieu au monde, consolide plutt lide de la
diffrence fermement tablie , alors que la mort fait paratre
cette diffrence instantane . On comprend alors que seule la
ncessit de cette monstration ait rendu possible lillusion dun
tre-autre inaltrable, qui est au principe des deux
interprtations incorrectes de la vie et de la mort du Christ : cest
la mme erreur, en effet, qui nous fait comprendre lIncarnation
comme la descente de Dieu dans le Fini ou comme la sanction de
lincompatibilit de Dieu et du Fini, la mme assurance ttue
que le mot Fini dsigne quelque chose par rapport quoi Dieu
devrait prendre position. Sil est vrai que Dieu est chez lui dans
la Finitude (bei sich in der Endlichkeit), nentendons pas par l
quil aurait pris possession dun territorium nouveau. Entendons
quil ny avait territorium que pour notre navet et que Dieu
abolit la scne sur laquelle la Reprsentation croyait quil tait
apparu jamais. Dieu ne sannexe pas plus le monde quil ne le
rejette loin de Lui : ces fresques mythologiques, que la

138

La patience du Concept

mtaphysique classique tranait avec elle, dissimulent le sens du


rcit. Dieu est la critique des significations mondaines
commencer par le mot monde partir desquelles et
travers lesquelles nous avons appris le viser. Dieu dit la
drision dun monde-cr-subsistant par rapport auquel II
resterait confin dans le rle anthropomorphique de Crateur.
Les concepts hgliens en gnral ne disent rien dautre que la
prcarit des contenus que lon croyait positifs. Philosophie de la
Religion, philosophie de la Nature, philosophie de lEsprit, ces
titres ne dsignent rien dautre que la rcusation de ces gnitifs
confortables, mais abusifs, dont les savoirs positifs se font un
programme : science de Dieu, du monde, de lhomme, de Pme 31.
A ces objets qui soffraient nous avec lautorit du dj l, le
discours spculatif ne substitue pas dautres objets. La
physiognomonie, par exemple, concentrait dans le visage la
ralit- effective de lhomme; en lui objectant que ltre-vrai de
lhomme est bien plutt son opration , Hegel na pas conscience
de dterrer lessence enfouie au plus profond de lhomme. L
opration est simplement le nom quil donne la remise en
question du fait quon puisse loger ltre vrai de lhomme dans
une donne positive, quelle quelle soit. De mme, Y Esprit nest
pas une nature hors nature, la diffrence caractristique de
lanimal raisonnable perch au sommet de la srie des tres, mais
lclatement des significations qui faisaient de la Nature une
reprsentation bien connue. La vrit quapporte le Concept nest
jamais le dernier mot, mais linanit enfin reconnue hautement de
tous les derniers mots (libert, praxis, matire...) quon pourra
prononcer. Le sens exact du divin hglien est donc la
mesure dune annulation ontologique de la signification monde
, et non dune simple dvalorisation de cet tant bien connu
dont parlent thologiens et savants. La mort du Christ signifie
que le monde cr , pris en soi, nest rien, et non pas quil est
assez peu de chose (ce serait encore beaucoup trop) pour que
Dieu se compromette longtemps avec lui.
On mesure ce seul trait la distance qui spare la philosophie
spculative de la philosophie classique et du parti quelle tirait
du Nouveau Testament. Les querelles thologiques du xvne sicle
sur le rle de lIncarnation deviennent des querelles
mythologiques. Quon se reporte, par exemple, la polmique
dArnauld et de Malebranche. A Malebranche qui avait soutenu
que cest de lIncarnation seule que

Ce vieux mot dathisme...

i3g

louvrage cr tire une valeur, Arnauld comme Fnelon


objectaient que le monde tait bon en tant que cr, et que
lIncarnation aurait donc t superflue si Dieu navait eu que le
dessein de rendre louvrage digne de Lui 32. Dans sa rponse,
Malebranche concdait que le monde cr possde en lui-mme
une valeur et mme un maximum de perfection, faute de quoi, il
ny aurait pas entre Dieu et lui la commensurabilit minimum
qui rend possible lIncarnation; mais il continuait soutenir que
le dessein de lIncarnation avait seul pu rendre possible la
Cration. Cependant, la concession de Malebranche, pour Hegel,
tait de trop, car le grief contre lequel il devait se dfendre nen
est plus un, dsormais. Non seulement, le monde fini en tant que
tel na pas cette consistance que lorthodoxie reprochait
Malebranche davoir nglige, mais il faut dire que la Religion a
pour tche de supprimer cette consistance apparente. Est-ce
dire que Hegel irait plus loin que Malebranche dans la ligne de 1
asctisme chrtien? Nullement. Asctisme, cest renonciation aux
prestiges de ce monde, donc attitude mondaine . Or, il ne sagit
plus de savoir si Dieu a envoy son Fils pour assurer le salut des
cratures ou pour glorifier son ouvrage cr, pour rehausser la
valeur du monde cr ou pour lui en donner une. Ds lors que la
mort du Christ signifie que la mondanit (ou, si lon veut, 1
tape mondaine ) est essentiellement phmre, il ne sagit plus
dapprcier lutilit de lIncarnation ou den dsigner le
bnficiaire. Ce serait toujours ordonner lIncarnation au
mondain , la mesurer au cr comme une unit fixe et
sinterdire, par l, de reconnatre dans le Diffrent la simple
marque dune Diffrenciation.
On dterminerait donc mal le Rgne du Fils en se
contentant de dire que le divin devient son Autre ou passe en lui.
Ces mots ont linconvnient de mettre laccent sur
lindpendance donne au Diffrent qui apparat comme un
effectif extrieur, sans Dieu33 . Le Fils symbolise alors la
cration du Fini et ltre-autre est pens irrvocablement comme
Fini subsistant, monde cr : toutes les dprciations de ce
monde qui se greffent l-dessus (Malebranche) ny changent rien.
Or la responsabilit de cette traduction incombe lesprit fini,
pour autant que lui- mme est, dans son existence, cette modalit
dindpendance . En Dieu mme , il en va autrement : ce qui
semblait tre un tant indpendant nest plus quun tournant du
sens. Un moment. A condition, prcise Hegel,

i4o

La patience du Concept

que ce mot ninduise pas la reprsentation dun passage


instantan (augenblicklich) et ne nous fasse replacer ainsi
lvanescence de ltant dans la dimension de Vamnt et de Vaprs.
De mme, on ne pourra recourir aux mots tape , pisode
quen prcisant quils sont seulement des images. Sinon, on
continuerait dimaginer temporelle- ment la suppression de
ltre-autre.
Si nous disons que lutre est un moment vanescent... linstantan
du temps, avec un avant et un aprs, est facilement retenu pour nous,
encore et toujours (immer noch) dans ce momentan; or, il nest ni dans
lun ni dans lautre des deux. Il faut carter toute dtermination
temporelle en gnral, et garder seulement la pense simple de VAutre, la
pense simple, car lAutre est une abstraction M.
Or, cette rfrence spontane au temps indique que nous
continuons de penser partir du monde entendu comme tant,
que, par exemple, nous continuons de donner un sens la
question mtaphysique de savoir si le monde a ou na pas de
commencement dans le temps. Le rapport du monde Dieu
nous apparat donc toujours sur le mode dune juxtaposition :
Cest peu prs comme si lon disait : il y a des plantes, des
animaux, des hommes et puis, Dieu, ltre par excellence.
Nous parlons toujours de Dieu comme dun Autre, en sousentendant quAutre = Extrieur, alors que Dieu est justement
labolition dun tel langage. La Foi nest pas le rapport quelque
chose d'Autre, mais elle est le rapport Dieu mme 35.
Le rle dvolu la Nature cre est un autre aspect de ce
contresens fondamental. Cest sur le fond de cette prsupposition
de Dieu comme Autre que lide de Nature gagna sa fausse
indpendance, favorise par la msinter- prtation du dogme de
la Cration. Cest elle quest d le long oubli du vrai concept
de la Nature , la parenthse qui souvre aprs la Physique
dAristote et que ferme seulement la Critique du jugement 36.
Physique thologique aussi bien que physique mcaniste
saccordrent transformer la Phusis en un tre compact quelles
asser- vissaient soit des fins soit des causes extrieures; chacune, sa faon, perdit de vue la Phusis aristotlicienne comme
processus, accomplissement de soi. Ainsi le moment conceptuel
de la Diffrence devenait plus opaque : tout en se rclamant du
christianisme ou, du moins, en saccommodant de lui, la
philosophie obscurcissait ce que le dogme

Ce vieux mot dathisme...

I4I

de la Trinit lui aurait permis dclairer. Cette Nature

devenait la seule image du Fils, de lAutre de


trifie
eu. Or, la Nature est sans doute le Fils de Dieu, mais

non comme le Fils : comme la persistance de Vtre-autre ;

elle est bien lIde divine, mais retenue pour un instant en


dehors de lAmour 37 . La critique kantienne elle-mme
ne dissipa pas cette illusion naturaliste, puisquelle liait la
dissolution de la cosmo-thologie au refus de toute thologie :
signe que le rle disproportionn dintercesseur entre Dieu
et la crature quon avait attribu la nature demeurait
non critiqu. On mconnut donc que la Religion chrtienne
accomplit mais en secret, il est vrai la conciliation
du divin et du cr et quavec elle disparat, pour qui sait
entendre, la massivit du monde naturel .
Cest la conscience que lesprit fini prend de Dieu qui est mdie par
la Nature. Lhomme, alors, voit Dieu travers la Nature, mais la Nature
nest encore que le revtement et la figuration nonvraie 3S.
Le christianisme contient la premire critique de cette
figuration non vraie, mais les philosophes ne surent pas len
dgager. Une fois de plus, la vrit spculative qui se dessinait
dans la Religion chrtienne fut touffe par lambigut
reprsentative de celle-ci. Dieu a pris la forme dun esprit fini, Il
est venu sjourner dans la Nature : les chrtiens en restent
cette reprsentation; philosophes et thologiens la justifient :
cest au monde naturel quappartiennent le rgne des corps et
le rgne des esprit39 ; cest la Cration quest subordonne
lIncarnation. Nous notions plus haut que Hegel soppose lide
que lIncarnation ait t un moyen de la rdemption ou un
moyen de la glorification du monde, bref, quelle ait t
accomplie en vue du monde naturel ou dune de ses parties.
Mais do vient que lIncarnation ait t interprte comme un
supplment de la Cration, non comme lclaircissement de son
sens, mais comme la valorisation du cr? Pourquoi la Nature
est-elle ainsi tenue pour llment de rfrence? Au dbut de la
Philosophie de la Nature, Hegel rpond cette question.
Le Diffrent peut tre saisi sous trois formes: lUniversel, le
Particulier et le Singulier. (Dans lUniversel), le Diffrent est retenu dans
lternelle unit de lIde, cest le Logos, le Fils ternel de Dieu, comme le
comprenait Philon. A lextrme oppos, il est la Singularit, la forme de
lesprit fini. En tant que retour en soi-

14 2

La patience du Concept

mme, la Singularit est bien Esprit, mais, en tant qutre-autre, elle lest
lexclusion de tous les autres, elle est esprit fini ou humain (car dautres
esprits finis que les hommes ne nous concernent en rien). Lorsque
lhomme singulier est en mme temps compris dans son unit avec
lessence divine, il est lobjet de la Religion chrtienne, et cest ce quon
peut exiger de plus prodigieux de celle-ci. La troisime forme qui nous
occupe ici, lIde dans la Particularit, c'est la Nature, qui se situe entre
les deux extrmes. Cette forme est celle que lEntendement tolre le
mieux: tandis que lEsprit est pos comme la contradiction existant pour
soi, puisque lIde infiniment libre est en contradiction objective avec
lIde sous la forme de la singularit - dans la Nature, au contraire, la
contradiction est seulement en soi ou pour nous, car ltre-autre apparat
dans lIde en tant que forme paisible 40.
LAbsolu sexplicite donc : /) en Esprit fini; 2) en Nature. Cest
la premire explicitation que dcrit le christianisme, mais on ne
la jamais compris que confusment. Car, ds que lon essayait de
penser lIncarnation dans sa spcificit, on se heurtait lnigme
du rapport du Fini et de lInfini (nous reviendrons sur ce point) ;
de leur commensurabilit, de leur compatihilit. Comme on
pensait ces deux essences comme spares, leur interpntration
paraissait forcment contradictoire, et les thologiens devaient
se contenter descamoter cette contradiction. Nulle difficult, par
contre, quand il sagit de la Cration : ici, la coupure est nette
entre le producteur et le produit; si le Crateur veille sur la
nature, il ne vient pas lhabiter; sa relation avec elle est rgle
une fois pour toutes. La Nature camoufle ce que dcrit le
Nouveau Testament sous forme de fait divers : le Dieu immuable
qui la gouverne, qua-t-il de commun avec un vagabond mis en
croix? Il tait donc plus rassurant de penser le christianisme
dans les limites de la Nature, de reporter la Diffrence quivoque
la Diffrence fige, le Rgne du Fils sa caricature. est ce que
rsume Hegel, en marquant, lintrieur de la Finitude, la
diffrence, au moins didactique, entre le monde naturel et le
monde de lesprit fini . Compar celui-ci, celui-l est comme
une infra-finitude, o la contradiction entre Fini et Infini est
assez voile pour que lEntendement puisse lgitimement la
passer sous silence.

Nous nous tions demand pourquoi la Religion semble


sattarder la Reprsentation, pourquoi le christianisme narrive
pas se dtacher de 1 histoire extrieure et

Ce vieux mot dathisme...

1 43

mondaine du Christ. La rponse tait dans la question : cest


justement le caractre mondain de cette histoire qui assure son
crdit. Tant que la conscience chrtienne voit dans le Christ cet
homme-ci , vivant en ce pays-l, elle nest pas dpayse
ontologiquement : ou bien Jsus n'est que le Fils et la
transcendance du Pre est prserve ou bien on le regarde
comme le symbole de la prsence de Dieu et sa mort comme le
symbole de la non-valeur du monde, ltranget du monde par
rapport au divin restant galement intacte. Cet homme tait le
Fils de Dieu , Dieu a cr le monde : formules, ce niveau,
aussi peu nigmatique lune que lautre. Ce fut pourtant le mrite
de la Foi chrtienne de ne pas tout fait consentir cette
naturalisation de son contenu et de pressentir, quitte
scandaliser lEntendement, que ces deux formules ne sont
nullement quivalentes.
Lhistoire de la vie du Christ est ainsi la confirmation extrieure,
mais la Foi transforme sa signification; elle nest pas seulement
croyance cette histoire extrieure, mais croyance que cet homme tait
le Fils de Dieu. Le contenu sensible devient alors tout autre... 41.
Il devient tout autre , car Jsus nest plus compris comme
un tre naturel, porteur, en sus, dune signification qui lui
demeurerait trangre. La conscience ne se le reprsente plus
comme symbole-de, mais comme dveloppement de la Subjectivit
divine, car Subjectivit, ici, soppose symbole 42. la situation
Nature-Crateur qui ne permettait que le rapport de
symbolisation, succde la relation du Pre au Fils, pense comme
division de Dieu davec Lui-mme. Non plus une nouvelle
figure (mme si la conscience encore reprsentative lentend de
la sorte), mais la suppression de toute figuration possible,
non plus un nouvel angle de prise de vue, mais le dbut dune
mutation dans le sens du mot Dieu . Dieu nest plus partag
entre len-soi substantiel du Pre et lobjectivit seulement
historique du Fils 43 : Il devient pour la conscience qui, pour la
premire fois, se pressent comme Esprit, la ncessit de ce
partage. Lhistoire du Christ cesse alors dtre le rcit dun
vnement merveilleux ou un conte pdagogique pour ne plus
dire que sa propre ncessit. Ici, et ici seulement, commence
lexplication ciel ouvert avec le divin et dcline la rfrence la
Nature. Elle ne fait que dcliner, il est vrai, car la conscience
religieuse comme telle (et cest pourquoi elle reste religieuse) ne

144

La patience du Concept

parviendra jamais abandonner le modle de la Cration du


monde. LAutre-de-Dieu, elle le conoit bien comme son Fils, et
non plus comme le monde-tant. Et cependant, elle en revient
toujours au partage originel de len de et de lau-del. Elle
recule encore devant l'identification de Dieu et de lhomme 44. Elle
craint de dire clairement le contenu quelle a compris. Cest donc
quelle ne possde pas encore lontologie de son ge.

ni
On se permettra, ce point, deux remarques.
i) Il vaut la peine de centrer le hglianisme sur la vraie
Thologie quil prtend instaurer, ne serait-ce que pour mettre fin
la lgende de l humanisme hglien . La vrit est que Hegel,
nous venons de le voir, accorde un privilge lEsprit fini sur la
Nature. Mais ce privilge revient lEsprit en tant qu'Esprit, non
en tant que fini, comme le croient les interprtes humanistes .
La suprmatie que lhomme acquiert progressivement sur la
Nature, Hegel la clbre en des pages fameuses. Mais il importe
de lui rendre son exacte porte.
Le monde fini est le ct de la Diffrence par rapport au ct qui reste
dans son unit; il se divise ainsi en monde naturel et en monde de lEsprit
fini. La Nature entre seulement en rapport avec lhomme, elle nentre pas
pour soi en rapport avec Dieu, car la Nature nest pas Savoir; Dieu est
lEsprit, la Nature ne sait rien de Dieu. Elle est cre par Dieu, mais elle
nentre pas delle-mme en rapport avec Lui, en ce sens quelle nest pas
connaissante. Elle na de rapport qu lhomme, et ce quon nomme le ct
de sa dpendance consiste dans ce rapport lhomme 4S.
La Nature fut longtemps le seul lieu de la rvlation du divin.
Rvlation fragile, quand lhomme des religions primitives
aperoit le divin dans le soleil ou dans la foudre, quand les
thologiens, paennement, tirent argument des merveilles de
lunivers pour slever Dieu. Dsormais, et cette bonne nouvelle
parcourt luvre de Hegel, Dieu ne sannonce plus dans le ciel
toil; Heine qui sextasie sur la beaut de la nuit, Hegel
murmure : Les toiles ne sont rien; ce que lhomme y met de lui,
voil ce qui est 4. Le cr ne cesse de faire simplement cran
par rapport au divin que lorsque le mot Nature en vient

Ce

pieux

mot

d'athisme...

I/J

signifier limmdiatet de lEsprit, son enracinement


pathologique .
La plus haute considration de la Nature, le rapport le plus profond
dans lequel on peut la placer par rapport Dieu consiste plutt la
comprendre comme spirituelle, cest--dire comme nature de lhomme 47.

A ce stade, la Nature prend un sens explicite et joue un rle


dans la rvlation de lEsprit soi : elle dsigne la dpendance
que lEsprit fini (humain) doit briser pour laisser se dire le divin
en lui. Dcran reprsentatif, elle devient au moins obstacle au
dveloppement de lEsprit. Pour que le problme de laccs au
divin soit replac sur son vrai terrain, il faut donc renoncer
lide dune Nature conue comme lensemble des coutumes de
Dieu (mtaphysique classique) aussi bien qu la bonne
Nature du XVIII6 sicle, patrie utopique davant lhistoire. Cest
le pch originel qui donne son sens au mot Nature ,
condition, il est vrai, quon ne lentende pas comme une
dchance qui aurait affect une nature jadis intgralement
bonne, mais comme limage de lEsprit au plus bas de sa finitude.
Les deux versions sont bien diffrentes. La premire est celle de
lorthodoxie : le Mal a assombri le Bien, la nature, en lhomme, est
devenue anormalement synonyme de corruption... Ces thmes
impatientent Hegel : en quoi, demande-t-il, la connaissance du
Bien et du Mal aurait- elle t marque de corruption? en quoi
tait-ce un chtiment pour Adam que de sortir de lhbtement
du Paradis terrestre? La seconde version mettra en valeur, au
contraire, que lhomme dchu ou naturel appartient du moins
au rgne de lEsprit. Mieux vaut donc parler dimm- diatet
humaine plutt que de dchance; cette immdia- tet nimplique
aucune rgression et nappelle aucune nostalgie : elle est
simplement le point Zro dont lEsprit part pour se conqurir.
Cette nature humaine est mauvaise par dfinition, puisque non
dveloppe, mais elle contient, la diffrence des bonnes
natures idylliques, la promesse dun dveloppement, et mieux
encore vaut dtre (pour prendre des cas limite hgliens) fou ou
ngre que de sbattre au Paradis. Telle est la clarification qui
sbauche lorsque la Nature, devenue nature humaine, soutient
son premier rapport lhomme . Cette premire relation
significative de lhomme la nature indique en quel sens il
faudra prendre les autres, et, en particulier, la relation
technique.

1 46

La patience du Concept

Sans doute la nature ne rencontre de vrit que dans la


pense humaine qui linterprte ou dans le travail humain qui
llabore, mais seulement au sens o lopration humaine rvle
combien sa consistance et son paisseur taient mensongres. Un
pas de plus est alors fait chaque fois vers la venue au jour de
lEsprit (Begeistung), Limportant nest pas lamnagement de la
Nature par une des espces qui lhabitent, mais la
dnaturalisation qui seffectue de la sorte. Rendue
mconnaissable par des vivants qui ne la consomment quen la
dvastant, la Nature apparat de moins en moins comme le
ngatif importun dont la prsence tenace faussait la
comprhension du mot Dieu ; chacune des transformations
quelle subit est une invitation de plus ne pas se rapporter elle
comme un horizon indpassable. L encore, si on compare
lanthropologie du X V I I 6 sicle au hglianisme, on constate quon
passe dun jugement de valeur port sur la Nature une rvision
de son statut ontologique. Lloge de lingnieur au X V I I sicle,
lidal cartsien du matre et possesseur de la Nature , on a
assez dit quils sajustent parfaitement lassise thologique de la
pense classique. Cest collaborer avec Dieu que de tirer parti des
mcanismes quil a mis en place et ce nest, en tout cas, nullement
lui faire concurrence : Male- branche, l-dessus, dans un texte
tonnant, te aux mcaniciens leurs derniers scrupules.
Si Dieu remuait les corps par des volonts particulires..., ce serait
insulter la sagesse de Dieu que de corriger le cours des rivires, et de les
conduire dans des lieux qui manquent deau : il faudrait suivre la nature
et demeurer en repos. Mais Dieu agissant en consquence des lois
gnrales quil a tablies, on corrige son ouvrage sans blesser sa sagesse
48.
En faisant usage de la nature ou des animaux, lhomme est
donc le fond de pouvoir de Dieu : le promthisme du Discours
de la mthode rsulte dun pacte tacite entre le Dieu des
philosophes et lhomme naturel. Or rien nest plus loign, on le
voit, de la pense hglienne. On aurait tort de se laisser abuser
ici par le mot praxis , car il ny a pas grand-chose de commun,
conceptuellement, entre une praxis qui asservit le monde avec la
bndiction de Dieu et une praxis qui, en dvoilant la nullit du
monde, contribue lever lobstacle majeur au vrai Savoir de
Dieu. Aussi limportance que donne Hegel lhumanisation de la
Nature ne dbouche-t-elle surtout pas sur un loge de Promthe
:

Ce vieux mot dathisme...

147

Ce nest pas lthique ni le juridique que Promthe a donn aux


hommes, mais il leur a seulement enseign la ruse qui leur permettra de
dompter les choses naturelles et den faire des moyens de satisfaction
humains, Le feu et les arts qui se servent du feu nont rien de moral en soi,
aussi peu que lart du tissage ; ils entrent seulement dabord au service de
lgosme et de lutilit prive, sans se rapporter lexistence humaine
communautaire et la vie publique 40.
Cette restriction du sens spirituel de la technique dit assez
o sarrte le rle positif de 1 Esprit fini ou humain . Le
privilge de lhomme, guon le pense comme sujet actif (ttig)
ou comme conscience-de-soi nest jamais que relatif. On ne
trouvera pas, dans les crits de maturit, dloge de lhomme qui
ne soit assorti de rserves. Hegel, commentant le chur
dAntigone, reprend-il lloge de la ruse humaine qui sait opposer
les forces naturelles la Nature mme, il ajoute aussitt : Mais
(lhomme) ne peut semparer de la sorte de la Nature mme, de
luniversalit de celle-ci, ni lajuster ses fins 50. Si la technique
indique que la Nature est dpasser ontologiquement, elle la
dpasse, en dfinitive, aussi peu que la satisfaction du dsir.
Certes, le travail du serviteur vaut mieux que lassouvissement
du Matre; mais noublions pas que la chose est en mme temps
indpendante (pour le serviteur); il ne peut donc, par son acte de
nier, venir bout de la chose et lanantir; le serviteur la
transforme donc seulement par son travail (oder er bearbeitet es
nur) 51 . Si Hegel crit : Seul lhomme est Esprit, cest--dire
pour soi-mme... , cest quil oppose alors lhomme lanimal qui ,
lui, ne fait quun avec Dieu, mais seulement en soi . Et la
phrase suivante nous interdit de prendre ce moment anthropologique de lEsprit pour son foyer immuable : Mais cet
tre-pour-soi, cette conscience est en mme temps la sparation
avec lEsprit divin universel 62. En somme, le divin doit passer
par les figures complmentaires du Cogito et du matre et
possesseur de la nature afin de se comprendre en toute son'
envergure. Mais, si dcisif que soit ce tournant, il est erron de
vouloir juger sur lui du circuit tout entier. Le Cogito comme
lingnieur conqurant du Discours sont seulement des
paradigmes unilatraux qui ne prjugent encore nullement de Ta
nature de l comprhension-de-soi de lEsprit vers laquelle ils
nous acheminent. Il suffit dentendre toujours par le mot Geist le
dsenveloppement du sens pour que la comprhension de Hegel
comme pur post-cartsien (Heidegger) ou la rcup

148

La patience du Concept

ration de Hegel que tentent intervalles des interprtes


marxisants ou marxistes (de Kojve M. Garaudy) apparaissent
comme deux manires diffrentes darrter au mme goint le
parcours du Geist hglien et, par l, encore une fois, dinscrire
trop vite Hegel dans la tradition, sans tenir compte ou
suffisamment compte du recul quil a pris par rapport elle.
Observation qui dpasse le simple souci dobjectivit
historique. Il est remarquable, par exemple, que, faute dattention
aux textes, on risque de simplifier et de falsifier le sens de la
critique que firent de Hegel ses successeurs immdiats. Ou bien
on relve que Marx tire parti des lments concrets quil
dcouvre et l dans Hegel ou bien on montre que le rappel
lordre humaniste fait seffondrer le chteau de cartes de la
spculation. Il suffit de revenir aux textes pour mesurer combien
les choses sont loin dtre aussi simples. En voici un seul exemple.
La critique de la notion de ngativit dans les Manuscrits de
1844 est lie celle de lantihumanisme spculatif. La ngativit
est insparable de
la
dvalorisation de
la
nature*
Lavant-dernire citation quon trouve de Hegel est celle du 245
du System : la nature, crit Hegel, ne renferme pas la Fin suprme
et la thologie finie est juste bonne laisser pressentir sa nullit
intrinsque. Face ce parti pris idaliste, on sattachera
rhabiliter et la nature et la Finitude : Un tre qui na pas sa
nature hors de lui nest pas un tre naturel; il ne fait pas partie de
lessence de la nature. Cette rvaluation de ltre naturel fini
conditionne la thse proprement humaniste des Manuscrits: en
tant qutre naturel, lhomme, par opposition lanimal, est le seul
tre-gnrique (Gattungswesen), et, du fait de ce privilge, la
diffrence entre vie individuelle et vie gnrique sefface, au
moins en droit, dans sa vie active. La vie individuelle et la vie
gnrique de lhomme ne sont pas diffrentes. Cest dire que le
genre na pas de sens seulement biologique pour lindividu
humain, quil ne se prsente pas seulement lui sous laspect du
partenaire sexuel lequel, pensait Hegel, renvoie lindividu
son incompltude ; le genre a une prsence positive pour
lindividu, pour autant que son appartenance au social hante
chacune de ses activits. Mme quand je nagis pas en
communaut directe avec dautres, ma propre existence est
activit sociale 5S. Lhomme, mme en tant que vivant, est ainsi
un vivant d'exception, et son tre- conscient nest que lexpression
de cette prrogative vitale.

Ce vieux mot dathisme...

I49

En soi, ma conscience universelle nest que la forme thorique de


ce dont la communaut relle, lorganisation sociale est la forme
vivante . A ce point, on voit clairement quel est leffet et lon
devine quelle pourrait tre la motivation de la rvolte contre le
spculatif : arracher lespce humaine, dans sa vie pratique
mme, au commun destin biologique, rendre lhomme porteur
doutils le rle irremplaable qui seffaait assez vite dans le cycle
de lIde.
Jusque-l, tout est simple : humanisme contre spculation; le
schma est familier. Mais il y a un autre versant des Manuscrits,
sur lequel on risque de retrouver, transpos, le non-humanisme
hglien. Revenons du droit au fait : cet tre-gnrique, il se
trouve quil est alin, quon lui a arrach sa vie gnrique,
avantage quil dtient sur lanimal, en la ravalant au rang de
moyen de conservation de lexistence individuelle 64. Et, pour
dcrire cette situation de fait, il faut se donner le moyen de
marquer la distance qmil y a entre le travail alin et ce que
serait lobjectivation gnrique, entre le travail tel quil est vcu
par lindividu spar de son essence et ce que serait la production
conforme lessence humaine. A ce point, la doctrine de i844 ne
peut plus tre un hymne entonn en lhonneur de la Ttigheit
humaine, un simple retour la tlologie finie. Ce quest lactivit
dsaline, il est difficile de le faire deviner travers ce qui en est
la caricature. Comment la dcrire au plus juste? Cest alors que le
jeune Marx revient dune certaine faon la distinction
hglienne entre le travail technique violent (ct de la finalit
externe, de la tlologie finie) et l'laboration biologique (ct de
la finalit interne). Lorsquil dfinit la nature comme le corps
non organique de lhomme 65 , il transpose en rapport de droit de
lhomme la nature le rapport du vivant hglien son corps;
lorsquil oppose lanimal, qui ne fait que se produire lui-mme
, lhomme qui, en tant que producteur, ne peut tre que
reproducteur, il transpose encore le schma biologique hglien
58. Ce modle est indispensable : il permet de donner un contenu
la mystrieuse production gnrique et dindiquer avec
prcision en quoi elle diffre ou diffrera du travail que nous
avons sous les yeux. Grce lui, nous comprenons quelle nest
pas, comme celui-ci, un simple change-de-matires (Stoffwechsel) entre deux tres naturels de mme niveau, mais
laccomplissement des forces-essentielles (Wesenskrfte) de
lhomme. Bref, on peut dterminer avec moins dimpr')
' *
i*

r5o

La patience du Concept

Y activit-vitale, promue la dignit dessence humaine, que cet

humanisme , ds lors plus ambigu quil ne semblait, va chercher,


en fin de compte, une garantie. Do lon voit : a) combien il serait
utile aux apologistes du jeune Marx danalyser davantage le mot
humanisme ; si le jeune Marx entendait glorifier le libre projet de
lhomme, on conviendra que sa tentative est dj compromise par
lappel la norme biologique. Cest peut-tre quil est impossible,
depuis la Critique de la facult de juger, de remettre purement et
simplement en honneur la finalit externe : le matrialisme du
jeune Marx en serait une preuve de plus.
b) combien il serait lger de ne voir dans les Manuscrits que la
rvolte de Promthe contre le Systme abstrait. Nest-ce pas la
revanche ironique du spculatif que de reparatre sous sa forme
biologique, lorsquon prouve le besoin de constituer le concept
dune activit humaine qui soit autre chose que la mise en
relation de deux termes extrieurs lun lautre? Il nest
dcidment pas sans importance que Hegel ait concd lhomme
le statut dEsprit fini et nait accord Promthe quun rle
subalterne.

2) Dvaloriser les significations cosmologiques, il nous a


sembl tout lheure que le mot serait impropre pour caractriser le projet de Hegel. Cest de critiquer la consistance quon
leur accorde quil sagit, et cest tout autre chose. De la mme
faon, le concept de Nature est moins rabaiss axio- logiquement
que pens dans sa stricte ngativit. Cette diffrence pourrait
sembler obscure ou verbale. Prcisons-la.
Il est notable que, ds les premires pages de la Philosophie de
la nature, Hegel ait le souci de ne pas tre confondu avec
Schelling. Les extravagances de la Naturphilosophie romantique,
remarque-t-il, rendent comprhensible que la discipline mme
soit tombe en discrdit 67 et que, par un contrecoup invitable, 1
empirisme grossier ait t renforc. LEntendement, en effet, a
beau jeu de placer en regard de cette fausse science une science
len croire digne de ce nom, cest--dire strictement limite
lobservation et lexprience. On rserve ainsi lempirie la
physique, tandis quon laisse la philosophie les rveries
cosmologiques. Et ce partage, dj, est contestable. Il est mme
aussi prjudiciable aux deux disciplines que le serait leur
confusion. Hegel entend y substituer un rapport de
subordination.

Ce vieux mot dathisme...


La philosophie de la Nature prend les matriaux que la physique
lui fournit partir de lexprience, au point jusquo celle-ci les a
ports, et les labore nouveau, sans poser au fondement lexprience comme garantie ultime. La physique doit ainsi travailler la
main dans la main avec la philosophie pour que celle-ci transpose
dans le Concept luniversel-dentendement qui lui est remis, en
montrant comment cette totalit ncessaire en soi-mme surgit du
Concept 68.
La philosophie ne coordonne donc pas les rsultats que
lui apportent les spcialistes comme il en sera pour
Auguste Comte ; la philosophie claircit (verklren) ces
rsultats. Elle ne promulgue pas une vrit que les sciences,
elles, ne feraient que balbutier, mais quil leur reviendrait
en droit de dire. Elle ne prolonge ni mme ne couronne le
travail scientifique. Ici, Hegel dsavoue lavance sa
lgende : si cest son nom qui vient souvent lesprit des
savants daujourdhui, lorsquils veulent citer un exemple
de loutrecuidance des mtaphysiciens, Hegel nen est pas
responsable. Les sciences exactes, pour lui, ont leur domaine
sur lequel il nest pas question dempiter. Retient-il lide
dune mathmatique philosophique , cest en passant,
et sans enthousiasme : lentreprise nen vaut gure la
peine, car la mathmatique, en tant que science des grandeurs finies, se suffit elle-mme B9. Bien plus, la philosophie de la Nature ne fournira pas mme au savant, confin
dans son domaine fini , lontologie de lobjet quil tudie.
Ni science des gnralits ni eidtique rgionale, elle se
contentera de rectifier les interprtations juges abusives
et tablira la juste formulation des concepts dont les
physiciens se servent sans savoir le moins du monde si
(ces concepts) ont une vrit et dans quelle mesure ils
lont00 . Cette smantique rgulatrice en marge de la
science, elle a, du reste, un prcdent : la Physique
dAristote, qui est bien autre chose quune physique (au
sens actuel) ancienne, donc fausse. Critique des reprsentations et des opinions antrieures, analyse et rarticulation
des significations lmentaires (lieu, infini, temps') : la
spculation santicipait dans cette investigation dapparence empirique 81. Bref, il ne sagit pas de rivaliser avec
la conceptualisation exprimentale, et lauteur met en
garde contre la tentation de dcouvrir tout prix le 1
spculatif en celle-ci. Sa
1 aimant prsente de ma
conceptuelle, mais des exemples de cette sorte nautorisent
nullement mettre systmatiquement en correspondance

i5a

La patience du Concept

Nature et Concept 2. Cet esprit, osons le dire, anti- dogmatique


de la prsentation conceptuelle est sensible, ds le dpart,
lorsque lauteur refuse de rpondre immdiatement la question
quil vient de poser : Was ist die NaturP. Impossible, disait Kant,
de donner du premier coup les dfinitions en philosophie.
Impossible, reprend Hegel, de rpondre comme si on devait
indiquer quelque chose. A la question : Quest-ce quune
boussole? , je peux rpondre : En voici une. Mais ce quest la
Nature, cest lexplicitation, et elle seule, par elle seule, qui me
lapprendra. Se faire fort de rpondre au plus vite, ee serait
croire quil suffit de retrouver dans un lment vaguement bien
connu un principe ou des principes poss dogmatiquement.
Mais la spculation na nullement pour tche de ressusciter une
physique des principes : ce code dintelligibilit, elle en rcuse
aussi la validit absolue. Cest dans la Nature phnomnale
quintervient cette diffrence entre le principe et ses
consquences, les phnomnes; dans le spculatif proprement
dit, elle est supprime 63.
On pourrait simplement conclure de cela que le parti pris
antinaturaliste de Hegel a fini par lui rendre service (ou, du
moins, a amorti les effets dun projet aberrant) en le persuadant
que la Nature ne mrite pas quon cherche rien sous sa surface et
quil serait au-dessous de la dignit du philosophe de faire
concurrence au Naturforscher. Cette conviction, lie la
polmique contre Schelling, anime, il est vrai, la Philosophie de la
nature. Pass fabuleux de la Nature, il spirituel qui
lclairerait, on laissera ces excentricits Schelling et son
cole : ils rgressent, de la sorte, en de des Physiologues dIonie
dont le mrite avait t de dsenchanter la ptri et de lui
donner son sens prosaque 4. Limportant, toutefois, est que
cette opposition Schelling exprime surtout un dsaccord relatif
au concept mme du Savoir. Si la philosophie de la Nature est
une physique rationnelle , elle nest pas, comme le prtend
Schelling, une physique suprieure (eine hohere Physik) et ne
vise pas donner une seconde vue de la Nature. Son propos est
de clarifier ce quest la Nature; ses analyses ne relaient pas des
sciences positives juges insuffisantes; elles dnoncent lobjet
htivement constitu sur lequel travaillent ces sciences. Mais
cette dnonciation ne dbouche pas sur la restitution une
vrit sans ombres de la Nature telle que la visent les sciences
positives (et, ds lors, telle quelles la viseraient imparfaitement).
Hegel nest pas si optimiste. LEsprit de

Ce vieux mot dathisme...

i53

la Nature est un Esprit cach... Le Concept se cache dans la


nature inorganique... : ces formules ninvitent pas traverser
lcorce de la Nature pour rejoindre son contenu vrai. Elles
sopposent, au contraire, la parole de Schelling : La Nature est
lEsprit visible (sichtbare Geist) et sous- entendent quici
lintelligibilit sera toujours insatisfaisante, la pnombre de
droit. Ce nest pas en cette place-l quon aura chance dentendre
ce que veut dire Esprit : en cette place-l, 1 Esprit ne fut
jamais dcouvert; il ny sera jamais. Il serait donc vain de
songer len faire surgir magiquement. Ainsi, la philosophie
nous fait comprendre avant tout pourquoi le travail des savants
est ingrat; si elle critique les prjugs dans lesquels ceux-ci
sobstinent, elle ne leur propose pas un programme positif de
rechange ni de mthodes infaillibles. A une gense triomphale de
la Nature, elle substitue une dconstruction de lobjet Nature
dont il sagit de nous librer . La Philosophie de la Nature est
donc en majeure partie diagnostic dinadquation au Concept, et
non relev de ses premiers tressaillements : les significations
spculatives ne sy dessinent que brumeusement.
Dune certaine manire, la tche de la philosophie est seulement d
prter attention la faon dont la Nature mme supprime son extriorit,
la faon dont lextrieur--soi fait retour au centre de lIde, ou encore
la faon dont elle laisse surgir ce centre au dehors, libre le Concept cach
en elle du voile de lextriorit et, par l, lemporte sur la ncessit
extrieure 05.
Notre propos nest pas de justifier le contenu scientifique de
la Philosophie de la Nature (de donner raison Hegel contre
Newton), mais seulement de comprendre ce quil faut entendre
ici par scientifique et dviter de confronter Hegel une
conception du savoir laquelle il se drobait (tout en en
reconnaissant la valeur, dans ses limites). Ds lors, on
remarquera que la Philosophie de la Nature, si lon est attentif
son projet, chappe deux critiques qui lui furent communment
adresses :
a) elle ne serait quun chantillon de ses supersavoirs insanes
dont les philosophes ont laudace de coiffer la science de leur
temps. Or, le texte ne prend cet aspect que si on lentend comme
linterprtation fantastique de lobjet que se donnent les
physiciens. Mais cest justement lobjectivit de cet objet qui est en
jeu. Non que la matire ne soit quun rve et que le physicien
mesure des ombres : simple

1 54

La patience du Concept

ment la Nature na pas le poids ontique quon lui avait accord et,
devenue moment du discours, elle doit confesser sa nantit.
Hegel parle de la pesanteur comme de laveu que fait la matire
de la nullit de son tre-en-dehors- de-soi (das Bekenntnis der
Nichtigkeit m) . Roman sur la physique, peut-tre, mais non
roman de physique : prtendre clairer le sens dun
pseudo-objet nest pas prtendre redoubler le savoir positif de
cet objet.
b) le ddain envers la Nature, dit-on encore, serait le signe
dun brutal parti pris idaliste . Cest ce que soutient, par
exemple, le jeune Marx : Pour le penseur abstrait, la Nature, en
tant quelle se distingue de la pense, de labstraction, est une
essence dficiente en soi- mme; elle a quelque chose hors de soi,
qui lui manque... Cette critique prsuppose comme allant de soi
lautonomie du secteur Nature : lannulation de la signification
Nature en tant quelle dsignerait un tant est comprise
comme la dvalorisation arbitraire dune Nature qui garderait,
nanmoins, la place (inconteste )d'objet. Or la Nature, selon
Hegel, nest pas une moindre chose, un fantasme que le
philosophe aurait replacer dans lEsprit. En imaginant ainsi la
critique de la signification Nature , on laisse intacte la
Nature en tant quelle se distingue de la pense , cest--dire la
division Esprit-Nature, que la dialectique a justement pour objet
de faire clater. Cette interprtation revient encore prendre
pour une thorie de la connaissance, assez proche de Berkeley ou
de limage quon sen forge, un questionnement sur la validit
dune ontologie. Certes, les textes incitent parfois commettre ce
contresens, mais il est rare qualors lauteur ne le prvienne pas.
Ainsi, dans cette page des Preuves :
La Nature est contenue dans lEsprit, cre par lui et, en dpit de
lapparence de son tre immdiat, de sa ralit indpendante, elle nest en
soi que pose, cre, idelle dans lEsprit...
La Nature dans lEsprit? La cause est juge : Hegel est
idaliste . Mais la phrase suivante rtablit aussitt le vritable
enjeu :
. . . Lorsque, dans le cours de la connaissance, on est pass de la
Nature lEsprit et que la Nature a t dtermine comme ntant quun
moment de lEsprit, ce qui surgit alors n'est pas une vritable
pluralit, une dualit substantielle dont un terme serait la Nature et
lautre terme lEsprit, mais lIde, qui est la substance de la Nature, sest
approfondie en Esprit; elle retient en elle ce contenu,

Ce vieux mot dathisme...

i55

dans cette intensit infinie de lidalit, et sest enrichie, du fait de la


dtermination de cette idalit mme qui, en soi et pour soi, est lEsprit
7.
Il ne sagit pas dun embotement de contenus, mais dune
critique de ces contenus comme tels.

IV

Considrer la Nature comme un objet donn cest le propre de


lEsprit mur dans sa Finitude et cest linverse de lattitude
religieuse. Car, si dformante que soit la croyance, il y va dj en
elle de ce qui brisera toutes les figures de la Reprsentation. Une
preuve en est quaucune conscience religieuse, en quelque temps
si recul que ce soit, na tenu la Nature pour un donn
irrductible, linstar de la conscience thorique.
LEsprit, en tant quEsprit fini, ne se contente pas de replacer les
choses dans lespace de son intriorit par son activit reprsentative et
de les dpouiller de leur extriorit dune manire qui est elle-mme
extrieure*, mais, comme conscience religieuse, il transgresse
lautonomie apparente des choses et pntre jusqu la puissance une et
infinie de Dieu, qui agit lintrieur delles et les rassemble 08.
Dans la Religion et par elle, lEsprit de chaque poque se
dlivre sa mesure du prestige de la mondanit; cest pourquoi,
dans la dernire Religion, lEsprit, dans son intgralit, devient
enfin reconnaissable. Ce
serait
donc
laisser perdre
compltement le bnfice de la Rvlation chrtienne que dy
voir lincarnation de Dieu dans le Fini ou lincompatibilit de
Dieu et du Fini, comme si Dieu avait compter avec le monde .
Il reste, cependant, que la conscience religieuse ignore quelle vit
lavnement de la conscience-de-soi de lEsprit, et que cette
ignorance, dans le christianisme, est dautant plus remarquable
quest plus courte la distance entre ce que vit le chrtien et ce
que sait le philosophe. Comment faire le dpart entre le vcu
religieux qui est le texte de la philosophie (et, dans le cas du
christianisme, qui est mme son seul texte srement tabli) et
linterprtation religieuse, qui fait cran la philosophie? Or, ce
dcalage est invitable : cest tout naturellement que la parole
chrtienne sinvestit en une image qui brouille son sens. On
pourrait en multiplier les exemples. Ainsi, la mort de Dieu est 1
Amour mme ,

i56

La patience du Concept

V instance rconciliante , mais limage de la mort, induite par


l, occulte la signification spculative. Cette mort, quoique
naturelle, est la mort de Dieu 69 ; mais le chrtien ne souponne
pas la ncessit de cette rticence. Pour lui, la mort naturelle du

Golgotha eut pour seul effet de drober la prsence sensible de


Jsus. Hegel admet bien que, dans le culte phnicien, la mort
naturelle
dAdonis
marquait
un
progrs
dans
la
dsubstantialisation du divin. Mais ce qui est anticipation dans
un culte barbare pourrait bien tre retard dans le moment de
lEsprit qui, mme mots couverts, dit le mouvement de lEsprit
tout entier. Certes, la Reprsentation chrtienne dnonce la
limitation du contenu par limage; elle redresse lillusion grecque
qui consistait rapprocher au maximum forme sensible et
signification, et supprime lunit de lintuition, [carte lunicit
de limage et de sa signification, dgage celle-ci pour elle-mme .
Mais elle ne renonce pas limage. Le christianisme tout entier
souffre donc de lambigut que lEsthtique relve dans lart
chrtien.
La corporit peut seulement exprimer lintriorit de lEsprit pour
autant quelle la laisse apparatre, mais lme na pas son effectivit
congruente dans cette] existence relle, mais en elle- mme 70.
Puisquil faut que le corporel soit prsent, lartiste le nie en
mme temps quil le montre, il le met en scne comme chose
crucifie, torture, souffrante (les martyrs). Plus gnralement,
lart chrtien nest en mesure que de reprsenter laspect
polmique , nantisant, du christianisme et la page que
lEsthtique consacre aux martyrs recoupe le jugement que
portait lEsprit du christianisme sur le fanatisme du renoncement
chrtien. Hegel mprise le dolorisme chrtien et son obsession de
la mort, parce quil y dcle la dernire fascination quexerce une
nature sensible contre laquelle on nen finit pas de lutter, parce
que la souffrance et la mort sont retenues dans la Reprsentation qui drobe leur signification concrte . Mais
comment, il est vrai, cette signification pourrait-elle trouver une
prsentation adquate? Apparatre, sans tre adultre? La
Reprsentation ne peut, au mieux, que la faire osciller entre deux
faux sens, u bien, en idalisant les visages, elle futilise le
contenu du christianisme (Madones de Raphal : moment du jeu
de lAmour avec soi-mme) ou bien elle montre le dchirement
avec une complaisante

Ce vieux mot dahtisme...

157

sauvagerie; mais comment indiquer alors quil est aussi


conciliation? On ne sen tire quen prtant une srnit insolite
des saints brlant petit feu : ce qui revient accuser
lincompatibilit de lEsprit et de la prsence sensible. La
Reprsentation chrtienne est incapable daller plus loin,

puisquelle nest que Reprsentation de lEsprit.

Mais pourquoi, en fin de compte, le demeure-t-elle?


Regardons vivre la Communaut spirituelle, telle quelle est
dcrite aux dernires pages de la Philosophie de la religion. Elle
a renonc, une fois pour toutes, la prsence sensible de lobjet
de son culte : toute la mondanit sest rassemble
(zusammengegangen) dans le Christ disparu.
LAmour est mdi par la dvalorisation de toute particularit.
Lamour de lhomme pour la femme, lamiti peuvent bien subsister, mais
leur dtermination est essentiellement subordonne. Ils ne sont pas
dtermins comme le Mal, mais comme quelque chose dincomplet, ni
comme indiffrents, mais tels quon ne peut sy tenir, quils doivent tre
sacrifis et ne porter aucun prjudice cette unit absolue 71.
Avec cette subjectivit enfin dprise de la Weltlichheit, la
Communaut a atteint sa signification. Mais cette signification
nest
encore
quen-soi,
embryonnaire
et,
dans
son
dveloppement, on relve des traces de la prsence, incompltement rsorbe, de la Weltlichkeit. Exemples : le masochisme
de labstraction monacale, aveu de non-rconciliation, la scission
entre Religion et vie laque (famille, tat) qui atteste que le divin
nenveloppe ni la vie prive ni la vie juridique. Enfin et surtout,
mme si la conscience sait que lobjet quelle vise ne lui est plus
tranger, ce savoir mme continue de se jouer dans le plan de la
prsence immdiate (unmittelbare Gegemvart) , sinon de la
prsence sensible. Le prestige du monde a donc survcu la
renonciation au monde : ce qui est l comme prsent, comme le
ct de limmdiatet et de lexistence, cest le monde, qui attend
encore sa clarification 72 . La Religion garde encore quelque
chose de sa forme archaque, naturelle 73. Or, en tant que
Religion, parviendra-t-elle jamais sen dpouiller? Et la
suppression de cette forme familire ne passera-t-elle pas aux
yeux de tous pour lanantissement pur et simple de la Religion,
et non pour la ralisation de son essence? Bref, on voit mal en
quoi la liquidation de la fausse conscience que le christianisme
prend de lui-mme pourrait tre autre chose quune critique

158

La patience du Concept

dirimante de la Religion. La rponse de Hegel est la suivante : le


contenu religieux est rendu sa puret dans la mesure o la
critique de la Reprsentation religieuse est radicale et, pour cette
raison, non destructrice. Essayons de dnouer ce paradoxe.
La Religion est la vrit pour tous les hommes; la Foi repose sur le
tmoignage de lEsprit qui, en qualit de tmoin, est lEsprit dans
lhomme. Ce tmoignage, en soi substantiel, se saisit dabord, dans la
mesure o il est port sexpliciter, dans la formation qui se trouve tre la
formation ordinaire de sa conscience et de sou entendement mondains;
cest pourquoi la vrit retombe dans les dterminations et les rapports de
la Finitude en gnral. Cela n'empche pas que lEsprit garde ferme son
contenu (qui, eu tant que religieux, est essentiellement spculatif) contre
cette Finitude mme, dans lusage quil fait des reprsentations sensibles
et des catgories finies de la pense (cela nempche pas) quil fasse
violence celles-ci et soit inconsquent avec elles. Par cette inconsquence, il corrige ce quelles ont de dficient74.
Heureuse inconsquence , donc, qui permit au christianisme de rsister longtemps au mal qui le rongeait ds
lorigine. Mais inconsquence , nanmoins, que finit par
sanctionner, au xvme sicle, la transformation de la Foi en une
plate sentimentalit et de la thologie en une neuere Thologie
qui traite le dogme comme elle ferait de contes moraux et nie la
possibilit de connatre Dieu 76. Il sagit bien l dune sanction de
1 heureuse incons- qence sculaire. Hegel, sans doute, ne
manque pas de rendre hommage lancienne thologie, lorsquil
loppose la discipline qui, depuis VAufklrung, usurpe son nom.
Mais cet hommage ne va jamais sans rserves, car, aprs tout, les
extravagances des pseudo-thologiens daujourdhui ont le
mrite dtre plus consquentes avec le langage mondain que
parla toujours la thologie. Hegel reconnat, par exemple, la
profondeur du concept anselmien de perfectio : cette ancienne
doctrine se tient une tout autre hauteur que la nouvelle,
puisquelle entend le concret non comme ralit empirique, mais
comme Pense, et quelle ne le maintient pas dans limparfait .
Mais cette perfectio ntait encore quun abstractum de
perfection ; de tels concepts rendaient possible lopposition du
concret et du seulement conceptuel que les Modernes ont le
mrite de reconnatre explicitement et le tort de ne pas savoir
dissoudre. Le malentendu futur tait donc amorc. Au reste, la
thologie fut toujours un savoir irrflchi, prison

Ce vieux mot dathisme...

i5g

nier de reprsentations, dpourvu de Wissenschaftlich- keit70.


Elle ne laissa jamais sexpliciter ce quelle entendait par Dieu .
Cette signification, elle la retenait simplement dans la forme de
la pense (in der Form des Gedankens 77j. LAbsolu tait
seulement pour elle lessence saisie dans la pense et le concept
: lIde logique, Dieu comme II est en-soi. Mais Dieu,
justement, consiste ne pas tre seulement en soi. Il Lui est
essentiel dtre pour soi, dtre lEsprit absolu, leguel nest pas
seulement lessence garde dans la pense, mais aussi lessence
apparaissant, se donnant lobjectivit78... Or, les thologiens,
pas plus que les philosophes, ne se soucirent de cet
panouissement du sens sans lequel le mot Dieu demeure une
reprsentation creuse, et c'est pourquoi, en fin de compte, on en
vint douter de la possibilit de connatre Dieu. Il suffisait que la
science des choses finies sannext lentement lunivers de la
connaissance, jusqu monopoliser le mot Erkentnis; la Religion,
devenue erkentnislos, sabaissait jusquau sentiment, la fade
dification, les thologiens se rfugiaient de plus en plus dans
lhistoire des dogmes, tant il est plus commode qui est conscient
de ntre plus en mesure de dire la vrit (quand celle-ci a chang
de code) de gloser sur les textes de ceux qui, jadis, osaient navement la profrer. La position de Dieu comme essence replie sur
son en-soi, puis le partage de la Foi et du Savoir (la rvrence
polie de Descartes envers la thologie), enfin, la relgation de la
Religion dans le Non-savoir : tels furent, pour le christianisme
dglise, les degrs du dclin.
Telle fut aussi la courbe ascendante des Lumires. Qest- ce
que la conscience claire , en effet, sinon la forme que prend
la conscience religieuse insatisfaite, lorsquelle en vient se
demander si sa dception nest pas due une vaine esprance.
On se lasse de vouloir en vain se reconnatre dans un tre
obstinment lointain et Ton prfre mettre en accusation le
soi-disant Positif , sous prtexte que la conscience de soi ne se
trouve pas en Lui79 . La conscience de soi prend alors son parti
de labsence de Dieu. Dsormais, elle confondra dans le mme
refus le rapport au divin et la servitude qui lui tait devenue
intolrable. Cette conscience claire ne songe donc pas
mettre en question le privilge de la Conscience ; elle ne
souponne pas que le maintien de la structure Conscience a
pour effet de laisser intacte lorigine de la positivit et quelle
na rejet de celle-ci que la forme la plus

160

La patience du Concept

oppressante, mais aussi la plus superficielle. Les Aufklrer,


bruyamment, prtendent briser nos chanes, mais cette rvolt
est une autre manire de saccommoder de la cassure qui traversa
tout le christianisme. Entre la servitude laquelle consentait le
chrtien et la libert subjective sans contenu que revendique
lAufklrer, il y a au moins une prsupposition commune : celle de
Dieu comme au-del. Quimporte ensuite quon proclame cet
au-del inaccessible (moment de lIdal transcendantal) ou quon
en rserve laccs une ferveur aveugle (Jacobi) : des deux cts,
on partage la conviction que Dieu ne peut tre prsent sil doit
ltre que sur le mode de limm- diatet80. Quelle que soit la
vhmence avec laquelle VAufklrung sen prend la Foi, elle est
donc surtout incapable de prendre du recul par rapport elle.
Comment pourrait-elle critiquer srieusement ce dont elle est le
produit?
Le bilan de cette critique manque nest pourtant pas
entirement ngatif. U Aufklrung prtendait anantir le
contenu religieux. Mais, son insu et pour nous , elle fit
beaucoup mieux : elle mit en lumire la dficience de la forme
religieuse. Cest dire quelle dtruisait donc moins la Religion,
comme elle le croyait, que cet Entendement pharisien dont la
science des choses dun autre monde tait calque sur celle de ce
monde-ci81 . Cette tourmente avait clarifi le ciel, et il devenait
possible de comprendre quel mal avait emport la pense
thologique aprs lavoir mine depuis toujours : cette pense
avait plant ses finits (ndlichkeiten gepflanzt hatte) sur le
terrain de la doctrine divine elle-mme . Do la victoire de
lEntendement fini, consquent , lui, avec le langage mondain
, Mais cette victoire tait si totale quelle librait le regard pour
une autopsie de la tradition chrtienne. Elle permettait de poser
nettement la question : pourquoi le christianisme s^est-il
effondr sous les coups de la pense finie , lorsque celle-ci
soffrit visage dcouvert? Quelle secrte complicit
lunissait-elle son ennemi pour quil lui ait rendu aussi aisment
les armes? Cest en quoi la situation tait clarifie. En
reconnaissant, chacun sa manire, la victoire de Y Aufklrung
et en proclamant que Dieu tait hors de porte de la Raison
thorique, Jacobi et Kant ont marqu une poque qui fera date
(eine bleibende Epoche) dans lhistoire de la pense : On
contestera difficilement que leur uvre commune ne fut pas tant
de mettre fin au contenu de lancienne Mtaphysique qu son
mode de

Ce vieux mot dathisme..

16 1

connaissance 82... Ce ne sera donc plus jamais comme avant.


Puique le mode de connaissance qui allait de soi en
Mtaphysique est dracin, il nest plus possible de parler
srieusement de Dieu si lon tient encore en parler quen
mettant entirement en cause le monopole, jusquici inaperu, de
la pense finie . La thologie nave est morte; la Foi chrtienne
a parcouru sa courbe. Mais ce dclin est moins mlancolique quil
ne semble aux mes pieuses : il signifie simplement que lheure est
venue de dissocier le contenu religieux des prjugs qui, la
longue, devaient conduire la Religion cette dchance aprs
avoir toujours entrav son explicitation83.
La dogmatique, ou ce qui en reste, des nouveaux thologiens
est dailleurs si dpourvue de contenu que la philosophie prend
tout naturellement sa relve. Cest maintenant la philosophie
qui, par excellence, est essentiellement orthodoxe; les
propositions qui ont toujours t en valeur, les vrits
fondamentales du christianisme, cest elle qui les sauvegarde et
les maintient. Il suffit donc que la philosophie renonce se
confiner dans la sagesse- du-monde (Weltweisheit) et quelle
assume enfin sa vocation de connaissance du non-mondain
pour que la rpartition des tches entre philosophie et religion
perde son sens. Mais seule sera en mesure daccomplir cette rvision une pense qui aura perc jour les prsupposs philosophiques de la Religion et qui, en effaant limage que celle-ci se
donnait delle-mme depuis toujours, aura forg du mme coup un
concept encore indit de la philosophie. Si lon entend par
Religion aussi bien la dogmatique traditionnelle que la thologie
traditionnelle, on peut donc poser la question : en quoi va
consister ce rexamen, maintenant rendu possible, de la Religion?
i) Dabord le rexamen de la place quoccupe la thologie dans
lconomie des disciplines philosophiques. Elle relve de cette
mtaphysique spciale , devenue, depuis Geu- lincx, metaphysica
vera, science des units suprmes avec lesquelles toute science
entretient ncessairement des rapports. La codification de
lontologie par Wolff est contemporaine de cette promotion : le
mot ontologie lui- mme date de la mme poque 84. Or, lontologie,
science de Yens, grevait dj dune hypothque les disciplines qui
lacceptaient comme tronc commun (psychologie rationnelle,
cosmologie, thologie) : celles-ci hritaient forcment de 1
abstraction de celle-l. On peut bien appeler Dieu abstraitement
ens, remarque Hegel : quy gagne-t-on?

I2

La patience du Concept

Le mur est, cest une chose, une chose est un universel et jen sais
autant de Dieu. Des autres choses, nous en connaissons bien davantage.
Gest seulement lorsque nous faisons abstraction de toutes leurs
dternainits, cest justement lorsque nous nous contentons de dire du
mur qu'il est, que nous en savons delles autant que de Dieu 86.
Pauvret de lontologie. Fragilit aussi. De laveu mme de
Wolf, cette science neuve se permettait de reprendre son
compte les termes de la scolastique, car ils sont clairs, bien que
(les scolastiques) eux-mmes les aient mal dfinis; bien que
prsentes
confusment,
ces
notions
gnrales
nen
correspondaient pas moins des objets 86 . Cette notion mme
d'objet, invoque ici pour rassurer, ne doit-elle pas au contraire
veiller la dfiance? Lontologie prtendument scientifique de
Wolf se rclamait ainsi dune ontologie naturelle dont lauteur
dplorait le manque de clart, mais ne mettait pas en doute la
lgitimit : ensemble des notions confuses rpondant aux
termes abstraits par lesquels nous exprimons des jugements
gnraux sur 1 etre, et acquises par lusage commun des facults
de la pense . Usage commun sur lequel il aurait t
intressant de sinterroger.
Quoi quil en soit, ontologie et thologie taient lies. Elles le
restrent dans leur destin, celle-ci seffondrant alors que celle-l
tait rduite au titre plus modeste dune Analytique
transcendantale , preuve supplmentaire quavec le criticisme,
la Mtaphysique atteignait sa phase finale 87 et que la
rvolution
copernicienne
tait
aussi
une
excution
testamentaire. Par contre, la Logique de Hegel, parce quelle
prend acte de la mort de la Mtaphysique, ne se contente pas de
constater cette destruction : demble, elle dissout dans la
Logique objective lontologie aussi bien que les disciplines de la
Mtaphysique spciale 88. Rien nattestait plus la prgnance des
catgories de lEntendement que la relgation de Dieu dans
une rgion limite du savoir philosophique; en retour, rien ne
marquera mieux la ruine de ldifice traditionnel que limpossibilit de restreindre Dieu un secteur du savoir.
2) L ne se limite pas le remaniement du contenu religieux. Le
glissement de sens que subit le thologique va se rpercuter dans
la dogmatique, et la libration du concept de thologie, la
faveur du bouleversement des disciplines philosophiques,
enclencher ncessairement une remise en question du partage :

thologie rationnelle-Rvla-

Ce vieux mot dathisme...

i63

tion. Disons plutt : du partage entre la thologie et le discours

dallure mythologique sur Dieu, afin de marquer que ce partage


vient de plus loin que le christianisme. Ce partage, M.
Goldsehmidt80 fait observer quil est bauch chez Platon, qui
entend par 0soXoyoc (Rpublique, 879 a) une espce de la
mythologie, et quil est dj labor chez Aristote. La
Mtaphysique rejette les 0eXoyoi du ct de ce que Proclus
appellera OeojjtoOla, et en distingue la 0so- XoyiXTj, science
portant sur une <ptSm spare et immobile, la plus noble des
sciences thortiques en juger par le contenu de connaissance
qui lui est propre xccv r oixelov 7ua"TY)Tov (Mta, K 1064 b).
Enfin, cest Proclus, semble-t-il qui, dans sa Thologie
platonicienne, donne au mot 0eoXoya ses titres de noblesse :
science distincte de la <pucnx^ 0sopoc et portant sur le divin,
qui est situ au- dessus des tants90. Le cloisonnement de la
OeoXoyixf], devenue ensuite 6soXoya, son assignation un
territorium dtermin, allaient ainsi de pair avec sa sparation du
discours mythologique. Rien dtonnant donc si la reprise en
charge de ce contenu mythologique (ou populaire ) du divin
accompagne le rexamen du divin en tant cjuobjet thorique
localis: sil est contestable que Dieu doive tre conu comme une
<pcri spare ou mme comme un au- del de ltant, il est
peut-tre galement contestable que la Religion ne soit quun
dtour imaginaire lusage des mes simples. Le discours
religieux deviendrait au contraire une phase indispensable du
discours divin, sil nous donnait, avec la comprhension de la
manifestation de Dieu , la physiologie de ce dont philosophes et
savants nont crit que lanatomie abstraite. Et peu importe, ds
lors, lallure anthropomorphique de ce rcit, sil nous permet de
comprendre que lobjet thorique de la thologie rationnelle
ntait que la premire forme de ce quil faudra dsormais
entendre par 0s6. Cest dans le mme mouvement que le Dieu des
philosophes cesse dtre une rgion de ltant ou un au-del de
ltant et que lhomme-Dieu de la Rvlation dvoile toute
lenvergure du divin. Llargissement de la thologie au-del de
ses limites conventionnelles et la rinterprtation de la Religion
nave sont deux oprations complmentaires : il faut que Dieu
ne soit plus pos comme un tre concurrent du monde pour
que la Religion devienne un document sur Y Esprit, cest--dire
sur le mouvement qui rfute cette catgorie d tre ou d
tant comme catgorie de la Finitude. Elle continue sans doute
dtre un rcit difiant, un

i 64

La patience du Concept

moindre savoir lusage des bons citoyens non philosophes, mais


ce rle-l nest plus quaccessoire ; nous savons maintenant que la
Religion, en son essence, dcrivait le mouvement qui animait la
signification Dieu , une fois que celle-ci nest plus rtrcie en
une reprsentation. Ce sont les mots Manifestation, Offenbarung,
qui signalisent, dans le nouveau lexique, cette rconciliation de la
Foi et de lancienne thologie doctrinale, de Dieu pour la reprsentation et de Dieu dans llment abstrait de la pense,
lorsquil nest pas encore affect de ltre-autre 91 . En mme temps
quest efface la frontire qui sparait ces deux rgnes (du Pre et
du Fils) prend fin la scission de deux langages archaques qui
disaient unilatralement le divin.
3) Mais il sagit de beaucoup plus encore que dune simple
rectification de sens du concept de Religion, car la runification de
la Thologie et de la Foi chrtienne entrane la concidence au
mme point (in Eins zusammenfallen) de la philosophie et de la
religion. Sous lclairage spculatif, il savre que thologie et foi
dsignaient ensemble, complmentairement, la philosophie. Il
suffit pour en prendre conscience, de ne plus entendre le mot 0s6
dans la langue de la Finitude : la rconciliation de la doctrine
thologique et de la Rvlation nous paratra alors se confondre
avec le dveloppement de la philosophie tout entire. Hegel
lindique dj, lapidairement, au dbut de la Logilc, en donnant
celle-ci pour la prsentation de Dieu avant la cration du monde
et de tout esprit fini . Cette comparaison entre la Logique et le
Rgne du Pre marque surtout une rticence ou, tout au moins, un
souci de situer avec exactitude la Logique dans lconomie du
Systme; elle sous- entend que la Logique prise en elle-mme nest
encore que len-soi du discours philosophique, la rptition
gnrale (au sens thtral) de ce que sera son plein dploiement.
Reportons-nous Y Enzyklopdie de Heidelberg, qui explicite
lavance cette mtaphore.
Comme la Logique est la philosophie purement spculative, lIde y
est dabord enveloppe dans la Pense, lAbsolu encore envelopp dans son
ternit; elle est ainsi la science subjective et, par l, la premire science; il
lui manque encore le ct de lobjectivit complte de lIde... Dans la
premire universalit de ses concepts, elle apparat pour soi et comme
luvre subjective, particulire, en dehors de laquelle toute la richesse du
monde sensible comme du monde intellectuel, plus concret, meut son
essence...

Ce vieux mot dathisme...

i 65

Telle est la Logique, en tant quelle ressemble Dieu avant la


cration du monde et de tout esprit fini . A lire ces lignes, on
croit dj presque entendre les pigones dnoncer labstraction
et moquer la pauvret de ce palais dides. Mais la suite du texte
nous indique que cest seulement en premire lecture quil est
permis, selon Hegel, de parler de labstraction de la Logique :
Mais puisque cette richesse est aussi connue dans la philosophie de
la partie relle et quelle a montr quen retournant lIde pure, elle
gagne son premier fondement et sa vrit, lunivrsalit logique ne se
prsente plus, ds lors, comme une particularit juxtapose cette
richesse relle, mais bien plutt comme contenant celle-ci, comme
universalit vraie : elle acquiert alors la signification de Thologie
spculative.
Pourquoi la philosophie spculative mrite-t-elle alors, et
seulement alors, le titre de Thologie spculative? Serait-ce quon
lui dcerne, pour finir, le titre le plus honorifique? Nous croyons
plutt quelle mrite ce nom dans la mesure o elle a enfin
compris le mouvement qui la constitue, dans la mesure o le
lecteur de Hegel cesse, lorsquil a lu le Systme en entier et quil
revient la Logique, de dplorer labstraction de celle-ci,
impression de premire lecture. Abstraite , certes, la Logique
le demeurera toujours la faon dont rien nest plus abstrait
que ce que les thologiens nomment Dieu . Mais la
spculation, nous le savons, a pour effet demporter ces
cloisonnements, de nous faire revenir sur ces rpartitions. Le
lecteur enfin clair doit savoir que la Logique est au Systme ce
que la pure thologie tait la Rvlation : le programme par
rapport lexcution. Ce lecteur doit comprendre que par Dieu
, il faut entendre maintenant la ncessit dun processus de cette
sorte : abstraction qui est faite pour se dissiper delle-mme,
commencement aride quil faut vivre comme tel avant de
dcouvrir la plnitude quil devait drober dabord (dans le
mouvement de notre lecture ou dans le procs historique) pour la
laisser apparatre ensuite comme ayant dj t l. Lorsque la
philosophie atteint cette comprhension du mouvement qui la
parcourt, elle devient Thologie spculative; elle imite ce quest
Dieu ; elle est ce cercle enfin ininterrompu dont les discours
thologiques abstraits et les oraisons trop concrtes des
mes pieuses navaient jamais russi souder les deux moitis.
Thologie spculative, parce quil est devenu vident que le
dveloppement effectue ce que

i66

La patience du Concept

le commencement ne faisait que dire, et que cette explicitation


met fin labstraction initiale. Car la rouverture de lcart entre
le dire et leffectuer est aussi ncessaire que son incessante
suppression, le sentiment dincompltude initial aussi ncessaire
que la reconnaissance finale de cette abstraction comme illusion
de premire lecture.
Dieu nest rien dautre. Parlez gravement des attributs et des
propres de Dieu ou bien priez humblement le Bon Dieu : vous ne
ferez que prendre place sur cette circonfrence. Car Dieu nest
rien dautre. Si nous suivons sa courbe de sens au lieu de le saisir
clairement et distinctement ou de le rencontrer un dtour de la
vie sentimentale, Dieu veut dire que la progression supprime
la pauvret du commencement tout en justifiant que le
commencement ait t vcu de la sorte. Il veut dire que tout
commencement est coup sr non-vrai, tant quil est vcu comme
commencement et non compris comme 'moment, mais que cette
comprhension, pour tre authentique, doit dissiper cette
premire impression invitable. Il faut passer par cette fiction
dun commencement fixe et dat; mais enfin, ce nest quune
fiction, et il faut bien finir par le reconnatre. Cest--dire : non
seulement reconnatre que le commencement tait quelque chose
de si naf quil ne reste qu en sourire, comme de sa jeunesse,
mais quil ntait rien en lui-mme et que le discours na ni ge ni
vestiges derrire lui. Il ny a pas, chez Hegel, de prjugs de
lenfance, mais un prjug de lenfance, savoir quil y en aurait
une, quelle ne serait pas irrelle et quon aurait, un matin, s en
vader en prenant garde aux marches du perron . Dt cette
vrit dplaire aux mes religieuses et dranger leur vie
spirituelle, le commencement est, par nature, illusoire et lenfance
ne mrite mme pas quon y prte attention. Un enfant ne
promet rien, il nest rien; aussi nul que Dieu le Pre coup de sa
Manifestation, aussi inintelligible que la Logique, lorsquon na
pas la patience de passer au Systme. Paroles insenses? Tant
mieux, si, en cela mme, elles montrent quon essaie de donner
lide dun discours qui ne procde plus par enchanement ou
entassement de raisons, mais par remaniements, non plus par
sommation dlments partir dune base fixe, mais par
diffrenciation en moments. Non plus un voyage aux tapes
dates, mais une toffe qui se plie et se dplie. Ici, labstrait na
plus dindpendance. Il ny a dabstrait non manifest et consistant
que labstrait tenu abstraitement pour pr-manifeste, cest--dire
pens et dcrit

Ce

vieux

mot

dathisme...

comme sil tait assez indpendant pour avoir t un jour


extrieur et pralable la Manifestation. Or, tel est le sens de la
fusion du thologique et du religieux : il ny a pas dabstrait
immuable quune partie concrte complterait dans un second
temps, pas davant auquel succderait un aprs. Le progrs ne
seffectue pas comme par excs 93 . Le point de dpart nest pas
la fondation sur laquelle on btira, mais labstraction assez
intenable pour que nous en soyons aussitt dlogs, non pas 1
aliquid certum qui inaugure la voie royale des vrits, mais lens
abstractum vou la perdition. Cest l la scansion de
lOffenbarung chrtienne : la Rvlation ne compltait pas la
thologie doctrinale, elle la mettait en oeuvre et, du mme coup,
la rfutait comme commencement dogmatique. Cela, seule la
philosophie le sait, aprs stre trace comme cercle, sans dbut
ni fin, incessamment parcourable et parcouru. Mais dire quelle
le sait, cest dire que Dieu (lancienne reprsentation dsigne
par ce nom) tait ce discours circulaire et quelle-mme est le
divin rendu sa puret. Cest ce _ quentrine lexpression
Thologie spculative : la philosophie mrite ce titre, en tant
quelle pense lhomologie de son mouvement celui du divin.
Dieu (sans guillemets : Dieu, non la reprsentation Dieu ) et la
spculation ont en commun de ntre que la non-vrit de leur
Autre apparent : quon le reconnaisse, et ils cessent dtre les
abstracta quon croyait.
On pourrait poser la question : pourquoi faut-il commencer par le
non-vrai et non pas aussitt avec le vrai? A quoi lon rpond que la vrit,
justement en tant que telle, doit faire ses preuves et que cette
confirmation, ici, lintrieur du logique, prend la forme suivante : le
Concept se montre comme ce qui est mdi par soi- mme et avec
soi-mme et, par l, en mme temps comme le vritable immdiat. Sous
une forme plus concrte et plus relle, le rapport mentionn ici des trois
degrs de lIde logique se montre dans la manire dont Dieu, qui est la
vrit, nest connu par nous dans cette vrit qui est sienne, cest--dire
comme Esprit absolu, que lorsque nous reconnaissons en mme temps que
le monde quil a cr (Nature et Esprit fini) est non vrai dans sa diffrence
par rapport Dieu 94.

v
Quen est-il donc de Hegel et de la Religion? Faut-il voir en lui
le rcuprateur de la thologie? Ctait lopi

r68

La patience du Concept

nion de Marx : len croire, le Systme ne prtendrait


comprendre intgralement le monde que pour tre anim par
limprialisme de la thologie dont il a pris la relve. Mais en quoi
sagit-il dune relve et non dun paisible hritage? Lhistoire,
cette Nmsis, crit Marx, dtermine aujourdhui la thologie qui
fut toujours le lieu de putrfaction de la philosophie prsenter
en soi la dissolution ngative de la philosophie. Or, sagit-il
toujours , aprs comme avant Hegel, de la mme thologie? Rien
na-t-il boug dans les significations quon puisse laccuser davoir
voulu seulement sauvegarder la theologia perennis? Certes, cest
toujours du divin quil est question et Hegel nest pas un athe
dguis; mais ce Dieu a quand mme chang dtat civil, et Hegel
nest pas non plus le sauveteur pur et simple de la thologie.
Yerra-t-on alors en lui un thologien hrtique? Ou mme, en fin
de compte, un laque qui consentit tailler la Religion une belle
part, mais seulement une part? On saperoit vite que ce jugement serait encore prcipit, car la philosophie est la Religion au
sens totalisant cjuc Hegel donne maintenant au mot (thologie +
Rvlation). Il est vrai que la Religion au sens traditionnel,
telle quelle fut et demeure vcue et pratique dans les cits, tait
la philosophie, comme, pendant tout un rcit de Gaston Leroux, le
policier tait lassassin. Et cet imparfait indique quelle garde la
forme reprsentative pour trait diffrentiel et ne parvient jamais
se substituer la philosophie. Mais nen concluons pas que la
philosophie, dcidment, lemporte, comme si les termes du dbat
traditionnel navaient pas t bouleverss 9B. Il ny a plus
concurrence, mais explicitation, et cest bien la Religion qui
sexplicite en philosophie, mme si cette explicitation la rend
mconnaissable et dconcerte lhomme de la Reprsentation
comme pourrait le faire le portrait non figuratif dun tre bienconnu . Le mot Religion , sans doute, continue dsigner une
forme reprsentative et Hegel ne lui impose pas, comme au mot
concept 96 une signification tout fait nouvelle par rapport sa
signification reue. Mais cette convention ne doit pas faire
oublier qu travers la Religion des cultes et des rites, le
contenu religieux parvient sa plus extrme transparence. Le tort
est de se rgler dinstinct sur cette forme reprsentative pour
juger de la nature de ce contenu, de sorte que Hegel passe pour
thiste ou pour athe selon quon retrouve ou non en ce quil
appelle Dieu les traits dun Dieu religieux. Autrement

Ce

vieux

mot

dathisme...

16

dit, on traduit en concepts bien-connus une langue qui est la


pulvrisation de ceux-ci.
Thisme , athisme , en effet, ce sont de vieux mots, des
mots passs de mode : Hegel en avait une vive conscience. Quon
ne le juge donc pas comme si rien ne stait pass en Allemagne
depuis Leibniz et Wolff, comme si la Mtaphysique nry tait pas
morte pour de bon. Disciplines devenues exercices dcole,
notions qui ont sombr dans linsignifiance, voil ce que Hegel
avait sous les yeux, : quon se reporte aux premires lignes de la
Premire Prface de la Logik. Celui qui, de son aveu, prend la
parole parmi ces dcombres, on na pas le droit de le juger comme
sil parlait encore lancien langage. Sinon, on mconnat lcart
immense qui spare un discours intgralement critique et les
anciennes descriptions et analyses (de Dieu, du monde, etc.). On
mconnat que, depuis Kant, la texture du discours dit
philosophique a t modifie.
Hegel ne se satisfait pas du sens des mots sur lesquels tous,
peu prs, saccordaient auparavant pour dsigner les objets
mtaphysiques. En ces significations, il ne voit certes pas de
simples conventions dont les hommes, dans leur dsir de
sentendre mi-mot, auraient fini par oublier larbitraire. Hegel
nest pas Locke : il nentend pas rduire les essences aux paroles
ni contester la solidit des essentialits. Elles nen ont que trop, au
contraire, si bien quon use delles en omettant de sinterroger,
non sur leur sens (comme disaient les empiristes), mais sur la
totalit de leur sens. Lillusion ne consiste plus comprendre trop,
comme on le croyait jusque-l, mais sinterdire de comprendre
assez. Ainsi lontologie se croit quitte avec ses concepts,
lorsquelle a tabli, en recourant souvent tant bien que mal
ltymologie,
que cest bien cela quon pense par ce mot (dasz man sich bei einem
Worte gerade diesz denhe). Par l, il ne sagit simplement que de la
justesse de lanalyse par rapport lusage de la langue et de la compltude
empirique, non de la vrit et de la ncessit de telles dterminations en
et pour soi 87 .
Comme la validit de ces dterminations reste intacte,
lusager naf du langage philosophique est condamn se
mouvoir
travers des catgories dpourvues de toute critique, tout
navement, absolument comme si la critique kantienne de la Raison

170

La patience du Concept

pure navait jamais exist, elle qui, au moins (doch wenigstens)


sattaqua ces formes 98 .
Revenons au dbat : athe ou thologien ? La philosophie
hglienne se drobe forcment ces procs. On croit sen
prendre un ensemble de thses, et lon ne comprend pas que le
Savoir est la radioscopie (peut-tre contestable, mais encore
faudrait-il prendre conscience de ce fait) des catgories dont on
utilise soi-mme un bon nombre. Hegel, pourtant, en avertit
clairement :
La tche principale (die Ilauptsache) consiste connatre et
rechercher longtemps auparavant la nature de ces catgories; il faut que
cette connaissance dabord logique soit dj loin derrire nous lorsque
nous traitons scientifiquement de la Religion, et quon en ait alors termin
depuis longtemps avec ces catgories ".
La question : athe ou thologien? indique quon na pas
encore peru la ncessit de la tche quil faut avoir termine
avant de parler de la Religion. Car cette entreprise la dissiperait.
Cest dcidment comme si rien ne stait pass avec Kant. On ne
voit pas que la mort de la Mtaphysique contraint la critique
intgrale des catgories. Relisons la phrase de lcrit sur Jacobi,
quon avait cite plus haut incompltement ;
On contestera difficilement que luvre commune de Jacobi et de
Kant ne fut pas tant de mettre fin au contenu de lancienne Mtaphysique
qu son mode de connaissance et, par l, davoir rendu ncessaire une
perspective compltement modifie sur le logique 10.
Or la Reprsentation sera toujours incapable de comprendre
cette ncessit. De quoi irait-elle suspecter des catgories
auxquelles elle ne trouve pas malice ? Savoir ce que lon dit,
crit Hegel, est bien plus difficile quon ne croit , mais encore
plus difficile davoir lide dune recherche en ce sens.
Si difficile quon finira par y renoncer expressment.
Triomphe de la pense finie , estimerait Hegel, quand la
critique des concepts, au lieu de leur rendre leur envergure, vise
seulement dtecter ce quils masquent. un Savoir
systmatique qui comprenait et situait les langages nafs,
succde une critique des prtentions de toute lecture
smantique . Navet et fausse conscience ont alors chang de
camp. Rien de plus anti-hglien, par exemple,

Ce vieux mot dathisme...

171

ue la critique nietzschenne des interprtations .


lorsque Nietzsche affirme : Nous venons au monde dj
emptrs dans ce rseau (des interprtations), et la science
elle-mme ne nous en dgage pas... , la Reprsentation
au sens hglien est devenue linstance suprme. Cest en
son nom maintenant quon rend justice, cest le moindre
sens, revendiqu comme tel et tenu pour indracinable,
qui est la cl du plus haut. Et lon abandonne alors, comme
ultra-dogmatique, lide que la Reprsentation puisse
jamais spanouir en sa vrit . Mais, si lon rend la parole
Hegel, rien de moins dogmatique, pourtant, que cette
assurance, de moins fou que cette attente. Pourquoi parler
de dogmatisme ? Entre la Reprsentation et la philosophie dtentrice du Savoir, il ny a pas la distance de
laccus au juge, de la doxa lpistm : il ny a que le
dpliement de la Reprsentation, cest--dire le Savoir
mme... Pense de survol , forme extrme de la thologie ? Ces rquisitoires pourraient aussi bien tre des
plaidoyers en faveur de la pense finie . Et, ds lors,
pourquoi croire sur parole les critiques philologiques
et aborder demble Hegel comme un dogmatique? Il se
pourrait, aprs tout, que ce prtendu dogmatisme ne soit
que la figure inverse de lenracinement avou dans la
Reprsentation : la non-pertinence des jugements
ports sur les rapports de Hegel et de la Religion en est
peut-tre un indice.
Cest dans cet esprit quon va aborder ltude de la
Reprsentation ou de la Finitude sous leur forme proprement philosophique. Jusquici, nous navons fait que survoler leur parcours travers les formes culturelles (art,
langage, religion). On va maintenant essayer de voir
comment, sous le regard de Hegel, elles se propagent dans
lhistoire de la philosophie.

NOTES 1
1. Llment dexistence de lEsprit universel qui, dans lArt, est
lintuition et limage, dans la Religion, le sentiment et la reprsentation, dans
la philosophie la pense pure et libre, oest, dans lhistoire du monde,
l'effectivit spirituelle en toute son extension : intriorit et extriorit (Ph.
Reclus, 34i, VII, 446). a, Ph. Religion, XVI, 198 ot 200.
3. Cf. System, 381; Zusatz, Gesch. Philo., XVII, u3.

172

La patience du Concept

4. Ph. Religion, XY, 42.


5. Limmdiatet est en gnral la relation abstraite soi et par l, en
mme temps, identit abstraite, universalit abstraite. Aussi, si lon ne prend
lUniversel en et pour-soi que dans la forme de limmdiatet, celui-ci nest-il
que lUniversel abstrait, et Dieu, de ce point de vue, conserve la
signification de lEssence purement et simplement dpourvue de
dterminations. Si l'on dit encore de Dieu quil est Esprit , ce nest quun
mot vide, car lEsprit, en tant que eonseienee et conscienee de soi, est division
davec soi-mme et daveo un Autre et, par l, mdiation (System, 74; Zus.,
VIII, 180-181).
6. On voit alors cette forme abstraite dans sa figuration la plus concrte,
dans sa plus haute effectivit : comme Manifestation de Dieu, et non plus
au sens abstrait et superficiel, savoir que Dieu se manifeste dans la nature,
dans lhistoire, dans le destin des individus, etc..., mais au sens absolu (qui est
le suivant) : lhomme est parvenu la conscience de lunit des natures divine
et humaine qui se trouve dans le Christ, unit, donc, qui est originaire et
divine. Par l mme, il a pris conscience de ce que sont et la nature de Dieu et
la nature humaine dans leur vrit, outre les consquences qui en dcoulent...
On voit que cette doctrine du christianisme a trouv son refuge dans la
philosophie spculative, aprs quelle ait t mise de ct par la thologie
presque exclusivement rgnante dans lglise protestante, du fait de lexgse
et du raisonnement, que la venue du Christ ait t rabaisse un simple
objet de remmoration et des motifs moraux, et que Dieu ait t relgu
dans un au-del vide et en soi indtermin, comme inconnaissable, donc
comme tre non rvl (Solgers Schriften, XX, 165-166),
7. Ph. Religion, XV, 43. En considrant lIde de Dieu dans la philosophie
de la Religion, nous avons aussi en mme temps devant nous le mode de sa
reprsentation... Nous avons ainsi lAbsolu pour objet, non pas simplement
dans la forme de la pense, mais aussi dans la forme de sa manifestation. Il
faudra donc saisir lIde universelle aussi bien dans le sons purement concret
de lessontialit en gnral quau sens de son activit qui consiste se poser
au-dehors, apparatre, se manifester. Cest seulement sous cette
condition que lEssence parvient au srieux de ltre-autre et que sa
diffrenciation ne reste programmatique, jeu de lAmour avec soi-mme
(Ph. Religion, XVI, 248). Il faut saisir essentiellement lternel comme se
manifestant, comme activit; sil est reprsent sans que la connaissance puisse
l'atteindre, cest--dire sans manifestation et sans activit, il ne reste plus rien
de concret pour la connaissance, seulement la dtermination dun abstrait.
Pour la mme raison, on proscrira les expressions comme lexistence de Dieu en
nous : Dans ces liaisons immdiates avec le Fini, Dieu nest pas entendu en
sa plnitude, mais dans un sens plus abstrait. Ce qui se voit encore lorsquon
emploie tort, au lieu de Dieu, les expressions : lternel, le Vrai, lEssence, V
Unit-essentielle. Nous entendons encore, par Dieu, quelque ohose de plus que
VEternel, etc. (Solgers Schriften, XX, 181-182).
8. Ph. Religion, XYI, 2.48.
9.
Ibid., XV, 216. Sur linconscience inhrente la conscience en tant
quelle est seulement lApparatre de lEsprit (nur das Erscheinen des Geistes)
, cf. System, 4T4 et Zus., X, 258 : Lobjet napparat pas la conscience
comme pos par le Moi, mais comme un immdiat, un tant, un donn; car la
conscience ne sait pas encore que lobjet est on soi identique lEsprit, que
son surgissement sous la forme dune indpendance apparemment complte
nest d qu une auto-division de lEsprit.
10. Gesch. Philo,, XVII, 102.

Ce vieux mot d'athisme...

173

11. Cette intrication de la Unitisation et du point de vue fini est, par


exemple, sensible dans cette phrase : Dieu est ainsi dtermin comme
tant pour la conscience. Mais, essentiellement, en tant quil est lunit
spirituelle dans sa substantialit, il est non seulement dtermin comme
apparaissant, mais comme Sapparaissant, donc comme apparaissant VAutre,
de faon sapparatre soi-mme dans ce rapport (Ph. Religion, XV, 219; cf. XY,
215). La Religion est en somme linfidlit cette alternance dont elle ne voit
que la premire phase (Dieu apparat un Autre). Lobjet de la Religion, il
est vrai, est pour soi lobjet infini, qui enveloppe en lui le Tout; mais ses
reprsentations ne lui restent pas fidles, puisque, pour elle aussi, le monde,
nouveau, demeure subsistant en dehors do lInfini, et ce quelle prsente
comme la vrit la plus haute doit rester en mme temps insondable,
mystrieuse et inconnaissable : un donn; et cest seulement sous la forme
dun donn et de quelque chose dextrieur quelle doit rester pour la
conscience diffrenciante (Encycl., 5, VI, 23).
12. Phil. Religion, XVI, 394-3g5; trad., Preuves, p. 73. Il arrive pourtant
et cela est bien remarquable que les chrtiens qui croient la Bible ne
saccordent avec leurs adversaires les hommes dEnten- dement qui se
nomment rationalistes que sur un seul point : les accusations quils
portent contre la philosophie spculative. Le rationalisme reste fidle
lui-mme et consquent aveo sa sagesse dEntendement, subjective et
abstraitement-sensible, quand il soppose la philosophie spculative,
comme des penses objectives, puisque son point de vue dfigure sur le
champ les rsultats spculatifs et les dpouille de leur valeur. Mais le
supernaturalisme, comme on dit, en tant que systme de la thologie
chrtienne, est essentiellement diffrent du rationalisme tous les gards et,
par consquent, dans son rapport la philosophie spculative. Cest dono
seulement par aberration que certains thologiens ont t ports faire
cause commune avec le rationalisme contre la philosophie, quils sont
mme devenus rationalistiques en soumettant les doctrines spculatives
lentendement abstrait-sensible et en dnaturant ainsi leur essence la plus
intime (Gotschel, cit in Gschels Aphorismen, XX, 279-280). Cf. Ph.
Religion, XVI, 3g4-3g5; (trad., Preuves, p. 73).
13. Hegel Creuzer, mai 1821, Corr., II, 135; cf. Ph. Religion, XVI, 3g3, et
Gschels Aphorismen, XX, 292.
14. Gschels Aphorismen, XX, 2g5 sq.
15. Ph. Religion, XV, 34o. On a dit justement de ce Moi fini que Dieu ne
peut tre en lui et quil ne peut tre en Dieu, et quil ne saurait avoir affaire
Dieu que de manire extrieure. De mme, ce serait une conception
panthiste et indigne de Dieu que de prendre (ce Moi) pour une existence
aotuelle de Dieu, puisque Dieu doit tre dfini, au moins abstraitement,
comme lEssence universelle. Mais le rapport de la conscience de soi Dieu
comme Esprit est bien diffrent de oette sorte (de rapport) panthiste : dans
ce rapport, elle est Esprit elle-mme et, en renonant la dtermination excluante
quelle possde en tant qu' Un immdiat, elle se pose par rapport Dieu dans
une relation affirmative, spirituelle et vivante. Des thologiens ont vu dans ce
rapport du panthisme. Cest donc que, parmi le Tout, parmi toutes les choses
au nombre desquelles ils comptent encore bon droit lme et le Moi
rflchi dans son tre- pour-soi quils excluent lgitimement de Dieu,
puisquils prennent oes tres daprs leur ralit individuelle dans laquelle ils
sont finis , (parmi ce Tout, donc), ils rangent aussi lEsprit et ne le
connaissent galement que comme ngation de Dieu. Ds lors, ils noublient
pas seulement la doctrine selon laquelle lhomme a t cr limage de
Dieu; ils oublient

174

La patience du Concept

surtout la doctrine de la grce divine, de la justification par le Christ et,


immdiatement aprs, celle de lEsprit Saint qui conduit sa communaut en
toute vrit et vit ternellement en elle. Contre cela, le mot dordre,
aujourdhui, est : panthisme. Mais si le Moi est savoir du contenu infini de
sorte que cette forme mme appartient au contenu infini, le contenu est alors
parfaitement appropri la forme; il nest pas prsent dans une existence
finie, mais dans lApparition absolue de soi-mme et ce nest pas l le
panthisme qui assigne une forme dtermine lexistence du divin (Ph.
Religion, XV, 226-227).
16. Une expression de Dieu est reprsentative quand elle prsuppose
quon sait de quoi il retourne quand on parle de Lui et fait allusion une
reprsentation vague que chacun en possderait (ainsi, ce Dieu bien connu
des Occidentaux, mais inconnu des Iroquois, que les objecteurs de
Descartes lui opposent parfois). Le philosophe, pense Hegel, doit viter au
maximum les concessions ce langage reprsentatif : en gnral, mieux vaut
risquer limpopularit que de flatter lidologie : Si ce que Dieu est tait
aussi notoire que le fait quil est, pourquoi devrait-on encore philosopher?
Car la philosophie ne peut avoir aucune autre fin suprme que de connatre
Dieu. Mais si ce commerce avec Dieu ntait pas satisfaisant et que soit exig
plus quun commerce (Bekanntschaft), savoir une connaissance, cela
entranerait quon nest pas justifi dire de Dieu quil fait ceci ou cela, quil
sincarne, etc. Car de pareilles dterminations ne pourraient obtenir de
fondation que par la connaissance de sa nature. Au premier abord, cette
faon de sexprimer a lavantage dtre populaire, dabsorber la religiosit
gnrale et aussi do pouvoir bnficier dune certaine confiance due leffet
imposant que produit le mot Dieu. Mais, dun point de vue philosophique,
elle a des inconvnients, en particulier celui de ne pas montrer le lien de ce
quon attribue ainsi Dieu avec sa nature, cest--dire la ncessit de ces
dterminations ou de ces actions et mme lexigence de cette ncessit, alors
que cest seulement de cela quil sagit, quand on dpasse la religion vers la
philosophie (Solgers Schriften, XX, 169).
17. Niel, Preuves, p. 17.
18. Ph. Religion, XVI, 398; trad., Preuves, p. 71. Sur 1 humanisme de
Hegel, cf. M. dHondt. Le Dieu-miroir in LArc, n 38. Lauteur se fonde
presque uniquement sur les crits de jeunesse, mais se demande pourtant si
Hegel na pas souri en crivant que lalination principale va... de Dieu
la nature et lhomme . Si cela tait, il faudrait avouer que les cours sur la
Philosophie de la Religion ont d valoir leur auteur quelques heures
dhilarit. Pour notre part, nous hsiterions ladmettre.
19. Schelling, lui, pose explicitement le problme lorsquil conteste la
validit de la distinction hglienne entre Pense et Reprsentation : De la
sorte, le concept de Dieu mme appartient la seule Reprsentation; car,
dans la pense pure, Dieu nest que terme, rsultat; or Dieu, ce quon nomme
rellement Dieu (et je crois que mme le langage du philosophe doit se laisser
guider par lusage commun) est seulement ce qui est auteur, ce qui peut
commencer quelque chose, ce qui existe avant toutes choses et qui nest pas
une simple Ide de la Raison. Un Dieu non existant ne pourrait plus tre
nomm Dieu. Mais comme lexistence ne peut tre conue par la simple
pense, Dieu, Lui qui est rel, relve aussi, daprs Hegel, de la simple
reprsentation. Cependant Hegel mme, dans sa philosophie, ne pouvait
rester fidle cette limitation la pure pense, cette exclusion de tout ce
qui relve de la reprsentation. Il nest dans la pense pure quaussi
longtemps quil demeure dans la Logique dont les contenus sont de simples
abstractions, rien de rel. Quand au

Ce vieux mot d'athisme...

175

contraire il passe la ralit, la nature relle (et la philosophie de la nature


a pour lui aussi la valeur dune partie de la philosophie, et mme essentielle),
il faut bien quil ait recours des explications qui, daprs sa propre
conception, relvent de la Reprsentation, de sorte quon ne comprend
vraiment plus pourquoi il dfinit la Religion en particulier comme la forme
qui ne contient la vrit que sur le mode de la Reprsentation (Schelling.
Ph. der Offenbarung, I, 172-173).
20. Cest ce ct humain quappartient la doctrine du Christ... Ce
substantiel, ce ciel divin universel de lIntrieur conduit, dans une rflexion
plus dtermine, des commandements moraux qui sont lapplication de cet
Universel des situations et des rapports particuliers. Mais ces
commandements ne contiennent que des sphres limites et ne sont rien
d'extraordinaire par rapport ce degr o il y va de la vrit absolue : ils sont
dj contenus dans dautres religions et dans la Religion juive (Ph.
Religion, XVI, 287, 291-292).
21. Prface la Ph. Religion de Ilinrich, XX, 6-7.
22. Esprit Christ, trad., p. 69,
23. Ph. Religion, XVI, 291.
24. Ibid., XVI, 295.
a5. Ibid., id.
26. Ibid., XVI, 3r r ; cf. Ph. Geschichte, XI, 4791 trad., p. 292.
27. Ibid., XV, 3ig.
28. Ibid., XVI, 3o 1.
29. Ibid., XVI, 307.
30. Ibid., XVI, 3O6-3O7,
31. Cf. lanalyse des savoirs positifs in System, 16, VIII, 6i-63 :
savoirs qui tiennent leurs dterminations pour absolument valables et ne
reconnaissent pas leur fmitude. Par cette critique des savoirs qui no
remontent pas en de de leurs upothseis , la dialectique de Hegel est
rapprocher de celle de Platon; elle soppose la doctrine aristotlicienne de
la science, pour laquelle les principes propres de chaque domaine sont
indmontrables dans labsolu (cf. gcs Analytiques, I, 9, 76 a 16). Mais cette
comparaison ne doit pas faire oublier quil ny a plus chez Hegel, comme
chez Platon, d anupothton : linconditionn, ce sera le dploiement
mme du Systme. Ce serait lobjet dune autre tude que de se demander ce
qui reste de la notion classique de principe chez Hegel, en quoi elle est
dtruite, en quoi elle est radapte.
32. Cf. Guroult, Malebranche, III, p. 110 I3I. Gouhier, Ph. religieuse de
Malebranche, p. i5 28.
33. Ph. Religion, XVI, 251-22.
34. Ibid., XVI, 253. On trouve une dfinition prcise du moment dans ce
texte sur Empdocle : Quant au rapport de ces moments rels, on a dj dit
quil plaait le Feu dun ct et les trois autres, en opposition, de lautre ct,
il mentionne aussi le processus de ces lments, mais il ne la pas conu
au-del; il est remarquable quil prsente leur unit comme une mixtion. La
contradiction advient ncessairement dans cette liaison synthtique qui est
une relation superficielle, aconceptuelle, en partie rapport, en partie
non-rapport : l, cest lunit des lments qui est pose, ici cest aussi bien
leur sparation. Il ne sagit pas de lunit universelle o (ces cts) sont
titre de moments, de lunit immdiatement une dans sa diffrence,
immdiatement diffrente dans son unit; mais ces deux moments identit
et diffrence, tombent ici lun en dehors de lautre (Gesch. Philo., XVII,
378).

17 6

La patience du Concept

35. Ph. Religion, XVI, 3o8.


36. La dtermination fondamentale quAristote labora du vivant (il
faut le considrer comme agissant finalement) fut perdue dans les Temps
modernes, jusqu ce que Kant et rveill ce concept sa faon, avec la
finalit interne, selon laquelle le vivant doit tre constitu comme finde-soi-mme... Ce fait dagir inconsciemment selon des lins, cest ce
quAristote nomme phusis (System, 36o, IX, 633-634). Cf. Gesch. Philo.,
XVIII, 34i. Sur le fait que Hegel renvoie dos dos cause-finaliers et
mcanistes, cf. la critique quil adresse la critique dAnaxagore par le
Socrate du Phdon: Ce quil y a de positif dans le jugement de Socrate nous
semble tre, dun autre ct, insuffisant, puisquil passe lautre extrme et
exige pour la nature des causes qui ne paraissent pas tre en elle, mais qui
tombent en dehors delle, dans la conscience. Car ce qui est beau et bon est
une pense de la conscience comme telle; la fin, laction finalise est dabord
une action de la conscience, non de la nature. Ou encore : pour autant que
des fins sont places dans la nature, la fin en tant que fin tombe en dehors
delle; la fin comme telle nest pas dans la nature mme, mais seulement dans
notre jugement (Gesch. Philo., XVII, 427).
37. System, 247, IX, 49-5o.
38. Ph. Religion, XVI, 255.
3g. Cette Cit de Dieu, cette Monarchie vritablement universelle est un
monde moral dans le monde naturel... comme nous avons tabli ci- dessus une
harmonie parfaite entre deux rgnes naturels, lun des causes efficientes, lautre
des finales... (Leibniz, Monadologie, 86-87). En assignant les esprits
lunivers de la Nature (par opposition celui de la Grce), Leibniz reprend la
rpartition thologique traditionnelle. Cf. Grua, Jurisprudence universelle, p.
385-386.
40. System, 247, IX, 49'5o.
41. Ph. Religion, XVI, 323.
42. De telles histoires, intuitions, prsentations, phnomnes, lEsprit
peut aussi les lever lUniversel, et l'histoire de la graine, du soleil peuvent
devenir les symboles de lIde, mais seulement les symboles. Ces formations,
daprs leur contenu propre, leur qualit spcifique, ne sont pas appropries
lIde; le connu tombe en eux en dehors deux, la signification nexiste pas
en eux comme signification. Lobjet qui, en lui-mme, existe comme le
Concept, est la subjectivit spirituelle, lhomme, il est en lui-mme la
signification, elle ne tombe pas en dehors de lui; il est celui qui pense et sait
tout. Il nest plus symbole, mais sa subjectivit, sa forme interne, son Soi sont
essentiellement cette histoire mme, et lhistoire du spirituel ne se trouve
plus dans une existence inadquate lIde, mais dans son propre lment
(Ph. Religion, XVI, 321-322).
43. Ibid., XVI, 3r5.
44- En quoi elle na pas absolument tort, puisquelle ne conoit encore que
lidentification dEntendement : # Cest seulement la Reprsentation qui
carte lun de lautre (ces deux stades de lIde religieuse) et en fait deux
terrains et deux actes tout fait diffrents. Et, en fait, il faut aussi les
distinguer et les carter lun de lautre. Si lon a dit quils sont en soi la mme
chose, encore faut-il dterminer aveo prcision comment cette identit est
entendre, sous peine de donner lieu au faux sens et linterprtation
incorrecte qui ferait du Fils ternel du Pre, de la divinit tant objective pour
elle-mme, la mme chose que le monde et qui entendrait lun pour lautre
(XVI, 25l-252).

Ce vieux mot d'athisme...

1 77

45. Ibid., XVI, 254.


46. Cit in Glockner, Hegel, XXI, 374- Ni lil ni limagination ne

trouvent en oes masses informes un point o so reposer avec plaisir, un


endroit o ils pourraient trouver soccuper ou jouer. Seul le minralogiste y trouve matire risquer des conjectures insuffisantes sur les
rvolutions de ces montagnes. Dans la pense de la dure de ces montagnes
ou dans lespce de sublime quon leur assigne, la Raison ne trouve rien
qui lui en impose, qui arracherait delle tonnement et admiration. Laspect
de oes masses ternellement mortes ne me donna que la reprsentation
uniforme et ennuyeuse la longuo : cest ainsi (es ist so) (ibid., 371).
47. Ph. Religion, XVI, 256-257; cf. ibid., XV, 253-254
48. Malebranohe, Trait de Morale, I, cliap, 1, 21. Cit in Gusdorf,
Rvolution galilenne, I, p. a63.
4g. Esthtique, XIII, 48; trad,, II, 181.
50. System, 245; Zus,, IX, 36.
51. Phno., trad., I, 162; II, S. i54.
52. Ph. Geschichte, XI, 4i3.
53. Marx, Manuscrits, p. 8g; trad., Bottigelli.
54. Ibid., p. 62 et 64.
55.
56.
57.

Ibid., p. 62.
Sur la Ttigheit du vivant, cf. Logih, LIde de la Vie.
System, Ph. Natur., Einleitung, S. 2g-3o.
Ibid., 246; Zus., IX, 44

58.
5g. On pourrait bien concevoir lide dune mathmatique philoso-

phique qui connatrait partir de concepts ce que la science mathmatique


ordinaire dduit, selon la mthode de lEntendement, de dterminations
prsupposes. Seulement, puisque la mathmatique se trouve tre la
science des dterminations finies de grandeurs, fixes dans leur finitude
et valant comme telles, sans devoir la dpasser, elle est essentiellement une
science de lEntendement. Et, comme elle a la capacit de ltre de manire
parfaite, mieux vaut lui conserver le privilge quelle dtient par rapport
aux autres sciences de cette espce et ne pas laltrer par limmixtion du
t, qui lui est htrogne, ou de fins empiriques (Ibid., 25g,

60. Gesch. Philo., XVIII, 34o.


61. Lenqute physique dAristote est principalement philosophique,
non exprimentale. Le fait quil recherche le concept dtermin de chaque
objet lun aprs lautre, quil introduit beaucoup dides, montre pourquoi
(ces concepts) sont insuffisants et ce quest la simple dtermination
dEntendement de chacun. Pourtant, Aristote, dans sa Physique, a procd
empiriquement. Il recueille dans un objet comme le temps, lespace, le
mouvement, la chaleur toutes les circonstances, les expriences, les
phnomnes; et cela ne devient rien dautre que spculatif, bien quil sagisse
dun rassemblement des moments qui se trouvont dans la Reprsentation.
On peut dire dAristote quil est un empirique complet, et, en mme temps,
un penseur. Empirique, cest--dire? Il reoueille les dterminations des
objets quil considre, comme nous les connaissons dans notre conscience
ordinaire (ex. le concept de temps) ; il rfute les reprsentations empiriques,
les philosophmes antrieurs, il garde ce qui doit tre gard de
lempirique. Et, en liant toutes ces dterminations, il les maintient unifios :
il labore ainsi le concept, il est au plus haut degr spculatif, alors quil
semble tre empirique (Ibid., 34o-34l).

178

La patience du Concept

62. Ce serait une pense non philosophique que de vouloir montrer quune
forme conceptuelle existe dans la nature comme si elle devait exister en gnral
dans la dtermination qui est la sienne en tant quelle est une abstraction. La
Nature est plutt lIde dans llment de lextriorit; aussi maintient-elle et
prsente-t-elle dans la ralit les moments conceptuels ltat dispers, tout en
unifiant dans les choses suprieures, les formes conceptuelles diffrentes dans
leur plus haute concrtion #
(System, 3ia, IX, 273). Cette prsentation en discontinuit de ce qui est
continu dans le contenu conceptuel (cf. XVI, 354) interdit galement les
unifications htives des rgnes naturels ou de phnomnes naturels. Cf, les
rserves sur lidentification (romantique) du magntisme, de llectricit et du
chimisme in 313, IX, 284.
03. Gesch. Philo., XVIII, 34o. Analyse de la question Was ist die Natur?
in IX, Einleitung. S. 34.
64- Ils expulsrent ces objets, ces reprsentations que la superstition est
capable de nommer divines et potiques; ils les rabaissrent au-rang de ce que
lon nomme choses naturelles. Car cest dans la Pense que l'Esprit se sait
comme l'tant, leffectif,,, et il ravale alors le non-spirituel, lextrieur en
choses, en ngatif de lEsprit. Aussi ne faut-il pas regretter la perte de cette
conception, comme si nous avions perdu avec elle lunit avec la Nature, la
puret innocente et ltat denfance de lEsprit,.. La Raison est justement la
sortie hors de cette innocence, hors de ltat dunit avec la Nature (Gesch.
Philo., XVII, 4o5). Les excentricits de la Philosophie de la Nature viennent
en partie de cette reprsentation : mme si les individus daujourdhui ne se
trouvent plus en cet tat paradisiaque, il y aurait pourtant des mes bnies
auxquelles Dieu communiquerait, pendant leur sommeil, la vraie connaissance
et la science. Ou encore lhomme, mme sans tre bni do Dieu, pourrait se
replacer, grce la Foi, en ces moments o lIntrieur de la Nature est de
lui-mme immdiatement manifeste, sil se confie seulement son inspiration,
oest--dire sa fantaisie, pour exprimer prophtiquement le Vrai. On tient cet
tat de plnitude, dont on ne peut donner aucune autre source, pour
laccomplissement de la capacit scientifique. Et lon ajoute que cet tat de
science parfaite a prcd lhistoire actuelle du monde, et que, depuis la Chute
hors do cette unit, des vestiges subsistent de cet tat spirituel lumineux, et de
lointaines brumes dans les mythes, dans la tradition, sur dautres pistes
encore. La culture du genre humain sy rattache dans la Religion, et cest de l
que toute connaissance scientifique doit prendre le dpart. Sil ne cotait la
conscience, pour connatre la vrit, que de sasseoir sur le trpied et de
profrer des oracles, le travail de la pense nous serait assurment pargn
(System, 246; Zus., IX, 4
4l).
65. System, 381 ; Zus., X, 28-29. A chaque tape, le bnfice consiste donc
dans le dclin (Untergang) et laveu de nantit de ltape prcdente (cf. le
passage du processus chimique au monde organique in 338, IX, 448). Certes,
on peut dire que lEsprit trouve en la Nature son reflet ( 246; Zus., IX, 48),
mais dans ltude de la Nature, la tche du Concept est de se librer en elle
(ibid.). La Nature nest pas un calme miroir ; elle nannonce vritablement
lEsprit quen se niant, et non en lanticipant ici ou l.
66. System, 262, IX, g5.
67. Ph. Religion, XVI, 412; trad., Preuves, p. g3.
68. System, 38l; Zus., X, 25.
69. Ph. Religion, XV, 3o2,

Ce fieux mot dathisme...

*79

70. Aesthetik, XIII, 138 ; trad., II, p. 258-25g.


71. Ph. Religion, XVI, 3io et 3l4.
72. Phno., trad., II, p. 290; II, S. 601.
73. Que la Religion soit une figure de la conscience est dailleurs une
survivance de sa forme naturelle : La Religion naturelle est la Religion
seulement du point de vue de la conscience; ce point de vue est bien prsent
dans la Religion absolue, mais en tant que moment transitoire, alors que,
dans la Religion naturelle, Dieu est reprsent comme Autre, travers une
figuration naturelle : la Religion a seulement la forme de la conscience (Ph.
Religion, XVI, 3oi).
74. System, 578, X, 45g-46o.
75. La thologie nouvelle traite plus de la Religion que de Dieu : on
exige seulement que lhomme ait une religion, cest l lessentiel, et on tient
pour indiffrent quil connaisse ou non quelque chose de Dieu; ou encore, on
soutient que ce savoir est quelque chose de tout subjectif et quon ne sait pas,
proprement parler, ce quest Dieu (Ph. Religion, XV, u4). Cf. XV, 59-61.
76. Tant que la thologie noffre quune simple numration et exposition des doctrines religieuses, elle nest pas encore science. Elle nacquiert pas
non plus le caractre de scientificit par le traitement simplement historique
de son objet, procd quon prise tant de nos jours (en rapportant, par
exemple, ce qua dit tel ou tel Pre de lglise). (La scientificit) nadvient que
par la progression vers la pense conceptuelle, ce qui est la tche de la
philosophie. La vraie thologie est ainsi essentiellement en mme temps
philosophie de la Religion; elle ltait aussi au Moyen Ag (System, 36;
Zus., VIII, Ii3). Mais cette philosophie de la Religion ntait, alors, il est vrai,
quune esquisse de la pense spculative : Les ides des Pres de lglise,
qui ont pens lintrieur de la doctrine de lglise, sont trs spculatives;
mais le contenu nest pas justifi par la pense comme telle. La philosophie se
trouve ici lintrieur dune doctrine fixe; ce nest pas la pense qui part
librement delle-mme. Chez les scolastiques, la pense ne se construit pas
partir de soi, elle se rapporte des prsuppositions (Gesch. Philo., XVII,
125).
77. Ph. Religion, XV, 43.
78. Ibid., id. ; cf. JEnzykl., 17, VI, 37.
79. Ueber Jacobis Werke, VI, 3l5; cf. Phno., trad,, II, 287; II, 597598.

80. Ibid., VI, 3I3-3I4 et 34o-34i.


81. Lune des prsuppositions absolues dans la culture de notre temps
est que lhomme ne sait rien de. la vrit. L'entendement clair nest pas tant
venu prendre conscience et exprimer ce rsultat quil y a t amen.
Comme on la vu, son point de dpart a t lexigence de librer la pense des
chanes que lui imposait lautre Entendement, celui qui a plant ses finits
sur le sol de la doctrine divine elle-mme et a voulu utiliser lautorit divine
absolue pour faire pulluler cette mauvaise herbe,
- lexigence d'instaurer la libert obtenue de la Religion de la vrit et de la
rendre son pays natal. Il sest donc propos en premier lieu dattaquer
lerreur et la superstition. Et ce no fut pas tant la Religion quil russit
vraiment dtruire que cet Entendement pharisien qui opine sur les choses
dun autre monde avec la mme sagesse que sil sagissait de celles de ce
mondo-ei et pense pouvoir appeler cette sagesse doctrine de la Religion. Il na
voulu earter lerreur que pour laisser le champ libre la vrit; il a cherch et
reconnu des vrits ternelles et a plac

180

La
!

patience

du

Concept

la dignit do lhomme dans le fait que lui seul, et non lanimal, accde ces
vrits. Dans cette perspective, il faut que cos vrits soient fermes et
objectives lencontre de lopinion subjective et des pulsions du sentiment, et que les opinions et sentiments naient de lgitimit quen tant quils
sont essentiellement conformes lvidence de la Raison, quils y soient
soumis et quils soient guids par elle. Toutefois, le dveloppement
consquent et indpendant du principe de lEntendement le conduit
comprendre toute dtermination et, ds lors, tout contenu seulement
comme une finitude, de sorte quil a ananti la conformation et la dtermination du divin. Inconsciemment, cette formation a rabaiss la vrit
objective, qui devait tre sa fin, et la rduite une extrme minceur; cest en
cet tat que la philosophie kantienne la porta la conscience et quon dut
alors la dterminer expressment comme la fin de la Raison
(Hinrichs Religionsph, XX, I3-I4).
82. Ueber Jacobis Werke, VI, 34o.
83. Comme on comprenait le divin, ce qui est en et pour-soi, de cette
manire finie, comme on pensait le contenu absolu de manire finie, il arriva
que les doctrines fondamentales du christianisme disparurent,
en grande partie, de la dogmatique. La philosophie, aujourdhui, nest
pas seule tre orthodoxe, mais cest elle surtout qui lest essentiellement;
cest elle qui conserve et prserve les propositions qui ont toujours t en
valeur, les vrits fondamentales du christianisme (Ph. Religion,
XVI, 207).
84. M. Gilson on attribue la paternit au cartsien Clauberg (1647)- Cf.
tre et Essence, p. 168 (note).
85. Ph. Religion, XV, I35-I36.
86. Woli, Ontologia, 7, n et 12 (d. Ecole). Cf. Gilson, op. cit., p. 167
sq.

'

:
!

'

87. La nature du logique et le point de vue auquel s'est place la


connaissance scientifique reoit son claircissement pralable partir de la
nature de la Mtaphysique et de la philosophie critique, par laquelle la
Mtaphysique atteignit sa phase finale. Cest dans ce but que le conoept
de ces soiences ainsi que le rapport quil a au logique doit tre expos
|
plus en dtails. Par rapport lhistoire de la philosophie, la Mtaphysique
est, du reste, quelque chose du pass; pour soi, elle est ce quelle est devenue
ces derniers temps la simple vue que prend lEntendement sur les objets de
la Raison (Enzykl., VI, 18, S. 38).
88. Logik, IV, 65.
8g. Nous nous inspirons ici de larticle do M. Victor Goldschmidt dans
la Revue des tudes grecques, LXIII, ig5o, p. 20 sq., quon trouvera dans V.
Goldschmidt. Questions platoniciennes (Vrin), p. 144 S(I- Inspirer,
dailleurs, est peu dire : ce texte nous fut essentiel.
go. De mme, en effet, que le divin surpasse (fjpyjToa) la nature
entire, ainsi, je pense, convient-il que le discours thologique, lui aussi,
reste entirement pur de toute considration relative la nature (Proclus,
Thologie platonicienne, I, 4, P- n). La classe des dieux nest saisissable

'
i

ni par la sensation ni par lopinion ni par lactivit de lintelligence aooom)


pagne de la raison (oQ-re vofjosi ps-ra Xyou), car ce genre de connaisf
sance est relatif aux tres rellement tres, tandis que la pure existenoe des
|
dieux surmonte le domaine des tants (iroj^E'rou -cou; o3oi) et se dfinit
!
par lunit mme de toutes choses (ibid., I, 3, p. 6) (Brid, trad., Saffrey et Westerink).
j
91,
Ph.
Religion,
XVI,
223.

[
1

Ce vieux mot dathisme...

181

9a, Enzykl., 17, VI, 37-38,


93. On peut bien dire quon doit toujours commencer par lAbsolu, de
mme que toute progression nest que la prsentation de celui-ci, dans la
mesure o ltant-en-soi est le Concept. Mais, parce quil nest qu'en-soi, on
peut aussi bien dire que ce nest pas lAbsolu, ni le Concept pos, ni mme
lIde, car celle-ci, justement, consiste en ce que ltre-en-soi ny est quun
moment abstrait, unilatral. Le progrs nest donc pas une sorte dexcs; cela
serait, si le commenant tait, en vrit, dj lAbsolu. La progression
consiste plutt en ce que lUniversel se dtermine lui- mme, en ce quil est
Universel pour-soi, cest--dire aussi bien Singulier et Sujet (Logik., V,
334).
94. System, 83; Zus., VIII, 199-200.
95. On sen aperoit par exemple la critique que fait Hegel de lide de
sparation du laque et du religieux : On peut donc bien dire que la
constitution de ltat reste dun ot et la religion de lautre, mais on
sexpose alors au danger que oes principes no soient entaohs
dunilatralit. Nous voyons ainsi prsentement le monde rempli du
principe de libert, particulirement en ce qui concerne la constitution de
ltat. Principes correots, mais qui sont des prjugs, sils sont afoots de
formalisme, tant que. la connaissance nest pas alle jusquau dernier
fondement; cest l seulement quil y a rconciliation avec le substantiel pur
et simple [Ph. Religion, XV, 264).
96. On pourrait encore demander pourquoi, si le Concept a, dans la
Logique spculative une signification si diffrente de celle quon lie
dhabitude cotte expression, on continue de nommer Concept quelque
chose daussi diffrent, donnant ainsi prise au malentendu et la confusion.
A quoi lon rpondra que, si grande que soit la distance entre le concept do la
logique formollo ot celui de la logique spculative, il savre, en y regardant
mieux, que la signification plus profonde de Concept nest pas aussi
trangre quil pourrait dabord sembler lusage gnral de la langue
courante (System, 160; Zus., VIII, 354; cf. 9; VIII, 53).
97. Enzykl., 22, VI, 39-40. Lillusion que Hegel dnonce de prfrence
est celle qui provient du respect de la lettre. On en vient regarder celui-ci
comme gage suffisant dobjectivit, sans souponner que du sens se glisse
toujours, malgr nous, dans lexamen littral. Do les sarcasmes envers les
philologues et le peu do cas que fait Hegel de lexgse scrupuleuse. Cf. Ph.
Religion, XV, 46 et 23O-23I ; XVI, 204-207.
98. Ph. Religion, XV, 72; cf. XVI, 466-467.
99. Ibid., id.
100. Ueber Jacobis Werke, VI, 34o.

IY

Lclatement de la Finitude

i
Ce quest en philosophie lhorizon de la Finitude, on
lentrevoit travers la figure de la fausse humilit chrtienne
et du sortilge dont la conscience est alors victime. Quelle
shumilie tant quelle voudra : elle est impuissante se
dpouiller delle-mme et resurgit toujours du nant o elle
prtend sengouffrer.
Telle est lextrme pointe de la subjectivit. Elle donne lapparence
de renoncer au Fini, mais elle est le lieu o la Finitude comme telle
saffirme encore... Il faut donc montrer quil y a un point de vue o le Moi,
dans sa singularit, renonce en fait et effectivement soi. Je dois tre la
subjectivit particulire supprime en fait h
Or, il est difficile doprer cette vritable renonciation
lintrieur du christianisme. Parmi les philosophes classiques,
cest Malebranche, sans doute, qui nous fait le mieux prendre
conscience de cette difficult. Dans toutes les autres religions,
crit-il, on suppose quune pure crature peut, de son chef, avoir
accs auprs de Dieu et que la crature, compare Dieu, se
compte pour quelque chose 2 Seul, le chrtien parvient
accomplir son anantissement autrement quen paroles. Il est
seul prononcer sur lui le mme jugement que Dieu porte de
son infinit et de notre nant . Le dogme de lIncarnation
atteste, en effet,
que nous ne pouvons avoir daccs auprs de Dieu ni de socit avec
Lui que par Jsus-Christ, son Fils unique. Le culte des chrtiens
prononce donc que Dieu est infini et que la crature devant Lui nest rien
.

U clatement de la Finitude

i83

La vie religieuse gagne ainsi sa profondeur. La prire,


adresse Jsus-Christ, et lui seul, cesse dtre linterpellation de Dieu
comme dun gal pour symboliser dsormais |
la disproportion du Fini
et de lInfini, parole la surface
dun silence quelle ne permet plus doublier. Toutefois, la
renonciation suprme dont le culte de Jsus est lemblme ne dispense pas
de comprendre comment, en Jsus mme, le Verbe sest fait chair. La
synthse du Fini et de lInfmi, refuse lhomme, est-elle plus intelligible
pour !
stre accomplie une nuit, Bethlem? Si, grce au Mdia
teur, linfinit du Verbe vient rehausser louvrage et le rendre
digne de glorifier Dieu, louvrage nen garde pas moins sa
limitation, et Jsus lui-mme ne fut quun homme, la capacit
de penser limite.
Dieu sait que le Fini compar Lui nest rien et ne doit tre compt
pour rien. Il juge donc que nous ne pouvons point avoir de rapport ni lier
de socit avec Lui. Or Dieu na pas pu crer un monde qui net avec Lui
aucun rapport 3.
Mais ce rapport des opposs garde son nigme et cest j
un tre fini (le Christ vivant) qui, en dernire instance,
devient le tabernacle et la figure de limmuable4 . Cet chec
est exemplaire du malheur de la conscience
chrtienne. Partage
entre la pit aveugle et la tentation
|
thologique, cest toujours celle-ci quelle cde; elle
'
finit toujours par citer devant elle, par le fait mme de
parler de Lui, le Dieu dans lequel elle voudrait sanantir.
Certes, le sentiment quelle prouve de ne compter pour rien est sincre.
Le monde de 1 apparence ne lui parat quun point de dpart et cest
ailleurs quelle situe le fondement , dans le monde ternel, en tant quil
est j
ce qui est indpendant en soi et pour soi . Mais entreprend!
elle de remonter ce fondement quelle renie aussitt
j
cette conviction. La formulation mme de la preuve
cosmologique en fait foi :

La satisfaction, toute fondation quelle quelle soit se trouve place


plutt dans le monde ternel comme ce qui est indpendant en-soi et pour-soi. Par
contre, dans la forme du syllogisme, ltre 1 des deux (mondes) est exprim de la
mme manire. Aussi bien dans
la premire proposition du raisonnement (S'il y a un monde fini, alors
il y a un tre absolument ncessaire) que dans la seconde, o lon
exprime le prsuppos quil y a un monde contingent, et que dans la
conclusion (Il y a donc un Etre absolument ncessaire 6).

184

La patience du Concept

Dune part, ltre du contingent a une valeur tout fait


diffrente de ltre ncessaire en-soi et pour-soi ; dautre part,
ltre est cependant ce quil y a de commun aux deux cts, ce
qui se continue de lun lautre . Peu importe donc que je vive
dans la certitude de la sparation, puisque mon langage me
donne lassurance que celle-ci est surmontable. L ancienne
Mtaphysique , il est vrai, ne prenait pas conscience de ce
dmenti quinfligeait lemploi ambigu du mot tre un
raisonnement qui devait nous confirmer dans la certitude de la
transcendance de Dieu. Exemple entre mille autres du danger
quil y a raisonner sur les choses sans avoir pass au crible
les significations pour elles-mmes . On saccommodait ainsi
que Dieu appart successivement comme lau-del absolu, puis
comme un terme qui partageait au moins avec le contingent la
commune catgorie de 1 tre , lenseigne de laquelle
logeaient cte cte le Fini et lInfini, comme, dans le Sophiste,
le Mouvement et le Repos. Ces deux postulations Diffrence
minimale et Communaut minimale , le mtaphysicien devait
seulement veiller ne pas les faire se contredire ou ne pas
mettre laccent sur lune aux dpens de lautre. Tche souvent
malaise, car, si les mots ralit , tre , etc. conviennent
aussi bien Dieu quaux cratures, la postulation de la
diffrence risque de sannuler. Cest pourquoi Arnauld, dans les
4es Objections, est si attentif critiquer la thse Dieu est en
quelque faon par soi comme par une cause : Ce qui me
semble un peu hardi, et ntre pas vritable... Concluons donc
que nous ne pouvons concevoir que Dieu soit par soi
positivement, sinon cause de limperfection de notre esprit, qui
conoit Dieu la faon des choses cres. Malebranche crit :

Ltendue est une ralit, et, dans linfini, toutes les


ralits sy trouvent. Dieu est donc tendu aussi bien que les
corps, puisque Dieu possde toutes les ralits absolues ou
toutes les perfections...
Dans cette voie, la sparation est rsorbe et lombre du
spinozisme sallonge. Non pourtant. Car lauteur se corrige
aussitt :

... mais Dieu nest pas tendu comme les corps, car II na
pas les limitations et les imperfections de ses cratures 6 .
Et Descartes, encore, Morus :

Lclatement de la Finitude

185

Je nai pas coutume de disputer sur les mots; cest


pourquoi si 1 on veut que Dieu soit en un sens tendu parce
quil est partout, je le veux bien; mais je nie quen Dieu, dans
les anges, dans notre me, enfin en toute autre substance qui
nest pas corps, il y ait une vraie tendue et telle que tout le
monde la conoit 7.
Il suffit donc dattirer lattention sur lusage analogique ou
mme franchement homonymique quon fait des mots pour
rtablir, avec la distinction smantique, celle des rgions
ontologiques. Ou encore, pour accuser le clivage, on appliquera
linfini la prose au fini de faon faire surgir les paradoxes :

<( Ceux qui conjoignent les discours levs de la philosophie


avec les contemplations sublimes de la thologie disent
saintement et divinement que Dieu est dedans le monde ny
tant point enclos, quil est dehors le monde nen tant point
exclu, quil est par-dessus le monde nen tant point plus lev
8...
Autant dartifices pour rappeler que sous un certain rapport
Dieu est notre prochain, que, sous un autre rapport, son altrit
est absolue, que, sous un certain rapport, Lui et moi appartenons
ltre, que, sous un autre rapport, Crateur et crature retournent
leur incommensurabilit. Ainsi, la tension est maintenue entre
le Diffrence et la Non-diffrence, grce un vieux procd que
Platon, dans le Parmnide, attribuait lristique la plus
grossire : quoi de merveilleux montrer que, dune part, je suis
un, et, dautre part, multiple9? La conscience percevante de la
Phnomnologie excelle dans cet exercice :

Dans chaque moment singulier, elle est seulement


consciente dune de ces dterminabilits comme du vrai, et elle
est ensuite consciente nouveau de loppose...
Lentendement rcalcitrant essaie de rsister avec les appuis
du en tant que et de la diversit des points de vue...10.
La synthse vritable consisterait en finir avec ce jeu des
points de vue et se demander sil y a vraiment des ples
opposs, au lieu de dplier, puis de replier entre eux une distance
rhtorique, C?est alors seulement quil serait possible de penser
ensemble le Fini et lInfini, bon droit, enfin, et sans prcautions
de style. Les penser ensemble, non par une acrobatie ontologique,
mais pour stre dlivr du langage fixateur de lontologie. Les
penser ensemble, non parce quils seraient toujours juxtaposs ni
parce quils seraient fondus lun dans lautre, comme le

i86

La patience du Concept

pain, le vin et les Aptres qui les consomment dans la belle unit
que dcrivait LEsprit du christianismen. Dans le premier cas, il
sagirait de concilier lunion avec la diffrence subsistante, dans
le second, de rendre lunion subsistante aux dpens de la
diffrence : ce qui reviendrait, ici et l, maintenir lopposition
des catgories d Identit et de Diffrence . Ce qui reviendra
aussi, chez les dtracteurs de la dialectique, la juger comme si
elle laissait subsister les deux (le Fini identifi lInfini, le Fini
spar de lInfini) et nous donnait le droit de passer
incessamment de lun lautre de ces inconciliables ou de les
poser la fois (zugleich, et non zusammen) : le dialecticien
accepterait en droit la sparation et la transgresserait en fait.
Or, tant que la sparation est pose sans plus de scrupules
comme subsistante, la Rflexion fait la loi et elle a le droit de
ne faire valoir quune unit formelle, puisque lon a concd et
admis son uvre, la scission entre Fini et Infini12 . La vrit est
qualors nous qui parlons du Fini et de lInfini soit pour les
scinder soit pour les unifier soit pour maintenir ces deux mouvements la fois , ne savons mme pas ce quest 1 Identit et
ce quest la Diffrence . Cest vers cette critique des pures
essentialits que sorientait Platon :

Chacun est Un, mais il est aussi Multiple; il a beaucoup de


membres, dorganes, de proprits... il est Un et aussi
Multiple. Ainsi, on dit la fois de Socrate quil est Un, gal
soi-mme-et aussi lAutre, ingal soi. Cest l une vue, une
expression quon trouve dans la conscience commune. Il est
Un, admet-on, mais, sous un autre rapport, cest aussi un
Multiple, et on laisse ainsi les deux penses tomber lune en
dehors de lautre. Or la pense spculative consiste
rassembler (zusammenbringen) les penses; les rassembler,
cest cela qui importe. Ce rassemblement des diffrents (tre
et Non-tre, Un et Multiple) (effectu) de telle sorte quil ny ait
pas simplement passage de lun lautre, voil ce quil y a de
plus profond et de vritablement grand dans la philosophie
platonicienne 13.
On cessera donc de faire miroiter tour tour deux
postulations exclusives pour les laisser mitoyennes. Impossible
daccepter que Fini et Infini diffrent et se superposent la fois.
La dialectique ne permettra pas de dire les opposs la fois
(pourquoi, sinon, Hegel dirait-il que le zugleich est le dfaut qui
affecte la Logique de lEssence, de mme que le passage
affecte celle de ltre?); la dialectique critiquera les prsupposs
de ce zugleich.

U clatement de la Finitude

187

11
Mais la vraie synthse qui accomplira cette tche,
[uel visage aura-t-elle? Ne risque-t-on pas de jouer une
ois de plus sur les mots en octroyant au Fini et lInfini
une communaut une fois de plus artificielle? Et ne vaut-il
pas mieux suivre le conseil de Kant, prfrer toute
conciliation entre concepts par trop htrognes la certitude dfinitive de la diffrence relle ?

On doit dplorer que la pntration de ces hommes... ait


t malheureusement employe rechercher de lidentit
entre des concepts extrmement diffrents... Mais il tait
conforme lesprit dialectique de leur temps, et cela sduit
encore maintenant des esprits subtils, de supprimer dans les
principes des diffrences essentielles et jamais unifiables, en
cherchant les changer en querelles de mots 14.
Figs dans leur tre et leur identit soi, Fini et Infini ne
seront alors jamais quen rapport de voisinage, et ltre infini
toujours selon Kant sera pens comme un individu parmi
toutes les choses possibles , une chose parmi toutes les choses
15 . Ce qui est fort peu se compromettre. Car ce commun
dnominateur : Ding, que vaut-il? En fait, il faut renoncer, sous
peine dincohrence, se frayer un chemin de ltre-du-fini
Vtre-de-linfini : ces deux gnitifs rendent homonymes leurs
sujets. Ltre du fini est uniquement son propre tre 10.
Impossible dsormais dimaginer 1 ousia comme ltoffe o
toute prsence doit se dcouper : en dehors de la ire Analogie, le
mot substance nest plus que de convenance. Et Kant le
notifie, en une ligne, la fin dune note de la 36 Critique : nulle
proprit des tres mondains ne saurait tre transfre un
tre qui na de commun avec eux aucun concept gnrique,
sinon celui de Chose en gnral17 .
Au reste, la mtaphysique de lInfini fut souvent bien prs de
reconnatre cette dure vrit. Tmoin Descartes :

A proprement parler, le nom de substance ne convient


qu Dieu seul. Cest pourquoi lon a raison dans lcole de
dire que le nom de substance nest pas univoque au regard de
Dieu et des cratures, cest--dire quil ny a aucune
signification de ce mot que

188

La patience du Concept

nous concevions distinctement, laquelle convienne en mme


sens lui et elles 18...
Aveu dimportance, mais aussitt corrig : ... mais parce
quentre les choses cres, quelques-unes sont de telle nature
quelles ne peuvent subsister sans quelques autres, nous les
distinguons davec celles qui nont besoin que du concours
ordinaire de Dieu, en nommant celles-ci des substances... Au
prix dune libert prise avec les mots, le droit est donc rendu de
penser une commune mesure entre les opposs. trange
dcision, qui ne vise qu faire resurgir ce minimum de
similitude sans lequel le principe de causalit ne pourrait jouer
du Fini lInfini. Leibniz, lui, pour mieux asseoir lanalogie, en
vient prsenter la disproportion ontologique comme diffrence
de grandeur : Les esprits crs ne diffrent de Dieu que du
moins au plus, du fini linfini1B. Malebranche, enfin : Nous
concevons ltre infini, de cela seul que nous concevons ltre,
sans penser sil est fini ou infini a0. Mais il suffit dy penser
pour que reparaisse la disjonction et que ltre infini cesse
dtre pos comme lenglobant de tous les contenus pour
reprendre la place dun autre contenu isol. Cest ce que
reconnat Hegel :

Si lon convient que ltre du Fini est uniquement son


propre tre, ... il est dclar par l quil ny a pas de passage
possible du Fini lInfini21.

Nous voil donc jamais enfoncs, semble-t-il, dans la


diffrence relle , jamais impuissants, donc, prendre Kant
en dfaut. En somme, dans cette phrase, Hegel dsigne avec
prcision lobstacle que devra franchir celui qui accomplira
lgitimement la rconciliation du Fini et de lInfini. Il y a un sens
de lexpression : Le Fini est , qui rend cette conciliation
injustifiable. Comment dcouvrir un autre sens qui soit
compatible avec le projet thologique? Cest, en tout cas, la
lecture de ces mots Le Fini est quest suspendue maintenant
la validit du projet de la thologie rationnelle. Non son destin,
certes : il est dj tranch.
En quoi consiste exactement lobstacle? Pour mieux le
localiser, il faut revenir aux notions imprcises (res, substantia,
ens...) dont jouait la pense classique pour prserver une
commune mesure (selon Kant, purement verbale) entre les deux
domaines. Acceptons que F tre

Lclatement de la Finitude

189

soit une catgorie commune au Fini et lInfini. On rencontrera


aussitt, remarque Hegel, une contradiction, et la thse en
laquelle on peut rsumer largument cosmologique fera figure
dabsurdit.

Lexpression plus prcise de la proposition Si le Fini est,


est tout dabord celle-ci : ltre du Fini nest
pas seulement son tre, mais aussi ltre de lInfini... Ltre
contingent est en mme temps ltre dun autre qui est ltre
absolument ncessaire. Cet en mme temps apparat comme
contradictoire.
l'Infini est aussi

Or la contradiction provient de ce sous-entendu : ltre du


Fini est uniquement son propre tre .

Si le Fini tait cet affirmatif, la majeure se transformerait


en la proposition : ltre fini est, en tant que fini, infini, car ce
serait sa finitude subsistante qui enfermerait en soi lInfini aa.

En somme, si je mobstine soutenir la validit d la preuve


tout en admettant que ltre du Fini est uniquement son propre
tre, je mrite autant dtre pris au srieux que Dionysodore
annonant Socrate que son propre pre tait aussi pre de
tous les vivants, puisquon ne peut tre la fois pre et
non-pre. En ralit, il faut choisir entre lune ou lautre de ces
deux propositions :
1) Ltre est commun au Fini et lInfini;
2) Le Fini possde un tre propre.
On ne pourra jamais assumer lune de ces thses aprs avoir
soutenu lautre. Cest pourtant ce queffectuait subrepticement
la Mtaphysique. Aprs avoir admis la ae thse (tre en propre
du Fini), cest--dire lindpendance du Fini et de lInfini, elle
posait la question de leur unification. Elle demandait sous
une forme dguise, il est vrai : comment ltre fini en tant que
fini, est-il infini? Ou bien : comment ltre infini, en tant
quinfini, devient-il fini? Or Hegel ne dit surtout pas que la
dialectique est seule en mesure de rpondre enfin ces
questions ; au contraire, il les formule de faon montrer enfin
combien elles taient aberrantes. La dialectique naccomplit
pas de tours de force; elle met jour les sophismes latents. Et il
vaut la peine de relire un des textes o Hegel, contre sa lgende,
prend le parti du bon sens et de lintelligibilit commune.

La rponse la question : Comment lInfini devient-il FiniP


donc celle-ci : il ny a pas un Infini qui est dabord Infini
et,
est

190

La patience du Concept

ensuite, serait contraint de devenir Fini, de sortir de soi pour


aller la Finitude, mais il est dj pour soi-mme aussi bien
fini quinfini. Puisque la question admet que lInfini est pour
soi dun ct et que le Fini, qui sest dtach de lui en sen
sparant (ou quelle que soit sa provenance), scind de lui, est
vraiment rel, mieux vaudrait dire que cette sparation est
inconcevable (unbegreiflich). Ni un tel Infini ni un tel Fini na de
vrit; or le non-vrai est inconcevable... En admettant
lindpendance de cet Infini et du Fini, cette question met en
place un contenu non-vrai et inclut dj une relation nonvraie de celui-ci. Aussi na-t-on pas y rpondre, mais plutt
nier les fausses prsuppositions quelle contient, cest--dire
nier la question mme 23.
Pourquoi 1 ancienne Mtaphysique na-t-elle jamais t
accule choisir entre les deux thses : tre-en-propre du Fini ou
communaut de ltre? Cest dabord quelle se gardait de donner
intgralement au fini son sens populaire de prissable , d
vanescent . Elle ne visait jamais ltre- fini comme tel, mais
lire-du-fini. Entendons : ltre qui se trouve en outre
appartenir une ralit limite, mais, avant tout, une ralit? de
si bas degr quelle soit. Si le mot Fini a un sens, il dsigne
quelque chose daffirmatif. Aussi labsurdit que relve He^el
dans la formulation de la preuve cosmologique nafleurait- elle
pas chez les classiques : ils navaient pas conscience, en posant
lidentit dans 1 tre de deux termes absolument diffrents, de
vouloir tracer le cercle carr, car ils ne considraient pas
lInfini-dfant et le Fini-tant comme des exclusifs. Aux
thologiens des 20S Objections qui le prient de rfuter largument
des athes selon lequel ce qui est infini en tout genre de
perfection exclut toute autre chose que ce soit , Descartes se
contente de rpliquer : Par le nom dinfini, on na pas coutume
dentendre ce qui exclut lexistence des choses finies 24. Quelle
incompatibilit pourrait-il y avoir, en effet, entre deux tants en
tant que tels? Un peu plus haut, dans les 2es Rponses, Descartes
critique lhypothse dun tre corporel trs- parfait. Il suffit, dit-il,
de revenir au sens du mot corps : nimplique-t-il pas la
divisibilit, donc limperfection? De sorte que si vous entendez
que ce corps est un tre dans lequel toutes les perfections se
rencontrent, vous dites des choses qui se contrarient . Mais en
quoi, par contre, la coexistence de lInfini-tant et du Fini-tant
envelop- perait-elle contradiction? En quoi leur tantit
serait-elle incompatible avec le sens de lun ou de lautre? Point
nest besoin de revenir au sens du mot tant pour se

la le
Finitude
demander sil estLclatement
compatible de
avec
sens quon donne au mot
Fini , comme on se demandait si lon peut parler dun corps
trs-parfait. Voil, pour Hegel, la racine du sophisme : il va de
soi que le Fini est un tant, tel point quon ne se soucie pas de
savoir si le sens mme du mot saccommode aprs tout, de ce
statut d tant . Cest pourquoi lInfini de Descartes, sil exclut
toute borne et toute limitation, nexclut pas pour autant le born
ou le limit. Que le Fini soit born, retard par la frange
de nant juste ncessaire le distinguer de son Crateur
nempche pas quil ne soffre avant tout comme un ens part
entire, ia quod habens esse. Il ny a l nulle difficult.
Cest ici que Hegel attaque ; vous dites que le Fini scoule et
passe, mais vous le dites seulement et vous faites de ce non-tre
un attribut imprissable (unver- gnglich) et absolu ; votre
langage et votre mlancolie ne sont donc pas en accord avec
votre ontologie.

Que le Fini soit absolu, aucune philosophie, aucune


conception ni lEntendement ne voudront quon leur attribue
ce point de vue; cest plutt le contraire qui est expressment
prsent dans laffirmation du Fini; le Fini, cest le limit, ce
qui passe; le Fini nest que le Fini et non limprissable; cest
ce quon trouve immdiatement dans sa dtermination et
dans son expression. Mais il importe de savoir si, dans la
conception quon sen fait, on persiste dans ltre de la
Finitude, si le caractre transitoire demeure subsistant ou si
ce caractre transitoire, cette vanescence ne scoule pas
(dus Vergehen vergeht)? Or, que cela nadvienne pas, voil le
fait dans cette conception du Fini, qui fait de lvanescence le
dernier mot du Fini. Cest laffirmation expresse que le Fini
est incompatible avec lInfini et quil nest pas unifiable lui,
que le Fini est purement et simplement oppos lInfini 25.
On nose donc pas rendre au Fini sa signification pourtant
reconnue jusquau point o sa qualit a tant serait mise en
question. Et voil pourquoi, dans la preuve cosmologique, le
Fini, en tant quil reste Fini, est Infini . Lorsque Hegel dnonce
cette absurdit, on voit donc bien quil nentend pas dfendre
lidentit--soi du Fini. Il pourrait sembler, pourtant, quil fasse
cho Leibniz, quand celui-ci dnonait comme absurde que
Dieu pt donner une pierre, tant quelle reste pierre, la vie et la
raison, cest--dire ce qui ferait delle autre chose quune pierre
. Ici et l, nest-ce pas la mme protestation contre une
mtamorphose juge fantaisiste, le mme refus dlever

192

La patience du Concept

au positif le ngatif en tant que tel? Les points de vue, pourtant,


sont symtriquement opposs. Que veut dire Leibniz? Qu la
passivit nue (materia prima) nul ne saurait octroyer lactivit,
a ngatif comme tel les pouvoirs du positif. Et cest justement
cette dissociation radicale entre ngatif et positif qui coupe
court tout embarras : puisque le ngatif est de fond en comble
tenu pour nul. il est impossible de penser autrement que sous le
signe du positif quelque tre que ce soit, y compris les tres qui se
trouvent entachs de limitation. Tant que la matire est
seulement considre comme matire inerte, poursuit Leibniz,
elle demeure passive ; en tant que la pierre reste pierre, il est
impossible de lui adjoindre une forme. Mais un tel en tant que
est, bien sr, une faon de parler abstraite : tant donn que la
distension de ltre et du Nant est absolue et que le Nant
nest pas , ltre-ni ne se donne que sur le sol de ltre. Quon
limagine du Nant aussi prs quon voudra, on le situera
toujours en de de cette limite; il sera toujours substance parmi
les substances, dou dun minimum de perfection, la perfection
ntant autre chose que la grandeur de la ralit positive prise
prcisment, en mettant part les limites ou bornes dans les
choses qui en ont26 . La philosophie dogmatique, dit Hegel, sest
dtourne du ngatif, elle na pas su le regarder en face :
cest que la stratgie du dogmatisme consistait justement
viter cet affrontement. Puisque lInfini est le positif par
excellence et quil exclut le ngatif, il inclut donc tout tant comme
tel; les cratures qui participent de lui ne lui ajoutent rien, sans
doute, mais, surtout, ne lui tent rien. Toujours recueilli en de
de sa borne ou de sa limite, le limit est sans inquitude , en ce
monde o le pcheur mme jouit dune trange innocence dtat
( Le pcheur rie fait rien, car le pch nest rien ). Voil
pourquoi le Fini reste un contenu affirmatif et pourquoi la
Mtaphysique esquive avec une aisance aussi naturelle la
difficult que Hegel met jour. Gomment aurait-elle pu
concevoir
le
Fini
comme
non-tre
en
son
cur,
essentiellement-mortel, essentiellement-prissable? Refuser au
Fini ltantit, aurait t reconnatre une prsence un
non-tant et, par l, effacer le partage de ltre et du Nant.

La reprsentation est plus vraie, plus concrte que


lEntendement abstrayant qui, sil entend parler dun ngatif,
en fait trop facilement le Nant, le simple Nant, le Nant
comme tel et renonce

L'clatement de la Finitude

198

cette liaison dans laquelle (le Nant) est pos aveo


lexistence, lorsque celle-ci est dtermine comme
contingente, phnomnale, etc. (Or) pour saisir le
contingent, la pense ne doit pas laisser ces deux moments
tomber lun en dehors de lautre, dans un tre pour soi et
dans un Nant pour soi 27.
Lexpression essentiellement-prissable na donc pas de
sens pour le dogmatisme, puisquelle instaure une liaison
dessence qui transgresserait lopposition absolue de ltre et du
Non-tre. Si lEntendement dogmatique renonce rendre
compte du Fini comme tel, jusqu faire vaciller la signification
Fini , cest donc par fidlit ladage : Ltre est, le Nant
nest pas
Comment lnonc de la preuve cosmologique peut-il tre
rendu absurde? nous tions-nous demand. On peut rpondre
maintenant : parce quon donne au mot Fini son sens correct
tout en conservant une ontologie dfectueuse. Le langage na
jamais tort, et Hegel choisit de rester fidle la signification la
plus nave du mot Fini , quitte enfreindre linterdit de
Parmnide : Tu ne feras jamais tre les non-tants. Et, ds
lors, la sparation de ltre et du Nant, si on sobstine la
maintenir, va crer une difficult. Aux classiques, elle
permettait on vient de le voir dacclimater le cr dans
ltre : si peu que presque rien, la crature la plus humble est
encore rpandue sur cette surface. Or, cette sparation interdit,
maintenant, la runification du Fini et de lInfini. Si je me
propose de rendre au Fini son exacte vrit de lumire et
tnbres mles, tout en continuant loger eet tant ambigu
dans la rgion de 1 tre et lui concder obstinment un
tre-en-propre , je dois alors me rsigner lirrductible
quivocit du mot tre . Que je prenne au srieux le Fini
comme <patv6(i.svov, et que je dise : Le Fini est (le Fini
entendu dans sa prcarit), du mme coup, je dois avouer que
cet tre dici nest quhomo- nyme celui de l-bas. La preuve
cosmologique devient un sophisme, lInfini se ferme, la cause de
la thologie semble perdue. Entre le Fini et lInfini, dit Hegel,
sest alors creus un gouffre 28 .
Cet abme, les lates, au moins, avaient su lviter. En quoi
ils se montrrent plus consquents que les philosophes et les
thologiens qui crurent ensuite pouvoir faire voisiner
paisiblement Fini et Infini. Ils avaient

194

La patience du Concept

compris ce quexigeait leur principe : quon renont donner


quelque statut que ce soit aux significations Multiple , Fini ,
Changement , que mieux valait faire silence sur le limit pour
ne pas risquer de donner la limitation ne serait-ce quun
semblant de consistance.

Les lates se distingurent de notre pense rflchissante


habituelle en ce quils procdrent spculativement. Le
spculatif, en loccurrence, consista montrer que le
changement nest pas et que, ds quon prsuppose ltre, le
changement est en soi contradiction, quelque chose
dinconcevable. Car la dtermination de la pluralit, du ngatif
est loigne de celle de ltre, de lUn. Alors que nous
accueillons dans notre reprsentation la ralit du monde fini,
les lates furent plus consquents puisquils allrent jusqu
soutenir que seul lUn est, et que le ngatif nest pas 20...
Il suffit donc de partir de la thse de ltre et de rester
consquent pour que le changement, la V er ganglichkeit
devienne impensable. En revanche, il suffit de poser le Fini dans
sa prcarit pour que ltre immuable devienne son tour
inconcevable. La mtaphysique de ltre et la mtaphysique de la
Finitude (et lon comprend ici pourquoi Kant, aux yeux de Hegel,
reste un mtaphysicien et un dogmatique ) payent ainsi,
chacune de son ct, le prix de leur rigueur. De lexigence
ontologique rigoureusement respecte ou de lexigence
smantique rigoureusement respecte, laquelle choisir ? Si lon
refuse de commettre le sophisme inclus dans la preuve
cosmologique, faut-il revenir Parmnide ou faut-il se replier sur
le Fini? Mais un choix ainsi formul est naf.
On ne runifie pas des opposs, sinon en apparence et
sophistiqueraient, en les conservant dans leur diffrence : cest
de l quon tait parti. Est-ce dire quon doive sen tenir cette
diffrence et dsesprer de toute runification? Cest l ce que
nous sommes en train dadmettre implicitement. Et cest
pourquoi nous posons la question : des deux opposs, lequel
choisir? Lequel abolir ou neutraliser? Plus que jamais, donc, nous
affirmons la persistance des opposs celle que prend pour
point de dpart toute mtaphysique de lEntendement. Sans
doute, llatisme tel que linterprte le sens commun, et non
Hegel nie le Multiple. Mais, dans la mesure o toujours au
scandale du sens commun il lui dnie jusqu une prsence, il
avoue quil identifie tant et prsent : le Multiple nest pas tant,
donc cest une illusion. Cest sous le mme horizon que les
mtaphysiques de la Finitude,

U clatement de la Finitude

ig5

inversement, naccorderont dtance quau prsent sensible.


Comme tous les choix doctrinaux, le choix solennel quon se
prparait faire nous aurait donc simplement dispenss
dexaminer notre ontologie de rfrence : on croit engager sa
vie parce quon rpugne abattre ses cartes. Disons-le en
passant : il serait absurde, pour cette seule raison, de se choisir
hglien, cest--dire de prendre parti pour le discours o se
dnonce justement la futilit de toutes les prises de parti. Libre
aux sectaires de prcher le choix matrialiste ou loption
chrtienne ou la rvlation de 1 tre : ces insouciants
ignorent quils ne font que masquer ainsi le champ ontologique
lintrieur duquel ils bavardent; pr-hgliens par excellence,
ils nont pas mme pris conscience de navoir parler, en
philosophie, que des rgles du langage qui leur permet de
parler, Revenons au choix brutal quon allait proposer entre
Infinit et Finitude. Son peu de srieux venait de ce quon
partait de deux termes tant , quitte, ensuite, en biffer un
de ce quon prsupposait deux tants demble spars. Or, si la
dialectique ne se propose nullement, comme on la vu, de
raliser lamalgame de deux tants diffrents (lInfini comme tel
et le Fini comme tel), cest parce quelle critique et la notion de
diffrence-demble et, par l, celle dtantit.
Prtendre sans plus concilier des opposs est toujours
quivoque, non parce quils sont opposs, mais parce que la
tentative mme de conciliation sous-entend quon a pris (et
peut-tre htivement) cette opposition pour argent comptant.
Le jeune Hegel, dans LEsprit du christianisme, en est un bon
exemple. Il reproche aux chrtiens de refuser toute prsence au
divin, ou presque toute, par crainte de lidoltrie, et de
dsesprer de concilier Fini et Infini :
Lintuitionnant, le reprsentant est ce qui limite et ne reoit
que le limit; or, lobjet devrait tre un infini; linfini ne peut
tre reu dans ce contenant80. Lopposition des deux termes
est si ancre dans la conscience chrtienne que celle-ci exprime
toujours lexigence de conciliation dans un langage qui en
interdit dj laccomplissement. Bref, le christianisme, moins
consquent que le judasme, appelle de ses vux une synthse
que ses principes rendent impossible : (Les juifs) qui
admettent la diffrence donne des substances, mais nient leur
unit, sont plus consquents 31. Ces textes semblent en
prfigurer dautres, des Preuves de lexistence de Dieu, et
linterprtation de Dilthey contribue mme suggrer que le

ig6

La patience du Concept

christianisme aurait, en somme, chou au seuil de la synthse


dialectique, comme si le chrtien timor (des textes de Francfort)
navait pas os accomplir lexploit que le dialecticien (de la
maturit) russira dun coup daile. Il nous semble quil nen est
rien. Ce que le jeune Hegel reproche au christianisme, cest de
navoir pas concili les diffrents, de les avoir penss jusquau
bout comme irrductibles et de navoir pas entrevu cjue, dans 1
Amour ou la Vie , brasiers mystiques, Limitation et
Illimitation se consument. Il refuse donc (dogmatiquement) la
prennit de la diffrence, mais il ne met jamais en question et
cest ce qui nous intresse ici la diffrence donne d'emble.
Cest laffirmation doctrinale de la sparation, cest--dire de la
diffrence obstine que rejette Hegel, cette poque, mais
nullement lvidence dune diffrence prsuppose. Et cette
ngligence, pour
anachroniquement, est comprhensible. On peut
E arler
ien, au nom dune idologie totalisatrice sindigner

du masochisme chrtien et sirriter contre la diffrence


professe. Pour sinterroger sur la validit de la diffrence
prsuppose, un pas de plus est ncessaire : quon cesse
de tenir pour vident que les deux opposs sont deux
tants et partagent au moins cette obdience. Or, le jeune
Hegel nen est pas l. Ce sont deux tants quil prtend
faire se joindre au point d indiffrence dont il rve
(et cest pourquoi les conciliations esquisses alors
annoncent moins le travail du ngatif que la nostalgie
de linnocence). La fascination quexerce ltre du Fini
sur la conscience chrtienne lui semble sans doute insupportable; mais limportant est quil ne rcuse pas le poids
que, dentre de jeu, le chrtien lui accorde. Il sagit
seulement de dtruire ou de sublimer ce Fini, quon a
prsuppos tant. Or, il sagit maintenant de tout autre
chose : dlaborer une signification du verbe tre telle
que lexpression le Fini est cesse de faire cran entre
Dieu et nous. Et, cette fin, il faut rvoquer lautorit
de lontologie parmnidienne.
in
Cest la volont de ne pas oblitrer le sens prcis du mot Fini
( instabilit , prcarit ) qui a cr la difficult. En disant
que le Fini est , jprouve ds lors le sentiment dajuster deux
incompatibles, le Fini et

Lclatement de la Finitude

i 97

ltant: le mouvant, il mest impossible de le comprendre


comme de limmuable, le non-identique en soi comme
de lidentique--soi. La pense dogmatique, en escamotant
la prminence du ct ngatif dans le Fini , parvenait masquer cette difficult et ne pas stonner que
le Fini et si naturellement sa place dans la spbre de
ltre. On oubliait ce quil signifiait au juste, on acceptait
lcart entre le sens du mot et le statut ontologique du
T s reconnaissent, bien sr, que
opposent ltre du contingent
ltre du ncessaire. Mais, pour peu que lon revienne
de leur conviction dclare au langage dans lequel
ils la notifient, on saperoit que le poids du Fini-tant
lemporte toujours sur sa moindre valeur. Le Fini est ,
nous dit-on, et lusage de ce verbe ne cre nul embarras.
Il est, reposant sur soi, identique soi du fait quil est.
Le prjug de la Finitude est ainsi en place, bien avant
lessor des philosophies de la Finitude (Aufklarung, kantisme). Il suffira celles-ci de rendre problmatique ltrede-1Infini pour que ltre-du-Fini, jamais rvoqu, demeure
seul incontest : la Mtaphysique avait donc prpar le
terrain. Hegel en voit un signe dans linterprtation du
spinozisme comme panthisme. Ceux qui sindignent que
Spinoza ait os identifier Dieu aux choses finies et laccusent davoir divinis le Fini dans son tre immdiat ,
avouent, leur insu, que la solidit des choses finies
est pour eux article de foi. Crierait-on si fort limpit,
si lon osait concevoir, avec Spinoza, le caractre imaginaire
du Fini? Mais la prsomption de la ralit du Fini est
si forte quon nosa mme pas comprendre que Spinoza
avait risqu ce blasphme.
Quand on reprsente la pense de Spinoza comme confondant Dieu,
la nature et le monde fini, on prsume par l que le monde fini est
vraiment rel, quil a une ralit positive... Ceux qui noircissent ainsi
Spinoza, ce nest donc pas Dieu quils entendent conserver, mais le Fini,
le monde... Bien des thologiens, de la sorte, sont athes : sils nomment
Dieu ltre suprme, tout-puissant, ils ne veulent pas connatre Dieu et
accueillent le Fini comme
vrai8a,
Immanquable hypocrisie de la pense finie : quelle se
contente de concder ltre aux choses ou quelle fasse du
phnomne notre seul sjour, elle rend toujours hommage ce
quelle sape en secret ou anantit au grand jour.

198

La patience du Concept

Cette humilit est plutt orgueil, car jexclus de moi le Vrai, mais
cest de sorte que moi seul dans len de suis laffirmatif et ltant en-soi
et pour-soi, par rapport auquel tout Autre disparat. Lhumilit vritable
renonce plutt soi, Celui-ci comme affirmatif et ne reconnat pour
affirmatif que le Vrai et ltant en-soi et pour-soi. Cette fausse humilit,
au contraire, tout en reconnaissant le Fini comme le ngatif, comme le
limit, en fait en mme temps le seul affirmatif, lInfini et lAbsolu : Moi,
Celui-ci, je suis le seul essentiel. Moi, ce Fini, je suis lInfini3S.
Lenttement laisser valoir le Fini sachve en cette
hybris . Mais cest dans ladage latique quil prit naissance.
Ds lors que Vtre est, et lui seul, on doit envelopper en lui tous
les contenus de pense possibles. Cette certitude, il est vrai, est
source dembarras, pourvu quon rencontre, parmi ces contenus,
des opposs absolus : Fini et Infini, Mouvement et Repos. Et la
question se pose : comment ltre pourrait-il sidentifier avec des
contraires?
Repos et Mouvement ne sont-ils pas, selon toi, absolument contraires
lun lautre?... Et pourtant, tu les affirmes tre, lun et lautre de faon
semblable, et tout aussi bien lun que lautre 34.
Ainsi sengage le dbat du Sophiste. Mais la solution que
propose alors ltranger Thtte ne simpose ncessairement
que sur la base de certains prsupposs. Et Thtte, pour ny
avoir pas pris garde, fut peut-tre convaincu trop vite. Voil,
sans doute, un des aspects de lorigine de la Finitude.
Quelle tait la solution de Platon? Dune part, il y a
Mouvement, il y a Repos : ces contenus se donnent comme
ousia. Mais, dautre part, il est certain quen tant que
significations dtermines (la Mouvance, lImmobilit), ils sont
distincts de la signification tre . Aussi ne peut-on dire du
Mouvement qu'il est ou du Repos qu'il est sans sous-entendre par
l mme que ltre ne concide pas avec ces contenus : il n'est
pas ce que chacun est. Et le double usage du verbe tre
auquel on est ainsi contraint impose dj la distinction entre : a)
ltre en tant que copule, signe de la prdication; b) ltre comme
genre unique, contenu original dont les genres doivent
participer pour tre dits tants. Or, il suffit daccepter cette
distinction de YtTe-prdication et de ltre-genrc pour que toute
ambigut soit dissipe au cur du discours. On dira que ltre
(en tant que genre) nest pas (sens de la prdi-

Lclatement de la Finitude

199

cation) ce que sont les Autres (en tant que genres) : Autant de
fois sont les autres, autant de fois ltre nest pas, car, ntant pas
ceux-ci, il est un, lui-mme 3B. Plus gnralement, on pourra
affirmer que tout contenu est du ressort de ltre sans, pour
autant, le faire sengloutir dans ce qu'est ltre. De sorte que :
Ai. Tout contenu en tant que tel (y compris T Autre , le
Devenir , etc.) sera pos comme tant, possesseur dune phusis
stable : ltre est un horizon universel.
Le Non-tre est, titre ferme, possesseur (&X) de sa propre
nature, de mme que le grand tait grand et que le beau tait beau, le
non-grand et le non-beau non-beau, et que, de mme, le Non-tre tait et
est Non-tre, espce une au nombre des tants multiples 30.

A 2. Ltre, au-dedans de lui-mme, garde toutefois sa


signification propre qui ne se confond pas avec celle des
contenus dont, par ailleurs, il est lindice. Nomms onta pour
autant quils participent ltre, ces contenus ne sen donnent
pas moins pour ce qu'ils sont: l'tre est une signification originale,
distincte et distante de toutes les autres.
On ne sest permis de rappeler ce texte fameux que pour
montrer combien il semble rendre superflu et mme
anachronique la difficult souleve par Hegel. Il suffit de passer
de Ai Aa pour comprendre :
Ai. ... que le Fini peut tre dit tant au mme titre que
lInfini ou que tout autre genre (ier avantage);
Aa. ... que le Fini, cependant, ne se confond pas avec ltre
et qua fortiori il ne se laissera pas absorber par lInfini, bien que
celui-ci participe galement ltre (2e avantage).
Ainsi, F i5v peut tre mis en relation avec les opposs sans
devenir, dans ce mouvement, ce qu'est chacun d eux. Les
contenus, du fait quils communiquent entre eux, peuvent tre
dits bon droit autre chose que ce quils sont tout en gardant et
leur indpendance et leur commune qualit dtants : il serait
drisoire de ne pas oser dire que lhomme est bon , mais
seulement que le bon est bon et que lhomme est homme .
Cest dans cette alternance didentit et de diffrence que le
discours, pour des sicles, trouve son site et le jugement
prdicatif la raison de son privilge. Hegel y verra, lui, le signe du
caractre intenable du Jugement.

200

La patience du Concept

Le Jugement consiste en cela : cest seulement par lui quun prdicat


est li avec le sujet, de sorte que, si cette liaison navait pas lieu, sujet et
prdicat resteraient chacun pour soi ce quil est, celui-l un objet
existant, celui-ci une reprsentation dans ma tte, Mais le prdicat qui
est assign au sujet doit aussi lui convenir, cest--dire quil doit tre en
et pour soi identique lui... Ce qui est dj l dans le Jugement, cest en
partie lindpendance et aussi la dterminit du sujet et du prdicat lun
par rapport lautre, et en partie, toutefois, leur rapport abstrait. Le sujet
est le prdicat, il est dabord ce que le Jugement nonce; mais, comme le
prdicat ne doit pas tre ce quest le sujet, il y a l une contradiction qui
doit se dissoudre, passer dans un rsultat 37.
On stonnera, aprs cela, du jugement logieux et sans
rserves que Hegel, dans la Geschichte der Philosophie, porte sur
le Sophiste. Pour la premire fois, dit-il, il y tait reconnu que
lAutre est mme et que le Mme est autre sous le mme point de

vue.

Platon sexprime ainsi. Ce quest lAutre est le ngatif en gnral; or,


celui-ci est le Mme, lidentique soi; lAutre est le non-identique; ce
Mme est aussi bien lAutre, assurment sous un seul et mme point de vue.
Ce ne sont pas des cts diffrents qui demeureraient en contradiction,
mais ils sont cette unit sous le mme point de vue 38.
Il semble que Hegel ait t plus sensible ici ce quannonait
le langage mme de Platon qu lobjectif du dialogue 39. Car,
loin de prolonger ce que Platon aurait bauch, il nous rend
plutt conscients de ce dont Platon se contentait la lgre. La
difficult que formule Hegel, dans les termes o on la analyse
jusquici, revient trs exactement nous faire rgresser 1
etonnement ant- prdicatif de Thtte, lorsque celui-ci doit
admettre, sans .trop y croire encore, que Mouvement et Repos
(Fini et Infini) sont au mme titre tants (260 c). Du coup, on
mesure mieux quel tait, dans le dialogue, lobjectif vritable de
ltranger. Il eut moins le mrite dintroniser le Non-tre en
philosophie que la responsabilit darticuler le discours quil
faudra critiquer pour draciner le prjug de la Finitude.
Il se pourrait bien que ltranger ne ft pas pour rien venu
dEIe et que le parricide de Parmnide net t quune mort de
thtre: Le dessein de ltranger ne consiste pas seulement
rendre lgitime le discours et concevable lerreur, mais aussi ceci tant le moyen de cela - conserver tout contenu
pensable sa permanence et son

U clatement de la Finitude

201

identit soi, garantir chaque signification lintriorit au


niveau de laquelle, comme lnoncera laconiquement Aristote, se
rciproquent V tre et V U n . Certes, Platon mnage une place
au Mouvement et au Devenir dans le rgne de 1 ousia , mais le
sol de 1 ousia nest jamais mis en question. Aussi
distingue-t-on soigneusement du Non-tre radical le Non-tre
apprivois qui reoit droit de cit sous la forme de VAutre. Ce
genre nouveau est Non-tre ; mais, surtout, il est. Lidentit
soi quil refuse en son cur, il la garde du dehors, pour ainsi
dire, comme tant parmi les autres. Secteur de l'tre, il nen est
pas tout fait le contraire, et ladage de Parmnide, en
dfinitive, na pas t enfreint.
Quand nous disons Non-tre, ce nest pas l, semble-t-il, noncer
quelque contraire de ltre, mais seulement un Autre ... Pour nous, je
ne sais quel contraire de ltre, il y a beau temps que nous avons dit adieu
40.
Lvavxtov TOU VTO nest donc pas le 5v. Celui-ci demeure
jusqu la fin lineffable, limpensable, limprononable (238
c). Et Aristote est en droit de remarquer : en baptisant Non-tre
le Relatif, cest comme sil avait dit que ctait la Qualit... ce
nest pas la ngation de lUn ou de ltre, cest en ralit une des
catgories de ltre41 . La prdication, semble-t-il, nest rien que
le moyen dnoncer P de S sans les unifier. Mais cette diffrence
avec lidentit (et non pas dans lidentit) ne prend tout son sens
que si on la replace dans lontologie qui en faisait la seule
solution possible du problme suivant : faire bnficier de 1
ousia les opposs A et non- sans pour autant que 1 ousia
devienne ce quils sont. Or la formulation mme de ce problme
trahit son origine latique : quel besoin y aurait-il de tant
insister sur la diffrence entre les contenus, si on ne les logeait
pas dans une sphre qui menace de se refermer sur eux et
dabsorber leur diversit? Cest parce quon a trop accord
lhomognit de 1 abstrait quon se soucie de montrer
que les contenus quil enveloppe en tant quon les nomme
tant (256 e) ne sont pas, de ce fait, confondus. Reste savoir
si cette menace didentification est bien srieuse. Si lidentit de
1 8v ntait quune abstraction, quelle urgence y aurait-il
maintenir contre elle la diffrence et la diversit? Quelle menace
relle y aurait-il conjurer? Cest parce quil est hant par un
pril imaginaire

202

La patience du Concept

que lEntendement tient si ferme aux oppositions quil


instaure.
On entend trs couramment affirmer que la Pense est oppose
ltre. Devant une telle affirmation, il faudrait commencer par demander
ce quon entend par tre. Si nous prenons ltre au sens o le dtermine
la Rflexion, nous ne pouvons noncer de lui que ceci, quil est le
purement Identique et lffrmatif. Puis, si nous considrons la Pense, il
ne peut nous chapper quelle est au moins pareillement ce qui est
purement identique avec soi...
Telle est lidentit que prtend viter lEntendement, pour
sauvegarder le sens des mots.
... Or, cette identit de ltre et de la Pense nest pas prendre
concrtement, et il ne faut donc pas dire : la pierre est, comme tant (als
seiender) la mme chose que ce quest lhomme pensant. Un concret est
quelque chose de bien diffrent de la dtermination abstraite comme
telle. Mais, avec ltre, il nest question daucun concret : ltre est ce
quil y a de tout fait abstrait 4a.
La diffrence entre V Inm-tant et le Fim-tant consolide
donc labstraction initiale de 1 8v , puisquelle la prsuppose.
Elle garantit que les deux termes, bien qu'tant, ne sont pas la
mme chose et gardent leur spcificit : cest donc quils taient
en danger de la perdre, et de la perdre au profit de la catgorie
de 1 tre la plus abstraite qui soit, synonyme
dindtermination totale. Il suffit, pour en convenir, dexpliciter
le contenu de cette catgorie. Cest pour ne pas lavoir fait quon
ne sest jamais demand si la signification tant tait
compatible avec la signification Fini et quon a persist
affecter le Fini dun indice d tance minimum. On prfrait
ainsi exempter ltant dune investigation smantique plutt que
de renoncer la fixit minimale des contenus de pense.
Sil est vrai que le Sophiste de Platon assouplit llatisme au
lieu de le dtruire, il devient donc impossible dobjecter Hegel
que la difficult quil soulve (comment affirmer ltre de lInfini
en laissant cours ltre du Fini?) est factice. Elle fut rsolue
depuis longtemps, certes, mais de manire abstraite : la
diffrence quon tablissait entre les contenus tait aussi
abstraite qutait abstrait ltre quon leur donnait en commun.
Comprenons bien ce que Hegel entend par abstraction : une
procdure la fois superflue et sommaire. L tre est vide, et
la diffrence qui juxtapose les contenus dans 1 tre est donc

super-

L'clatement de la Finitude

203

flue: cest l un fait pour qui consent examiner le sens des

mots. Mais lEntendement, justement, ny consent pas ou ny


consent que jusqu un certain point, et, pour cette raison, sa
dmarche est sommaire. LEntendement a coutume darrter
lexamen des significations avant dtre forc deffectuer des
identifications qui, dun point de vue reprsentatif, seraient
dmentes. En effet, lunit quon asserterait alors exprime le
fait dtre-la-mme-chose (die Dieselbigkeit) dans toute son
abstraction et rsonne dautant plus durement, cre dautant
plus de surprise que les objets dont on lnonce se donnent
comme purement diffrents 43 . Il faut donc avant tout viter de
dcrter que ceci et cela, ostensiblement diffrents, sont la
mme chose , que le Fini est la mme chose que lInfini, ltre la
mme chose que le Nant... Mais, encore une fois, sagit- il bien
de proclamer ltourdie ou par dfi quil y a pntration des
impntrables 44? O serait le scandale redout, si lon nen
avait pas cr les conditions en posant lidentit comme identit
de l'tant, la diffrence comme diffrence entre deux tantsp Les
paradoxes apparents naissent de cette traduction en un langage
rgi par des contraintes et des choix inconscients. Prenons-en
un exemple. Le Multiple pur et simple dit la prsence
dunits qui sont toutes les mmes. Cest l un fait : le
Multiple est rptition de lUn, il est lUn explicitant sa
rptition monotone, le Multiple est Un . Mais lEntendement
est peu soucieux de ce que dit le Multiple. Pour lui, le Multiple
est dun ct, lUn, de lautre. La proposition spculative
nexprime donc que la fusion dans la mme chose de deux
diffrents.
De cette comparaison des multiples entre eux, rsulte aussitt que
lun na pour toute dtermination que celle (qui revient ) lautre.
Chacun est un, chacun est un des multiples, chacun est exclusif des
autres, de sorte quils sont seulement la mme chose, quune seule
dtermination est prsente. Voil le fait, et nous avons seulement
saisir ce simple fait. Saisir cela, cest ce que se refuse faire
lEntendement opinitre, car, pour lui, la diffrence reste aussi en place,
et cela, il est vrai, avec raison mais aussi srement que ce fait
nefface pas la diffrence, aussi srement ce fait existe en dpit de la
diffrence. On pourrait en quelque sorte consoler lEntendement de la
simple saisie de ce fait, puisque la diffrence surgira, elle aussi,
nouveau 45.
Autre forme de cette obstination de lEntendement : on peut,
tel Jacobi, dnoncer comme un prjug la spara-

204

La patience du Concept

tion de lInfini et du Fini comme tants en continuant dy voir


une ncessit inhrente toute pense 4a. Quon la critique ou
quon la tienne pour seule canonique, la manipulation des
contenus dans le langage de ltant jouit donc du privilge de
ntre pas regarde comme un choix parmi dautres langages
possibles.
Jacobi
refuse
(dogmatiquement)
la
thse
mtaphysique; il nen analyse pas les prsupposs et ne va pas
jusqu la rendre sa particularit. Quil rejette ou assume des
thses, lEntendement ne remonte jamais jusquau discours qui
ies dforme.
Par l, on comprend dj que la critique de la pense finie
nappelle pas la substitution dune philosophie une autre, mais
la mise dcouvert doptions inconscientes qui faussaient
jusque-l le libre jeu du discours. On sen rend compte la lecture
des rponses quadresse Hegel aux auteurs de comptes rendus
malveillants. Sil relve leurs contresens et leurs affirmations
gratuites, cest dans la mesure o ces contresens et ces erreurs
naissent de la prcipitation. Ladversaire prfre en appeler au
tmoignage de tous les hommes plutt que de prouver son
affirmation. Et il est trs symptomatique quil ne songe pas le
faire : philosopher, pour lui, consiste, avant tout, sauvegarder
dos prsupposs, rester cohrent avec certaines admissions
(Annahmen). Que le Fini nait pas au moins la dignit dun
tant , voil qui ne lui vient pas lesprit; que la contradiction
, puisquelle se supprime, nexiste pas , voil qui va de soi. De
mme, pour Kant, jamais, semble-t-il, ne sest lev le moindre
doute sur le fait que lEntendement soit labsolu de lesprit
humain, il est au contraire la finitude fixe absolument et
insurmontable de la raison humaine 47 . Nul soupon que les
incompatibilits ou les liaisons videntes puissent tenir la
nature du discours en usage, nul pressentiment quun autre
discours pourrait recueillir ce quon scinde ici, dissocier ce quon
unit 48. Dira-t-on, alors, quil y a substitution dune logique
nouvelle une autre, sinon dune philosophie nouvelle
dautres? Non plus : ce serait toujours mconnatre lampleur de
la mutation hglienne. Substituer, cest prendre la place. Or, le
Savoir ne commet pas dusurpation : logique formelle, sciences et
penses finies seront laisses en leur place et dans le jeu de leurs
catgories 4#. Mais cette place sera dsormais circonscrite, ce jeu
explicitement ramen ses rgles.
Ainsi est labor un type indit de mise en question .
Mettre en question ne consiste plus : /) ni contester

L'clatement de la Finitude

205

lvidence dun principe ou la rigueur des enchanements, la


manire cartsienne ( ils ont tous suppos pour principe
quelque chose quils nont point parfaitement connue ) ; s) ni
dterminer le champ de validit au-del duquel lusage des
principes devient ncessairement abusif (Kant), mais assigner
le point partir duquel le dveloppement des significations
employes fut arbitrairement bloqu ou encore traiter les
rgions d vidence comme des lacunes dans une analyse
smantique qui restait possible en droit. Il ne sagit plus de
montrer la fausset (Descartes) ou de dessiner lhorizon
dillusion (Kant) dune assertion, dune doctrine ou dune
discipline, mais den reprer la finitude. Ce qui ne revient
nullement mesurer de combien de degrs ces assertions se
trouvaient loignes du Vrai (cest cette erreur qui accrdita la
lgende dun dogmatisme hglien), mais mettre jour le
systme de liaisons et dexclusions que les philosophes
acceptrent du fait mme quils sexprimaient, le surplus de
syntaxe qui obstruait le sens. De l vient que lattitude de Hegel
envers les philosophes est la fois dinfini dogmatisme et
dinfinie tolrance. Aucun na entrepris de faire passer son
langage aux aveux, mais aucun non plus na tenu de discours
faux ou illusoire : puisque les critres de fausset ou d
illusion ont t forgs par et pour ces langages prmaturment
fixs, on ne leur fera mme pas lhonneur de les leur appliquer.
Cet auteur, en ce texte, a-t-il dit vrai? Dgageons dabord le
prjug quenveloppe notre question.
... on pense quil peut simplement tre question de la vrit dune
proposition et quon peut seulement demander si un concept peut tre
joint au sujet avec vrit ou non; la non-vrit dpendrait de la
contradiction qui se trouverait entre le sujet et le concept qui en est
prdiqu. Or dans une telle reprsentation, le concept est pris pour une
simple dterminit 60.
Poser cette question, ctait donc renouer avec un langage
grev dune certaine ontologie, affect dun certain indice de
fermeture ou dabstraction. Ctait se proccuper de ce dont
lauteur parle, sans stre demand quelles contraintes taient
inscrites en son langage. De quel droit, demandera-t-on alors,
dcouper tous les discours en un discours unique enfin libre de
toute convention? Cette question est lgitime, mais condition
quelle ne sous- entende pas que le hglianisme est un
dogmatisme au

2O6

La patience du Concept

sens traditionnel. Il ny a pas de dogmatisme , mais un


positivisme hglien, cest--dire un pari de neutralit, la
conviction quun langage peut tre dcap de toute ontologie et
que les rgles logico-ontologiques (ces dcisions quon a
hypostasies en lois de ltre ou de la pense ou en dcrets
divins) peuvent tre traites leur tour comme des
significations expliciter. Discours libr de toute uscn et
de tout principe, quon na donc pas le droit de caractriser par
les principes quil refuserait. Seul un dogmatique pourrait
refuser le principe de contradiction. Autre chose est dobserver
que Tinterait de la non-contradiction est associ 1
hypothse de linvariabilit des tants et ne passe pour
exigence pralable et inconditionnelle quune fois quon a
assum le langage de ltant. Le texte dAristote (Mtaphysique
F) fait foi de cette assomption :
Principe quil est ncessaire de possder pour comprendre nimporte
lequel des tants (T6V Tiov TV 6VTCOV,) ce nest donc pas une
hypothse ; ce quil est ncessaire de connatre pour connatre nimporte
quoi, il est ncessaire aussi quon le possde avant... 61.
Cest donc par rapport la connaissance des tants et au
dcoupage pralable quelle suppose que la non-contradiction
est donne pour lpyY] la plus ferme ; son vidence
rsulte de l. Hegel ne prtend pas prendre le contre-pied
dAristote, mais retrouver dans ces lignes la pr-option qui
faisait Aristote conclure trop vite luniverselle suprmatie et
lvidence du principe. Ce bnfice de lvidence, le Savoir le
refuse toujours aux eidtiques : pour une pense non finie,
cest--dire ontologiquement neutre, il nest pas de contenu
premier qui soit condition de tout Xyo; il nen est pas quon ne
puisse remettre dans le circuit du langage. IV

IV

Si le Fini est et si lInfini est, alors le Fini, en tant que


Fini, est lInfini. On vient de voir que cette difficult, loin
dtre rsorbe par la doctrine de la communication des
genres et de la prdication, pourrait bien rvler la fragilit
de lontologie et de la logique qui en empchaient la
formulation. Les mtaphysiques sarrangeaient pour
navoir pas la prendre en considration; en change de

L'clatement de la Finitude

r Hegel pense que cette scurit tait prcaire. Elle ne


pouvait satisfaire quune pense qui se contentait de

2 07

uoi, la scurit de leur discours semblait prserve.

mettre htivement en place les bases de son discours


avant de parler sur les choses. Mais quon en vienne
thmatiser le discours prdicatif, et ce qui semblait protocole des conditions du sens fera figure dune hypothque
leve sur lui. Quon le rduise ntre plus quun des
modles possibles de lorganisation du discours, et des
questions insolites viendront se poser. Par exemple :
pourquoi les significations seraient-elles comme des
contenus dtermins quauraient pingler les mots?
Cette question mrite attention. On peut encore contester
sa pertinence; on peut encore lcarter. Nous serions
tents de dire : il est encore temps de refuser les rgles
du jeu quon nous propose. Ensuite, il sera trop tard.
On pourra bien admirer que Hegel ait t assez ignare
pour confondre les diffrentes fonctions du mot est .
Hegel aura barre sur ces critiques : que navaient-ils
compris, ds le dpart, quon leur proposait un autre
jeu?
Concdons Hegel que la prdication est indissociable dune
ontologie
dtermine;
reconnaissons
quelle
suggre
invitablement lisolement et linvariabilit des significations.
Dans cette ligne, il semble donc quon puisse se dispenser
daller plus avant dans linvestigation des contenus, une fois
que ceux-ci ont t insrs dans une forme syntaxique, assigns
un lieu dtermin de la proposition. Il semble qu'on en ait fini
avec lexamen dune signification, aprs quon lait situe, par
exemple, lemplacement sujet : le Moi-qui-sait trouve
encore dans le Prdicat le premier Sujet, avec lequel il veut en
avoir dj fini (mit dem es schon fertig sein... will 62) . La
prdication renforce donc la certitude o est lEntendement de
navoir jamais affaire qu des reprsentations simples et bien
dlimites ; elle nous permet de sous- entendre que le
concept-sujet est dj totalement ce quil est, indpendamment
du prdicat qui laffectera. Le nom, simple instrument de
reprage, passe alors pour une approximation du contenu, alors
quil nest rien de plus quun nom, la marque dune place
prsume immuable. Ce quon pourrait appeler 1 idologie
prdicative nous incline croire que le sens est chercher l
seulement o il est bloqu, que la connaissance ne pourra
advenir que l seulement o nous sommes en prsence dun
contenu

208

La patience du Concept

invariable. Cest que lenregistrement des reprsentations


apparat dsormais comme lunique fonction du langage, alors
quelle nen est quune des fonctions, indispensable sans doute
dans le parler quotidien, mais abusive ds quon en fait la
condition sine qua non de toute pratique possible du langage, de
toute discursivit.
Il convient donc et il est ncessaire de possder ces noms : Sujet et
Prdicat pour les dterminations du jugement; en tant que noms, ils sont
quelque chose dindtermin, qui doit encore acqurir sa dtermination,
et ils ne sont donc pas plus que des noms. Cette raison empcherait dj
dutiliser les dterminations conceptuelles pour les deux cts du
jugement. Mais il y a encore une raison de plus : il savre que la nature de
la dtermination conceptuelle ne consiste pas tre de labstrait et du
fixe, mais contenir dans soi et poser en soi son oppose. Comme les
cts du jugement eux-mmes sont des concepts et quils sont donc la
totalit de leurs dterminations, ils doivent donc parcourir celles-ci dans
leur entier et les montrer en soi, que ce soit sous une forme abstraite ou
concrte. Toutefois, les noms qui (dans ce changement) restent gaux
eux-mmes, sont trs utiles pour maintenir de manire universelle les
cts du jugement, malgr cette altration de leurs dterminations. Mais
le nom reste oppos la chose ou au concept 63...
Lordre de la proposition, ncessaire la distinction des
contenus, nen impose donc pas moins ceux-ci une dformation
telle quils sont viss spontanment comme spars de droit les
uns des autres. Nous sommes sans doute astreints cette
dcoupe et le philosophe spculatif autant quun autre. Mais
elle engendre une thorie du langage qui en trahit
sournoisement la pratique. La confrontation de deux textes de la
Phnomnologie montrera en quoi consiste ce dbotement.
D'une part, la parole est la vrit de lintuition sensible :
Cest aussi comme un universel que nous prononons (sprechen) le
sensible. Ce que nous disons, cest ceci, cest--dire le ceci universel ou
encore : il est, cest--dire ltre en gnral. Nous ne nous reprsentons pas
assurment le ceci universel ou ltre en gnral, mais nous prononons
luniversel. En dautres termes, nous ne parlons absolument pas de la
mme faon que nous visons (meinen) dans cette certitude sensible. Mais,
comme nous le voyons, cest le langage qui est le plus vrai M...
Mais, dautre part, la conscience parlante est incapable
danalyser de cette faon lopration quelle effectue : le

U clatement de la Finitude

209

langage, pour elle, loin de rompre avec la reprsentation, la


redouble; le mot, au lieu d*abolir le ceci sensible, lui semble
prsenter un universel, qui a le statut dun nouvel immdiat.
Parler, ds lors, cest dcalquer la reprsentation au lieu de
leffacer. Or, la rflexion sur le mouvement du sens branle
cette certitude reprsentative. Pour peu que je cesse dimaginer
que mes paroles vont rejoindre dans linstant les ides quelles
annonceraient, je fais aussitt lpreuve de linadquation du
syntaxique au conceptuel . Ds que le langage retrouve sa
fonction vivante de ngation de l'immdiat, les contenus stables
quil tait cens rpertorier se dissolvent, les rubriques
syntaxiques confessent leur artifice et la pense nave dcouvre
enfin cette vrit : qu'on ne parle pas comme on voit. Dcouverte
la lettre vertigineuse que Hegel dcrit ironiquement dans la

Prface :

La pense, en tant dans le prdicat, est renvoye au sujet; elle perd


la base fixe et objective quelle avait dans le sujet, et, dans le prdicat,
elle ne revient pas lintrieur de soi, mais bien dans le sujet du
contenu... La proposition philosophique, justement parce quelle est
proposition, voque la manire ordinaire denvisager la relation du sujet
et du prdicat et suggre le comportement ordinaire du savoir. Un tel
comportement et lopinion qui en drive sont dtruits par le contenu
philosophique de la proposition ; lopinion fait lexprience que la
situation est autre quelle nentendait B6...
Les deux textes, ainsi, se rejoignent : la conscience nave nest
prise de panique que parce quelle sobstine se reprsenter ce
quelle prononce et, par consquent, comprendre (ne disons pas
: vivre) les mots comme des notations de contenus immobiles,
leur articulation comme le tableau des relations entre ces
contenus. Aussi lui semble-t-il absurde que le sujet trouve son
sens dans le prdicat; elle refuse den convenir. Et cet
enttement est comprhensible : dans cette voie, elle serait vite
conduite abandonner sa thorie (inconsciente) du langagetableau, dont la syntaxe se trouve tre le garant.
Nous voil donc revenus, par un dtour philosophique , au
noyau de la pense finie : au langage conu comme instrument
de dsignation et de rpartition des choses, lassimilation
subreptice du signe et de limage. Tournons- nous en rond?
Avons-nous dvi du problme que posait le rapport du Fini
lInfini? La vrit est que cette difficult tait une difficult
dexpression et que son examen dbouche invitablement sur le
rexamen du langage

210

La patience du Concept

tel que le comprenaient les philosophes qui lont escamote.


Lgarement des philosophes, nous le savons, nest pas plus
imputable un manque de discernement qu une propension au
verbalisme, simplement d l'attitude smantique quils
assumrent. Laffirmation entte de 1 tre-du-Fini nest pas
plus le symptme dune maladie de lesprit que dune illusion
linguistique : elle est rendue invitable, ds quest tenue pour
vidente la distension entre signe et signification. Cest pourquoi
les erreurs philosophiques , en dernire instance, ne sont
justiciables ni dune critique technique qui sexercerait sur le
mme terrain (les critiques de Hegel ne sont quune mise au
clair de ce que le philosophe critique sest dispens
dexpliciter, partir dun certain point) ni dune critique des
abus du langage qui accepterait encore la mme idologie du
langage, mais seulement dune critique des contresens
reprsentatifs sur la nature du langage.
vitables en droit, ces contresens, cependant,pouvaient-ils ne
pas tre commis? A lire les textes concernant le langage, il
semble bien que non. Ladoption du signe linguistique, on la vu,
montre quil y a eu renonciation r exigence dune ressemblance
signifiant-signifi, telle que la sauvegardait le symbole. Image
aveugle, le signe est pos comme essentiellement dissemblable 56.
Mais cette dissemblance se dtache sur la ressemblance autant
quelle la transgresse : la conscience imagine que le rapport
jusquici propre la similitude sensible est conserv, en
labsence de celle-ci; elle inflchit donc la dissemblance en un cas
limite de la ressemblance. Et cest pourquoi lessence du signe lui
semble tenir en une diffrence telle quy subsiste pourtant le
rapport reprsentatif. La tche du dire est de parcourir cette
diffrence, cest--dire de lier synthtiquement le nom sa
signification.
Pour autant que lenchanement des noms rside dans la signification, la liaison de celle-ci avec ltre comme nom est encore une
synthse, et lintelligence, dans cette extriorit qui est sienne, nest pas
simplement retourne en soi. Mais lintelligence est lUniversel, la vrit
simple de ses alinations particulires et son appropriation accomplie
(durchgefhrtes Aneignen) est la suppression de cette diffrence de la
signification et du nom 7.
Or, il est remarquable que, dans les analyses fussent- elles
daccent apologtique du langage, cette suppression (uvre de
lintelligence) ne soit pas expressment

L'clatement de la Finitude

211

montre comme accomplie; le langage, semble-t-il, fonctionne


sans quapparaisse encore le sens de son opration. Aussi a-t-on
soutenu parfois quen dfinitive cest la pense qui, chez Hegel,
lemporte sur le langage : formule inexacte, si on sous-entend
que ma pense subjective a charge de rectifier et de critiquer ce
que suggre lusage des mots 68, car la pense subjective est
elle-mme un produit de cet usage irrflchi; elle a son site dans
la configuration dj dessine par le langage naf. Preuve que
celui-ci nexprime pas encore fidlement la vrit quil contient.
Extriorit enfin transparente de la conscience ou (cest la mme
chose) idalisation de limmdiat, cest bien ainsi que sannonce
le mot. Reste quil neffectue pas une appropriation accomplie
ou encore que la nomination est peine la premire
puissance cratrice quexerce lesprit..., la premire prise de
possession de la nature entire par lesprit60 . Pourquoi cette
rserve? Ou, si lon prfre : pourquoi le mot ne supprime-t-il
ltant immdiat que pour nous mettre en prsence dun
Universel immdiat? Hyppolite rsume trs bien en quoi
consiste cet change : (Lintelligence) trouve le sens,
lintriorit, le contraire de ltre comme un tant, et elle trouve
ltant, le contraire du sens, comme une signification 60. Mais
pourquoi cette nouvelle stratgie de la Finitude? pourquoi le
rassemblement de ltant-supprim et du son de ma voix
sachve-t-il par la reconnaissance dune diffrence entre nom et
signification? On avait signal plus haut cette persistance de la
Reprsentation au cur du langage, mais sans en dmonter le
mcanisme. Revenons-y, car ce moment est essentiel. Si le
discours philosophique traditionnel pose les contenus quil vise
tout le moins comme tant, si 1 tant est tenu quitte
dexhiber ses titres, cest parce que les contenus idaliss se
donnent travers le langage comme des objectits reprsentes.
Et la philosophie de la Finitude, pourvu que lon consente y
voir plus quune doctrine , na pu se propager qu partir de ce
geste inaugural.
Reportons-nous au texte de la Realphilosophie quon vient de
mentionner. Tout en clbrant lavnement de lidalisation
linguistique, il avoue la fragilit de celle-ci. Matin glorieux que
celui o Adam donna leur nom aux choses, mais brumeux encore
et annonciateur des malentendus venir : une fois de plus
linnocence de lorigine nest pas synonyme de puret.

212

La patience du Concept

A la question : quest-ce que ceci? nous rpondons : cest un lion, cest


un ne, etc. Ceci est, cest--dire ce nest pas du tout un jaune possdant
des pieds - et ainsi de suite , un indpendant propre, mais un nom, un
son de ma voix; quelque chose de tout fait diffrent de ce quil est dans
lintuition et ceci, cest son tre vritable...
Voil pour la suppression de limmdiatet. Et voici
maintenant comment celle-ci est comprise immdiatement :
Plus tard, nous pensons : ceci nest que son nom, la chose elle- mme
est quelque chose de bien diffrent, cest--dire que nous retombons alors
dans la reprsentation sensible ou bien (nous pensons : ce nest)
quun nom dans un sens plus haut, car le nom est ltre spirituel, mais
trs superficiel seulement41.
Le signe, maintenant, nest plus autre chose quun signe. Le
nom nest plus une chose qui, en outre, indiquerait; il est de fond
en comble index. Il nest donc plus une chose : voil le bnfice.
Mais la conscience reprsentative nentend pas la situation tout
fait ainsi. Puisque le mot nest pas une chose, pense-t-elle, cest
donc quil na de rapport quextrieur avec son contenu, quil le
supple sans jamais le re-prsenter ; il est impossible que la
chose passe toute en cette sonorit, quune modulation vocale ait
suffi transposer sa prsence. Do la dception qui suit
lenthousiasme : ce nest quun nom, et cette non- chose ne
donnera jamais la chose marque en sa plnitude. Elle ne peut
faire concurrence soit la signification soit la chose sensible. Il
ny a pas loin de la dception dAdam la misologie agressive de
Feuerbach :
Le langage na absolument rien voir avec la chose... Pour la
conscience sensible, le langage est justement lirrel, le nul. Comment
donc la conscience sensible peut-elle trouver ou voir sa rfutation dans
limpossibilit de dire ltre singulier? Cest une rfutation du langage que
la conscience sensible trouve justement dans ce fait, et non une rfutation
de la certitude sensible. Et elle a, dans son domaine, parfaitement raison
sur ce point; sinon, dans la vie, nous nous paierions de mots au lieu de
choses 2.
Le mot, mesur laune de la chose dont il ne peut, bien sr,
faire office est regard comme une abrviation ( la voie la
plus courte vers le but , dit encore Feuerbach). Ce but, peu
importe quel il est, Ide, essence ou chose perue, pourvu quil
soit avant tout relgu au-del du langage et le mot tenu pour
trop pauvre pour nen tre

L'clatement de la Finitude

2l3

jamais plus quun signal. Ds lors, la conscience de la vanit des


paroles enveloppe tout un style mtaphysique. Non-choses,
souffles de lair, les mots nont pour toute dignit que dtre
intercesseurs de significations ou indicateurs de contenus
sensibles; ils aiguillent, mal plutt que bien, vers une chose
qui, elle, irrcusablement, est dj prsente. Cest tout ce quon
leur concde. Pris la lettre, ladage de Feuerbach : Le langage
na rien voir avec la chose formule assez bien le principe de
ce que furent la plupart des critiques philosophiques du
langage; rtroactivement, il lgitime tous les efforts quon
dploya pour svader du verbe et tourner ses piges : cest
au-del des mots quon voit lIde, cest en effaant leur
bourdonnement quon a chance de savoir enfin ce que cest que
de percevoir la cire 63. Mais suffit-il de mpriser les mots et
de les laisser en arrire pour que la faon quon avait de vivre,
de comprendre et de gauchir leur usage nexerce plus
demprise? Si ddaigns quon voudra, ces signes, par le fait
mme quon les a penss comme simples signes, ont dj fait
leur uvre; si impropres quils soient rien dvoiler du contenu
quils marquent, ils ont dj impos une certaine faon de le
localiser, rendu jamais vidente une certaine attitude du
locuteur philosophe. Ce ne sont que des mots , bien sr. Mais
certains au moins sont les chiffres dune prsence; ceux-l
donnent dj lassurance quil ne sera pas vain de se confier
lintuition pour laisser paratre en leur plnitude des contenus
dtermins en leur place dtermine. Convention si triviale
quon ne prend mme pas la peine de la stipuler et que, sur ce
point, bien des adversaires pactisent tacitement, dans les dbats
mtaphysiques ou gnosologiques. Exemple instructif entre
mille autres : le compromis que

iassent Hylas et Philonos, la fin du dialogue de Berfteley.


Hylas consent ne plus associer au mot matire

une sorte dindpendance, une existence distincte de la


perception par une intelligence . En change, Philonos
ne lui interdira pas de continuer employer le mot ainsi
dsamorc : si, par matire, on entend une chose sensible
dont lexistence consiste tre perue, alors il y a une
matire . La concession semble drisoire, et Philonos
la fait de bon cur : nindique-t-elle pas, pourtant, quil
y a eu seulement dplacement dun sens qui, dun commun
accord, et pour la commodit de cette conversation sur
des objets idaux, doit rester fixe et immodifiable, quil
ny a donc pas eu critique de la donation de sens comme

24

La patience du Concept

telle? Quelque soin quon prenne fixer le sens des mots,


on ne stonne pas que celui-ci soit la mesure dune
fixation . Was bedeutet Bedeuten? la question ne sera
donc pas pose. Cest en quoi lusage commun du langage
rsiste tout exercice de dfiance philosophique : si
radicalement que le philosophe se soit propos de neutraliser le langage, il na jamais pu faire encore que les mots
naient dj trac le contour des choses que la connaissance aura ensuite pour tche de dvoiler. Celle-ci peut
donc bien saccomplir dans le silence; elle reste tributaire
dune thorie informule de la parole, libre peut-tre
des associations arbitraires que vhiculait lusage, mais
non de lattitude irrflchie du sujet reprsentatif parlant.
Ce ne sont que des mots : il est vrai que cette constatation dsenchante, on la retrouve parfois chez Hegel.
Pour indiquer Dieu, le pur sujet , il ne reste que le
nom comme nom ; Dieu, pris pour soi, nest rien quun
nom 82 . Mais il ne sagit plus alors de nous inviter
renoncer aux simples mots pour nous tourner vers une
opration plus rentable; il sagit au contraire de ne plus
trouver normal que le langage ait sa vrit en dehors de
lui. Si les mots sont vides, cest que nous ne savons pas
encore penser en eux.
Si je dis : tous les animaux, ces mots ne sauraient passer pour
lquivalent dune zoologie; avec autant dvidence, il appert que
les mots de divin, Aabsolu, dternel; etc. nexpriment en fait que
lintuition entendue comme limmdiat 8B.
Jai donc raison de ne pas me satisfaire de luniversel
abstrait : tous les animaux ; mais jaurais tort de croire
qu force de regarder ou dnumrer ou de voyager ou
de consulter des dictionnaires, je comblerais la place que
cet universel laisse vide. La pauvret des mots ne doit
surtout pas minviter les transgresser et rver dune
connaissance accomplie parce que muette en droit. Voici
aussi loin quon aille et dans
le moment
quelque direction, c est toujours dans les mots que nous
pensons , et les propositions que je forme, les textes
que jcris ne sont les commentaires daucun silence. Ce
bruit ne masque aucun Logos den de la voix. Non pas
que Hegel fasse au langage une confiance aveugle : on
verra que, plus quun autre, il condamne la prtendue
connaissance par signes. Mais il nadmet pas quon gagne
rien se dtourner du langage, prtendre connatre

L'clatement de la Finitude

2l5

immdiatement les contenus que brouillaient les signes, mais


que nous continuons viser plus que jamais dupes du langage
de VEntendement la manire dont ces signes les indiquaient.
Ce ne sont que des mots ; mais, symtriquement eux quon
ne loublie pas ce ne sont aussi que des significations mortes,
toujours prmaturment circonscrites, que ne ranimeront nulle
remmoration, nulle intuition, nulle exprience immdiate, bref
nul acte par lequel on prtendrait contourner le langage et
amliorer ses performances. Actualiser la signification, la rendre
vidente, laisser surgir la chose mme ? Au lieu dy prtendre,
mieux vaudrait tre assur de ne pas forger dj, et du fait mme
quon se propose cette tche, une image fantastique de ce quest
une signification; mieux vaudrait songer, avant de dsesprer si
vite des ressources du discours, quun autre discours pourrait
ter aux significations leur inertie de choses donnes. Si ce
discours tait impossible, le nominalisme serait de plein droit,
car nulle conception attentive de lesprit ne serait jamais en
mesure de rendre une plnitude aux mots Dieu, infini, absolu... Il
faut peut-tre, pour comprendre ici lintention de Hegel, avoir
pris au srieux la critique nominaliste de la philosophie
classique et accorder, par exemple, que Gassendi a raison contre
Descartes, sur le plan du discours qui leur est commun.
Celui qui dit une chose infinie attribue une chose quil ne comprend
point un nom quil nentend pas non plus... Ni celui qui dit ternel
nembrasse par sa pense ltendue de cette dure qui na jamais eu de
commencement et qui naura jamais de lin, ni celui qui dit tout-puissant ne
comprend pas toute la multitude des effets possibles ; et ainsi des autres
attributs 6.
Si je dis tous les animaux... Or la mtaphysique, justement,
prononce les mots infini, ternel... la faon dont je dis tous les
animaux . Descartes rpond Gassendi que lexigence pose est
trop forte et quon peut dire quon connat une chose sans en
avoir pour autant une connaissance entire et parfaite . Mais
cette rserve ne change rien ce qui est en question : comment
peut-il tre certain quil ne se paie pas de mots et ne prend pas
infini , ternel pour lquivalent dune thologie? Le
nominalisme avait beau jeu, en prenant la lettre le discours
classique, de suspecter la vanit des choses mtaphysiques
quil posait. Hegel, lui, ne se contente pas

2i6

La patience du Concept

daffirmer que tel mot ouvre sur une connaissance . Comme sil

avait pris au srieux lexigence de Gassendi et stait souci de


relever son dfi au lieu de lcarter, il labore un discours dans
lequel chaque concept doit parcourir et montrer la totalit de
ses dterminations . Sans ce dveloppement qui lui donne toute
sa signification ou, plus simplement, sa signification, la
conception ne mrite mme pas dtre appele partielle ou
imparfaite : elle est nulle. Dieu est lternel... On commence, dans
une proposition de cette espce, avec le mot Dieu. Pris pour soi,
cest l un son priv de sens, rien quun nom 67... Il y a peu de
diffrence, pense Hegel, entre cet tre infini et labstraction de
Brahma :
(( La dtermination mtaphysique de Brahma est aussi connue quelle
est simple; comme on la dj indiqu, Brahma est ltre pur, la pure
Universalit, suprme being, ltre suprme. Lessentiel et le plus
intressant en cela est que cette abstraction est maintenue lcart du
remplissage, que Brahma est seulement ltre pur, sans aucune
dtermination concrte en soi. Lorsque nous autres, Europens, disons
que Dieu est ltre suprme, cette dtermination, il est vrai, est aussi
abstraite et aussi pauvre, et la mtaphysique de lEntendement qui
refuse de connatre Dieu et de rien savoir de ses dterminations exige que
la reprsentation de Dieu se limite cette abstraction, quon ne connaisse
rien de plus de Dieu que ce quest Brahma 08.
Une lgre diffrence, pourtant, mais significative, entre
lEurope et lInde. En prfrant dire Dieu plutt que Y tre infini
ou lternel, nous pressentons que notre langage nest pas un
inventaire dentits. Dieu, sans doute, nest rien quun mot, mais
ce mot dsigne une personne, la promesse dune action et dune
histoire; il ne se donne dj plus tout fait pour la marque dune
chose disponible, mme si la rpartition syntaxique continue le
laisser croire.
Par la prsence de ce mot, on veut justement indiquer que ce nest
pas un tre ou une essence (nicht ein Sein oder Wesen), un universel en
gnral qui est pos, mais quelque chose de rflchi en soi-mme, un sujet.
Cependant, cela nest encore quune anticipation. Le sujet est pris comme
un point fixe, et ce point comme leur support les prdicats sont
attachs... 89.
Nous avons vu, tout lheure, que la mtaphysique, par la
place quelle concdait au Fini, contenait en germe les ngations
futures de lInfini (Aufklarung et kantisme).

Uclatement de la Finitude

217

Mais ce diagnostic (dhistoire de la philosophie) tait encore


insuffisant, car nous analysions les concepts philosophiques sans
tenir compte du type de discours dans lequel ils fonctionnaient.
Fini , Infini : tout change si on replace les mots entre
guillemets et quon revienne la faon dont on croyait vivre les
significations. On saperoit alors que la signification Infini
elle-mme ne recouvrait rien et navait dautre titre de crance
que celle que lui donnait le discours, du fait quil situait dans
ltre ce quil profrait. Il tait donc dangereux de dire
simplement que la philosophie na jamais su liminer le Fini, la
manire dont un historien ou un gographe nont jamais su
corriger une erreur de fait. La philosophie na jamais opt pour
la Finitude; elle na cess de parler dans la Finitude. Activit de
dsignation et de nomination, elle se comportait par rapport aux
significations comme, dans le Rgne du Pre , la religion
envers Dieu, voue comme elle rendre lointaines les choses
proches et tranger le Dieu quelle disait vivant . Cest cette
distorsion immanente au discours que fait cesser la spculation :
Quand nous disons Dieu, nous navons dit que son abstraction ou
Dieu le Pre, lUniversel, nous ne lavons dit que dans sa Finitude. Son

infinit consiste justement supprimer cette forme de luniversalit


abstraite, de limmdiatet, poser, ds lors, la diffrence, mais aussi
bien supprimer cette diffrence. Cest seulement alors quadvient
leffectivit vraie, la vrit, linfinit 0.
Ces lignes mritent quon sy arrte. On peut commettre un
contresens partir de la seconde phrase : il semble qu une
remarque de langage, fasse suite une affirmation doctrinale.
Dieu, vient de dire Hegel, nest pas une signification opaque; et,
aussitt, semble commencer le rcital hglien : apparition de la
diffrence dans le simple, suppression de la diffrence... Quel
rapport entre ceci et cela? Il faut comprendre ici que cest la
mme chose pour la signification de souvrir ses diffrences (de
devenir Concept) et de ne plus tre rive une objectivit
reprsente (dtre finie ). Ds quelle nest plus pense comme
diffrente dautres significations qui la borderaient, la
signification, de ce fait mme, laisse apparatre en elle les
diffrences quon assignait auparavant des contenus diffrents
delle. Lauto-diffrenciation nest donc pas un mouvement dans
lequel entreraient soudain (pourquoi? comment?) des
significations bien connues ; elle ne leur

ai8

La patience du Concept

advient pas ; elle abolit la forme traditionnelle qui les mutilait,


limitait lInfini la reprsentation Infini , localisait lUniversel
dans un principe particulier .
Nous prenons conscience le besoin de lunit nous y pousse quil
faut reconnatre un Universel (pour penser) les choses particulires. Mais
lEau est aussi bien une chose particulire. L est le dfaut : ce qui doit tre
un vrai principe ne doit pas avoir une forme unilatrale, particulire, mais
la diffrence doit tre elle- mme de nature universelle. La forme doit tre
la totalit de la forme 71.
Aussi la critique de la Finitude ne dbouchera-t-elle pas sur
une autre rpartition des significations, sur une autre doctrine :
comment garantir alors au philosophe quil nattribue pas, son
tour, une chose quil nentend point un nom quil nentend pas
non plus ? La critique de la Finitude ne rsultera pas dun
nouveau choix technique qui laisserait intact le Logos
traditionnel, mais du retour un logique libre de tout parti
pris, tel que rien ne nous y astreint plus disperser cela mme
quon sait tre runi, limiter cela mme quon dit tre omniprsent. La culture dune langue, pensait Hegel, se mesure son
degr de libration par rapport la grammaire 7a. Or lontologie
na jamais possd de langue cultive , et la logique, comme
blouie par le prestige de la grammaire, a vid les signes de leur
signification pour les rendre aussi fixes que les marques
syntaxiques. Il faut quclate maintenant lartifice de cette
pense coule dans un ordre linaire et quon prenne conscience
que les philosophes nont jamais parl librement. Face ces
variations rhtoriques que furent les doctrines passes, le mot
dordre du discours hglien aurait bien pu tre : paix la rhtorique et guerre la syntaxe. On posait des principes, nonait,
dmontrait, mais ce jeu sur des significations quon ne se lassait
pas de redfinir ou de reconcevoir tait rgl par des conventions
tacites. Il allait de soi, par exemple, quun principe ft pos : lUn,
lEau, le vou, lofftot, lIde et, lintrt se portait exclusivement
sur le choix de ce principe 73. Mais nul ne sinquitait de savoir ce
que cest que de commencer (das Anfangen als solches) ; on ne
sapercevait pas que le principe, quel que soit son nom, ne pouvait
tre quune reprsentation indtermine, donc vide et que cela
seul tranche toutes les disputes. On avait conscience de la
ncessit dune fondation, mais,

L'clatement de la Finitude

219

comme il allait de soi que celle-ci devait tre une reprsentation


qui serait laisse de ct aprs avoir jou son rle, on ne
percevait pas quelle tait invitablement vide. Il suffit donc de
prter attention la faon dont sarticule la discursivit pour que
seffondre le contenu des affirmations traditionnelles qui y
taient portes : le plus solide tait le plus inconsistant, 1
Infini tait du fini... Il suffit de se mettre lcoute du discours
tel quil est constitu 74 pour voir sinverser les nonciations.
On ne comprend pas Hegel si lon ne recommence pas
stonner avec lui de cette longue indiffrence la texture du
discours, si on ne limagine pas comme un non- figuratif
remettant en cause ce qui passait juspiici pour lessence du
pictural ou comme un romancier qui se demande, un jour,
pourquoi un roman, aprs tout, devrait comporter des
personnages ou encore comme le savant qui se met douter que
la science quil projette ait jamais affaire, lexemple des autres,
des choses donnes 7B. Tous ceux-l ninvitent pas parler
mieux ou voir plus loin, mais soumettre un nouvel clairage
le discours quils avaient dabord cru simplement reprendre et
dont il assumaient, sans les formuler, les dcisions instauratrices. Soudain, tout change lorsquon est contraint, pour parler
neuf de parler autrement, cest--dire de ne plus voir que des
conventions qui peuvent tre transgresses sans sacrilge dans
les clauses qui, auparavant, passaient obscurment, dailleurs
pour des limites de bon sens et de scurit. Et si cet interdit,
aprs tout, ntait pas essentiel? Et sil contribuait, au contraire,
masquer lessentiel de ce que je pratique? Si cela tait, ne
faudrait-il pas alors, dans lintrt de ma pratique, rquilibrer le
champ de normalit dans lequel elle sinscrit? Au grand scandale
des gens normaux, sans doute. Mais il est possible quon ne puisse
trouver dquivalences thiques aux rvolutions discursives
(celles qui concernent lessence du genre dans lequel jopre, la
nature de la syntaxe ou de la rhtorique que ce genre impose ou
semble imposer) que dans ce qui scandalise le plus parfaitement
les familles. Au demeurant, hors le scandale, que risque-t-on
changer les rgles du jeu? Si on ne loge pas dans chaque texte de
Hegel cette question insolente, nous voyons mal lintrt quils
peuvent susciter, et fort bien lennui quils dgagent. Nous
voyons mal surtout en quoi Hegel serait autre chose quun
doctrinaire de plus, et, ds lors, parmi les plus extravagants. Or
Hegel ne se conoit pas comme un doctrinaire.

aao

La patience du Concept

Cest tort quon lui prte lassurance de surplomber les autres


philosophies. On le juge alors la manire dont lui-mme
critiquait Reinhold, qui ne voyait dans les autres philosophies
rien de plus que des particularits et des exercices pralables,
grce auxquels cependant aura t prpar lavnement de la
tentative couronne de succs 78 . Si, par contre, on est frapp
par lattention que porte Hegel au mode discursif dans lequel il
travaille, on entrevoit quil a prtendu ouvrir un chemin
transversal toutes les philosophies passes. Pense
totalisatrice? Oui, mais parce quelle parle dlibrment en un
discours dont elle a remani les lois.
Le bnfice de cette enqute semblera mince. Elle nous a
simplement appris que la solution dune difficult technique
na gure de sens tant quon na pas transform, avec lauteur, en
contenus concrets les notions figes que cette difficult met en
jeu. Et cette transformation ne sopre quau prix de la
destruction de ces concepts entendus ou pr-entendus comme
reprsentations pralablement donnes, 'jamais de lanalyse
quen ferait un philosophe qui prtendrait les tenir sous son
regard. Cest de ces reprsentations quest encore remplie et
charge la conscience qui se propose directement et sur-le-champ
dexaminer la vrit ; mais, par l mme, elle est en fait incapable
de faire ce quelle veut entreprendre 77. Il nous semble que cet
avertissement vaut, en premier lieu, pour tout examen de la
dialectique hglienne. Entreprendre de la dcrire ou de la
comprendre comme un ajustement de concepts donns, cest
invitablement la ramener cette dialectique encore ordonne
des reprsentations que Platon, de lavis de Hegel, a rarement
dpasse 78. Sil ne sagissait que dune analyse plus fine ou dune
manipulation plus adroite des reprsentations, la dialectique,
coup sr, prolongerait la Mtaphysique classique, et il irait de
soi que son projet est de restaurer le Dieu classique en son
pouvoir et en sa dignit, aprs lclipse de la Critique. On en sera
quitte, alors, pour trouver paradoxal que le nouveau thologien
nait pu rendre son crdit au discours sur le divin quen
recourant lironie des dialecticiens grecs, lorsquils faisaient
vaciller le discours naissant sur Ptre. Mais cette interprtation
si naturelle suppose, remarquons-le, que la Finitude ait
simplement t pour Hegel le nom dune doctrine ou dun
ensemble de doctrines que le philosophe aurait rejets79. Or, elle
dsigne bien autre chose pour lui : non pas un raccourci pour

L'clatement de la Finitude

aai

stigmatiser, sous un nom gnrique, les penseurs quil ne pouvait


souffrir, mais la grammaire de ce qui fut jusque-l la pense
occidentale. Aussi ne sagit-il plus de renoncer des opinions ou
des penses concernant le Moi, le Monde et Dieu, encore
moins de faire le tour de ces opinions et penses surannes. Il
sagit maintenant de passer dun clavier dexpression un autre.
Do la ncessit pour le lecteur de garder en vue au moins deux
exigences :
j) il ny a pas de philosophie hglienne: la mutation quon
propose est trop profonde pour que cette appellation ne la
trahisse pas.
Je dirai que lorsquil est question de la philosophie en tant que telle,
il ne peut tre question de ma philosophie, mais que toute philosophie est
la conception de lAbsolu, non pas donc dune chose trangre, et que la
conception de lAbsolu est de ce fait la conception de lAbsolu par
lui-mme ( Hinrichs, t 1819).

s) la dialectique napportera pas dinformations sur des


contenus donns; elle est la dislocation de toutes les
reprsentations donnes. On se gardera donc de lui adresser des
objections fondes sur des reprsentations. A une critique
doctrinale prcipite, on substituera une lecture patiente.
coutons Hegel demander : objecter? mais au nom de quoi? et
quel discours croyez-vous donc que je tienne pour que vos
objections soient en droit de linterrompre?
II faut ajouter cette remarque. A supposer que les objections quon
adresse au savoir spculatif mritent le nom dobjections (ce nom, dj
indigent, ne convient mme pas une mchante ide en lair), elles sont
directement contenues et traites lintrieur du Systme. Les
objections, si elles sont rellement lies la chose contre laquelle on les
dirige, sont des dterminations unilatrales qui, dune part, sont
produites (comme on lindiquait plus bas) par la falsification du fait
spculatif dont on fait un grief contre celui-ci, et qui, dautre part, se
dressent comme des affirmations contre ce fait. Ces dterminations
unilatrales, dans la mesure o elles sont lies la chose, sont des
moments de son Concept; elles sont donc advenues, lors de lexposition de
celui-ci, leur place momentane, et la dialectique immanente du
Concept doit montrer leur ngation. Cest cette ngation qui, pose
comme objection, prend la forme dune rfutation. Dans la mesure o des
hommes qui rflchissent et font confiance leur rflexion nont pas la
patience de pntrer dans la prsentation dialectique du Concept alors
quils y reconnatraient le contenu de leur objection et ly trouveraient
estim sa valeur ,

222

La patience du Concept

mais prfrent exposer cette dtermination comme provenant de leur


entendement subjectif, le travail de lauteur (Gschel) qui a consist
recueillir ces dterminations comme objections et les traiter comme
telles, ce travail est populaire et bien digne de gratitude. La Science
pourrait exiger quun travail de cette sorte soit superflu, puisquil nest
suscit que par le manque de culture de la pense et limpatience propre
la frivolit dune pense insuffisamment forme. Mais il ne faut pas
ngliger ce fait que de telles gens naiment que ce qui leur passe par la
tte et prfrent cette contingence de leur entendement au cheminement
objectif de la Science et de la ncessit; ils nont pas pris conscience, en
elet, que les dterminations qui leur semblent pulluler dans leur pense
subjective particulire ont t portes en avant par la nature du Concept
et doivent avoir t elles-mmes dj prsentes en celle-ci, non pas,
certes, une place contingente, mais avec conscience et selon leur
ncessit 80.
Si la philosophie de Hegel a rompu tout lien avec la
Reprsentation, elle nest plus une doctrine. Et si elle nest plus
une doctrine, il ny a rien y objecter. Cest seulement une
doctrine quon est en droit dadresser des objections. Mais un
discours, on ne peut que lemprunter, sy promener ou se
promener ailleurs. On nobjecte rien un discours, pas plus qu
un chemin ou un paysage.

NOTES 1 11
1. Ph. Religion, XV, 198-199.
2. Malebranche, Conversations chrtiennes, VI, p. 15a-153.
3. Sur la synthse de lInfini et du Fini chez Malebranche, cf. Guroult,
Malebranche, III, p. 343 sq.
4. Cf. la prsentation critique du dogme de l'Incarnation in Phno., trad. I,
p. 178-179.
5. Philo. Religion, XVI, 48x; trad., Preuves, p. 146.
6. Malebranche, Entretiens Mtaphysiques, VIII, 7.
7. Deseartes Morus, 5 fvrier 1649 (d. Lewis, p. Il3-ll5).
8. Brulle, Discours sur ltat et les Grandeurs de Jsus, VI, 6.
9. Cf. Platon, Parmnide, 129 a-e.
10. Phno., trad., I, 107.
11.
12.
13.
14.
15.

Cf. Esprit du Christ, trad., p. 72; Diffrent, I, 123-124; trad., p. i4oDifferent, I, 127; trad,, p. 142.
Gesch. Philo., XVIII, 236-237.
Kant. ICPV., Ak-Aus., V, III-2; trad., p. 121.
Kant. KRV., B-4.08-409.

clatement

de

la

Finitude

16. Ph. Religion, XVI, 486; trad., Preuves, p. I2.


17. K.U., 90, V, 464.
18. Descartes, Principes, I, Si.
19. Leibniz, A Arnauld, Ger. II, 125.
20. Malebranche, Rech. Vrit, 111, II, 6.
21. Ph. Religion, XVI, 486.
22. Ibid., 456-458 et 484! trad., Preuves, p. 2i3-2i5 et 14923. Logik, IV, 179-180.
24. Descartes, Secondes Rponses.
25. Logik, IV, 148-149.
26. Leibniz, Monadologie, 41* Cf. Guroult, Dynamique et Mtaphysique,
p. 164 sq.
27. Ph. Religion, XVI, 497! trad,, Preuves, p. 165. Il ressort immdiatement de cette proposition ( Le Fini est ) quelle est fausse, car le Fini,
daprs sa dfinition et sa nature, est destin passer, ne pas tre, de sorte
quon ne peut le penser ou le reprsenter sans la dtermination du non-tre
qui appartient au passage . On est assez avanc pour dire : le Fini passe. Si,
entre le Fini et son passage, on insre le Maintenant afin que, par ce moyen,
ltre fasse halte (le Fini passe, mais, maintenant, il est), il se trouve que ce
Maintenant est tel que non seulement il passe, mais quil est lui-mme pass
lorsque cest maintenant, puisquil nest plus, mais est un Autre, lorsque jai
cette conscience du Maintenant et lexprime (ibid., XVI, 494, Preuves, p.
160).
28. Ibid., XVI, 485, Preuves, p. 151.
29. Gesch. Philo., XVIII, 323-324- La proposition universelle de lcole
latique a donc t celle-ci : Le Vrai est seulement lUn, tout autre est
non-vrai , de mme que la philosophie kantienne a ce rsultat : Nous ne
connaissons que des phnomnes. Dans lensemble, cest le mme principe :
Le contenu de la conscience nest quun phnomne; il nest rien de vrai.
Mais il y a aussi une diffrence. Znon et les lates ont donn leur
proposition la signification suivante : Le fait que le monde sensible soit en
lui-mme le monde phnomnal avec la multiplicit infinie de ses figures, ce
ct, en lui-mme, n'a aucune vrit. ICant, lui, nest pas de cet avis. Il
affirme : Lorsque nous avons affaire au monde, la pense se dirige sur le
monde extrieur (pour la pense, le monde donn intrieurement est aussi
un extrieur ) ; quand nous avons affaire lui, nous le rendons phnomne.
Cest lactivit de notre pense qui revt lextrieur de tant de dterminations
: le sensible, les dterminations de la rflexion, etc. Seule notre pense est
phnomne; le monde est en soi, absolument vrai. Cest seulement notre
application, notre comportement qui le ruinent pour nous. Ce que nous lui
ajoutons ne vaut rien. Par l, le monde ne devient quun non-vrai, sur lequel
nous projetons une masse de dterminations. Telle est la grande diffrence.
Chez Znon aussi, ce contenu est nul; mais, chez Kant, il est nul, parce quil
est luvre de notre bousillage. Chez Kant, cest le spirituel qui ruine le
monde; pour Znon, le monde est apparaissant en et pour soi, non-vrai. Pour
Kant, cest notre pense, notre activit spirituelle qui est mauvaise,
immense humilit de lEsprit, qui refuse de sen tenir au connatre. Le Christ
dit, dans la Bible ; Ntes-vous pas meilleurs que oes moineaux? Oui, nous
le sommes, en tant qutres pensants, en tant qutres sensibles, aussi bons
ou aussi mauvais que les moineaux. Le sens de la dialectique de Znon a une
objectivit plus grande que cette dialectique moderne (ibid., XVII,
342-343). Ce texte, remarquons-le, pose la question

224

La patience du Concept

suivante : si les latos procdrent plus spculativement que Kant, la


courbe de la philosophie nest-elle pas celle dun dclin? Que devient alors la
certitude hglienne de labstraction du commencement? Lloge
dHraclite, on le verra, fait natre le mme soupon. Noublions pas que si
les Grecs vivent lge de la pr-subjectivit ou de la subjectivit inchoative
(cest sur cet anachronisme de Hegel quon met, dhabitude, laccent),
cette ignorance est aussi une chance. Dj assujettis la pense finie
(constitution de l6v et privilge de l'ouata), ils vitaient du moins le prjug
de la connaissance. On entrevoit ici une des raisons pour lesquelles
Schelling et Hegel sadressent aux Grecs et lisent Platon et surtout Aristote
dont Kant se souciait peu. La situation est la suivante : Kant et Jacobi ont tu
lide dune connaissance de lAbsolu, mais sans savoir ce quils faisaient; le
premier en conclut limpossibilit du Savoir absolu, le second, confondant
do la mme faon connaissance et Savoir, se rfugie dans le Savoir
immdiat . Aueun ne songe reprendre et critiquer Vide de connaissance,
aucun ne pressent que la connaissance est le nom de la dformation
impose au Savoir par lidologie de la Fini- tude. Do la tentation de
prendre pour rfrence lge pr-cognitif de la pense finie. Si les Grecs
taient plus loigns de laccomplissement du Savoir (absence de la
Subjectivit), ils taient galement millo lieues de sa dformation subjective
(absence de la Subjectivit finitise). Et, souvent, ceci importe plus que cela.
30. Esprit Christ., trad. p. 76.
31. Nohl, S, 3n, Esprit Christ., p. 88.
3a. Gesch. Philo., XIX, 372-373. Ceux qui utilisent ce produit qui leur
est propre (lidentit creuse) pour accuser la philosophie considrent le
rapport de Dieu au monde en ne retenant quun moment et un seul de
cette catgorie du rapport, savoir le moment de lindterminit, l'identit.
Ils en restent cette conception imparfaite et assurent en fait, faussement
que la philosophie affirme lidentit de Dieu et du monde; et, comme, en
mme temps, ces deux choses, le monde autant que Dieu, ont une ferme
substantialit, ils en concluent que, dans lIde philosophique, Dieu est
compos de Dieu et du monde; telle est la repr? sentation quils se font du
panthisme et quils imputent la philosophie (System, 573, X, 471-472).
Cf. ibid,, 5o, VIII, 147-148. Cest donc au prsuppos de la ferme
substantialit du monde quest due la fausse accusation de panthisme
adresse Spinoza. Cela signifie-t-il que Spinoza, en abolissant le Fini, serait
plus proche du divin hglien que les chrtiens, ses adversaires, en
maintenant la fixit du Fini? En lavant Spinoza du reproche de panthisme,
Hegel plaiderait-il dj pour lui? Cest ce que suggrent les commentateurs
dobdience chrtienne qui entendent retrouver, vaille que vaille, le
monisme ou le panthisme au coeur du Systme hglien. Or, Hegel ne
donne au Dieu spinoziste aucune prsance sur le Dieu chrtien. Bien au
contraire : Dieu, il est vrai, est la Ncessit ou, comme on peut dire aussi, la
Chose absolue, mais II est en mme temps la Personne absolue. Spinoza ne
parvint pas jusqu ce point et il faut concder qu cet gard la philosophie
spinoziste est reste bien en arrire du vrai concept de Dieu qui forme le
contenu de la conscience religieuse chrtienne. Spinoza, par son origine,
tait un Indien; ce qui a trouv dans sa philosophie une expression conforme
la pense, cest lintuition orientale selon laquelle tout Fini apparat comme
phmre, comme vanescent. Cette intuition orientale de lunit
substantielle forme bien la base de tout dveloppement vrai ultrieur, mais
on ne saurait sen tenir l (System, I5I; Zus,, VIII, 33g). Cela accord, il est
intolrable dentendre dire que le Dieu spinoziste n'est pas le vrai,

L'clatement de la Finitude

225

que Spinoza tait un athe dguis, Le Dieu de 1 thique , seul dtenteur


de ltantit, est-il <t moins vrai que le Dieu des chrtiens ( distinguer du
Dieu chrtien) qui partage l'tantit avec le monde? Question frivole. Comme
toutes les querelles dans le champ de la Finitude, celle-l est vide de sens. Ce
qui y est on jeu, cest la reprsentation quon doit se faire de Dieu. Mais Dieu
n'est pas objet de reprsentation : cest une signification concrte, Notre
texte poursuit : Si, de l, nous jetons un coup dil sur le reproche
dathisme adress Spinoza, on montrera clairement combien celui-ci est
peu fond ! non seulement cette philosophie ne nie pas Dieu, mais elle le
reconnat au contraire comme le seul vritable tant. Il est galement
impossible daffirmer que Spinoza parle bien de Dieu comme du seul Vrai,
mais que ce Dieu spinoziste nest pas le vrai et que, ds lors, il nest pas Dieu.
On devrait alors inculper dathisme avec autant de droit toutes les autres
philosophies qui, avec leur mode de philosopher, en restrent un degr
subordonn de lIde, non seulement les Indiens et les Mahomtans parce
que Dieu, pour eux, nest simplement que le Seigneur, mais aussi bien des
chrtiens qui considrent Dieu comme lEssence de lau-del, suprme et
non-connaissable. Quon y regarde mieux : le reproche dathisme fait au
spinozisme se rduit au fait quil ne rend pas justice au principe de la
Diffrence et de la Finitude; aussi, comme il ny a pas, dans ce systme, de
monde, proprement parler, au sens dun tant positif, mriterait-il plus
dtre appel acosmisme quathisme. Par l, il est galement clair quil faut se
garder du reproche de panthisme. En rsum, personne ne fut athe, au
pays de la Finitude; chacun essaya de dire le divin sa manire, non
conceptuelle. En outre, si lon se place sur ce terrain, le panthisme de
Spinoza est une erreur de fait,
33. Ph. Religion, XV, 199-200.
34. Platon, Sophiste, 25o a.
35. Ibid., 257 o.
36. Ibid., 258 b-c.
37. Logik., V, 69 et 74.
38. Gesch. Philo., XVIII, 236.
39. Deux motifs sentrecroisent dans le jugement que Hegel porte sur
Platon. 1) Cest un des auteurs les plus mal compris, et Hegel dnonce les
interprtations courantes du platonisme comme autant de contresens. Ainsi,
en ce qui concerne les Ides ; a) celles-ci ne sont pas des sortes de choses, des
modles logs dans un entendement extra-mondain; b) il est faux que les
Ides sc dvoileraient lintuition intellectuelle dun enthousiaste ou dun
heureux gnie. Cola nest pas le sens de Platon ni de la vrit. Les Ides ne
sont pas immdiatement dans la conscience, mais dans la connaissance.
Elles ne sont des intuitions et elles ne sont immdiates que pour autant
quelles sont la connaissance rassemble dans sa simplicit (XVIII, ?oi)
s) sil refuse ainsi toutes les transpositions du platonisme en thories de la
connaissance, Hegel nen insiste pas moins sur labstraction de lIde
platonicienne. Platon na pas exprim de manire dtermine la nature
du Concept, la fois tre et Rflexion (ibid,, 245). LIde platonicienne est
seulement lIde abstraite , incapable de raliser ses moments : la
Subjectivit lui fait dfaut (293). Il semble donc que Hegel ou bien,
lorsquil dnonce les contresens sur le platonisme, aille jusqu faire la part
trop belle celui-ci, cest--dire le tirer lui (parfois, au mpris de certains
textes) ou bien confronte ana- clironiquement lIde platonicienne (produit
du monde grec pr-subjectif) lIde hglienne. Dans lun et lautre cas, il y
aurait jugement partial.

22

La patience du Concept

Mais il serait peut-tre plus lgitime de distinguer deux plans, sur lesquels
Hegel se place alternativement : i ) critique des interprtations que la pense
finie donna de Platon (comparable la critique du spinozisme comme
panthisme) : ces interprtations, greves de prjugs rflexifs,
mconnaissent que le platonisme fut la premire thmatisation de lUniversel. s ) Mise en place du platonisme comme philosophie de la Finitude
(plus abstraite, par exemple, que celle dAristote, un peu de la faon dont le
Dieu de Spinoza reste en arrire du Dieu chrtien). Dans cette perspective,
il ny a plus de partialit hglienne : lapparente rhabilitation des
auteurs correspond au souci de les arraoher lhistoire historisante des
systmes et de leur rendre une place dans le langage du Savoir, leur
apparente condamnation lexigenee de leur assigner ensuite le site exact
qui leur revient
4.0. Platon, Sophiste, a58 e.
41. Aristote, Mtaphysique, N 2.1089 b 20.
42. System, 88; Zus., VIII, 214.
43. Logik, IV, 100.
44. Do les protestations contre ceux qui combattent la philosophie
spculative en la confondant avec le systme de lIdentit abstraite : On a
dj remarqu que, si lon entend souvent la nouvelle philosophie tre
dsigne ironiquement comme philosophie de lidentit, cest justement la
philosophie et en premier lieu la logique spculative qui dnonce la nullit
de lidentit dentendement, de lidentit qui fait abstraction de la diffrence;
ensuite, il est vrai, elle insiste tout autant sur le fait quon ne saurait sen tenir
la simple diversit, mais quil faut connatre lunit interne de tout ce qui est
prsent (System, 1 1 8 ; Zus., VIII, 275; cf. lo3; Zus., VIII, a45)- Lauteur
(Gschel) garde trs bien en vuo ce non-tre de la pseudo-galit soi-mme,
de lidentit abstraite, dans laquelle persvrent oeux qui, en combattant la
philosophie spculative, nont pas le front de la nommer systme de lIdentit.
Il tablit fermement que le principe de Jaoobi nest rien que cette Identit qui
est dabord le nihilisme de ltre seulement infini, puis, sous sa forme
affirmative, le panthisme, que Jaoobi a trs prcisment exprim ailleurs en
disant que Dieu est ltre en toute existence, cest--dire quil est cette abstraction immanente et, en mme temps, tout fait indtermine (Gschels
Aphorismen, XX, 285).
45. Logik, IV, 208-204.
46. Jacobi sattache surtout ce rapport sous sa forme seulement
affirmative, conu comme rapport entre deux tants, lorsquil combat la
preuve (de lexistence de Dieu) de lEntendement; il lui fait le juste reproche
de chercher des conditions (le inonde) pour linconditionn et, de la sorte, de
reprsenter lInfini (Dieu) comme fond et dpendant. Mais cette lvation,
telle quelle est dans l'Esprit, corrige elle-mme cette apparence ; tout son
contenu, plutt, est la correction de cette apparence. Mais Jacobi na pas
reconnu cette nature vritable de la pense essentielle qui consiste
supprimer dans la mdiation la mdiation mme et cest pourquoi il a
faussement pris le reproche mrit quil adresse lEntendement seulement
rflchissant pour un reproche qui atteindrait la pense en gnral et par suite
aussi la pense rationnelle (System, 5o, VIII, 14?) 47. Glauben und Wissen, I, 3o6; trad. p. 2i3.
48. Exemple de ce dpistage des fausses vidences : Si des contradictions adviennent, quel emplacement elles adviennent, tout cela dpend des
prsuppositions qui ont t faites. Or lauteur ny regarde pas dassez prs : il a
trop beau jeu de recommander au lecteur do ne pas donner

Lclatement de la Finitude

227

crdit aux assomptions qui doivent produire des contradictions. Dj au


dbut ( 17), o on doit montrer que ni la Nature pour soi ni lEsprit ne sont
la source des contradictions, lauteur se permet, sans plus de forme, une de
ces assomptions non videntes. Elle a trait la nature de la contradiction
elle-mme, et il aurait bien d, ce propos, observer avant toutes choses ee
quil recommande au 5, savoir doublier ou de laisser provisoirement de
ct tout ce qui a t jusquici objet de croyance ou dopinion. Dans la
nature, dit-il, il ne peut y avoir de contradictions, car ce qui se contredit se
supprime et ne peut exister ; or la nature doit exister. De mme lesprit ne
pense rien qui se contredise et cette proprit est la cause qui nous fait
apercevoir les contradictions et tenter de les rsoudre . Lauteur pourrait
sestimer heureux si le monde, la nature comme les actions, les occupations
et la pense des hommes noffraient aucune contradiction, si ne pouvait
soffrir lui aucune existence qui se contredit elle-mme. Il dit justement :
La contradiction se supprime , mais il ne sensuit pas quelle nexiste pas
(Ohlerls Schrifl Der Ideal- realismus , XX, 399-400).
49. Cf. System, 9, VIII, 53.
50. Encycl., 22, VI, 451. Aristote, Mtaphysique, T, ioo5 b i5.
5a. Phno., trad. I, 53; II, S. 5j.
53. Logik, V, 67.
54. Phno., trad., I, 84; II, S. 84.
55. Ibid., trad., I, 55; II, S. 58.
56. Le signe est une certaine intuition immdiate qui reprsente lin
contenu tout fait autre que celui quelle a pour soi, la pyramide dans
laquelle une me trangre est transporte et conserve. Le signe diffre du
symbole; celui-ci est une intuition, dont la dterminit propre, selon son
essence et son concept, est plus ou moins le contenu quelle exprime comme
symbole. Dans le signe, au contraire, le contenu propre de lintuition ne
regarde en rien ce dont elle est le signe (System, 458, X, 345). Cette
rupture entre lintuition et le sens renvoie la scission entre le sujet
reprsentant et lobjet, cest--dire lavnement de la subjectivit
reprsentative (ou de la civilisation). Elle est donc foncirement reprsentative, mme si elle marque lextinction de la reprsentation par simple
ressemblance.
57. System, 53, X, 356.
58. Cf. Hyppolite, Logique et Existence, p. 38 sq.
5g. Realphilosophie, trad., in Koyr, ludes dHistoire, p. 182.
60. Hyppolite, ibid., p. 38 (cest nous qui soulignons).
61. In Koyr, ibid., p. 182.
62. Feuerbach, Manifestes, p. 38 (trad. Althusser).
63. Cf. Seconde Mditation: Car, encore que sans parler je considre tout
cela en moi-mme, les paroles toutefois marrtent, et je suis presque tromp
par les termes du langage ordinaire ; car nous disons que nous voyons la mme
cire, si on nous la prsente, et non pas que nous jugeons que cest
la mme .......... des hommes qui passent dans la rue la vue desquels je
ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de mme que je dis que je
vois de la cire; et cependant, que vois-jc de cette fentre...?.
64. Phno., trad., I, p. 57 et p. 21.
65. Ibid., p. 19; II, S. 24.

228
4).

La patience du Concept

66. Gassendi, Quatrimes Objections (sur la Troisime Mditation , point

67. Phno., tr. I, p. 21.


68. Recension de Humboldt, XX, II 4- II 5.
69. Phno., trad., I, p. 21 ; I, S. 26.
70. Ph. Religion, XYI, 282.
71. Gesch. Philo., XVII, 221.
72. Ltude des langues demeures originelles, quon a commenc
connatre srieusement dans les temps modernes, a montr quelles contiennent une grammaire trs dveloppe jusque dans les dtails et
quelles expriment des diffrences qui font dfaut ou se sont effaces dans
les langues des peuples cultivs. Il semble que la langue des peuples
cultivs possde une grammaire plus imparfaite, et que la mme langue
possde une grammaire plus parfaite un stade de moindre culture de
son peuple qu un stade de plus haute culture (System, 45g, X, 347).
73. Cf. Logih, Anfang der Wissenschaft, IV, 69-70. Il faut savoir que
si nous commenons en philosophie avec Dieu, ltre, lEspace, le Temps,
etc., nous parlons de manire immdiate; cela mme est un contenu qui,
par sa nature, est immdiat et nest dabord quimmdiat; et il faut savoir
que ces dterminations, en tant quimmdiates, sont en mme temps
indtermines en soi [Gesch. Philo., XVIII, 25o).
74. Phno., trad., I, 344'345; II, S. 323-32475. En linguistique, nous nions en principe quil y ait des objets
donns, quil y ait des choses qui continuent dexister quand on passe dun
ordre dides un autre et quon puisse par consquent se permettre de
considrer des choses dans plusieurs ordres, comme si elles taient
donnes par elles-mmes. Commentant ces lignes de Saussure, M.
Benveniste crit ; Ces rflexions expliquent pourquoi Saussure jugeait si
important de montrer au linguiste ce quil fait. Il voulait faire
comprendre lerreur o sest engage la linguistique depuis quelle tudie
le langage comme une chose... Il faut revenir aux fondements, dcouvrir
cet objet quest le langage, quoi rien ne saurait tre compar
(Problmes de linguistique, p. 39-40). En philosophie, Hegel, au lieu de
remettre plus tard, comme Kant, la description des choses (la
mtaphysique), nie quil sagisse de dcrire des choses.
76. Diffrent, trad., p. 85; I, S. 42.
77. Phno., Introd., trad., I, p. 70; II, S. 72.
78. Cf. Gesch. Philo., XVIII, 229-230.
79. On peut aussi, si lon veut, ne voir en la critique rien de plus que
lternelle roue qui, en son mouvement, abaisse chaque instant, une
figure que la vague avait porte au sommet; moins que, sur la base du
sain entendement humain, sr de lui-mme, on ne se repaisse de ce
spectacle objectif de lapparition et de la disparition, quon ne son console
et quon ne sen affermisse encore plus dans lloignement o lon est de la
philosophie, puisque lon tient la philosophie alors que le limit sy
perd a priori, par induction, pour une autre forme de la limitation
(Wesen der ph. Kritih, I, 188).
80. Gschels Aphorismen, XX, 3o5.

La dialectique dans les limites


de la simple Raison

Chacune des assertions du philosophe dogmatique est en


prise sur ltre. Fort de cette assurance, le dogmatique

)orte son attention sur la vrit quil nonce, jamais sur


a manire quil a de lnoncer. Je nai pas coutume,
disait Descartes, de disputer sur les mots. Or il y eut
une autre faon de traiter la parole que de la tenir pour
un simple intercesseur, un autre regard port sur le langage
que le regard ddaigneux quon y jette au xvne sicle.
Aristote rend hommage Platon pour avoir pratiqu le
premier la oxsijn v TOI Xyo, car ses prdcesseurs
navaient aucune connaissance de la dialectique 1 . Tmoin
Socrate : son seul objectif nous suivons ici le commentaire que
donne M. Aubenque de Mtaphysique (M 1078 b 26) tait la
dtermination de lessence, et il nenvisageait pas dexaminer les
contraires sans partir de leur dfinition pralablement pose.
Socrate, lui, cherchait lessence, et ctait logique, car il cherchait
syllogiser, et lessence est le principe du syllogisme. La force
dialectique ntait pas telle quon pt considrer les contraires
mme indpendamment de lessence 2 . Ces indications
dAristote recoupent le dbut du Parmnide de Platon. Dune
part, Parmnide flicite le jeune Socrate davoir compris que,
faute davoir pos les Formes dfinies, on laisse le discours
lanarchie et quon fait seffondrer la Svagi TOS StaXy- eoGai3.
Mais Socrate, dautre part, sest laiss entraner par sa fougue : il
sest essay trop tt et sans entranement pralable dfinir le
Beau, le Juste, le Bien et toutes les Formes une par une . Avant
de rendre le discours

a3o

La patience du Concept

inbranlable, ne vaudrait-il pas la peine de se confier lui pour


en prouver les ressources? Que Socrate commence donc par
sinspirer de Znon; quil remette plus tard ltude des Formes
pour sadonner un autre exercice. Sans nous entendre une
bonne fois sur ce quest lUn, on posera donc que lUn est, puis
quil nest pas, et on examinera les consquences qui en dcoulent
pour lui et pour les Autres. La dialectique qui nat alors sexerce
en de du moment de laffirmation, du 8oeiv; dlibrment
elle fait retour au SiaX^yecrOai qui avait prcd celui-ci, au
discours soi, par interrogations et rponses, que 1 opiner
tait venu interrompre 4. Sans doute, ce nest l quun clair, et la
dialectique luvre dans la Rpublique naura plus grand-chose
voir avec ce jeu insouciant : elle se confond alors avec le savoir,
et sa fonction aportique passe au second plan. Si les Topiques
dAristote nous donnent le droit de laisser sengendrer sur le
mme thme les arguments pour et contre, cest en terrain neutre,
en marge du discours sur ltre 6. La dialectique platonicienne,
elle, est enrle au service de lpistm. Une fois pass le seuil d
So^dteiv, plus question de poser, comme dans le Parmnide, que
lUn est tout ensemble en lui et hors de lui, immobile et m :
Socrate dfie Thtte de jamais croire, ni dans la folie ni en rve,
que a soit 4> quun buf soit un cheval, que les contraires se
superposent. La dialectique effrne du Parmnide nest plus
quun mauvais rve ou la fiction dun discours que nordonnerait
pas encore la prdication. Pourtant, remarque Hegel, il reste
quelque chose de cet intermde travers le platonisme. n
certains passages du Sophiste et du Philbe, Platon a soumis
examen les essentialits en elles-mmes, sans se soucier de les
rapporter un protocole de cohrence prtabli. Lenqute de
Platon va jusquaux penses pures et la considration des penses
pures en soi et pour soi a pour nom la dialectique 7. Car cest une
mme chose que de dlivrer le langage du prjug de Vtant et de
laisser apparatre pour elles-mmes les penses pures . Do
ladmiration que voue Hegel au Parmnide; do la dignit quil
reconnat au scepticisme antique.

Le scepticisme est dirig contre la pense dEntendement qui laisse


valoir comme ultimes, comme tant, les diffrences dtermines. Le
Concept logique est aussi bien lui-mme que cette dialectique ; car la vraie
connaissance de lIde est cette ngativit qui est chez elle dans le
scepticisme 8.

La dialectique dans les limites de la simple Raison 231


Pourquoi cet hommage Znon et Sextus Empiricus?
Auraient-ils, mieux que dautres, entrevu plus de thses
hgliennes? Cest bien autre chose : leur mrite, aujourdhui
encore, est de rendre possible un recul par rapport lemploi
naturel des logo. La <Tx<J/i v TO Xyo modifie, en effet,
limage du langage dont vit le discours naf et, travers lui, la
philosophie dogmatique. Elle se donne dabord pour tche de
recueillir les significations que le dogmatisme se refuse
thmatiser, de prendre le contre-pied de Descartes, lorsque
celui-ci assure : Je ne crois pas quil y ait jamais eu personne
dassez stupide pour avoir besoin dapprendre ce que cest que
lexistence avant de pouvoir conclure et affirmer quil existe 9
Je dclare que cette chose est une, quelle existe: pour les
classiques, ce que veulent dire unit , existence nous est
ncessairement reprsent par des ides 10 qui sont aux
contenus qui se donnent en elles comme les signes ou les sons
aux ides que limagination y rattache arbitrairement. A la
faveur de cette analogie, le partage du langage et du discours
(philosophique) peut tre accompli en pleine lumire : l, le signe
opaque, ici, le signe transparent; l, attention au simple sens du
mot (selon lusage), ici, consultation silencieuse de lide. Il y a
chute dans le verbalisme, toutes les fois quon confond ces deux
ordres, quon prtend claircir le contenu du discours par
lanalyse des significations reues, comprendre la chose donne
dans lide partir de la signification que lusage attacha au mot.
Au contraire, nous sommes unis la Raison, quand nous
accdons ce champ universel o il ny a plus de locuteurs qui
communiquent leur pense, de matres qui communiquent leur
savoir llve, quand lintelligibilit des notions est telle que
peu importent les mots et ceux qui se trouvent les prononcer.
Les hommes qui sont appels nos matres ne sont que nos
moniteurs , crivait Malebranche, et Descartes demande
Beeckmann : Mavez-vous jamais entendu me vanter davoir
rien appris personne? Vantardise bien sotte, en effet, si le
Verbe ne sest jamais fait lettre : dans son anonymat limpide, il
ny a plus ni auditeurs ni locuteurs. En quoi tous les dialogues du
xvne sicle sont tributaires du De Magistro de saint Augustin : les
paroles sont par elles-mmes vides de sens :

en mettant les choses au mieux, les mots nous invitent chercher les
objets, mais ils ne les prsentent pas de telle sorte que nous les

La patience du Concept

232

connaissions... En entendant les mots, on ne les apprend mme pas. Car,


sils nous sont connus, nous ne les apprenons pas; sils nous sont inconnus,
il faut attendre davoir saisi leur signification 11 .
Lessentiel est donc la saisie ou inspection originelle de
lide. Sur cette opration, le dogmatisme est assez avare de
dtails. Il ne sattarde pas davantage sur le sens des concepts
fondamentaux ( unit , identit , diffrence ...). Pourquoi
dailleurs se soucierait-il de ces modes de penser qui najoutent
rien ltre la? Dans sa hte recenser les choses qui soffrent
Vintuitus, le dogmatisme traverse sans sy arrter les choses
dites 13 . Kant exclura des catgories Y unit (qualitative), la
vrit, la
, autre exemple de la mme dsinvolture.
erfection
outefois, remarque Hegel, Kant se rendit compte quil
14

avait omis quelque chose entre le sensible et les concepts


purs, si bien quil ajouta encore la Logique transcendantale ou doctrine de lEntendement un chapitre sur les
concepts de la Rflexion, rgion intermdiaire entre lintuition et lEntendement, entre ltre et le Concept 16 .
Mais ces dterminations auraient mrit mieux quun
appendice : elles sont la vrit secrte du discours, le poids
dirrflchi qui le cautionne notre insu.
LEsprit vit partout et ses formes sexpriment dans notre langue
populaire immdiate. Dans le parler quotidien, ces formes apparaissent,
enrobes dans de simples concrets, par exemple : larbre est vert. Pour la
Reprsentation, arbre et vert sont ce qui prdomine. Dans la vie courante,
nous ne rflchissons pas sur le est, nous ne faisons pas de cet tre pur
notre objet, comme le fait la philosophie. Mais cet tre est prsent et
exprim w.
Cette insouciance de la vie courante est aussi celle de la
pense dogmatique. Et cest ce point que la Skepsis entre en
scne. Dplaant lintrt de ce qui est nonc ce qui est exprim,
elle sattarde la signification des mots utiliss; plutt que daller
droit la rencontre de ce quils dsignent, elle se place la
jointure du dire et du dit. Cessant de penser sur la chose, elle
pense la chose telle quelle est prsente du fait que je la dis.
Entendons par l : lessentialit en tant quelle est
inextricablement signification de ltre et parole que je prononce.
Les catgories dont on saccordait le sens sans se soucier de le
circonscrire, tant il tait clair pour tous, la Skepsis leur rend leur
paisseur de mots pourvus dun sens dtermin ou dterminer.
Contrairement au

La dialectique dam les limites de la simple Raison 233


dogmatisme, la Skepsis sarrte aux mots dont la conscience
naturelle supposait la transparence de droit.

Dans notre conscience habituelle, nous mlangeons les


tats affectifs, les intuitions, les reprsentations avec des ides
(dans toute phrase dont le contenu est entirement sensible,
comme cette feuille est verte, nous trouvons des catgories comme
tre, individualit). Cest autre chose que de prendre pour objet les
ides mmes, sans mlange 17.
En droit, certes, ces ides sont objets de la conscience, mais
alors immanquablement dformes par les dterminations
sensibles auxquelles elles sont associes; ce qui est en soi une
mme chose peut apparatre comme un contenu diffrent 18 .
Pour nous garder de cette illusion, le sens commun nous enjoint
de... rflchir10/ Mais cette plate rflexion ne va pas loin. Il est
dj impossible de saisir lessence dun objet concret sur le
simple examen de son extriorit empirique; tout au plus,
assigne-t-on la permanence dune de ses proprits dans le temps
ou les marques contingentes qui le distinguent dune chose dune
autre espce 20. Encore moins dcouvrira-t-on le sens plein du
verbe est par rflexion sur le jugement dans lequel il est
employ. La proposition larbre est vert naura jamais rien de plus
mapprendre que la couleur de cet arbre. Sil y a une prise de
conscience possible de ce qui est dit comme tel, elle nest pas la
mesure dune inspection de lesprit, si bien intentionne quelle
soit, mais dune modification dattitude. Autant que Husserl,
Hegel pense que les concepts catgoriaux naissent par lexamen
de ce que jeffectue pendant que je juge; ils n apparaissent
cpie lorsque je cesse den faire usage pour regarder ce quils
visent par eux-mmes, en faisant abstraction de lobjectivit
quils organisent. Originellement, le scepticisme nest rien
dautre que cette ractivation du sens par modification
dattitude.

Dans cette proposition, une conscience sans culture a


coutume dignorer ce qui est encore prsent en dehors du
contenu (sensible), la Forme en laquelle celui-ci se prsente.
Soit le jugement : cette chose est une. (Dans ce jugement) on a
seulement affaire lUn et la Chose, non au fait quil y a ici
un dtermin, un Quelque chose quoi se rapporte lUn. Or ce
rapport est lessentiel et la forme du dtermin; cest grce
lui que cette maison, ce singulier est pos comme ne faisant
quun avec lUniversel, qui est diffrent de lui. Cest cet
lment logique, cest--dire lessentiel, que le scepticisme

234

La patience du Concept

porte la conscience; cest lui quil sattache... Il ne dispute pas sur la


chose, si elle est ainsi ou ainsi, mais il saisit lessence de lexprim, il sen
prend au principe de laffirmation. Il ne soccupe pas de donner la chose,
mais de savoir si la chose mme est Quelque chose... Cest ainsi quon
pntre dans lessence21.
Ainsi compris, le scepticisme ouvre une autre dimension du
discours dit philosophique, ce qui lui vaudra son renom de
pense mineure ou futile. Il possde dj le caractre paradoxal
de la pense spculative, au sens o le paradoxe exprime, sans
avertir, une manire de voir indite laide des mots mmes dont
usait la manire de voir quil dpasse. Ainsi Znon, lorsquil dnie
ltre au mouvement. Les railleurs croient le rfuter en marchant,
comme sil nous invitait nen pas croire nos yeux, contre toute
vidence . Mais l nest pas la question. Znon entend nous faire
rflchir sur le droit que nous prenons quand nous attribuons
tre mouvement ; il prtend seulement critiquer le pouvoir
ambigu dun verbe dont le champ de sens demeure incertain. Ne
voir en lui quun mauvais plaisant, cest donc lentendre au niveau
du langage doxique quil est justement en train de contester.
Que le mouvement nest pas, il ne faut pas lentendre la manire
dont nous disons : il y a des lphants, il ny a pas dunicornes. Quil y ait du
mouvement, cela, cest lapparence, dont il nest pas question : pour la
certitude sensible, il y a du mouvement comme il y a des lphants. II nest
pas venu lesprit de Znon de nier le mouvement en ce sens-l. La
question concerne plutt sa vrit : or le mouvement est non vrai, car il est
contradiction. Il a voulu dire par l quaucun tre vrai ne lui convient 22.
Lorsque Hegel crit : Il y a aussi peu un Faux quil y a un Mal
, on est tent de lui faire dire : Tout est vrai et tout est bien. Il
faut entendre : le Vrai et le Faux , dont jcris ici les noms,
sont, en tant quessences spares, les produits dune pense
nave. On nabolit donc ni lun ni lautre, mais la faon qua le sens
commun de les dterminer spontanment. Que Ton traduise : Le
Mal est en soi la mme chose que le Bien , cette critique de la
pense dEntendement devient une assertion dEntendement
absurde.
On doit considrer cette nonciation comme une manire non
spirituelle (ungeistige Weise) de sexprimer, qui doit ncessairement
susciter des malentendus. Le Mal tant la mme chose que le Bien, alors
justement le Mal nest plus Mal et le Bien nest plus Bien, mais

La dialectique dans les limites de la simple Raison a35


tous les deux sont plutt supprims : le Mal en gnral, ltre pour-soi
concentr en soi-mme, et le Bien, le Simple priv du Soi 2S.
Bien sr, nulle scansion nouvelle, nulle distorsion de la
syntaxe ne sauraient indiquer que le discours, maintenant, est
en recul sur les significations quil semble encore parler
navement. Ces mots usuels, on ne peut sempcher de les lire en
pensant que lauteur puisquil est philosophe les a
simplement chargs dune reprsentation nouvelle; il ne nous
vient pas lesprit que ce langage pourrait ntre plus le
redoublement de la Reprsentation, quil pourrait ntre plus
destin dire mieux ou avec plus de prcision des contenus
reprsentables. Cela, la conscience naturelle ne parvient mme
pas limaginer.
Pour la conscience, cest comme si, en lui tant la Reprsentation, on
lui tait le sol natal sur lequel elle se sent solide. Quand elle se trouve
place dans la pure rgion des concepts, elle ne sait plus o elle est, dans
le monde 24.
Comment cette conscience mondaine devinerait-elle que les
concepts, une fois dpouills de leur stabilit, non seulement ne
sont plus les mmes concepts, mais, qui plus est, ne sont plus
mme des contenus tels gue les visaient les mots de tout
lheure. Cest pourquoi la dialectique semble parler le langage
mondain quelle dtruit pourtant mesure : la vanit des mots
bien connus clate, alors que le lecteur sattache plus que jamais
leur sens, quil croit peu prs clair et distinct. La vraie
dialectique crit M. Guroult, tend... recueillir les diffrences
dans une unit suprieure qui se pose comme antcdente en
droit alors quelle apparat comme postrieure en fait 25.
Cette ironie est dj prsente dans la Slcepsis grecque.
Invinciblement, on comprend celle-ci comme si celui qui la
pratiquait ne faisait que nier l o nous affirmons, de sorte quil
est impossible de croire lentire bonne foi de cet obstin. Je
nai jamais ni, crit Descartes, que les sceptiques mmes,
pendant quils concevaient clairement une vrit ne se
laissassent aller la croire, en sorte quils ntaient sceptiques
que de nom, et peut-tre mme ne persistaient-ils dans lhrsie
o ils taient de douter de toutes choses que pour ne pas
dmordre de leur rsolution et ne paratre pas inconstants 28.
Cest que le doute sceptique, pour lui, ne fait encore que mettre
en question telle vrit ou lensemble des vrits . Hegel,

236

La patience du Concept

lui, pense que la Skepsis suspend notre relation confiante au


Vrai, atteint la notion si transcendantalement claire de Vrit,
dont Descartes navait jamais dout.
Il narrive pas ici ce quon a coutume dentendre par doute,
cest--dire une tentative dbranler telle ou telle vrit suppose,
tentative que suit une relative disparition du doute et un retour cette
vrit, de sorte qu la fin la chose est prise comme au dbut. Le
scepticisme antique ne doute pas : il est certain de la non-vrit. Il nerre
pas et l avec des penses dont il rserverait la possibilit quelles
soient encore vraies, mais il dmontre avec sret la non- vrit. Ou
encore, son doute est pour lui certitude ; il na pas lintention datteindre la
vrit, il ne laisse pas la question dans lindcision, mais il est pure et
simple dcision et sacquitte compltement de sa tche. Mais ce qui est
dcid nest pas pour lui la vrit, mais bien la certitude de soi-mme. Il
est repos, fixit de lesprit en soi et sans tristesse27.

II

On comprend ainsi que le scepticisme surgisse dans la


Phnomnologie comme la premire figure lucide dans laquelle la

conscience fait de son opration effective son unique objet 28.


Plutt que de critiquer en dsordre les affirmations dogmatiques,
la Skepsis frappe de nullit lattitude dogmatique. En
thmatisant les dterminations du contenu , le dialecticien
antique fait bien plus que dexplorer dune autre faon un champ
quaurait explor le dogmatique; il montre combien tait
abstraite et irrflchie laffirmation globale de ltre queffectuait
celui-ci. Cest maintenant ce quil nous faut comprendre. La
Skepsis nous est apparue jusquici comme une rduction avant
la lettre et une explicitation des significations que le langage
dogmatique oubliait dans son sillage. Or cette lecture dessences
est aussi ncessairement polmique.
Outre que la dialectique apparat habituellement comme
quelque chose de contingent, on a coutume de lui donner cette
forme plus prcise : de nimporte quel objet (monde, mouvement,
temps), elle montrerait que nimporte quelle dtermination lui
convient 29. Or linstabilit des essences qui sy dvoile est au
contraire lindice que celles-ci ont t atteintes en elles-mmes et
quon a su retrouver leurs relations effectives. Toute notion
donne (espace, temps, mouvement) enveloppe des essences que
distingue lanalyse. Mais cette distinction mme nous

La dialectique dans les limites de la simple Raison 237


incline penser que ces dterminations sont ranges dans un
espace o je peux les parcourir ma guise. Si lon parle, alors, de
dterminations diffrentes , cette diffrence demeure quelque
chose dabstrait : tant que les deux termes distincts sont penss,
lun ici, lautre l, cest en ralit leur indiffrence foncire quon
affirme (chaque terme est un concept, chaque terme est identique
soi, etc.). La diffrenciation est donc effectue sur le fond dune
homognit fondamentale. Chaque essence existe, dabord. Et,
ensuite, elle se trouve tre dissemblable de lautre. Mais cette
dissemblance nest pas inscrite en elle. Cest une proprit parmi
dautres : la chose na pas de prsence parce quelle est
dissemblable et seulement en tant quelle est dissemblable. Or,
tant que deux lments ne diffrent que par leur place ou leur
nombre, la diffrence entre eux demeure subjective . Cest l
une des marques caractristiques du manque de rigueur de la
Reprsentation : laisser coexister les diffrents , viter les
consquences rigoureuses du principe des indiscernables et
poser deux choses (du moins le dit-on) indiscernables en
ignorant que cest poser la mme chose sous deux noms . Si
deux choses sont gales ou ingales, cest seulement leffet dune
comparaison que nous faisons et qui tombe en nous... Or la
diffrence doit tre diffrence en elle-mme et non pour notre
comparaison; cest en lui-mme que le sujet doit possder cette
dtermination propre... Si deux choses diffrent simplement par
le fait quelles sont deux, chacune est une, mais deux ne constitue
en soi aucun rapport. Cest la diffrence dtermine en soi qui
est la chose capitale 30.
Faute dattention cela, on laisse les termes diffrents ; on
parvient mme les concilier, sils apparaissent incompatibles.
Cest ici quintervient le dialecticien ou le sceptique. Tel Pascal
face aux Jsuites, il ferme toute issue au compromis et montre
quil est impossible de penser rigoureusement ensemble et sans
contradiction les dterminations spares (Hegel ajoute : en tant
que spares 31). Ctait cette sorte dimpossibilit que
dmontrait Znon : aussi ses critiques ont-ils toujours cherch
prouver la possibilit de penser ensemble des termes diffrents.
Ainsi Spinoza accumulant les distinctions pour ruiner le
dilemme de Znon : ou un corps se meut dans le lieu o il est ou il
se meut dans le lieu o il nest pas et, dans les deux cas, le
Mouvement na pas de sens 32 On rpondra que le corps ne se
meut pas dans un lieu, car il est trop

a38

La patience du Concept

facile, alors, de rduire le mouvement au repos, mais dun lieu


un autre. Znon demandera alors : o a-t-il exist pendant le
temps quil se mouvait? Mais cette question est ambigu. O
a-t-il exist peut signifier : dans quel lieu s'est-il tenu? (rponse :
dans aucun), ou bien : quel lieu a-t-il abandonn? (rponse : tous
les lieux de lespace parcouru).
Znon rpondra-t-il encore si le mobile a pu, un mme instant du
temps, occuper un lieu et labandonner? Nous rpondrons par cette
nouvelle distinction : si, par instant de temps, vous voulez dire un temps
plus petit que tout temps donn, vous demandez une chose
incomprhensible... on ne pourra jamais assigner de temps si petit que,
mme en le supposant indfiniment plus court, un corps ne puisse,
pendant ce temps, et occuper et abandonner un lieu.
Hegel pense, linverse, que le mrite de Znon fut de montrer
quelles incompatibilits on se heurte, une fois que lon a pos
les concepts comme spars. Si, dune part, je pose la continuit
de lespace (arguments de la Dicbotomie et de lAchille), le
mouvement est impossible; si, dautre part, je compose lespace
dindivisibles (arguments de la Flche et du Stade), le mouvement
est galement impossible. Conclusion implicite : jai donc eu tort
de penser sparment chaque concept. Znon a mis en lumire
lunit ngative des concepts de continuit et de discrtion
, la fois leur vraie relation et leur vraie diffrence. Cette
diffrence nest pas extrieure aux termes, surajoute eux,
reprsentable par un intervalle qui les sparerait : elle veut dire
que chaque oppos ne gagne tout son sens quauprs de son Autre,
et seulement l. Continuit , discrtion ne sont que des
mots, tant quon na pas ressaisi, dans la transgression
perptuelle de ces significations, les essences que ces mots
avaient figes. Cest un va-et-vient sans , fin, mais qui est inscrit
dans le Concept, la sortie dune des dterminations opposes
vers son autre, de la continuit la ngativit, de la ngativit
la continuit 3S. Ce dplacement est la ranon que paye la
pense finie pour avoir cru en tre quitte trop bon compte avec
les significations. Et lobjectif du dialecticien est de montrer que
les concepts eux-mmes rsistent la mise en ordre quelle leur a
impose. De l le

va-et-vient que lon retrouve encore dans lanafterptuel


yse que fait Sextus Empiricus des notions gomtriques.

Sextus reproche la mathmatique de dire : il y a un


point, un espace, une ligne, une surface, une unit, etc. Il
b d t t l

La dialectique dans les limites de la simple Raison 289


dterminations des sciences et montre en elles 1*Autre dellcs-mmes.
Nous faisons par exemple navement crdit au Point et lEspace. Le
Point est un espace et est un simple dans lEspace, il na aucune
dimension; mais, sil na aucune dimension, alors il 11est pas dans
lEspace. Pour autant' que lunit est spatiale, nous la nommons un Point;
mais, si cela doit avoir un sens, elle doit tre spatiale et, puisquelle est
spatiale, avoir une dimension mais alors ce nest plus un Point. Le
Point est la ngation de lespace en tant quil est sa limite et, en tant que
limite, il concerne lEspace; cette ngation apporte donc une contribution
lEspace, elle est elle-mme spatiale. Elle est ainsi un ngatif en soi,
mais, par l, elle est aussi un dialectique en soi 34.
De mme, il y a une faon de parler du Haut et du Bas sans les
penser vraiment en les posant comme des choses rflchies en
soi, en dehors de leur relation; mais ce ne sont alors que des lieux
en gnral 36 . Il suffit de revenir leur signification (de
chercher savoir ce que lon dit ) poulies rencontrer leur
point de discernabilit maximum, l o chacun na de prsence
que par rapport son Autre ou, plus exactement, par rapport
ce que le langage courant lavait charg de ne pas signifier. On
retrouve alors la diffrence intrinsque, tel point que le contenu
prsum indpendant est rduit lclair dune diffrence-avec
, que le Point nest plus que contribution lEspace, et
seulement cela. Les opposs, maintenant, vivent de leur seule
tension; les antagonistes ne seraient plus rien sans leur lutte.
Essaie-t-on nouveau de leur rendre une indpendance, le
contenu auquel on tente de les rduire dment nouveau leur
sens ( mais alors ce nest plus un Point ). Preuve que la
constitution des significations se moque de ride que le sens
commun se fait de la signification .
Bergson prtend que la (mauvaise) mtaphysique naquit le
jour o Znon dnona les contradictions du sensible. Hegel
situe ailleurs sa date de naissance : le jour o Diogne le Cynique
crut rfuter Znon en marchant ou plutt, prcise-t-il, quand un
de ses lves crut quil lavait rfut s6. Ce qui tait sous-entendre
: je marche, donc le Mouvement appartient l'tre, donc il nest
pas contradictoire. On peut accorder aux anciens dialecticiens
les contradictions quils montrent dans le mouvement; mais il ne
sensuit pas que le mouvement nest pas ; on dira plutt que le
mouvement est la contradiction prsente mme s7. Loriginalit
de cette interprtation apparat mieux si on la compare celle de
Bergson. Tout les oppose.

a4o

La patience du Concept

a) Bergson ne tient pas compte, comme le fait Hegel38, du


dilemme constitu par les deux groupes darguments. Seul lui
importe que Znon ait ni la possibilit du mouvement. Or, cest
la considration du dilemme qui, selon Hegel, rend aux
arguments leur profondeur.
o) Bergson prtend seulement commenter la marche de
Diogne. Le philosophe ancien qui dmontrait la possibilit du
mouvement en marchant tait dans le vrai : son seul tort fut de
faire le geste sans y joindre un commentaire 30. Hegel, lui, refuse
toute valeur cette rfrence limmdiat.
c) A en croire Bergson, le sophisme provient du fait quon sest
donn, au dpart, une caricature du changement et non le
changement rel. Quon retrouve celui-ci, et le sophisme se
dissipe. Pour se soustraire des contradictions comme celles
que Znon a signales... il ny aurait pas sortir du temps (nous
en sommes dj sortis), il ny aurait pas se dgager du
changement (nous ne nous en sommes que trop dgags) ; il
faudrait, au contraire, ressaisir le changement et la dure dans
leur mobilit originelle 40. Or Znon ne prtendait pas dfinir le
Mouvement en soi, mais analyser le changement comme il se
donne dans lespace et le temps 41. Il ne fait donc rien dautre,
selon Hegel, que de reconstituer son concept concret... Autant
dire, pour Bergson : le cercle carr. Ici et l, les contradictions
naissent au niveau des concepts. Mais, dans le bergsonisme, cest
la preuve de la fragilit de ceux-ci : le retour au concret fait
disparatre les contradictions 42. Cest la preuve, pour Hegel, que
le concret est enfin exprim en toute rigueur. Dans sa
perspective, la notion de dure serait avant tout un stratagme
destin sauvegarder la fixit des concepts du sens commun.
d) Bergson reconnat sans doute que la mobilit vraie la
dure est diffrence avec soi, mais cest pour la faire accder
la dignit substantielle dont Hegel flicite Znon davoir dlivr
le mouvement. Le bergsonisme est donc moins une critique de la
mtaphysique quun dplacement de sa topique : ltre na fait
que changer de contenu 43.
e) Znon et les Grecs, au jugement de Bergson, furent
obnubils par lopinion rifiante du sens commun (le mouvement
compos dimmobilits). Plutt que de la remettre en question, ils
prfrrent donner tort au cours des choses44 . Est-ce vraiment
lui donner tort , aurait demand Hegel, que dy loger la
contradiction? Si le Znon historique a cru que la contradiction
impliquait inexis

La dialectique dans les limites de la simple Raison 241


tence, alors Bergson est plus proche de lui quil ne le croit.
Bref, comme il nabandonne ni le privilge octroy l'essence
univoque (c) 48 ni celui de la positivit (transfr de ltre la
dure) (d), le bergsonisme ferait figure de dogmatisme devant le
tribunal hglien de la Raison. Au mme titre, dailleurs, sur ce
point prcis (la lecture de Znon) que la Critique de la Raison
pure. Si Kant, en effet, absout Znon du grief de sophistique, cet
acquittement est aussi peu satisfaisant que la condamnation
bergsonienne. Selon Kant, Znon savait parfaitement que les
contradictions
quil
relevait
ntaient
quapparentes.
Dichotomies non exhaustives, elles chappaient la juridiction
du tiers exclu et tmoignaient donc dun problme mal pos.
Si lunivers comprend tout ce qui existe, ce titre, il nest ni
semblable ni dissemblable aucune autre chose, puisquil ny a, en dehors
de lui, nulle autre chose laquelle il puisse tre compar. Quand deux
jugements opposs lun lautre supposent une condition inadmissible,
ils tombent tous les deux, malgr leur opposition (qui, nanmoins, nest
pas une contradiction proprement dite) parce que tombe la condition sous
laquelle chacune de ces deux propositions devait valoir 40.
Mais que Znon ait t victime dune illusion (Bergson) ou
quil contribue au contraire la mettre en lumire (Kant), cest l
chose secondaire. Dans les deux cas, on tient pour une erreur
doptique ou pour la critique dune erreur doptique une analyse
d'essence, dont on se refuse reconnatre la vrit intrinsque.
On ne sort donc pas de linterprtation subjective de la
dialectique antique, daprs laquelle cest la connaissance qui
est dfectueuse. Cette dernire interprtation entend que seule
cette dialectique cre lartifice dune fausse apparence 47 . Or,
cest justement avec Znon quapparat la dialectique vraiment
objective 48 .

in
Cependant, cet loge de Znon est aussitt assorti dune
rserve :
Znon fut le fondateur de la dialectique. Cest l son ct important,
mme si, comme on la vu, il nest pas lui-mme dialecticien proprement
parler ou marque seulement le dbut de la dialectique; car il nie les
prdicats oppos. Xnophane, Parmnide, Znon

242

La patience du Concept

prennent donc pour fondement le principe : le Nant est le


Nant, le Nant nest pas ou (comme Melissos) le Nant est
lEssence, Autrement dit, ils posaient lun des prdicats
opposs comme tant lEssence. Ils posaient cela fixement. Et,
l o ils rencontraient dans une dtermination loppos, ils
supprimaient cette dtermination. Or celle-ci ne se supprime
que par autre chose, par le fait davoir pos fixement, par la
distinction que jai faite et do il rsulte quun ct est le Vrai
et lautre le Ngatif 49.
Comme Znon tait avant tout soucieux de rendre coup pour
coup aux partisans du Multiple , sa stratgie ntait pas la
hauteur de sa tactique. Il faut encore nommer cette dialectique
subjective, pour autant quelle tombe dans le sujet contemplant
et lUn qui est en dehors de cette dialectique, en dehors de ce
mouvement, est unit, identit abstraite 50. Il restait ainsi un
domaine o il tait possible de ne plus opposer tout Logos le
Logos inverse. Cest sous-entendre que limpossibilit de
prononcer un jugement dcisoire entre la Thse et lAntithse est
toujours le signe dune anomalie et que la dialectique, loin dtre
un principe universel, doit plutt tre tenue pour un trait
pathologique du discours, lorsquil concerne certaines rgions de
ltre (ou prtendues telles). Son rle est purement ngatif; elle
nous aide seulement circonscrire la sphre de lindubitable.
CWt sur cette pente que la Skepsis dgnrera. Quoi de
commun entre elle et le scepticisme moderne? Incapable de
comprendre la grandeur de son modle antique, celui-ci taxe
dattitude dogmatique la renonciation toute certitude 61. Bien
mieux, on ne conoit mme plus que les dialecticiens grecs aient
pu parler srieusement. On ne peut tenir pour une pense
srieuse, estime Kant, quelque ge que ce soit de la philosophie,
lextension de la doctrine du doute aux principes de la
connaissance du sensible et lexprience mme; mais elle fut
peut-tre un dfi lanc aux dogmatiques de prouver ces mmes
principes et, comme ils en taient incapables, de leur reprsenter
galement ceux-ci comme douteux62. Tentative damortir la
hardiesse du scepticisme, contresens par excs de timidit dont
Hegel relve un autre aspect dans sa polmique de 1802 contre
Schulze. Schulze, lui, prtend que les sceptiques ne sont pas si
insenss quils ne doivent faire une exception en faveur de la
certitude sensible ou des donnes immdiates de la conscience.
Ce ntait pourtant pas le cas dans lAntiquit. M. Schulze sent
bien lui-mme quun scepticisme qui accorde aux faits de
conscience

r
i-

La dialectique dans les limites de la simple Raison a43

une certitude inbranlable na que bien peu voir avec la


notion de scepticisme que nous donnent les Sceptiques 1 anciens... on n a
pas le droit de comprendre le scepticisme
comme sil ne devait pas sen prendre aux perceptions ;
sensibles, mais seulement aux choses que les dogmatiques
placent derrire elles. Quand le sceptique disait le miel
est aussi bien doux quamer et aussi peu doux quamer , ce
ntait pas la chose place derrire le miel quil visait B3. Ce
privilge injustifi quon accorde aux donnes immdiates est
symptomatique de lattachement
'
l'tre du Fini quon ne peut simaginer mis en doute :
|
cest la mme raison, en somme, qui fait passer Spinoza
pour un athe et les Sceptiques pour des farceurs. Mais, plus
profondment, cet effort pour dsamorcer la Skepsis ;
et lui ter son
radicalisme laisse entrevoir ce qui fait
i
lessence, selon Hegel, des philosophies de la Subjectivit.
[
Elles peuvent bien (Kant) clbrer les vertus de la m)
thode sceptique ou pourront bien (Husserl) rendre
hommage la Skepsis pour avoir la premire branl

le

I
prjug du monde et de len-soi. En dernire instance,
[
pourtant, on met toujours labri un domaine o soit

prserve la validit des principes de contradiction et du


tiers exclu. Dans cette mesure, il est permis dy voir des
positions de repli du dogmatisme (Hegel emploie sou- i
vent le
mot propos de Kant) mieux vaudrait dire
1
aujourdhui : des positivismes, si, par positivisme, on
entend leffort, absolument libre de prjug, pour fonder i
toutes les
sciences sur ce qui est positif, cest--dire suscepI
tible dtre saisi de faon originaire 64 . Et le jugement
!
port sur la Skepsis est ici un bon critre.
Analysons celui que porte Hussarl. On peut ramener trois postulats son
attitude face au scepticisme.
!
;
P
i)
La
Skepsis
fut
lavnement,
en
philosophie,
du
|
subjectivisme . Elle inaugure, son insu, le motif i
transcendantal.
1

i
'
)

Le

subjectivisme

est

lessence

de

tout

scepticisme.

Dans

les

profonds paradoxes des sceptiques, dans leurs argumentations, dont on ne sait pas au
juste jusquo elles doivent tre prises au srieux,
!
surgit, sous une forme enoore primitive et vague, un motif tout fait
|
nouveau qui sera de la plus universelle signification dans la conscience
j
philosophique de lhumanit Pour la premire fois la prdonation nave du monde
i

244

La patience du Concept

considre de faon transcendantale, comme objet dune connaissance


possible, dune conscience possible en gnral B6.
P 2) Les Sceptiques, comme ils ne surent pas tirer parti de
cette dcouverte, prfrrent nier la ralit du monde extrieur
et professrent ou firent semblant de professer un
subjectivisme puril 56.
P 3) Si elle nest pas surmonte, la Skepsis tombe dans
labsurde. A la limite, elle en vient douter de la valeur de
vrit du vcu de conscience. Son dire alors contredit son faire,
son nonciation son discours :
Tout scepticisme authentique se signale par labsurdit que voici, qui
latteint dans son principe : au cours de son argumentation, il
prsuppose implicitement, titre de condition de possibilit, cela mme
quil nie dans ses thses... Celui mme qui se contente de dire Je doute
de la signification cognitive de ma rflexion profre une absurdit. Car,
pour se prononcer sur son doute, il use de rflexion... Ici, comme partout,
le scepticisme est dsarm quand on en appelle des arguments verbaux
lintuition eidtique, lintuition donatrice originaire et la validit
quelle possde en propre 61.
P 3 signifie que la sphre de la conscience est une instance
suprme de dcision. Thse fonde sur ce que Husserl lui-mme
appelle la prsupposition suprme de la vrit en soi et de la
fausset en soi : Tout jugement est dcid en soiB8. A sa
lumire, on comprend mieux le sens vritable de P2 : lorsque les
Sceptiques niaient la ralit du monde extrieur, lattendu de
leur jugement tait encore plus inacceptable que le verdict. Ils
admettaient en effet que la contradiction et, par consquent,
lindcidable sont dans les choses. Thse dont Hegel fait
justement mrite aux lates : (Cest) linterprtation objective
daprs laquelle lobjet qui se contredit ainsi lui-mme se
supprime et se trouve, par l, rduit la nullit. Ce fut
linterprtation des Elates 69.
Dans cette histoire partiale du scepticisme, on mesure ainsi
quelle est la solitude de Hegel : cest la part juge par tous
indfendable du scepticisme qui, ses yeux, fait lintrt de
celui-ci. Les Sceptiques avaient raison de ne pas reculer devant
la thse de la contradiction objective; leur folie aux yeux des
philosophes tait sagesse au regard de la vrit spculative.
Sans nulle tendresse (Zrtlichkeit) pour le monde, ils
prfrrent le laisser prir plutt que de le sauver en invoquant
arbitrairement les donnes de la certitude sensible ou
lintuition eidtique. Les philosophies

La dialectique dans les limites de la simple Raison 245


de la subjectivit font prudemment lconomie de ce dsespoir
(Verzweiflung). Hegel entend le traverser. Car personne na su
voir quil y a une faon optimiste de prendre le scepticisme la
lettre. Il suffit de montrer que son seul tort fut, non pas daller si
loin quil est impossible de croire en sa sincrit, mais de ntre
pas all assez loin.

IV

Le scepticisme vaut donc mieux que tous les dogmatismes .


Mais, au point o nous en sommes, que signifie encore ce mot?
De Parmnide Husserl, cette rubrique envelopperait donc
tous les philosophes, sauf Hegel. Nest- elle pas devenue trop
vaste? Quest-ce au juste quune pense dogmatique? Deux traits
la dfinissent :
elle sexprime par propositions, donc de faon unilatrale
( Dieu est cause de soi , Lessence de Dieu enveloppe son
existence , etc. 80) ;
elle donne pour Absolu un contenu isol et dtermin,
donc conditionn, et sa dmarche, ds lors, dment sa
prtention. Elle croit de la sorte prouver lexistence de Dieu;
mais prouver lAbsolu consiste le faire dpendre dun
prsuppos et par l abolir dj en fait 1 Absolu . Le critre
du dogmatisme a donc bien vari de Kant Hegel. Dogmatiser
signifiait pour Kant : noncer en Mtaphysique une proposition
synthtique a priori sans tre en mesure de la prouver. Pour
Hegel : soumettre le discours sur lAbsolu la juridiction de la
preuve et se condamner, ds lors, commencer par un concept
dtermin qui, dans la progression, ne nous conduira jamais
qu dautres concepts dtermins, et, dans la rgression, ne
sera jamais un commencement vritable, puisquil est, par
dfinition, conditionn, mdiatis. Un dtermin contient
toujours un Autre comme antcdent 81. Ainsi, le dogmatisme,
ds sa premire parole, trace le cercle dont il ne pourra sortir 8a.
Aussi les tropes sceptiques restent-ils des armes dangereuses
contre une telle pense : par la simple analyse du discours, ils
rendent vidente linanit des affirmations. Prenons lexemple
du concept de causa sui. Si Dieu est dclar cause immanente
du monde, la cause ne fait plus quun avec son effet, et cest l
dailleurs lexplicitation du concept de cause 83. Mais, comme la
cause na de sens quoppose leffet84, on peut aussi bien dire
que cette

246

La patience du Concept

proposition nie le concept de cause et deffet. En gnral,


toute proposition rationnelle se laisse dissoudre en deux
affirmations qui se contredisent, par exemple : Dieu est cause et
nest pas cause; Il est Un et II nest pas Un... cest alors que
parat dans toute sa force le principe du scepticisme : raxra
Xoyco Xoyo lao oivnxerixi 05 . Au reste, le scepticisme ainsi
entendu parcourt les textes classiques, et les philosophes
essaient en vain dy chapper. Descartes, par exemple, juge
inadmissible que lexpression par soi , applique Dieu,
signifie prive de cause : positivit infinie, Dieu se pose
lui-mme et la causa sui nest pas une notion ngative.
Soutenez-vous alors, lui objecte- t-on, que Dieu soit lui-mme
sa cause efficiente? Allez- vous jusqu le ddoubler? Ce
serait absurde, rpond Descartes, et dune absurdit justement
si patente quon ne peut men souponner. Ce risque tant
cart, mieux vaut dire analogiquement : Dieu est par rapport
Lui comme une cause efficiente plutt que de laisser
pntrer en Lui, avec labsence de cause, la ngativit 06. A
travers ce dialogue, la vraie dialectique sbauche : dune part,
il est impossible de prsenter Dieu comme cause efficiente de
Lui-mme et mme difficile de recourir lanalogie de la cause
efficiente
(Arnauld
a
raison,
ici,
de
dnoncer
lanthropomorphisme); dautre part, il est impossible de faire de
Dieu un point darrt arbitraire dans la rgression travers les
causes (Descartes, cette fois, exprime contre Arnauld une juste
exigence). Cest que, des deux cts, le concept quon se forge de
lAbsolu est inadquat son objet : la possibilit des discours
opposs nat de ce dsajustement. Appliques lInfini, les
catgories dtermines du Fini perdent leur sens sans que
lInfini trouve le sien. La dialectique du scepticisme nest rien
dautre que le constat sans piti de cet chec. Universalisant la
mthode de la premire hypothse du Parmnide, elle montre
limpuissance des catgories dterminer quoi que ce soit : le
temps nest ni corporel ni incorporel, ni limit ni illimit, ni
divisible ni indivisible, ni cr ni incr...
Mais le scepticisme prend-il une exacte conscience de ce quil
dnonce? En engloutissant dans le Nant lEn-soi prtendu du
dogmatisme, ne rend-il pas encore celui-ci un secret
hommage? Il y en a au moins un signe : le scepticisme est
insparable de ltre quil anantit, il vit son contact. Il doit
attendre jusqu ce quelque chose de nouveau se prsente lui
pour le jeter dans le mme

La dialectique dans les limites de la simple Raison 247


abme vide 07. On peut alors se demander sil nest pas
complice de sa victime. LApparence (Schein) quil dploie est,
aprs tout, lombre porte de ltre et, sous la clause du
ntre-pas , la plnitude du monde y est encore retenue. Son
Apparence avait pour contenu toute la riche multiplicit du
monde... (ce contenu) a seulement t transport de ltre dans
lApparence, si bien que cest lintrieur delle-mme que
lApparence possde ces dterminits multiples qui sont
immdiates, tant (seiende), les unes ct des autres 68. Cest
l et l seulement quon est en droit de parler dune
mauvaise foi invitable de la conscience sceptique. Certes, la
chose nest plus prise comme au dbut ; mais, en fait, comme
aprs lpoch qui dlivrera le pommier en fleurs de sa ralit
thtique, tout pour ainsi dire demeure comme par- devant 09 .
Les pochs sont conservatrices. On y change de rgime
ontologique, passant de ltre au Non-tre ou la neutralit ;
a-t-on chang dontologie? Il y a ainsi des dconversions
manques parce que lon sobstine nier le mme Dieu que,
jadis, on confessait. Si le phnomnologue saccommode de son
Ego mondain70, si le sceptique continue de suivre les murs de
son pays , cest peut-tre lindice quils nont pas tout fait
renonc la patrie quils prtendent quitter. Et la critique que
Pascal fait de Montaigne prend un relief inattendu :
Ainsi, il na rien dextravagant dans sa conduite ; il agit comme les
autres hommes ; et tout ce quils font dans la sotte pense quils suivent
le vrai bien, il le fait par un autre principe qui est que, les
vraisemblances tant pareilles de lun et de lautre ct, lexemple et la
commodit sont les contrepoids qui lentranent. Il suit donc les murs
de son pays parce que la coutume lemporte; il monte sur son cheval,
comme un autre qui ne serait pas philosophe 71.
La Phnomnologie reprend cette critique :
(Cette conscience) prononce labsolue disparition, mais ce prononcer
est, et cette conscience est la disparition prononce; elle prononce le
nant du voir, de lentendre, etc., et elle-mme voit et entend.... elle
prononce le nant des essentialits thiques et, en fait, les puissances
dirigent son action. Ses actes et ses paroles se contredisent toujours 72.
Si elle nest pas vcue comme ltre, lApparence du
Sceptique est vcue dans le mme style. Ltre et ltre-ni
gardent un air de famille comme si, de lun lautre, une

24B

La patience du Concept

forme commune avait t prserve par le scepticisme. Dans le


naufrage, quelque chose a survcu : la manire quavait la
pense dogmatique de laisser son objet concider avec
lui-mme, la forme de limmdiatet qui donne au
particulier la dtermination dtre, de se rapporter soi73 . Le
dogmatisme, parce quil oprait lintrieur de cette forme,
confrait ltre au Fini dont le propre est pourtant de navoir
pas son tre en lui; le scepticisme le lui retire, mais toujours
immdiatement. Contraire de ltre, son Non-tre en garde donc
le calme : Cest limmdiatet du non-tre qui forme
lApparence... LApparence est lEssence mme dans la
dterminit de ltre 74 .
Au jeu du qui perd gagne, le Sceptique a donc fini par perdre
pour de bon. Le voil en situation dinfriorit devant son
adversaire, puisquil dit le Non-tre de la mme faon que le
dogmatique disait ltre et que leur langage na jamais cess
dtre commun. Il leur faudrait un nouveau langage ,
observait Montaigne. Et Spinoza : Ils doivent finalement se
taire de peur dadmettre par hasard quelque chose qui ait une
odeur de vrit76 . Cest donc que le langage du pyrrhonien est
rest dpositaire de la forme du Vrai et qu tout instant on peut
le retourner contre lui. Par l, le scepticisme paye son manque
de rigueur initial : il a attaqu ltourdie, sans avoir analys
entirement le jeu de ladversaire. Kant le lui reproche dans la
Critique. Mais lui-mme, il est vrai, commet la mme erreur
dune autre faon. Il croit avoir supprim toute possibilit de
Savoir absolu berhaupt pour avoir dmontr que lancienne
Mtaphysique ne pouvait y parvenir : comme celle-ci, par
exemple, navait dtermin le substantiel que de manire
sophistique, Kant relgue jamais le substantiel hors de
porte de la connaissance. Il en va de mme du scepticisme : il
sabuse quant lenvergure de sa critique. Cest seulement
Vtre-fini quen fait il abolit; mais il croit, du mme coup, en
avoir fini avec ltre uberhaupt. Aussi nen a-t-il jamais fini,
toujours vou montrer de chaque chose du monde, lune aprs
lautre, quelle nest ni ceci ni cela ni rien, toujours engag
dans cette tche fastidieuse pour navoir pas compris le sens
vritable de son entreprise. Esprit qui toujours nie, puisquil nie
ltre immdiat au niveau de limmdiat mme. Cest pourquoi
encore, autant les arguments sceptiques ont de force contre les
catgories finies, autant ils sont impuissants au regard de lIde
spculative qui nest rien de dtermin, qui nest pas expri-

La dialectique dans les limites de la simple Raison 249


mable unilatralement en une seule proposition et par rapport
laquelle il parle encore le langage du dogmatisme 70.
Pourquoi le scepticisme ne sest-il pas compris? Plus
cohrent que toutes les philosophies qui lui ont succd, il a
tenu mettre en vidence les contradictions; mais il na pas t
jusqu les penser. Il les laisse apparatre, et il sen tient l.
Mieux vaut cela, sans doute, que descamoter la contradiction
entrevue en finissant par rpartir les prdicats opposs entre
des sujets diffrents comme le fait Pascal, lorsquil fait passer
lintrt du christianisme avant la rigueur dialectique77. Mais
mieux vaudrait surtout laisser la contradiction se dployer. Or,
le tort commun Znon et aux Sceptiques est de ne montrer
lopposition absolue que pour annuler le support des prdicats
quelle oppose Znon a seulement exprim lInfini par son ct
ngatif; du fait de sa contradiction, il en ft te non-vrai. De
mme, les Sceptiques en restent au rsultat ngatif : telle et
telle chose comporte une contradiction en soi; donc elle se
dissout; donc elle nest pas. Ainsi ce rsultat est le ngatif; mais
le ngatif lui-mme est nouveau une dterminit unilatrale
par rapport au positif. Autrement dit, le scepticisme se
comporte seulement comme Entendement (verhalt sich nur als
Verstand). Il mconnat que cette ngation est aussi bien
affirmative, quelle est un contenu dtermin en soi78. Le
contenu est maintenant pos comme ngatif. Mais ce simple
changement de signe risque bien de laisser intact lessentiel :
cest travers la mme structure que l on affirme et quici lon
nie. Le ngatif lui-mme est nouveau une dterminit
unilatrale par rapport au positif. Mais, pour que ce rsultat
doive, il faudrait quon se soit lev consciemment la seule
investigation catgoriale, quon ne suppose plus que le discours
philosophique a pour tche danalyser (ou de dissoudre) le
donn . Comme le scepticisme natteint pas ce niveau, sinon de
manire contingente, il ne pense pas stonner que la
catgorie du ngatif avec laquelle il opre reste de mme
nature que les autres. Or, quoi sert de jeter bas les thses
mtaphysiques si cest pour noncer une autre thse, qui
soppose elles au mme niveau? Ainsi Kant, dans le
Preisschrift, lorsquil donne mtaphoriquement une consistance
lombre, rhabilite peut-tre un certain ngatif , mais ne
bouleverse pas lontologie : il lui donne seulement une catgorie
dtermine de plus 7#. La lumire

2oo

La patience du Concept

et la nuit alternent sur le mme royaume, Ainsi encore, le


scepticisme, en transfigurant ltre en Nant, passe dune
catgorie dtermine et finie une autre catgorie dtermine
et finie. Comment, ds lors, comprendrait-il quil prononce
seulement la condamnation de l'tre-fini, puisquil pense
toujours en termes de Finitude?
Entendons-nous sur ce mot. Le fini , jusqu prsent, ne
nous semblait quune notion de sens commun parmi beaucoup
dautres, synonyme de contingent , d phmre et
laquelle 1 tre ne pouvait convenir que de manire ambigu
: il est impossible de dire, sans plus, que le Fini est sans porter
prjudice lfre de lInfini. Mais il ne sert rien dadmettre
lquivocit du mot, si lon continue entendre tre comme
une catgorie en tant que telle finie, cest--dire dtermine. Tel
est lintrt de lexamen du scepticisme : il nous oblige, si nous
voulons atteindre le point o scepticisme et dogmatisme
[convergent, passer du sens intuitif au sens logique du mot
Fini que Kant dj distinguait dans la Rponse Eberhard:
La chose finie quant lexistence est celle dont les
dterminations peuvent se succder dans le temps , la chose
finie en gnral celle qui ne possde pas toute ralit
(welches nicht aile Realitt habe 80) . Or le Sceptique dtruit le
Fini au premier sens, mais sans critiquer la finitude
(lunilatralit) des catgories, au deuxime sens; tant il est vrai
qu il est plus difficile de rendre fluides les penses solidifies
que de rendre fluide ltre sensible 81 . Si prjudiciable qu elle
soit au dogmatique, la dialectique du Sceptique reste donc dans
les limites de la simple Raison, de lEntendement. Celui-ci fut
toujours incapable deffectuer rigoureusement le passage du
Fini lInfini, impuissant quil tait librer Dieu de la fmit,
reste positive, du monde prsent82 . Le scepticisme rend,
certes, cette finit ngative, mais, du mme coup, la fait
disparatre : nous ne sortons donc pas de labstraction, car il est
aussi abstrait daffirmer la finitude que de la supprimer sans
nuance, aussi faux den rester lindpendance sans la
ngation qu la ngation sans lindpendance . Prisonnires des mmes catgories limites et exclusives, les deux
philosophies opposes sont aussi peu capables lune que lautre
de penser le concret dans sa complexit, aussi impuissantes
reconstituer lchange sans fin dun tre et dun Non-tre
quelles ont, une fois pour toutes, spares. La dialectique du
scepticisme avorte, en fin de compte, pour avoir accept
lontologie de la philosophie

La dialectique dans les limites de la simple Raison 251


quelle combat. Il est imprudent de choisir les armes de ladversaire.

v
Ce nest pas parce que le Fini est que lInfini est, nous le
savons. Si lon sen tient l, cest au contraire linsurmontable
quivocit de 1 tre qui est mise en vidence. Cest
seulement dans la mesure o le Fini passe et montre quil na
pas son tre en lui quapparat une chance de rtablir
lunivocit de ltre . Mais si passer signifie pure et simple
suppression, sortie de soi pour se perdre en lAutre, cette
chance est aussitt perdue, et nous revenons la mme
situation aportique : lInfini, nouveau, est pens comme un
re-ailleurs. Il risque mme de navoir dautre statut que celui
de ngation abstraite du Fini, dau-del dans lequel nous
pourrons perptuellement transgresser celui-ci et o il sera
toujours possible dinscrire une nouvelle limite, puis une
autre... Il suffirait dailleurs danalyser le mcanisme de ce
dpassement
dans
lindtermin
(ins
Unbestimmte
Hinausgehen) pour entrevoir en quoi consiste le vritable
Infini. Il se dcompose en deux mouvements 83 :
par le fait de dpasser le Fini, je rencontre lInfinit,
mais, comme je trace une limite nouvelle, je brise cette
indtermination et rentre nouveau dans le Fini;
mais la limite nouvelle qui a ni F Infini a le mme sort
que lautre : en posant une autre limite nouvelle au-del delle,
je donne la preuve que lInfini existe toujours au-del et je fais
retour celui-ci.
Or, si lon ne se laisse pas abuser par cette alternance, au lieu
de dire quen premier lieu, le Fini retourne lui- mme, puis
quen second lieu, lInfini retourne lui-mme, on reconnatra
plutt que chacun est la fois lun et lautre de ces deux cts
que nous tenions distinguer. Seul le faux infini est lau-del
parce quil est seulement la ngation du Fini pos comme rel.
Mais lInfini vritable nest pas plus un au-del que le Fini nest
un en-de : il est, plus gnralement (et une fois dpasse cette
rpartition arbitraire des contenus) ce qui fait retour soi en
devenant lautre. Cest pourquoi son image est le cercle, ligne
close et tout entire prsente, sans commencement ni fin .
Aristote remarquait dans la Physique quon appelait #7Teipov
les anneaux tels qu en poussant toujours

a5a

La patience du Concept

au-del, on peut toujours savancer sur la circonfrence . Mais


il jugeait cette appellation trompeuse dans la mesure o le
cercle nest justement pas limage du mauvais infini :
Cest l une analogie, mais ce nest pas l cependant absolument
exact, car il faut, outre cette condition, quon ne repasse jamais par le
mme point (pv)8 TIOTS axo XapdcveaSai). Sur le cercle, il nen va pas
ainsi, mais cest seulement du point conscutif quun point est diffrent
84.

Que, sur le cercle, il nen aille pas ainsi , cela veut dire que
chaque point y est la fois commencement, milieu et fin 85 et
quon ny rencontre plus de point toujours autre. Le cercle rend
donc impensable la progression linfini; il est lexemple de
lachev TSASEOV et du limit 7TS7rspaopivov en dehors duquel
il ny a rien en droit. En somme, Aristote avait presque tout vu,
si ce nest quil rserva au mot netpov le sens dincomplet par
nature, de ce en dehors de quoi il existe toujours quelque
chose . Or, ce en dehors de quoi il existe toujours quelque
chose , cest plutt le Fini ou, plus exactement, la mauvaise
infinit qui fait se dissoudre incessamment le Fini sans faire
clater sa signification. Certes, Aristote refusait ltre lInfini
ainsi entendu, mais ctait dj trop que dentendre seulement
par $7rstpov le mauvais infini . Par nsnspaap.vov, les Grecs
nentendaient pas ce que nous entendons par Fini88; mais ils
avaient dj mis en place lopposition radicale du Limit et de
lillimit, de faon rendre impensable le passage de lun dans
lautre. Cest par l que la Finitude (la vraie, celle qui bloque
lavance les significations) habite la pense grecque, et non
parce que TOpa y est synonyme de parfait .
La reconnaissance de lincompltude ou mme del nullit du
Fini ne suffit donc pas garantir laccs lInfini. La
dialectique dEntendement peut certes montrer lauto- ngation
du Fini, mais non pas nous en faire rviser la signification,
puisquelle ignore que la Finitude quelle dnonce en ralit est
celle des catgories et quelle-mme procde encore avec des
catgories finies. Dans cette nuit de la simple Rflexion , o
voir poindre le plein midi ?
Revenons donc la critique de 1 tre qui nous avait paru
simposer. Une chose est sre : celle queffectue le scepticisme
est encore superficielle. Tant quon laisse

La dialectique dans les limites de la simple Raison 253


les deux catgories de ltre et du Non-tre se partager lunivers
du discours, on peut bien aller jusqu noncer que rien nest .
Mais il demeure toujours aussi difficile dexprimer sans
paradoxe ce que Hegel entend pouvoir dire en toute lgitimit :
que le Fini devient lInfini (par le fait quil passe, il est dj
lInfini qui est) ou mme que quelque chose vient tre
ou que quelque chose meurt . Dans ces propositions, tre
et Non-tre habitent le mme sujet et se rencontrent au
mme point sans que nul intervalle ne les spare. Or il y a un
point o tre et Nant se rencontrent et o leur diffrence
disparat87. Mais les catgories traditionnelles d tre et de
Non-tre ont justement pour fonction de faire apparatre
comme illusoire cette prsence au mme point des contraires et
de toujours dnouer lembarras quelle suscite.
Lhomme meurt. Cest l, pour Aristote, une abrviation
pour : Le vivant disparat et le cadavre apparat . Lhomme
nat. Entendons : la semence se corrompt et le vivant surgit .
Il est toujours possible de rpartir ainsi la prsence et labsence
entre deux sujets. Le principe de contradiction, alors, est sauf :
cest le premier rsultat. La certitude est en mme temps
obtenue quon ne quittera jamais le domaine des onta : en
toute proposition qui semble noncer un devenir absolu,
lanalyse peut toujours distinguer la disparition dun tant de la
gnration dun autre. Le principe du Nant rien ne nat est
donc respect : cest le second rsultat88. Pourquoi alors le
langage passe-t-il outre et semble-t-il dmentir lontologie? Cest
quil est seulement attentif la vection globale du changement.
Nous sommes fonds dire que lhomme meurt , car, sil y a
bien, en ce cas, naissance de quelque chose, cest la corruption
de quelque chose qui lemporte. De mme, nous disons quil y a
gnration du feu en passant sous silence quil y a corruption de
la terre. Le langage rpartit toujours les deux termes comme sil
sagissait de ltre et du Non-tre : le terme qui signifie
davantage un ceci est vers au compte de loola celui qui
signifie davantage la privation au compte du (rij 6v. Quels que
soient les lments par lesquels on dlimite la gnration et la
destruction, que ee soit le feu, la terre ou tout autre lment,
lun de ces lments sera ltre, lautre le non-tre89. Selon que
prdomine le positif ou le ngatif, on parlera de gnration ou
de corruption. Ainsi la rpartition de tous les contraires entre
les deux rubriques rend licite lnonciation qui, autrement,
serait

254

La patience du Concept

inepte, dun devenir absolu : cest le troisime rsultat.


Larticulation du langage aussi bien que des onta selon ltre
et le Non-tre vise donc, ici et l, le mme objectif : l, les
contraires sont maintenus distance et cest par une licence
rhtorique que le discours parat les rassembler, ici, le
devenir assure la transition qui sauvegarde leur loignement.
Ces expressions ont un substrat sur lequel advient le passage;
tre et nant sont tenus lun en dehors de lautre dans le temps,
reprsents comme se succdant en lui; mais ils ne sont pas
penss dans leur abstraction; de l vient quils ne sont pas en et
pour soi la mme chose 90.
Passons au cas limite. Que, dans ce contexte, les opposs
viennent se rejoindre : leur sujet commun svanouit. Cest le
moment de la contradiction objective , aussitt disparue
quentrevue, et du scepticisme. La dialectique na jamais t
plus loin. Elle na donc jamais fait que donner raison Aristote
contre Hraclite et assumer la critique de celui-ci par celui-l :
si lon affirme que les contraires ne font quun, le discours ne
portera pas sur le fait que les tants sont un (mpl TOU IV svai Ta
ovra), mais sur le non-tre 91 . Implicitement, elle restait solidaire de la pense grecque classique et, comme elle, incapable
dinterprter sans anachronisme Hraclite. Sur lui, lindulgence
dAristote varie, mais jamais le jugement : tantt il na pas
compris ce quil disait, tantt on lui a prt des opinions
absurdes 2. Comment soutenir srieusement que la mme chose
est et nest pas? Dans Le Banquet (187 o-), le mdecin
Eryximaque croit bon de rtablir en sa vrit ce que voulait
dire Hraclite dans lactuel fragment 51 de Diels : Ils ne
comprennent pas comment la chose allant en sens contraire va
justement dans le mme sens, comme lharmonie de larc et de la
lyre 3. Commentaire de Platon :

Cest le comble de labsurdit (rcoM] dXoyia) de faire


consister lharmonie dans le fait dune opposition ou de la
faire driver de choses diffrentes qui sont encore opposes...
On ne voit gure comment, si lopposition existait encore
entre laigu et le grave, il en rsulterait une harmonie...
Laccord, tant que les opposs sont en opposition (ia dlv
Siatppomai), ne peut en rsulter.
Cette correction est de bon sens. Les concepts ont maintenant
leur champ dtermin et sordonnent selon les lignes du positif
et du ngatif. La techn du mdecin ou du musicien se
charge de rconcilier les contraires

La dialectique dans les limites de la simple Raison 255


ennemis , le temps de faire glisser le sujet de lun lautre.
Quel sens peut alors garder la parole qui les faisait surgir sur le
mme fond et dans le mme temps ? Nuit et Jour, cest Un
(fr. 57]; Le Dieu est Nuit et Jour, Hiver et t, Guerre et Paix
(fr, 67)... Pour avoir chance de lentendre, il faudrait remettre en
question le discours dsormais constitu : les Grecs prfrent
renoncer comprendre leur pass ( Par les Dieux, Thtte,
comprends-tu quelque chose ce quils disent? ). Et, certes, il
ny a rien comprendre au logos dHeraclite, si lon y cherche,
comme latteste ce passage du Sophiste (243 b) une dfinition de
ltre. Dans les fragments, le vocabulaire de ltre nest pas
encore labor : les sujets sont le plus souvent des pluriels
neutres qui ne dsignent pas donta dtermins, tre et
Non-tre ne sont jamais nomms comme infinitifs Si. Langage
pr-philosophique, puisquil est pralable aux difficults
syntaxiques que la philosophie se donnera pour tche de
rsoudre.
Yeut-on toute force donner Hraclite droit de cit parmi
les doctrines? Ds Platon, la tradition forge la lgende du
mobilisme hracliten : la surface des choses comme celle
du fleuve, les opposs se chasseraient sans que le discours
puisse jamais arrter leur passage. Cette interprtation
prfigure bien des contresens venir sur la dialectique. A ce
prix, en effet, la vraie dialectique prend un visage rassurant :
insre dans le temps et pousant son cours, elle nexprime plus
que lincertitude du sensible. En bavardant sur le fleuve qui
coule, Hraclite aurait fait salterner un tre et un Non- tre
dj constitus, au lieu de nous faire rgresser jusqu
lambigut primordiale do auraient pu surgir ensuite les
concepts d tre et de Non-tre . Il se serait content de
commenter un devenir dont tout le rle est de laisser les
contraires coexister sans scandale. Relisons la critique de
Platon : comment les opposs pourraient-ils sharmoniser, tant
quils demeurent oppossP Le vocabulaire de la temporalit, lui
seul, dvoile la valeur stratgique de celle-ci. En commentant le
mme texte dHraclite, Hegel rplique Eryximaque :

Ce nest pas une objection contre Heraclite, qui a


justement voulu cela. A lharmonie appartient la diffrence; il
lui est essentiel dtre purement et simplement une
diffrence. Cette harmonie est justement le devenir absolu,
laltration jVerndern), non pas un devenir- autre,
maintenant ceci et puis autre chose (nicht Anderswerden,

a56

La patience du Concept

jetzt dieses und dann ein Anderes). Lessentiel est que tout
diffrent, tout particulier est diffrent dun Autre, non pas,
abstraitement, de nimporte quel autre, mais de son Autre;
chacun nest que dans la mesure o son Autre est contenu en
soi dans son concept... A lharmonie appartient une
opposition dtermine, son oppos, comme dans lharmonie
des couleurs. La subjectivit est lAutre de lobjectivit, et non
dune feuille de papier. Ici, labsurdit apparat autant : (le
terme) doit tre son Autre, et cest en quoi consiste son
identit; chacun est ainsi lAutre de lAutre, comme de son
Autre 06.
Il ne sagit pas d un devenir-autre, maintenant ceci, et puis
autre chose . Entendons que le flux appel contresens
hracliten est une des premires trahisons de la dialectique
en relativisme. Cette trahison, dailleurs, est double et il faut en
distinguer les deux moments.
j) Le concept de temps auquel on a recours comme condition
de possibilit de Y Anderswerden est arbitrairement forg pour
rendre raison de la liaison des exclusifs, lordre des
possibilits inconsistantes qui ont pourtant de la connexion ,
comme le dfinira Leibniz. Kant estimait inutile et quivoque de
mentionner le temps dans la formulation du principe de
contradiction, puisque la fonction (strictement logique) de
celui-ci est dexpliciter le prdicat comme constitutif du concept
( aucun homme ignorant nest instruit j et non dcarter
lopposition des prdicats ( un homme ignorant nest pas en
mme temps instruit ). Il excluait donc le mot zugleich de
lnonc du principe 9G, mais sans contester la fonction de
compromis exerce classiquement par le temps. Or cest elle
que sattaque Hegel. Il est impossible de reconnatre la
structure du Temps dans un concept labor uniquement pour
quen lui, comme en un contenant, certains prdicats puissent
ntre pas poss ensemble. Dans le temps, dit-on, nat et passe
toute chose; mais, si lon fait abstraction de tout, savoir de ce
qui remplit le temps comme de ce qui remplit lespace, alors il
ne reste que lespace et le temps vides. Il nest pas vrai que tout
naisse et passe dans le temps : cest le temps lui-mme qui est ce
devenir, cette naissance et cette disparition, labstraction tant,
Chronos engendrant et dtruisant ses enfants B7. Avant
Bergson, Hegel critique donc la spatialisation du temps. Mais il
ne sagit nullement de distinguer la succession indistincte et la
succession tale dans lextriorit, car ces deux formes ne
seraient jamais, pour Hegel, que deux types de multiplicits ,
deux reprsentations

La dialectique dans les limites de la simple Raison 257


diffrentes de lidentit, pose comme allant de soi, du mme
fleuve : les deux catgories traditionnelles du Temps, unit
et multiplicit seraient donc sauvegardes. Sans la
multiplicit, il est impossible de penser le temps comme flux
irrversible; sans lunit, nous risquons de ne plus mme
pouvoir comprendre quil y ait un temps 98 . Ce risque, Hegel le
prend : le temps hglien nest pas la synthse de lUn (ici) et du
Multiple (l), que ce soit sur le mode dune juxtaposition ou
dune fusion. Ses moments ne constituent aucune pluralit;
aucune maturation ne les soude. De cet clair incessant, quel
droit avons-nous de faire un pluriel? Il est simplement lacte de
la contradiction qui se supprime en tant que contradiction.

Dans le temps, les moments du rel surviennent lun pn


dehors de lautre, lun est maintenant, lautre a t, lautre
sera. Mais en vrit, tout est aussi bien dans une seule unit.
Cette extriorit ne convient pas au temps comme temps,
mais plutt lespace qui est en lui; car le temps nest
justement pas cet talement indiffrent des moments, mais
cette contradiction qui consiste avoir dans une unit
immdiate le pur et simple oppos .
La phnomnologie du temps fait donc justice de limage du
flux . Dgrad en continuum, le temps laissait se succder les
opposs dj constitus; restitu sa fulgurance, il annonce
et annonce seulement, dans une umt immdiate leur
unit ngative .
s) Devons-nous donc comprendre quHraclite opposait la
reprsentation du temps son vritable concept? Et sufit-il,
pour entrevoir ce quest le devenir absolu , de revenir du
temps-dimension au temps-clatement? Pas mme, car eelui-ci
est encore une abstraction. Limage de la nantisation
ininterrompue est sans doute utile pour critiquer celle du
temps substantiel, mais, pas plus quelle, elle nexprime le
mouvement concret des catgories. Certes, le temps nest pas,
mais ce Non-tre ne bouleverse nullement la vieille grammaire
de ltre et du Non-tre. Il est ltre qui, en tant, nest pas et
en ntant pas, est ; mais Hegel ajoute : cest le devenir
intuitionn (das angeschaute Werden); cela veut dire que les
diffrences purement momentanes, cest--dire se supprimant
immdiatement, sont dtermines comme extrieures, cest-dire toutefois extrieures elles-mmes 100 . Ce toutefois
(jedoch) marque le progrs dans lexplicitation qui seffectue
lorsquon passe de lespace au temps : il ny a plus ici de
juxtaposition immobile des moments. Mais, puisque

258

La patience du Concept

chaque moment se supprime corps et bien en devenant autre,


on est naturellement port imaginer ces moments comme
extrieurs les uns aux autres et peu importe, ds lors, quon
intgre ces temporalia dans un continuum ou quon en fasse,
comme Aristote 101, des conscutifs non contigus. Ds lors que
lextriorit des dterminations est prserve, il ny a plus rien
qui dconcerte la pense dEntendement. Bien au contraire, la
suppression immdiate de linstant la confirme dans son
prjug et montre, sil en tait besoin, quun tant qui
est-sur-le-mode-du- ntre-pas n'est rien. Cest seulement ce
Rien cjuest attentive la pense dEntendement. Unit de fart de
ltre et du Non-tre, linstant ne permet donc pas de ressaisir
lunit de droit de ces catgories, et la phnomnologie du
temps ne peut nous conduire qu la suppression du sensible,
jamais la fluidification des pures penses . Tout au plus
labdication du discours. Or les doctrinaires de ltre nen
demandent pas plus : le mobilisme , sil est consquent,
pensent Platon et Aristote, doit se rsigner au silence.

Il ne faut pas mme dire ce mot ainsi, vu que ainsi


nimpliquerait plus mouvement - ni pas ainsi, cela ntant
pas davantage mouvement. Pour ceux qui tiennent ce
discours, quelque autre vocable reste donc forger, car,
prsent, ils nont plus aucun terme qui sajuste leur
hypothse loa.
Lanalyse du temps ne nous fait donc pas sortir du champ
ontologique do le scepticisme, on la vu, ne parvenait pas
svader. La dialectique pitine. Elle reste, au mieux, une
polmique interminable qui rabche linstabilit et la nullit
des choses finies, sans remettre en question la fmitude des
catgories. Linstant, tout en tant, nest pas : il nest donc pas, en
fin de compte, et ce Non-tre auquel on aboutit, on ne
songe pas le thmatiser, de mme que tout lheure le
Non-tre sur lequel dbouchait le Sceptique. Cette calme
identit soi de la catgorie du Non-tre , on ne la remarque
mme pas : elle va de soi. La pense, il est vrai, ne peut aller plus
loin, tant quelle est bloque dans lanalyse de l'immdiat; la
philosophie reviendra toujours ces vidences , tant quelle
refuse dtre une simple investigation du discours. Aussi
comprend-on pourquoi tous les commentaires de Hegel qui se
fondent de prfrence sur les descriptions existentielles ou
concrtes , par raction contre le panlogisme , ont
invariablement tendance ramener

La dialectique dans les limites de la simple Raison 2 5g


la dialectique cette dialectique dEntendement qui montre,
sans doute, lentrelacement des catgories (de ltre et du N
on-tre dans linstant), mais sans jamais contester leur fixit.
Cest ce que fait, par exemple, Merleau- Ponty, quand il inflchit
le hglianisme dans le sens dune philosophie de lambigut :
En fait, nous ne pouvons concevoir le nant que sur un fond
dtre... Il ny a dtre que pour un nant, mais il ny a de nant
quau creux, de ltre 103 . Cet en fait sous-entend, en termes
hgliens, la rsolution den rester limmdiat et le refus de
passer lexamen des catgories en et pour-soi. Cest sur ce
terrain de fait que se place Aristote en combattant Hra- clite :
en fait, ltre n est pas la mme chose que le Non- tre. Par o
lon voit aussitt, commente Hegel, quAris- tote ne comprend
pas ltre pur ou le Non-tre pur, cette abstraction, qui n est
essentiellement que le passage de lun dans lautre 104.
Il leur faudrait un nouveau langage , dit Montaigne des
Sceptiques. Et Platon, dj : quils forgent donc une nouvelle
phn . Mais le langage quon leur rclame devrait tre un
autre langage dEntendement. La langue vraiment indite que
les Sceptiques auraient d parler, sils avaient t jusquau bout
de leur critique de la Fini- tude, ne serait-ce pas justement celle
dHraclite? Entre lobscurit quon ddaigne en lui et la
mditation sur le temps-qui-passe quon finit par lui attribuer,
la vraie dialectique naurait-elle pas surgi, linsu de la
tradition? Hegel le pense : ce qui nous est rest dHraclite est
important, mais nous devons supposer que ce qui a t perdu
pour nous est tout aussi important106 . Il suffit de dlivrer le
Ailes fliesst de linterprtation temporalisante qui sy greffa
pour que dcroisse lobscurit de lEphsien et que seffondre la
lgende du mobilisme . Seul ltre est et le Non-tre nest
pas... A cette abstraction simple et unilatrale, le profond
Hraclite opposa le concept plus lev et total du Devenir, et dit
: ltre est aussi peu que le Nant, ou encore : Tout scoule 10.
Le discours dHraclite ne serait puril que sil stait
content dunir arbitrairement les opposs; mais tout change,
sil dnonce, lavance, la vanit quil y a les constituer. Cet
clair fou qui runit le Jour et la Nuit, lHiver et lt, lUn et le
Multiple, loin de concilier les inconciliables, branle ce qui fera
deux des inconciliables. Cest la mme chose pour Hegel que de
critiquer les anachronismes dans la lecture traditionnelle
dHra-

s6o

La patience du Concept

dite et de dmontrer limpossibilit o tait cette tradition


daccder la dialectique. Prolongement de lanti- platonisme
de Kant : la philosophie commence rencontrer sa vrit dans
un pass que les classiques grecs relguaient dans la barbarie,
au point que Hegel a du mal, en loccurrence, rester fidle au
mpris quil professe envers les origines. Ou bien, si nous
voulons tenir pour lgitime que le destin, comme il fait toujours,
ait rserv le meilleur au monde qui venait ensuite, nous devons
au moins dire que ce quHraclite nous a annonc tait digne
dtre prserv. Quelle tait, pour lessentiel, cette bonne
nouvelle?
Saisir la dialectique mme comme principe, cest l le progrs
ncessaire et cest celui quaccomplit Hraclite. LEtre est lUn, le
premier terme; le second est le Devenir. Il est parvenu cette
dtermination. Cest l le premier concret, lAbsolu comme (ayant) en lui
lunit des opposs. On rencontre donc pour la premire fois chez
Hraclite lIde philosophique sous sa forme spculative. Aussi fut-il
partout tenu pour un philosophe profond et mme dcri comme tel. Ici,
nous voyons la terre; il nest pas une proposition dHraclite que je naie
recueillie dans ma Logique... LInfini, tant en et pour soi, est lunit des
opposs et des opposs universels, de la pure opposition, tre et
Non-tre. Si nous prenons ltre pur en et pour-soi et non comme la
dtermination de ltant, de ltant rempli (des erfllten), il est la
pense simple o tout dtermin est ni, le ngatif absolu. Or le Nant
est la mme chose, justement cet gal soi; voil le passage absolu
dans loppos auquel Znon ne parvint pas ( Du Nant vient le Nant ).
Chez Hraclite, le moment de la ngativit est immanent; cest pourquoi
il y va du concept de la philosophie tout entire 107.
Si on le ressaisit dans sa fracheur archaque, avant la
naissance du concept de temps (qui camoufle lopposition
absolue bien plus quelle ne la prfigure), la parole dHraclite
na de sens que si elle dcrit le mouvement par lequel chacune
des (futures) catgories transgresse sa limite et ne trouve sa
pleine signification quen se rejoignant dans son Autre.
Lidentit soi nest pas encore une proprit du contenu; elle
est dj lactivit (Tatigkeit) qui sexplicite alors quelle semble
se perdre dans son Autre. Cette fois, la juxtaposition des
opposs nest plus quivalente leur disparition : le et ainsi...
et ainsi ne dbouche plus sur un ni ainsi,., ni ainsi . Certes,
les contraires, pris comme tels, se suppriment, ds quon les
runifie. Et pourtant, Hraclite se donne le droit de prononcer
limpossible. Il veut signifier que quelque chose

La dialectique dans les limites de la simple Raison 261


demeure travers la suppression rciproque : non pas un

substrat encore tant en quelque faon , comme la ul


dAristote, mais lacte mme do la suppression. Hraclite fait
vaciller le sens des mots. Mais il ne sagit jamais que de leur sens
trop tt dtermin, arbitrairement limit par les exigences du
lexique, et lclatement de ce sens ne dbouche pas sur le
non-sens.
Mais nallons pas trop vite. Au stade o nous en sommes, ce
nest l encore quune simple assurance, critiquable et, en tout
cas, dconcertante. Comment faire pour que la critique
hraclitenne de la Finitude ne soit plus ressentie comme un
paradoxe?

NOTES
1. Aristote, Mita., 987 b 32.
2. Ibid., M 1078 b Q.5. Cf. ubenque, Problme de l'tre, p. 2g3. Sur la
critique de bon sens que Socrate faisait des Sophistes, cf. Logik, V, 338.
3. Platon, Parmnide, 135 e.
4. Platon, Thtte, 190 a.
5. Cf. Aristote, Topiques, VIII, i63 b; Rhlo., 1355 a.
6. Platon, Thtte, 190 b.
7. Gesch. Philo., XVIII, 227; cf. Logik, V, 336.
8. Ibid., XVIII, 53o-54o.
9. Descartes, Rech. Vrit, PL, p. 899.
10. Cf. Descartes, Notae in programma, p. 175 (d. Lewis). Logique de
Port-Royal, p. 44-45.
11. Saint Augustin, De Magistro, X, 33.
12. Spinoza, Penses mta., PL, p. 316.
13. Exemple ! la recension des natures simples, telle que lexpose
Lambert ICant (lettre du 3-2-1766. Ak-usg., X, 62 sq.). Il ost possible de
parvenir, en Mtaphysique, aux notions simples qui se laissent fort bien
penser en dehors dos nombreux concepts do rapports (Verhltnissbegriffen) qui sy prsentent . Mais le tort dos philosophes fut de partir des
dfinitions. Or, celles-ci, puroment analytiques, no sont daucune utilit :
contrairement ce que pense Wolff, limportant, chez Euclide, ce sont les
axiomes et les postulats (of. Neues Organon. Aletheologie, 1 a4) * Cest ce
que doivont comprendre les philosophes. Je voyais on effet que partout o
les mathmaticiens russissent ouvrir un champ nouveau que les
philosophes croyaient avoir labour, ils doivent, non seulement tout
renverser, mais tout ramener quelque chose de si simple et, pour ainsi
dire, de si naf (einf&Uig) que le philosophique devient tout fait inutile et
quasi mprisable... Euclide ne tire des lments ni de la dfinition de
lespace ni do colle de la gomtrie, mais il commence par les lignes, les
angles, cest--dire par le simple dans les dimensions de lespace. En

a6a

La patience du Concept

mcanique, on no fait rien dessentiel en partant de la dfinition du mouvement, mais on regarde aussitt ce qui se prsente (was dabei vorkommt),
savoir : corps, direction, vitesse, temps, force et espace; on compare entre
elles toutes ces choses pour trouver des principes. Lambert critique donc
une analyse comme celle de Crusius qui rgresse de la chose donne aux
essences constituantes durch Zergliederung des Ganzen. Or, cest du ct de
la recherche des essences que soriente Kant. Les Recherches sur la clart
(1764) annoncent sur ce point la ire Section de la Discipline de la Raison
pure . La philosophie ne peut adopter le dcoupage mathmatique :
comme elle cherche lessence, elle doit partir du tout concret donn
(lespace dans le corps) et non des natures simples poses (espace, corps).
Quand je veux dire ce que cest que lespace... il ne sagit pas de la
connaissance des choses dans lespace, mais de lespace lui-mme (Rech.
Clart, Alc-Ausg. I, 38o). Ainsi, avec le partage philosophie-mathmatique,
la mathmatique est voue la connaissance reprsentative des contenus
tandis que la philosophie soriente vers lanalyse du sens des concepts bien
connus . Donnez un triangle au philosophe : il n'en fera rien et, faute de
construire , se contentera de bavarder. Mais, en revanche, demandez au
mathmaticien ce que cest que l'espace : il ne verra mme pas lutilit do
cotte recherche.
l4- KRV, B-07-08.
15. Logik, V, 18.
16. Dokutnente (Hofmeister), S. 33<)-34o.
17. System, 3, VIII, 45.
18. Ibid,, id.

19. ... Il faut rappeler un autre vieux prjug, daprs lequel, pour
connatre ce qu'il y a do vrai dans les objets et les vnements, les tats
afeetifs, les intuitions, les opinions, les reprsentations, etc., il faut rflchir
(Nachdenken) (System, 5, VIII, 46). Sur le psychologisme qui donne pour
tche la philosophie de saisir empiriquement les faits de la conscience,
et en tant que faits, comme ils sont donns , cf. ibid,,
444, X, 3o5.
20. Cf, Logik, V, 293-4; cf. (sur larbitraire de la dfinition empirique)
Husserl. Logische Unt, IVe, Unt., 3.
21. Gesch, Philo., XVIII, 578.
22. Ibid., XVII, 329.
23. Phitno., II, 592; Hyppolite, II, 282.
24. System, VIII, 45.
25. Guroult, Malebranche, III, 141
26. Descartes lHyporaspistos, p. 55 (d. Lewis).
27. Phino,, Introd., I, 69 (Hyppolite) et Gesch. Philo., XVIII, 542, .
Skepsis vient de OXETITSIV : chercher, explorer. On ne doit pas traduire
par : doctrine du doute ou tendance au doute. Le scepticisme n'est
pas un doute. Le doute est justement le contraire d repos qui est le rsultat
du scepticisme. Zweifel vient de zwei, cest une alle et venue entre deux et
plusieurs; on ne se repose ni dans lun ni dans lautre, et lon doit
pourtant se reposer dans lun ou dans lautre... Le scepticisme, au contraire,
est indiffrent lun comme lautre; tel est le point de vue sceptique de
latarafdo [Gesch. Philo., XVIII, 552-553),
28. Phno., I, 173 (Hyppolite).
29. Logik, V, 338.
30. Logik, IV, 549 et Gesch. Philo., XIX, 458.

La dialectique dans les limites de la simple Raison a63


3i. Pascal, Provinciales, PI., p. 717-718 et 729.
. Spinoza, Principes, PI., p. 264.
33. Gesch. Philo., XVII, 33a.
34. Ibid., XVIII, 579.
35. Logik, IV, 549.
. Gesch. Philo., XVII, 33o.
37. Logik, IV, 547,
38. Dans les deux premires prouves, cest la continuit dans la
progression qui prdomine : il ny a aucune limite absolue, aucun espace
limit, mais une continuit absolue, un dpassement de toute limite.
Maintenant, cest linverse qui est soutenu : savoir ltre-limit absolu, la
coupure do la continuit; il ny a plus de passage dans lautre [Gesch.
Philo., XVII, 34o).
39. Bergson, p. 1879 (Centenaire), Cf. Spinoza, PI., p, 264.
40. Bergson .
41. Cf. Koyr, tudes dHistoire, p. 18.
4a. Bergson, p, 1260 et 1420.
43. Ibid., p. 760.
44- Ibid., id.
45. Cest l, selon M. Vuillomin [Philo. Algbre, p. 5oa) un des 4 postulats du dogmatisme en phnomnologie : possibilit de se reprsenter les
essences par intuition et de faon neutre. Cf. Bergson, p. 1374-1375 : le
plus grand service que Kant ait rendu la philosophie spculative est
davoir montr ngativement que seule une intuition suprieure permet
la mtaphysique de se constituer .
46. Kritilt, B-345.
47. Logik, V, 338.
48. Cf. Gesch. Philo., XVII, 3a5.
49. Ibid., id.
50. Ibid., XVII, 343-344.
51. Cest lexpression qu'emploio Kant pour dsigner le scepticisme
caractris peu prs la faon dont le dcrira Hegel (mais logieusement)
dans le texte que nous avons cit en note 27. Cette Antinomie place la
Raison non seulement dans un doute qui serait d la dfiance envers lune
comme lautre de ses affirmations, mais qui laisserait encore place lespoir
dun jugement qui trancherait dans un sens ou dans lautre, mais dans un
dsespoir de la Raison en soi-mme qui la pousse renoncer toute
prtention la certitude et que lon peut nommer ltat de scepticisme
dogmatique [Preisschrift, XX, 827).
52. Preisschrift, XX, 263.
53. Skeptizismus, I, 2a5 et 228.
54. Husserl, Ideen I, 20,
55. Husserl, Erste Philosophie, S. 5g-6o.
56. Ibid., S. 61. Il faut rappeler nouveau que lancien scepticisme,
inaugur par Protagoras et Gorgias, met en question et nie lEpistm,
cest--dire la connaissance scientifique de ce qui est en-soi. Mais il no
dpasse pas cet agnosticisme et ne. croit pas pouvoir aller au-del des
substructures rationnelles dune philosophie qui admet un En-soi
rationnel avec ses vrits en-soi prsumes : le mondo est
inconnaissable rationnellement, la connaissance humaino ne peut slever
au-dessus des

264

La patience du Concept

phnomnes subjectifs et relatifs. De l, il y aurait bien une possibilit


(comme par exemple partir de la phrase ambigu de Gorgias : il ny a
rien ) de pousser plus loin le radicalisme. Mais il ny est jamais parvenu.
Mme dans les temps plus avancs, le scepticisme, de son point de vue
ngativiste (pratiquement, thiquement, politiquement) a manqu du motif
cartsien original : senfoncer dans la profondeur dune poch quasi
sceptique et, de la sorte, accder au ciel dune philosophie absolument
rationnelle et laborer celle-ci systmatiquement (Krisis, S. 78).
57. Husserl, Ideen I, 79.
58. Husserl, F.T.L. 79. Sur ladmission inconditionnelle du tiers-exclu
par Husserl et son rejet de lindcidabilit, cf. Vuillemin. Philo. Algbre, p.
5oo sq.
5g. Logih, Y, 537.
60. Phno., Prface, p. 54 sq. (Hyppolite).
61. Logik, I, 76.
62. On remarquera que lerreur du dogmatisme, pour Bergson, est
inverse : elle nest pas de porter labsolu un concept dtermin et exclusif,
mais de vider un concept de tout sens en lui faisant dsigner toutes choses.
Or le monisme ne peut tre quune absurdit in terminis : L est le
vice initial des systmes philosophiques. Ils croient nous renseigner sur
lAbsolu en lui donnant un nom. Mais, encore une fois, le mot peut avoir un
sens dfini quand il dsigne une chose : il le perd ds que vous lappliquez
toutes choses (p. 1291).
63. Cf. Skeptizismus, I, 232. Cf. Kant, 2e Analogie (Alc-Ausg., B-175-6) et
Descartes. IVeB Rponses : Il nest pas ncessaire quelle prcde en temps
son effet... puisquelle 11a le nom et la nature de cause efficiente que
lorsquelle produit sou effet, comme il a dj t dit (PI., p. 456).
64 Si lon sen tient la causalit comme telle, 011 possde celle-ci non
dans sa vrit, mais simplement dans comme causalit finie, et la finitudo
de ce rapport consiste fixer cause et effet dans leur diffrence. Or, non
seulement ils ne sont pas diffrents, mais ils sont identiques, et cela est
prsent de telle faon notre conscience ordinaire que nous disons aussi
dune cause quelle nest cause quen ayant un effet et dun effet quil nest
effet quen ayant une cause. Cause et effet sont donc tous deux le mme et
unique contenu et leur diffrence nest dabord que colle du poser et do
ltre-pos; cotte diffrence formelle se supprime ensuite nouveau, de
sorte que la cause nest pas seulement cause dun Autre, mais aussi
delle-mme et que leffet nest pas seulement effet dun Autre, mais aussi
effet do lui-mme. La finitude des choses consiste ici en ce que, alors que
cause et effet sont identiques daprs leur concept, ces deux formes se
prsentent comme spares, de sorte que la cause est bien aussi effet mais pas sous le rapport dans lequel elle est cause et que leffet est aussi
cause mais pas sous le rapport dans lequel il est effet (System, 153;
Zus., VIII, 343-344)- Cf. Preuves, 16e Conf., XYI, 5i2.
65. Skeptizismus, I, 232.
66. Descartes, Quatrimes Rponses , p. 453 458 (Pliade).
67. Phno, II, 73; I, 71 (Hyppolite).
68. Logik, IV, 488-489.
69. Husserl, Ideen /., 88.
70. En tant que phnomnologues, nous ne dovons pas cesser dtre
des hommes naturels et de nous poser comme tels galement dans le
langage... Dans leurs traits scientifiques, il nest pas rare que les gomtres
parlent deux-mais le sujet mmes et de leurs travaux; qui labore

La dialectique dans les limites de la simple Raison 265


les mathmatiques nest pas inclus dans le statut eidtiquc des propositions
mathmatiques elles-mmes (Ideen I, 64), La question sora repose, il
est vrai, au 34 de la Krisis, lorsque Husserl dnoncera labstraction de
l'poch des Ideen (S. l5o et 158). Tant que nous navons pas englob le
LebensweU dans lpoch, nous ne sommes pas devenus rellement
Umkehrung
35) quiune
la
philosophes (S. 134)
Lpooh (
requiert
dtache sans ambigut de tout intrt thortique, de toute vocation
civile (brgerliche Berufen).
71. Pascal, Entr. Saci, Brunschv. p. 5q.
72. Phdno., II, i65; I, 175 (Hyppolite).
73. System, 74, VIII, 180.
74. Logik, IV, 490.
75. Spinoza, Trait Rforme, 47. Texte de Montaigne : Je vois les
philosophes pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur gnrale conception
en aucune manire de parler; car il leur faudrait un nouveau langage; le
ntre est avant tout form de propositions affirmatives qui leur sont du tout
ennemies; de faon que quand ils disent Je doute , on les tient
incontinent la gorge, pour leur faire avouer quau moins assurent-ils et
savent-ils cela, quils doutent (Apol. Sebonde).
76. Cf. Gesch. Philo., XVIII, 579.
77. Cest elle (la vrit de lvangile) qui accorde les contrarits par
un art tout divin et, unissant tout ce qui est de vrai et chassant tout ce qui
est de faux, elle en fait une sagesse vritablement cleste o saccordent ces
opposs, qui taient incompatibles dans ces doctrines humaines, Et la
raison en est que ces sages du monde placent les contraires dans un mme
sujet; car lun attribuait la grandeur la nature et lautre la faiblesse cette
mme nature, ce qui ne pouvait subsister; au lieu que la foi nous apprend
les mettre en des sujets diffrents: tout ce quil y a dinfirme appartenant la
nature, tout ce quil y a de puissant appartenant la grce (Saci, p. 160,
Brunschvicg). Cf. la critique du stocisme et de lpicurisme la lumire du
christianisme au chapitre v de la Dialectique de la Raison pratique.
78. Gesch. Philo., XVIII, 54o.
79. Kant, Preissclirift, Ak-Ausg., XX, 282.
80. Kant, Eberhard, VIII, 236.
81. Phno., trad,, I, 3o.
82. System, 36, VIII, 112.
83. Cf. Logik, IV, 170-173.
84. Aristoto, Physique, III, 207 a 1-5.
85. Ibid., VIII, 265 b.
86. Pour les anciens philosophes, la limite tait pire, semble-t-il, que
lBreipov. Avec Platon, cest linverse : cest le rtpa qui est le vrai.
Lillimit est encore abstrait le limit, lauto-dterminant, le limitant est
plus lev (Gesch., Philo., XVIII, a3g), Hegel admet donc parfaitement
lquivalence aristotlicienne du limit et du meilleur , condition
que lon entende par Treropaopiivov non plus limit intuitivement, mais
inform. (Cf. Aristote, Physique, VII, 269 a.)
87. Logik, IV, 92.
88. Aristoto, De Generalione, 3iy b.
89. Ibid., 318 a, 29.
90. Logik, IV, 90.

266

La patience du Concept

91. Aristote, Physique, I, 185 b, 23.


92. Aristote, Mtaphysique, A 3 ioo56 24, K 5 1062 a.
93. o aovioiv fSxw Siaepipevov
|xoXoyei' &otcep p|xoviav
ToU TS xal Xiipa (fr. 5i).
94. Quant la nomination de ltre linfinitif avec un sens ontologique fort, on sait qu'elle nest pas atteste avant Parmnide Les
autres emplois du verbe tre sont tous aussi disoutables ... Lexpression
epsv TE xccl ox epiev ne figure quau fragment [suspect 49 a (Cf. Ramnoux, Hraclite, p. 255 et 25g).
g5. Gesch, Philo., XVII, 352.
96. Kant, KRV, B-142-143.
97. System, 258, IX, 80.
98. Sartre, tre et Nant, p. 181.
99. Jenenser Realphilosophie, Bd II, S. 10.
100. System, 258, IX, 79.
101. Aristote, Seconds Analytiques, g5 b 20 sq,
102. Platon, Thtite, i83 b.
103. Merleau-Ponty, Sens et Non-sens, p. 117.
104. Gesch. Philo,, XVIII, 320.
105. Ibid., XVII, 36g.
106. Logik, IV, 90.
107. Gesch. Philo., XVII, 344 et 35i.

VI

La ngation de la ngation
Les aphorismes dHraclite ne perdront leur saveur
dnigmes que si lon russit retrouver la syntaxe qui rendrait
licite lunion des contraires. A ce prix seulement, le paradoxe
sera neutralis. Mais lide mme dune pareille entreprise est
folle, au regard de la tradition tout entire. Gomment parler
dune synthse de prdicats qui sont tenus, par dfinition, pour
incompatibles? Gomment 1 union de ces prdicats, de,
quelque faon quon la dcrive, cesserait-elle jamais dtre
contradictoire? Il est impossible de superposer les diffrents,
dharmoniser les exclusifs; on en revient toujours l, et toutes
les dialectiques dEntendement viennent se heurter cet
interdit. vidence incontournable, que rappelle, par exemple,
Hamelin, au dbut de son livre, en avisant son lecteur que sa
dialectique naura rien de commun avec la prestidigitation
hglienne.
Lorsquon veut identifier sans restriction ni rserve deux choses
diffrentes... on fait toujours natre par l une contradiction, quelle que
soit la nature de la diffrence qui spare les deux choses, puisque
lopration quon essaie revient faire entrer en jeu le non-diffrent,
contradictoire du diffrent, et vouloir en outre que tous deux ne fassent
quun 1.
Ces lignes dHamelin ont le mrite de circonscrire la
difficult qu'on ne devra pas esquiver avant de porter sur Hegel
quelque apprciation que ce soit et surtout une apprciation
favorable. Aussi, loin de voir en ce texte lexpression dun
jugement sommaire, prendra-t-on soin de partir du point de vue
quil choisit pour rechercher, partir de l, si lon ne peut
entrevoir un autre point

268

La patience du Concept

de vue sous lequel la dialectique hglienne serait autre chose


que leffet dune dcision par trop facile et si peu srieuse.
Remarquons dabord quHamelin, soucieux de rendre sa
dialectique crdible, insiste sur la distinction de contrarit et
de contradiction. En celle-ci, lopposition est absolue, loppos
est la ngation sans rserve du pos . En celle-l, les deux
termes, extrmes dun mme genre, ne se nient pas entirement
lun lautre : le point et lintervalle sont tous deux quelque chose
de spatial, lUn et le Multiple tous deux quelque chose de
numrique. En allant de lun lautre, je ne vais donc plus dune
thse une antithse qui nen serait que la ngation 2 , et
jaurai, si je sais my prendre, le droit de dire que le sujet est la
fois un et multiple, tout et partie, etc. sans transgresser le
principe de contradiction, Mais de quelle valeur est cet
accommodement? Son seul intrt, bien sr, vient de ce quon a
suppos que la rencontre dune relation contradictoire serait
absurde, que la contradiction, cest le nihil negativum. Et si le
dialecticien tient assurer son lecteur, que le mot dialectique
aurait pu inquiter, quil nen viendra jamais l, cest quil ne
songe pas mettre en question cette vidence. La contradiction
demeure le vide, garantie que le discours ne sera pas insane.
noncer la contradiction, ce serait dire le non- tre, former une
assertion o le sujet serait un non- sujet.
Sur le plan de lEntendement, la contradiction est quelque chose
dabsolu, de dernier, elle constitue la limite absolue lhorizon de la
pense, limite au-del de laquelle on ne doit pas aller, mais dont on doit
revenir 3, Lhorreur habituelle que la pense reprsentative, non
spculative, a de la contradiction (comme la nature a horreur du vide)
repousse cette consquence, car elle en reste la considration
unilatrale de la contradiction en Nant i.
Certes, pense Hegel, tout nest pas faux dans cette attitude : il
est vrai que la contradiction est intenable et que les crises
doivent tre rsolues. Mais dissolution ne veut pas dire
annulation dofiee, et lon aurait tort de croire quexorciser la
contradiction dispense den dcrire le mcanisme.
Ce qui, en gnral, meut le monde, cest la contradiction et il est
ridicule de dire que la contradiction 11e se laisse pas penser. Voici
seulement ce quil y a de juste en cette affirmation : quon ne peut sen
tenir la contradiction et que celle-ci se supprime par elle-mme.

La

ngation

de

la

ngation
26

Mais la contradiction supprime nest pas alors lidentit abstraite, car


celle-ci nest elle-mme quun ct de lopposition .

Ds lors, une question se pose. Pourquoi interprte-t-on


demble et si unanimement la fragilit ou linstabilit de
ltat-de-choses contradictoire comme une suppression
abstraite, une chute dans 1 identit du Nant pur et simple?
Ou encore : lintrieur de quel champ ontologique cette
dcision simpose-t-elle? et quelle assurance sagit-il par l de
prserver clandestinement? Penser dialectiquement, nous le
savons, consiste dabord mtamorphoser des principes en
prjugs, dlivrer le sens des vidences qui faisaient
prjuger de sa nature. Quelles vidences faut-il donc mettre
jour ici pour que la contradiction cesse dtre
automatiquement gale Zro?

1
Lorsquon dclare que les opposs sont incompatibles, on se
donne dentre de jeu un sujet singulier par rapport
lensemble des prdicats possibles. Et lon prtend que ce sujet
A
doit
possder
ncessairement
un
des
prdicats
contradictoires ^dtermination complte) et ne saurait
possder la fois deux prdicats contraires.
Le vide de lopposition des concepts prtendument contradictoires
est parfaitement prsent dans la formulation pour ainsi dire grandiose
dune loi universelle qui voudrait qu chaque chose revienne lun et non
lautre de tous les prdicats ainsi opposs, de sorte que lesprit est blanc
ou non blanc, jaune ou non jaune, et ainsi linfini. Comme on oublie
quIdentit et Opposition sont elles-mmes opposes, la proposition de
lopposition est prise aussi pour celle de lidentit sous la forme du
principe de contradiction et on tient pour logiquement faux un concept
auquel 11e convient aucun des deux caractres qui se contredisent ou un
concept auquel tous deux conviennent (un cercle carr)
On envisage donc la coordination des prdicats et les rgles
dincompatibilit qui la gouvernent de telle manire que la
dtermination (dun sujet singulier et limit) ne peut consister
qu poser un prdicat en excluant son contradictoire ou son
contraire. Determinatio negatio est alors toujours traduit par
determinatio exclusio. On remarquera ainsi quHamehn, pour
rfuter Hegel, insiste sur

270

La patience du Concept

ce sens de ladage spinoziste, pour lui, le seul concevable. La


notion dun tre fini, pris au hasard dans le monde, crit-il,
exclut certainement dautres notions : mais cela veut dire que
cet tre fini est incomplet, ou plus prcisment que son essence
se pose par lexclusion dun contraire. Cela ne veut pas dire quil
enveloppe une contradiction 7. De cela, Hegel conviendrait
parfaitement. Mais lexemple

par Hamelin pour clarifier la situation et se concilier


{eiris
bon sens (un tre incomplet et exclusif) lui semblerait,

croyons-nous, symptomatique de cela mme que le philosophe de lEntendement nentend justement et surtout
pas mettre en cause : que la dtermination complte soit
le seul horizon sous lequel on peut dcrire lgitimement
lexclusion et lunion des prdicats. Il va de soi qu un
tre fini une seulement des qualits opposes peut convenir 8; mais de quel droit se rgle-t-on sur le Fini? La dtermination complte des choses finies ( prises au hasard
dans le monde ) nous conduit une certaine ide, peut-tre
partiale, de lexclusion et de lincompatibilit des prdicats,
quon ne saurait donner doffice pour inconditionnellement
valable. Sur quoi dbouche, en effet, cette extrapolation?
Dans le sujet singulier limit, dont la pense reprsentative
est incapable de se dprendre, les proprits sont juxtaposes
plus quunies : diffrentes certes, mais sur le fond dune
indiffrence qui les fait se tolrer lune lautre. Il est inoffensif,
alors, de reconnatre que A est b ( larbre est haut ) et que A est
non-b ( larbre est non haut , puisquil est aussi pais, vert,
etc.). Lensemble form par les proprits empiriques ne montre
jamais lopposition (Gegensatz), mais seulement la diversit
(Verschiedenheit), entendue comme exclusion rciproque de
contenus positifs coexistants. Ainsi la dtermination complte
^entrane dores et dj avec elle une image bien dtermine de
la communaut-prdicative et mme de la communaut en
gnral. Communaut qui rsulte de laddition des dterminations, mais sans jamais constituer une totalit. De sorte
quun nonc ngatif ne peut tre quun nonc indtermin qui
laisse de ct tout contenu 9 : le non- chaud est P Autre
indtermin du chaud et non positivement le froid ; cet
arbre nest pas haut ne signifie pas ncessairement que cet
arbre est petit, mais peut vouloir dire quil a une grandeur
normale. Bref, dans la pseudo-totalit ainsi forme nest jamais
stipule la diffrence qui spare chaque dtermination de
toutes les autres; si les contenus sont poss comme distincts, ce

La ngation de la ngation

271

nest pas en raison de leur dissemblance. Tel est le propre de la

sphre de la Diversit : comme dans lespace kantien, on peut


toujours y discerner les indiscernables (ou les indiffrents).
Loin que la raison externe de discerner soit fonde dans
linterne comme le voulait Leibniz 10 , cest elle seule qui
rend compte de la diffrenciation. Et la diversit, ds lors, nest
plus interne que de nom, comme le montre bien cette phrase de
Kant :
Il y a ici une diffrence interne (innere Verschiedenheit) des deux
triangles quaucun entendement ne peut donner pour intrieure
(innerlich) et qui ne se manifeste que par le rapport extrieur u,
Dans cette communaut seulement articule par un lien
extrieur, Identit et Diffrence sont neutralises doffice
en galit et ingalit , deux catgories telles quelles
maintiennent avant tout dans leur indiffrence les termes
quelles mettent en rapport12 ; deux catgories qui se donnent
elles-mmes pour indiffrentes Tune lautre, alors que chacune
na de sens, en ralit, que dans et par la ngation de lautre 1S.
Mais ce vritable rapport, la Diversit a justement pour objectif
de le camoufler ; il faut, dsormais, que les divers ne sexcluent
que dans llment de la juxtaposition, et non lintrieur dune
unit totalisante. Veut-on un exemple de cette ontologie
spontane de la juxtaposition? On se reportera la catgorie
kantienne de communaut.
Comme une partie ne peut tre pense comme renferme dans
lautre, les parties sont conues comme coordonnes entre elles... de
sorte quelles se dterminent entre elles rciproquement comme en un
agrgat (cest--dire que poser un membre de la division, cest exclure
tous les autres et rciproquement)14.
:

Ensemble de parties exclusives et pourtant unies. Kant ajoute

Les membres de la division sexcluent lun lautre et pourtant (und


doch) sont lis en une sphre... (lentendement) se reprsente les parties

comme ayant chacune, en tant que substance, une existence


indpendante de celle des autres, et cependant comme tant unies en un
tout16.
Les contenus sont la fois unifis et distincts, la fois
dpendants et indpendants. A la fois, mais surtout pas dans le
mme moment ou sous le mme point de vue , comme
lindiquent les mots et pourtant , et cependant .

272

La patience du Concept

Il y a donc union et diffrence, mais non union dans, la


diffrence. En langage hglien, les moments de la similitude et
de la dissemblance tombent lun en dehors de lautre. Dune
part, les contenus ont assez de similitude pour tre
comparables, d'autre part, assez de dissemblance pour tre
distingus. Lontologie de la juxtaposition est charge de
sauvegarder cette dualit de plans, et, par l, de maintenir la
diffrence lcart du Mme, de faire en sorte que la diffrence
11e concerne jamais ltre. Cette trange obstination dans le
Dune part... dautre part , il est vrai, prend dautres formes.
Elle transparat mme chez Leibniz bien quil soit celui des
classiques qui, sur ce point, en vertu du principe didentit des
indiscernables, semble le plus annoncer Hegel. Certes, la
diffrence, chez Leibniz, nest pas synonyme de discontinuit.
Mais il reste quelle nest surtout pas inscrite dans ltre. Si
chaque Unit ou Monade est diffrenciante, cest dans la mesure
o elle reprsente toutes les autres sa manire unique; la
diffrence ne nat donc que par lcart de lindice de
reprsentation propre chaque Unit et nest jamais que
variation dans la reprsentation du Mme 16. Continuit dans
ltre, divergence seulement dans les expressions : tel est le
partage. Cest pourquoi la loi de continuit, en dfinitive,
demeure la dominante du systme de Leibniz (comme la bien vu
Michel Serres) et se concilie aisment, en dpit des apparences,
avec la varit maximale et la dispersion des discernables.
Passer de Leibniz Hegel, cest au contraire cesser de jouer de
ce double registre et refuser de poser la diffrence comme
htrogne ltre, quitte donner celui-ci une signification
indite.
Par l, on pressent mieux peut-tre quel est lobjectif que vise
Hegel
en
analysant
et
critiquant
la
notion
de
communaut-de-juxtaposition, telle quon vient de lvoquer et,
plus largement, la notion d'altrit qui la sous- tend. En quoi
consiste le modle de laltrit auquel se rfre spontanment la
pense classique? Essayons de le retrouver luvre dans le
spinozisme, o son fonctionnement apparat dans le maximum
de clart.

Le concept daltrit, pour Spinoza, est li celui de


modalisation. En effet, les modes, bien quils soient des essences
positives 17, possdent une existence dtermine ,
enveloppant une ngation. Do la question : comment une
chose positive peut-elle, en quelque manire, envelopper

La ngation de la ngation

273

une ngation? Rponse de Spinoza : une chose qui possde


une existence dtermine rsulte dun attribut de Dieu
en tant quil est affect dune autre dtermination finie
(thique, I, 28). Par l, les modes finis sont en Dieu, mais
sans maner directement de lui; ils sont en Dieu, mais pour
autant seulement que Dieu est monnay par linfinit
des causes secondes. Il est donc impossible de comprendre
leur pluralit sans recourir au vocabulaire du Tout et des
Parties, mme si ce vocabulaire est anthropomorphique
et irrecevable dans labsolu 18. Dire quun mode a une
existence dtermine, cest dire que ses effets ne dpendent
pas de sa seule essence (II, 3o) et ne sont intelligibles que
si lon prend en considration les autres choses extrieures
(III, 3) : la determinatio naurait pas de sens, si
.
commente par laltrit et lextriorit. Mais cela ne
signifie pas que le mode existant, pour tre compris, doive
tre seulement reconduit la totalit qui lenveloppe.
Dune part, certes, son existence est indterminable, si
on ne linscrit pas dans le Tout dont il est partie :
Lorsque nous considrons la seule essence des modes, mais non
lordre effectif de toute la nature, nous ne pouvons pas conclure, du fait
quactuellement ils existent, quils devront exister ou ne pas exister, ou
quils ont d exister ou ne pas exister 1#.

!
;
r
elle

ntait

!
i

Mais, dautre part, nous pouvons sparer par la pense le mode de cette
totalit : il est donc existence-dpendante
j
aussi bien quindpendante, partie intgrante aussi bien que
partie totale, comme lindique Spinoza Oldenburg :
Je considre les eh oses comme parties dun eertain Tout, en tant
que ehaeune delles convient toutes les autres, de sorte quelles sont
toutes entre elles, et dans la mesure du possible, harmonieuses et
concordantes; mais, en tant que ces choses sopposent, chacune
delles forme alors en notre esprit une ide spare et doit tre
considre non comme une partie, mais comme un tout 20.

Il est donc permis de dcrire la modalisation comme une


juxtaposition de totalits-partielles. Or, quel est le bnfice de
cette description? Elle rend compte de la co-prsenee de ralits
distinctes sans que cette distinction entame jamais la positivit
de chacune. Ainsi, mme si la pluralit des modes finis est en soi
illusoire, il reste quau cur de cette illusion mme, la ngation
est encore neutralise et que lillusion, du moins, nest pas
aberrante. Il y a sans doute exclusion rciproque de ralits,
i
l i

274

La patience du Concept

juxtaposante. Autrement dit et cest ce quil fallait


sauvegarder , il ny a que des positifs qui se jouxtent, comme
des pays sur une carte gographique. Si la ngation est
prsente, cest seulement comme limite et la limite nest rien,
pas mme le contour quelle cerne. Dans la nature, toutes les
parties doivent sassembler de faon quil ny ait pas de vide zl.
Le texte suivant du jeune Kant, tir d un crit de 1759, semble
alors dgager assez exactement le sens et la porte de laltrit
selon Spinoza :
Jaffirme quune ralit ne peut jamais diffrer dune ralit comme
telle. Car, si des choses diffrent lune de lautre, cela advient du fait de
ce qui est dans lune et nest pas dans lautre. Mais si lon considre des
ralits comme telles, tout caractre en elles est positif... aussi ny a-t-il
rien qui diffrencie une ralit dune ralit, sinon les ngations, les
manques, les limites qui sattachent lune des deux, ce qui ne touche
pas leur nature (qualitas), mais leur grandeur (gradus) 2Z.
Quil y ait pluralit, soit. Mais condition que celle-ci exclue
toute ide de privation ou de manque lintrieur dune des
ralits. Il ny a jamais de privation proprement parler,
mais seulement prquation des prdicats entre les sujets
positifs (parties ou individus) de sorte que ceux-ci, si distincts
quils soient, nen demeurent pas moins souds. De cette
synthse qui rend compte de la pluralit sans jamais recourir
au ngatif, la jalousie est un bon exemple : Pierre et Paul, dans
la mesure o ils aiment le mme objet, concordent par nature;
sils se hassent, cest que Paul possde ce dont Pierre croit tre
dpourvu zs. Ds lors, toute opposition se rduit une querelle
de propritaires et une querelle abusive : le manque
apparent qui semble affecter une essence nest que la
traduction imaginaire dune prsence effective dans lessence
mitoyenne. La ngation revient toujours au dplacement dune
affirmation, lopposition une contestation dans la rpartition
des sphres dinfluence ou de puissance. Il ny a donc de
groupement-plural, de communaut quentre des ralits qui
sont toutes pleinement positives, et lopposition, en dernire
instance, nest quune interprtation imaginative greffe sur
cette juxtaposition sans failles. De mme, la naissance ou la
mort dun mode fini peuvent toujours tre dcrites comme une
restructuration des parties qui cessent dobir un certain
rapport caractristique (de mouvement et de repos) pour entrer
dans un autre rapport 24 : la rupture,

La ngation de la ngation

2j5

en ralit, nest que rorganisation du Mme. Opposition,


devenir, toutes les formes de la diffrence, on doit pouvoir les
comprendre sans que soit jamais enfreinte la structure de
juxtaposition. Si la diffrence semble essentielle, cest toujours
en dehors de la concordance (exemple de la jalousie) ou sa
surface. Mais il serait absurde dimaginer une concordance qui
serait fonde sur la diffrence : jamais lantagonisme, la
divergence, la tension ne peuvent tre donns pour principes
dun accord, constituants dun tre-en-commun. La chose est
vidente par elle-mme...
La chose est vidente par elle-mme. En effet, celui qui dit que le
blanc et le noir saccordent seulement en ce que ni lun ni lautre nest
rouge affirme, absolument parlant, que le blanc et le noir ne saccordent
en rien... Car les choses qui saccordent dans la seule ngation,
autrement dit dans ce quelles nont pas, ne saccordent eu ralit en
riena6.
Sil nen allait pas ainsi, force serait de rendre au ngatif la
consistance que tout le spinozisme sefforce dannuler; il
faudrait bien reconnatre en lui, non plus la simple limite
quantitative et extrinsque dune ralit, mais la marque dun
manque au cur de cette ralit. Hante par ce qui la nie,
lessence inclurait alors ce qui la mutile : le conatus laisserait
mrir en lui sa mort. Bref, le positif cesserait dtre synonyme
A'indestructible par lui-mme. Or, cest cette indestructibilit
intrinsque quil importe de sauvegarder, et cest pourquoi on
rejette sur lutre indtermin (linfinit des causes
extrieures) la responsabilit de toute suppression :
Tant que nous considrons seulement la chose en elle-mme et non
des causes extrieures, nous ne pouvons rien trouver en elle qui puisse
la dtruire. La force et laccroissement dune passion
quelconque, et sa persvrance exister, ne sont pas dfinis parla
puissance par laquelle nous nous efforons de persvrer dans
lexistence, mais par la puissance dune cause extrieure compare avec
la ntre ae.
Cest cette exigence, en dfinitive, qui explique la nature et la
fonction de la notion daltrit : r altrit a pour charge de
rendre raison du passage de ltre au nant ou du nant ltre
sans que soit remis en question le dogme de lindestructibilit
intrinsque, de rendre la finitude

276

La patience du Concept

intelligible sans que, pour autant, reprenne corps le ngatif


conjur.
Toute passivit, quelle soit passage du Non-tre lEtre ou de ltre
au Non-tre, doit avoir pour origine un tre agissant extrieur et non
intrieur. Car aucune chose, considre en elle-mme, na en elle de
cause qui lui permette de se dtruire si elle est ou de se produire si elle
nest pas 21.
Mais, dans ces conditions, quel sens garde le concept
dopposition? L opposition est escamote aussitt
quvoque. On le voit bien, la faon dont est introduite la
notion de contrarit, dans le Livre IV de l'Ethique. Pour autant
quune chose est diffrente dune autre, nous dit-on, elle ne peut
ni laider ni la contrarier (IV, 29); pour autant quelle possde
une nature commune avec elle, elle ne saurait lui nuire (IV, 3o)...
Ds lors, o loger la contrarit? Sous quelle espce limaginer?
Certes pas comme un conflit. Tout juste comme la possibilit
pour une dtermination prsente en un sujet donn dempcher
lavnement dune autre dtermination en un autre sujet, le
signe dun remaniement dans lordre total de la nature . Pas
mme le rapport de deux prdicats, mais seulement la
substitution dun effet (possible) de A par un effet de B. Ce
langage, au reste, demeure insatisfaisant : en laissant entendre
quun possible nest pas venu ltre, je mtamorphose
subrepticement un non-vnement en un vnement manqu,
une absence en un rat. Or rien, bien sr, sinon le caprice de
mon imagination, ne me donne le droit, ici comme ailleurs, de
parler de manque ou de privation : le jeu des causes
extrieures nte rien lobjet qui appartiendrait de droit ou
aurait pu appartenir sa nature; il reste indiffrent toute
revendication normative M. On ne me dpouille jamais de rien :
la dpossession mme atteste que ce dont je me crois
dpossd nappartenait pas ma nature. Laveugle se plaint de
sa ccit : la pierre pourrait aussi bien dplorer de ntre pas
voyante ou le cercle de ntre pas sphre. Il ny a jamais, sinon
par dlire dinterprtation imaginatif, de suppression dune
dtermination positive; tout vnement est toujours descriptible comme simple rsultante de linfinit des parties sur
chacune, lintrieur dune totalit positive sans fissures. Quon
bannisse donc toute mtaphore imaginative. Si la vision fait
place la ccit, ne disons mme pas quelle lexpulse; si un
contraire succde un autre, ne

La ngation de la ngation

277

disons mme pas quil le chasse : ce serait suggrer quils se


rencontrent, lespace dun instant, et, du mme coup, faire se
lzarder le Positif, remettre en question son inaltrabilit de
droit.
Si, en effet, les choses de nature contraire pouvaient convenir entre
elles ou tre en mme temps dans le mme sujet, il pourrait donc y avoir
dans le sujet mme quelque chose qui pourrait le dtruire, ce qui est
absurde ao.
En bref, ce qui se contredit nest rien. Nous en revenons l. Car
le paysage, premire vue .insolite, quon vient de parcourir,
serait plus familier lEntendement sil prenait mieux
conscience de ce qui est en jeu dans cet adage et explicitait
mieux lontologie de ses vidences , Cette communaut
compacte o ne coexistent perte de vue que des positifs
inaltrables, cest le monde par excellence o ce qui se
contredit nest rien , o crises, ruptures, dchirements seront
imputs par principe laction d agents externes et ne seront
jamais rinscrits dans la nature de cela mme quils branlent80.
Ce que nous avons appel communaut de juxtaposition nest
que le terrain sur lequel le bon sens mtaphysique se meut
laise. Comment la caractriser, une dernire fois? On dira quil
sagit dune synthse :
a) par laquelle un contenu est aussi bien tenu pour partie
intgrante dun Tout quil est sparable de lui par la pense;
b) ... de sorte que je ne peux le dtacher et lui donner
dindpendance quen lopposant tous les autres, tout
Vespace restant de la sphre;
c) ... et de sorte que je sois assur que ce qui se contredit
nest rien.
Il est vrai quon aperoit mal quel peut tre le lien entre ces
deux dernires clauses. Quel est le rapport entre ladage de bon
sens ce qui se contredit nest rien et la fonction dvolue
tous les autres ?
Si les choses de nature contraire, avons-nous dit, ne peuvent
convenir daucune manire, cest quil est impossible de penser
srieusement un espace dans lequel deux dterminations se
confronteraient et se combattraient. Que cette proprit
nappartienne pas cette chose, cest un fait. Mais quon ne voie
pas l lissue dune lutte dans laquelle une autre chose laurait
emport. On peut constater un non-tre, mais sans lui donner de
support, sans raconter

278

La patience du Concept

do il provient. Le ngatif est cette absence jamais localisable,


dpourvue de toute paisseur, que dcrira Sartre en raccourci :
Toute dtermination qui nappartient pas ltre qui a tre ses
propres dterminations est ngation idale... Son extriorit mme exige
quelle demeure en Vair.,, Prcisment parce quelle est extriorit, elle
ne peut pas tre par soi, elle refuse tous les supports, elle est
unselbststndig par nature et pourtant ne peut se rapporter aucune
substance. Elle est un rien. Cest bien parce que lencrier nest pas la
table ni non plus la pipe ni le verre, etc. que nous pouvons le saisir
comme encrier. Et pourtant si je dis : lencrier nest pas la table , je ne
pense rien... 81.
Ce texte indique bien comment la philosophie classique peut
parler du ngatif sans jamais lui concder de prsence, le citer
sans le faire paratre. A ce prix, ladmission de contenus positifs,
intrinsquement indestructibles, ne pose plus aucun problme.
Le ngatif dsigne une absence quon peut bien reprer tant
quon veut et o lon veut, mais qui n'advient jamais. Si on
consent, la limite, lui donner quand mme un semblant
dorigine, il ne restera quun recours : de parler de cette absence
comme ntant que limpact de la prsence de toutes les autres
choses. Tous les autres : cest lunique commentaire quon
proposera de lorigine du ngatif. Compare toutes les autres
(mais la comparaison nest-elle pas pour Spinoza lopration
imaginative par excellence?), cette chose-ci nest ni ainsi ni
ainsi... Si la ngation semble dlimiter un contenu, cest
seulement par rapport la somme indtermine de tous les
autres, de sorte quon ne peut dire le Non-tre quen ouvrant en
secret linterminable registre de toutes les choses diffrentes et
que ce dnuement apparent est lenvers purement rhtorique
dune infinie richesse. Ma main, disait Malebranche, nest pas
ma tte ni ma chambre..., elle inclut donc une infinit de
nants . De tels nants , bien sr, sont fictifs : leur seule
fonction est de mettre en relief le contenu que nous dcidons
disoler par la pense. Autre de tous les autres, celui-ci nest
donc jamais lautre dun Autre dtermin : cette figure-l de
laltrit, la mtaphysique positive ne peut lui donner droit
de cit, puisquelle doit tenir la ngation pour louverture dun
champ indtermin, la scission entre un contenu et tous les
autres pris en bloc. Comme si, en disant que cette rose nest pas
rouge, je la situais simplement parmi les choses qui sont autres
que rouges , en

La ngation de la ngation

279

dehors du Rouge. Que le ngatif doive tre pris pour la simple


extension indtermine de lAutre du concept positif , cela va
de soi pour la logique. Mais tous les jugements ngatifs sont-ils
de simples mises lcart dun Autre indtermin?
Le jugement ngatif nest pas la ngation totale; la sphre universelle qui contient le prdicat reste encore en place ; le rapport du
sujet au prdicat est donc encore essentiellement positif; ce qui reste
encore de la dtermination du prdicat est aussi bien relation. Si lon dit,
par exemple, que la rose nest pas rouge, on ne fait que nier la
dterminit du prdicat et la sparer de luniversalit qui, nanmoins,
lui convient; la sphre universelle, la couleur, est maintenue; si la rose
nest pas rouge, on admet par l quelle a une couleur et une autre
couleur; selon cette sphre universelle, le jugement est encore positif 32.
En ce cas dj la ngation institue donc un rapport entre un
contenu et cela mme qui lui convient (une couleur et non autre
chose), entre une dtermination et son contraire ou un membre
de la srie des intermdiaires. Il nest pas vrai que, par rapport
A, tous les autres soient seulement des non-A anonymes et
quivalents; il [nest pas vrai que le sujet diffre de 1 objet
comme il diffre dune feuille de papier , que 1 identit
soit spare de la diffrence au mme titre que de nimporte
quel autre concept. Il y a des exclusifs dtermins par leur seule
exclusion, et cest la tche de la philosophie que de penser
lexclusion comme relation dterminante, principe dun
tre-en-commun indit, dont il restera arrter le statut 33. Or
la doctrine classique de la ngation interdisait justement de
distinguer laltrit indfinie et laltrit dterminante.
La raison de cet escamotage na rien de mystrieux : faire de
laltrit une relation originale qui spcifierait les termes en
prsence, ce serait concder que des exclusifs peuvent tre
dtermins seulement dans la mesure o ils sappellent lun
lautre ncessairement. Et cest ce quil faut viter tout prix.
Lacharnement unanime contre Hraclite na pas dautre
origine. On prtend quil transgressait grossirement le
principe de contradiction. En ralit, il suggrait que laltrit
ne dsigne pas seulement la dlimitation dune chose par
rapport tout le reste, mais surtout la relation dune
signification donne lAutre dont elle est VAutre. Il avait donc
atteint le point de non-retour, partir duquel il nest plus
possible de

280

La patience du Concept

penser dans labstrait le principe de contradiction. Ce qui se


contredit nest rien, sans doute (et lon a vu quil y a quelque
chose de juste dans cette assertion : on ne peut sen tenir la
contradiction et celle-ci se supprime elle-mme ). Mais, comme
pour mieux garantir cette assurance et pour sauvegarder
plus srement lindes- tructibilit intrinsque du positif , on
fit de lopposition une non-relation, et lon traduisit : Rien ne se
contredit. Puisquil tait entendu que ltre est et quil est de
soi indestructible, on rejeta au nant pur et simple la relation
dont lexistence remettait en question cette inaltrabilit. Sur
cette solution de facilit, Plraclite avait davance jet la
suspicion. En insistant sur la relation originale qui unit lAutre
et son Autre, il semble nous indiquer que le Rien qui rsulte de
leur antagonisme nest srement pas le Nant vide, mais son
tour une dtermination et quainsi, outre la catgorie abstraite
du Non-tre, il doit y avoir un ngatif qui ne soit pas indiffrent
ce quil nie, mais le mentionne ncessairement. Cest cette
mention que la pense dEntendement vite systmatiquement,
lorsquelle rend la contradiction synonyme de disparition corps
et biens du contenu; elle ne songe pas que lexclusion dun Autre
dtermin pourrait tre lexplicitation de la chose. Mais
comment pourrait-elle y songer? Puisquelle pense les opposs
comme des pions quil sagit uniquement de ne pas loger dans la
mme case, ce serait encore trop que de donner un statut leur
co-prsence. Puisque les opposs sont conus comme des choses,
ils doivent avant tout se conformer aux rgles dune topologie,
satisfaire au code hors duquel il est entendu quil nest pas de
discours

Prise au jeu de cette rpartition ontologique,


f*ossible.
a pense dEntendement reste sourde ce qui se dit

encore et quil faudrait avoir la patience dcouter.

Ce qui se contredit nest rien. Si exacte que soit cette formule, elle
est en mme temps inexacte. Car nant et contradiction sont pour le
moins diffrents lun de lautre; la contradiction est concrte, elle a
encore un contenu, elle contient encore ces dterminations qui se
contredisent; elle les dit encore, elle exprime ce dont elle est la
contradiction; le nant, au contraire, ne dit plus rien, il est dpourvu
de contenu, compltement vide 34.
Erreur symptomatique dune ontologie qui croit dcrire des
objets. On dcrte htivement qu'il ny a rien, alors que quelque
chose encore se dit. Or, le hglianisme consiste avant tout

prvenir tout arrt prmatur du sens, loin

La ngation de la ngation

28I

de prtendre imposer toute force, comme on la soutenu, Un


sens arbitraire et standardis. Quon ne prte pas attention ce
constant souci de librer le sens des convenances
traditionnelles qui le limitent, cest alors seulement quon verra
dans le Systme un exercice de presditigi- tation dogmatique.
Hegel ne passe pour un prestidigitateur que si lon ne trouve
rien redire ces brefs appels au bon sens qui parcourent les
textes classiques et marquent, chez Descartes ou Spinoza, qu
partir dici la poursuite de la polmique deviendrait dcidment
superflue : cela ne se laisse pas penser , ce sont des mots
auxquels ne correspond nulle ide , autant dire : cercle carr
. Dans cette science-dobjets que croyait tre la Mtaphysique,
ces interdits ntaient-ils pas motivs par des prjugs qui
coupaient lcoute de ce qui se disait encore, lorsque la poursuite
du discours risquait de subvertir le code de la vision claire et
distincte, de la Reprsentation? tre hglien, ce nest
nullement dcouvrir cote que cote et o que ce soit le sens
dont on est convenu, mais se demander si lassignation du
non-sens ne provenait pas dune des fixations archaques, qui
ont rendu dogmatique le discours philosophique, entendons :
trop prompt tracer les frontires, incapable de suivre jusqu
son terme lenchanement de mutations qui constitue une
signification. Or limpossibilit de penser laltrit sinon comme
indfinie est une de ces dcisions partiales qui inaugurent le
dogmatisme 8S. Ce nest pas nimporte quelle ngation de A qui
annule A, ce nest pas nimporte quel non-A qui lui est
substituable et cest ce quil importe de dcrire, au lieu de
voir en la contradiction limpensable. Pourquoi arrter
lexplicitation dune signification au nom dune opinion sur ce
que doivent tre les chosesP Cest pourtant cet interdit que
sacrifie la mtaphysique ae ltre lorsquelle se refuse cette
description : dans lunivers des tants juxtaposs qui est le sien,
nimporte quel tant, pourvu qu'il soit positif, peut prendre la
place dun autre. Hraclite, par contre, transgressa cette rgle
du jeu :
La seule condition qui permette dobtenir le progrs scientifique...
est la connaissance de cette proposition logique que le ngatif est aussi
bien positif ou que ce qui se contredit ne se rsout pas en un Zro, en un
Rien abstrait, mais ne se rsout essentiellement que dans la ngation de
son contenu particulier, ou encore : quune telle ngation nest pas
nimporte quelle ngation, mais la ngation de la chose dtermine qui se
dissout, donc une ngation dtermine et, par l, que le rsultat contient
essentiellement ce dont il est le

282

La patience du Concept

rsultat. Chacun est lAutre de 1* Autre comme de son Autre : tel


est le grand principe dHradite. Il peut sembler obscur, mais il est
spculatif; et il demeurera toujours obscur lEntendement qui retient
pour soi ltre, le Non-tre, le Subjectif et lObjectif, le Rel et l Idal36.
Est-ce dire que la tradition nait aucune excuse davoir
mconnu le concept daltrit qulaborait Hra- clite? Ce serait
aller trop loin. Car, ce concept, Hraclite lexprimait dj (ou
encore) dans le langage qui allait devenir celui de la tradition
mtaphysique. Et lallure dconcertante des fragments vient en
partie de l, de la lecture anachronique laquelle ils nous
contraignent. Concision excessive de lauteur ou traduction
gauchissante du lecteur, le fait est l : il semble quHraclite ait
plac dans le mme sujet des contraires lun et lautre tant.
Cest comme si, par dfi anticip, tout en donnant laltrit son
juste clairage, il la pensait obscurment dans la syntaxe qui
allait justement prendre inintelligible cette forme daltrit.
Le Dieu est Jour et Nuit, Paix et Guerre... : ds lors quun sujet
fixe semble tre pos au dpart, il semble absurde que des
opposs absolus puissent y cohabiter, et Platon et Aristote nont
pas de mal dnoncer lincohrence. La dialectique en germe
passe pour une pr-logique et est verse au compte dune
mentalit primitive. Que la logique formelle risque dtre un
systme de blocage du sens dans le champ dune ontologie
dtermine, cette analyse est donc rendue impossible pour
longtemps. Hraclite lnigmatique lobstruait autant quil
lannonait. Do le jugement que porte finalement sur lui la
Geschichte der Philosophie: en rassemblant les contraires dans
lUn-qui-est, Hraclite na pas t jusquau bout de sa pense, lui
non plus.
Le procs nest pas encore saisi comme IUniversel. Hraclite dit bien
que tout scoule, que rien na de consistance, que seul lUn demeure.
Mais par l la vrit, luniversalit nest pas encore exprime; cest le
concept de lunit tant dans lopposition, non de lunit rflchie en soi
37.
Comment lintuition dHraclite peut-elle tre lgitime? Sous
quelles conditions rigoureuses un contenu peut-il tre pens
comme lautre de son Autre et la diffrence ne plus tre
imagine comme une diversit dindiffrents? Ou encore :
comment penser le ngatif pour tre en mesure de dcrire sans
restrictions la diffrence?

La ngation de la ngation

283

rr
Lintroduction par Kant du concept de grandeur ngative semble, premire vue, rpondre cette exigence.
Grce elle, le Non-tre nest plus simplement conu
comme lAutre en gnral (Anderes berhaupt), mais
comme la rsultante dun conflit entre deux ralits dtermines 38. Mme si Kant respecte toujours ladage spinoziste : deux dterminations diffrentes ne peuvent ni se
nuire ni saider , il tablit que deux dtermination de
mme nature peuvent sopposer dans le mme sujet39.
La contrarit est donc autre chose quune relation avorte : il y a un rapport dopposition qui spcifie et unit les
contenus dits contraires . Par l, la thse kantienne porte
atteinte au dogme de lindestructibilit intrinsque du
positif ( les positifs peuvent sopposer ). Et cest sur ce
point quinsistera tout naturellement le commentateur de
lEssai sur les grandeurs ngatives, soucieux den dgager
loriginalit. Mais il y a un autre aspect de lEssai, qui
attnue sa porte novatrice, et cest ce second aspect
qui nous importe en loccurrence. Les opposs rels
Kant y insiste sont des proprits galement positives.
1
Leur relation nest pi 11
\ la privation
comme le chaud
Descartes ou
Arnauld 40 mais voque davantage celle des contraires
quil est possible de possder simultanment et que Platon
prenait soin, pour cette raison, de distinguer des opposs
vritables comme le bien et le mal, la sant et la maladie,
dnonant de la sorte la confusion entre une diffrence
dtats empiriques (plaisir et souffrance) et une diffrence
ontologique (bien et mal).
Tu disais quon ne peut tre la fois heureux et malheureux. Mais,
dautre part, tu reconnais quon peut prouver du plaisir en mme temps
quune souffrance... Cest donc que le plaisir nest pas le bonheur et que
la souffrance nest pas le malheur, de sorte que lagrable est finalement
autre chose que le bien 41.
La notion kantienne d tats rellement opposs est la
gnralisation de ce rapport. En affectant le plaisir et la
douleur des signes + et (gain et perte) et non + et O (gain et
absence), Kant runit ces deux contenus sous la commune
dnomination de positifs43. Il est donc bien

28 4

La patience du Concept

loin de donner droit de cit au Ngatif-en-soi, puisque le


pseudo- ngatif dont il veut bien concder la prsence nest
jamais que la rsultante de deux ralits positives : si le
vaisseau, en butte aux vents contraires, na pas fait, ce jour-l,
un mille de plus vers le Brsil, ce ngatif est intgralement
reconstituable en termes positifs. Cest pourquoi Kant souligne
le caractre de pure convention quon doit accorder la
grandeur dite ngative et insiste sur le fait quelle ne reprsente
videmment pas lavnement dune ngation en soi.
A proprement parler, on ne peut donc appeler aucune grandeur
purement et simplement ngative, mais on doit dire que -f- a et a dune
chose est la grandeur ngative de lautre; mais, comme ceci peut toujours
tre ajout mentalement, les mathmaticiens ont, un beau jour, adopt
lusage dappeler ngatives les grandeurs prcdes du signe
; propos
de quoi, nanmoins, il ne faut pas perdre de vue que cette dnomination
nindique pas une espce particulire dobjets quant leur nature
intrinsque... Il serait absurde de penser une espce particulire dobjets
et de les appeler choses ngatives, car mme lexpression mathmatique de
grandeurs ngatives nest pas assez prcise. En effet, des choses ngatives
signifieraient en gnral des ngations (negationes), ce qui nest pas du tout
le concept que nous voulons tablir,.. Cependant, pour faire reconnatre en
mme temps dans les expressions que lun des opposs nest pas le
contradictoire de lautre et que, si celui-ci est quelque chose de positif,
celui-l nen est pas une simple ngation, mais (comme nous le verrons plus
bas) lui est oppos comme quelque chose daffirmatif, nous dirons, suivant
la mthode des mathmaticiens, que la mort est une naissance ngative 43.
Aussi peu quauparavant, il nest donc question de mettre en
prsence des contraires logiques dans le mme sujet. Le seul
grief quadresse Kant aux classiques est davoir mconnu que
lopposition est une des formes possibles de la compositio et de
lavoir exclue indment des relations entre ralits positives 44.
Par l, lopposition relle kantienne est encore loin de satisfaire
aux requisits du concept daltrit que Hegel cherche
laborer. Entre les deux concepts, on relvera au moins une
triple diffrence.
i) Kant, en soulignant que les deux ralits opposes ont pour
rsultante quelque chose (le repos, par exemple), montre que
leur rapport ne tombe pas sous le coup du

ce qui se contredit nest rien . Ce principe, en


{irincipe
ui-mme, demeure intangible : seul est restreint son

domaine dapplication. Or nous savons que cest ce principe mme que Hegel entend critiquer.

La ngation de la ngation

285

s) Lopposition relle de + a et de a est conditionne par un


substrat , commun aux deux dterminations opposes. Deux
ralits ne peuvent neutraliser leurs effets que si elles
possdent quelque chose en commun, au moins leur limite,
dira Fichte 4B. Que les contraires squilibrent ou que lun
excde lautre, il faut supposer, dans lun et lautre cas, que + a
est en partie identique a et inversement 48 . Sans la
rfrence cette communaut minimale, la coprsence des
opposs serait impensable. On ne pourrait concevoir que leur
exclusion rciproque et lopposition laquelle on veut donner
droit de cit redeviendrait alors, comme chez les classiques
(autant que chez Spinoza) une relation dtruite avant que de
natre. Bref, on retomberait dans la diffrence absolue que lon
continue de supposer incompatible avec la possibilit de
lopposition comme rapport. Cest pourquoi, assure Fichte dans
un texte que cite Hegel, les opposs pris comme tels, en dehors
de toute synthse, ne seraient rien lun par rapport lautre,
Lun est ce que lautre nest pas, et lautre ce que lun nest pas... Ds
que lun fait son apparition, lautre est ananti; mais comme le premier ne
peut faire son apparition que sous le prdicat de lopposition de lautre,
donc puisque le concept de lautre fait son apparition avec son concept et
lanantit, il ne peut pas mme faire son apparition. Donc il ny a rien de
prsent et rien ne peut tre prsent 47 .
Lopposition ne sera donc pensable que si elle est prcde

une communaut partielle des opposs, que si


iar
e -f- et le se partagent une mme ralit. Hegel,

dans la Difjerenz, reconnat sans doute, lui aussi, quil est


impossible de parler de liaison des opposs, tant quil
sagit de purs opposs qui nont pas dautre caractre,
sinon pour lun de ntre pas dans la mesure o lautre
est 48 . Mais faut-il pour autant que chaque oppos ne
puisse rencontrer son autre que sur une base commune
qui les rende homognes? Ce besoin dune identit sousjacente lopposition nest-il pas une condition superflue?
Alors quil devrait sagir de rendre compte de la relation
qui constitue les opposs comme tels, dans leur puret,
on commence par dcrire ceux-ci comme deux contenus qui,
avant tout, appartiennent ncessairement la mme positivit. Cest en raison de cette commune positivit ontologique que les termes positif et ngatif dans lopposition relle kantienne ne sont que des stipulations conven-

286

La patience du Concept

tionnelles. Hegel insiste sur ce point, tout autant que Kant,


mais, bien sr, dans une intention oppose :
+ a et a sont dabord des grandeurs opposes en gnral; A est
lunit tant en soi qui est au fondement des deux, indiffrente par
rapport lopposition mme et qui sert ici sans plus de base morte. Il est
vrai quon dsigne a comme le ngatif, + a comme le positif, mais lun
est un oppos au mme titre que lautre... Deux a divers sont donns et il
est indiffrent quon prenne lun ou lautre pour positif ou ngatif :
chacun a sa consistance particulire et chacun est positif 49.
Sous cette clause, lopposition est alors forcment pense
comme une relation quantitative entre deux ralits homognes
et indiffrentes lune lautre; la diffrence est ramene
lexcdent dans un terme dune dtermination prsente dans les
deux :
Il ny a dopposition que quantitative : telle a t, depuis quelque
temps, la proposition fondamentale de la philosophie moderne; les
dterminations opposes ont la mme essence, le mme contenu, elles
sont des cts rels de lopposition dans la mesure o chacune contient
en elle les deux dterminations, les deux facteurs de celle-ci, si ce nest
que, dun ct, un facteur lemporte et que lautre facteur lemporte de
lautre ct, si ce nest que, dun ct, un facteur, une matire ou une
activit est prsente en plus grande quantit ou un degr suprieur.
Pour autant que des matires ou des activits diffrentes sont
prsupposes, la diffrence quantitative confirme et complte plutt
lextriorit et lindiffrence des termes entre eux et par rapport leur
unit 60.
Ds lors, la diffrence, pense comme extrieure, ne peut
prendre laspect que dun conflit interminable. Ainsi dans le
rapport entre volont et nature quinstaure lidalisme. Certes,
la volont est dtermine comme le ngatif par rapport la
nature de sorte quelle nest que dans la mesure o il y a une
telle chose diffrente delle qui doit tre supprime par elle 61.
Mais comme les deux termes sont dtermins pour soi, achevs
et ferms sur eux- mmes , la volont ne saurait se passer de la
nature qui la limite. Comme on a commenc par prserver
lextriorit des termes de lopposition et leur limitation rciproque, on sentte poser ltre-autre comme existant toujours
par principe au-del: la pense non spculative a donc besoin de
sauvegarder ce quelle nie, et cest pourquoi elle est voue au
progrs infini . Elle entend viter la contradiction dans les
choses quelle dcrit, mais elle

La ngation de la ngation

287

ne parvient qu laisser en place, au niveau des significations,


lopposition de deux positifs, interminablement reconduite.
Cest ici loccasion de mesurer ce que veut dire Hegel,
lorsquil prescrit danalyser les significations pour elles- mmes,
de les laisser se dployer pour elles-mmes. Entendons ; en
cessant daccorder crdit aux interdits de lontologie et de
soumettre celle-ci lanalyse dessences. Si lon nest pas attentif
ce que ce projet a de spcifique, on sera port comprendre la
dialectique dans le prolongement de lopposition relle et
sous-estimer le fait quelle provient au contraire dune critique
et dune remise en place de celle-ci. Or, il est capital que
lopposition relle apparaisse Hegel comme une ontologie (de
la diffrence) parmi dautres, comme une autre option prise sur
la nature de 1 tre . Sinon, Hegel naurait fait quun pas de
plus il est vrai terriblement audacieux dans la voie ouverte
par la philosophie des grandeurs ngatives ; il aurait dcid que
les contradictoires eux-mmes donnent lieu un rsultat
positif. Cest, par exemple, linterprtation de M. Yuillemin,
lorsquil voit dans le hglianisme le point culminant de la
confusion entre opposition relle et contradiction qui samora
aprs Kant.
Primitivement, on considrait que la composition dune grandeur
positive avec une grandeur ngative donnait une grandeur dtermine
ventuellement zro. Peu peu, on shabitue penser que la
composition dune thse et dune antithse pouvait donner une synthse
dun genre nouveau. En mme temps, on revenait subrepticement de la
notion kantienne dopposition relle lide leibni- zienne de simple
contradiction, mais charge de laura propre lide prcdente 62.
Telle serait bien la situation si Hegel navait fait que donner
une extension maximum lopposition relle. Mais il en va
autrement si Hegel entend mettre jour les tabous que
lopposition relle continuait de respecter si, au heu de
prolonger ce que celle-ci aurait bauch, il revient sur elle pour
branler la notion de Diffrence laquelle elle reste fidle.
Ya-t-il tellement de soi que positif et ngatif soient
seulement des contenus interchangeables et indiffrents qui ne
mriteraient ces noms que pour la commodit dune rpartition
extrieure? Est-ce bien la seule faon de penser leur rapport?
Oui, si lon admet quil ny a pas de rapport entre le Positif pris
comme tel et le Ngatif pris comme tel.

a88

La patience du Concept

(Le Positif et le Ngatif) sont en soi, dans la mesure o il est fait


abstraction de leur relation excluante l1 Autre, et o on les prend
seulement selon leur dtermination. En soi quelque chose est positif ou
ngatif, quand il ne doit pas simplement tre dtermin eu gard un
Autre. (LF. Logih, LOpposition, IV, 529).
Mais, pour convenir quon ne pourrait penser chaque tenue
en sa spcificit quen dehors du rapport de ces termes, il faut
avoir dcid quil ne saurait y avoir de relation quentre deux
contenus tous deux pour le moins tant. En effet, cest parce
quon part de cette homognit postule quon nimagine de
relation possible quentre un positif et un ngatif
distribus conventionnellement : comme ils sont de mme
nature, comment pourraient-ils tre opposs autrement que par
convention?
Admettons au contraire que chacun de ces termes, en
lui-mme et pris comme tel, soit de part en part excluant de son
Autre, et seulement cela; on laborera alors un nouveau type de
relation possible.
Mais le Positif ou le Ngatif tant-en-soi veut dire que le fait dtre
oppos nest pas simplement un moment ou relverait encore de la
comparaison, mais au contraire quil est la dtermination propre des
cts de lopposition. Ce nest donc pas en dehors de la relation lAutre
quils sont en soi positif ou ngatif, mais ils le sont de sorte que cette
relation il est vrai, en tant que relation excluante constitue leur
dtermination ou leur tre-en-soi; de ce fait, ils sont donc en mme
temps en et pour soi (ibid, V, 52g-53o).
Ce nouveau rapport semblera aberrant lEntendement,
puisque chaque terme ne sy pose en son indpendance que
dans la mesure o il est entirement rapport--1Autre et
renonce donc tout contenu propre, puisque chaque terme,
dsoi'mais, nest par soi quen supprimant expressment ce qui
le rend, en langage dEntendement, identique . Penser la
contradiction, cest dabord poser que cette relation, si
intenable quelle soit, nest pas rien et mrite dtre analyse.
Si cest sous le mme point de vue que la dtermination-rflexive
indpendante contient lautre et, par l, est indpendante et exclut
lautre, alors cette dtermination, dans son indpendance, expulse hors
delle lindpendance qui lui est propre; en effet, celle-ci consiste pour
elle contenir lautre dtermination et, par l seulement, ntre pas
relation un extrieur, mais (consiste) tout aussi bien
immdiatement tre elle-mme et exclure delle la

La ngation de la ngation

289

dtermination pour elle ngative. Cest ainsi quelle est la contradiction (ibid, La Contradiction, V, 535),
Hegel ne sest donc pas dit que deux contradictoires
pourraient bien, aprs tout, se composer comme se composent
une grandeur positive et une grandeur ngative. Il a cart des
prsupposs que Kant assumait encore, en dcrivant cette
composition. Revenons maintenant au texte de M. Vuillemin
que nous citions plus haut. On nentend nullement critiquer
cette analyse ni insinuer quelle est fausse. Elle est tout fait
pertinente, au contraire, si lon a admis que, pour Hegel, la
contradiction est un concept qui faisait dfaut au discours
philosophique et dont il importait de munir celui-ci. Si, par
contre, on lit Hegel comme sil travaillait en marge de la
philosophie , comme sil ne se souciait que de rviser les
permissions de parler que se donnait celle-ci sans songer
enrichir ses concepts ni parfaire ses thses, on peut voir en la
contradiction autre chose quune synthse abusive et
fantaisiste. Les deux axes de lecture sont possibles (on peut lire
Marlarm comme on lit Lamartine et Hugo on peut le lire
autrement). Observons seulement que, si lon se contente du
premier axe, on devra invitablement affirmer que le positif,
chez Hegel, est dcidment toujours gagnant et que lobjectif est
de corriger la timidit de la Mtaphysique classique qui la
portait carter et lopposition relle et la contradiction. De
Spinoza la Logik en passant par les Grandeurs ngatives, la
voie serait droite et le progrs continu : son terme, toutes les
formes de la diffrence, peu peu rintgres seraient
rsorbes dans un rapport positif. Au terme de ce chemin, Hegel
aurait risqu le suprme tour de force : subordonner, jusque
dans la contradiction, la diffrence absolue des opposs leur
unit positive. Il y a pourtant une ombre ce tableau : sy
fier, on accepte que lun des aspects de lopposition (appel
rciproque des opposs) lemporterait finalement sur lautre
aspect (la diffrence). Or, il est gnant de prsenter comme
unilatrale en dernire instance la philosophie qui pourchasse
lunilatralit en tous ses recoins. Par contre, si la spculation
ne prtend pas tre une nouvelle description de 1 tre
(concept reprsentatif), elle na pas plus sacrifier la diffrence
qu privilgier lidentit; sa tche est plutt de dissoudre la
pense qui rencontrait ces moments comme des incompatibles
et des insparables. Ce ne sera donc pas lidentit abstraite et
unilatrale des deux

2go

La patience du Concept

termes qui triomphera, mais lunit ---------- en un sens indit


de leur unit et de leur distinction, quand ces moments sont
enfin rabaisss (herabgesetzt) au rang de moments BS. Cela, il est
malais de le comprendre, si lon persiste croire quil y a une
ontologie hglienne et que labsorption de lontologie dans la
Logique nest rien quune formule.
3) Lanalyse kantienne de lopposition relle nentrana donc
nul rexamen des catgories ontologiques du Positif et du
Ngatif. Kant nenvisageait la contrarit conflictuelle qu
lintrieur de ltre, du Positif; il nbranlait donc nullement la
dichotomie parmnidienne, et, mme, la raffirmait avec plus
de force que jamais.
Une ngation transcendantale signifie le non-tre en-soi mme,
auquel est oppose laffirmation transcendantale qui est un quelque
chose dont le concept en soi-mme exprime dj un tre et qui est donc
nomm ralit (chosit), puisque cest par elle seulement et aussi loin
quelle stende que les objets sont quelque chose (des choses), alors que
la ngation qui lui est oppose signifie au contraire un simple manque 61.

Le maintien de cette sparation absolue bloque tout accs la


pense de laltrit radicale. Certes, lopposition relle ne met
plus en scne une simple diversit indiffrente et chacun de ses
termes est dtermin par rapport lautre; mais, comme chacun
peut aussi bien jouer le rle du positif que du ngatif , il ne
peut sagir (il ne doit pas sagir) du Positif-en soi et du
Ngatif-en soi. Lcart traditionnel entre ces deux contenus-l
prte si peu contestation que leur signification ne prte mme
pas examen. Kant lavoue : les signes + et , tant dpourvus
de toute signification intrinsque, perdent leur intrt
lorsquils ne sont plus employs dans un rapport dopposition :
Les grandeurs prcdes du signe ne portent ce signe que pour
marquer lopposition, en tant quelles doivent tre prises en commun
avec celles qui sont prcdes du signe + ; mais si elles sont lies celles
qui sont prcdes du signe , il ny a plus aucune opposition, car
celle-ci est un rapport rciproque quon ne peut rencontrer quentre les
signes + et 6B,
Le positif et le ngatif en eux-mmes ne sont donc
diffrents. Quoi dtonnant? On les avait taills dans
{a>as
mme toffe. Mais ce prsuppos nest-il pas le fait dune
rflexion extrieure la chose mme?

La ngation de la ngation

291

Le positif et le ngatif sont la mme chose. Cette expression


appartient la rflexion extrieure, lorsquelle tablit une comparaison
entre ces deux dterminations. Mais ce nest pas une comparaison
extrieure quil faut tablir entre elles, aussi peu quentre les autres
catgories; il faut les considrer en elles-mmes, cest--dire considrer
ce quest leur propre Rflexion. Or celle-ci a montr que chacune est
essentiellement le Paratre de soi dans lAutre et mme la Position de soi
comme de lAutre 60.
Mais la pense dEntendement ne se risque pas jusque- l.
Elle se garde de soumettre la signification des catgories un
examen dont lontologie a justement pour mission de la
dispenser. quoi bon mettre lpreuve les mots Positif ,
Ngatif ? Et dailleurs, comment lentreprendre, puisquon
sobstine penser travers le rseau trs ancien de
compatibilits et dincompatibilits qui a donn ces mots leur
fonction? On se contente donc de cette diffrence fonctionnelle.
Positif , Ngatif sont faits pour sopposer fermement lun
lautre (als fest einander gegenber) ; pourquoi irait-on se
demander, par surcrot, ce quils signifient intrinsquement? Et
pourtant, il en va de mme, alors, que de la pseudo-diffrence de
1 tre et du Nant : lEntendement les tient soigneusement lcart, mais quon lui demande de justifier ou
mme dnoncer cette diffrence topique, il en est incapable.
Ceux qui insistent sur cette diffrence devraient tre somms
dindiquer en quoi elle consiste... (la diffrence) ne consiste
donc pas dans (les significations) mmes, mais dans un
troisime terme, dans lopinion (Meinen). Or lopinion est une
forme du subjectif 67... Laissons donc de ct Yopinion relative
ce que doit tre le contenu pour tre attentif ce qui est
simplement dit en lui : on verra vite se brouiller la ferme
opposition topique. Ce qui ne veut pas dire que les deux
termes, en ralit, se confondaient en ralit (laquelle
dailleurs? quelle serait cette ultime instance?), mais que la
pense
dEntendement,
se
contentait
de
compenser
lindtermination des deux contenus prtendument opposs par
la simple postulation... de leur opposition, les catgories
ntant rien dautre pour elle que le rle quelle leur distribue. Il
est impossible dentrer dans la dialectique, si lon nentrevoit
pas la ncessit de rompre avec cette grammaire ontologique
dont tous saccommodaient et de prendre en considration
les contenus traditionnels sans tenir compte de la fonction
syntaxique qui leur tait impartie. Ces contenus,

292

La patience du Concept

on en usait depuis toujours comme des instruments au point


quil en rsultait un manque de familiarit (Unbe- kanntschaft)
avec leur nature 68 . Quon essaie enfin de faire connaissance ,
quon cesse de les tenir pour objets disponibles, aiguilleurs de la
reprsentation et lexamen de la signification des mots
bouleversera lconomie traditionnelle des concepts quils
dmarquaient. Quon explicite le sens au lieu dimposer la
fonction : sur ce chemin non trac, on ira de surprise en
surprise. Mais pourquoi les philosophes se sont-ils mis dans le
cas dtre surpris, sinon parce guils nont jamais respir que
lair rarfi de la Finitude et quils ont dissimul le mouvement
du sens? Il suffit de suivre celui-ci pour que sefface
lantagonisme abstrait des deux termes.
Mme la rflexion extrieure, il suffit dune simple considration
pour voir, en premier lieu, que le Positif nest pas un identique
immdiat, mais en partie un oppos du Ngatif et quil na de signification que dans ce rapport (nur in dieser Beziehung Bedeutung hat), donc
que le Ngatif mme est inscrit dans son concept, en partie, quil est
en lui-mme la [ngation se rapportant soi du simple tre- pos ou du
Ngatif, donc quil est lui-mme la ngation absolue en soi. De mme,
le Ngatif, qui est oppos au Positif, na de sens (hat nur Sinn) que dans
ce rapport cet Autre qui est le sien; il le contient donc dans son concept.
Mais, en dehors du rapport au Positif, le Ngatif a aussi une consistance
propre; il est identique avec soi; ainsi, il est lui-mme ce que le Positif
devait tre69.
Chacun des termes naccomplit son sens que lorsquil est
rfr son autre, mais chacun aussi, considr en lui- mme,
sauto-expulse du sens bien connu qui semblait le spcifier et
accomplit le sens qui semblait tre rserv lautre. Voici venu
le moment o lEntendement va perdre pied : on lui demande de
comprendre comme explicitation du sens dun concept ce qui,
dans sa lgislation, a toujours ttenupourunemarque
delinconcevabilit de tout concept. Que chacun des termes ne
puisse avoir de sens que branch sur son oppos, cela,
lEntendement le concde : cette situation est figurable. Mais
que chacun devienne ce que signifie lautre, ici commence le
non-figurable, donc linconcevable; impossible, ici, de dcrire la
diffrence comme une exclusion, de juxtaposer les
dterminations ou de les faire alterner. L espace disponible
pour ce paisible voisinage, le temps o sinscrivait
lalternance, tous ces prsupposs gographiques de la
Reprsentation se drobent quand le discours du sens mme, la
manifesta-

La

ngation,

de

la

ngation
29
tion du contenu mme se substituent au code qui utilise des

concepts supposs dous dun sens fixe. tre hglien, cest


poser que la rcusation de ce code nest nullement le sacrifice
du sens, mais, bien au contraire, la condition de sa libre
circulation. Mais nallons pas si vite. Mieux vaut comprendre les
rsistances quoppose ici lEntendement (le langage de Y
utilisation) la pense spculative (au langage de
lexplicitation). Lopposition, considre maintenant en
elle-mme, ne permet plus dimaginer lAutre sous laspect
rassurant de 1 en-dehors ; elle donne cong toute
topographie possible de laltrit. Cest sur cette rupture quil
faut mettre laccent pour se convaincre quil ne sagit pas dune
thse plus hardie, mais dun mode de discours indit.
Or, cette rupture, le texte quon vient de citer la dissimule
encore en partie, car il reste intelligible si lon juxtapose et
spare les distinctions quil opre. Il demeure transcriptible
dans un langage tel que la rflexion dEnten- dement garde
lillusion deffectuer son gr le passage dun ple lautre :
elle reste Rflexion extrieure qui passe (bergeht) de lgalit
lingalit ou encore de la relation ngative des termes
diffrents leur tre rflchi en soi00 . Dune part... dautre
part , dun ct... de lautre , les distinctions reprsentatives
sont maintenues. Par contre, quand il ne sagit plus du passage
dun terme lautre ou dun aspect de la relation lautre, ces
points de repre familiers deviennent des obstacles. Aussi la
rflexion sparatrice prfre-t-elle ignorer ce passage
insolite quelle ne contrle plus : la rflexion maintient ces
deux dterminations extrieures lune lautre et ne pense qu
elles, mais non au passage (Uebergehen), ce qui est lessentiel et
contient la contradiction 01 . Le propre de la spculation sera,
au contraire, de penser ce passage en lui-mme. Entendons : de
le penser sans le travestir en une exclusion rciproque ou en
une alternance, et de faon que le devenir- autre du sens ne soit
pas cependant synonyme dannulation du sens. Cest seulement
alors quon se sera enfin dlivr de la signalisation
traditionnelle qui camouflait laltrit en distance, cart,
exclusion, et interdisait, ds lors, de la penser dans sa
radicalit. Une fois abolie la frontire du Positif-en-soi et
du Ngatif-en-soi , lopposition relle, instance encore
reprsentative,
sefface
ainsi
devant
Y inimaginable
contradiction. Que sest-il pass, au juste?

394

La patience du Concept

m
Chacune des dterminations de lopposition peut tre isole
et considre pour soi, comme elles sont en elles- mmes, en
tant que telles, en tant quelles se rapportent uniquement elles
immdiatement62 . Cependant la relation qui unit ces
indpendants immdiats nest pas quelconque : elle est
exclusive. Cela signifie : a) que chaque terme se suffit lui-mme
; b) quen tant que tel, il repousse de lui le terme qui est son
ngatif. Autrement dit, chacun, tout en sautoposant et en
rcusant tout conditionnement par lAutre, toute dpendance
envers lAutre (dpendance que nous appellerons dsormais
avec Hegel son tre-pos) nen mentionne pas moins
ncessairement cet Autre impossible lauto-position de se
librer de lopposition. Dans lcrit sur la Differenz, cest ainsi
qutait expose la dialectique fichtenne du Moi et du Non-moi.
Au Non-moi nappartient nulle positivit, seulement la fonction
ngative d'tre un oppos. Cette fonction, cest le Moi qui la lui
assigne et malgr cette assignation ncessaire de lAutre, le Moi
se pose toujours comme un non-pos; son indpendance nest
nullement mise en pril par cet tre-conditionn par un Autre
= X .
Comme le Non-moi nexprime que le ngatif, un indtermin, ce
caractre ne lui advient que par une position du Moi. Le Moi se pose
comme non pos; lopposition en gnral, la position par le Moi dun
(quelque chose) absolument indtermin est elle-mme une position du
Moi, Dans ce retournement est affirme limmanence du Moi, mme
comme intelligence, par rapport son tre-conditionn par un Autre ==
X 63.

Toutefois, cette immanence est devenue ambigu, car


lauto-position et lopposition, en fait, se contredisent. Certes,
cest le Moi qui se pose lui-mme comme devant tre dtermin
par un Non-moi; mais cela, dj, suffit, si lon y rflchit, lui
ter le privilge de labsoluit quon prtendait lui octroyer.
Certes, il semble que lindpendance du Moi est sans rserve,
puisque sa limitation mme est dduite de sa possibilit. Il reste
que le Moi, en posant sa limitation, fait laveu quil ne peut
sapparatre lui-mme que sur fond daltrit. La preuve en
est, notamment, dans limpuissance o il se trouve dduire le
contenu de cette ralit oppose et dans lobligation o il est de
la laisser en

La

ngation

de

la

ngation
29

blanc 04. En fait, il y a alternance indfinie de deux figures


incompatibles (auto-position, limitation par lAutre), qui laisse
bien pressentir lexigence dune suppression de ces figures
alternantes, mais seulement lexigence66. Preuve que
lopposition en apparence stable de tout lheure reclait une
contradiction sans cesse resurgissante, contradiction que la
pense dEntendement est impuissante matriser, ds quelle
ne la camoufle plus, et contre laquelle la spculation sera seule
savoir simmuniser. Identique soi, chaque terme est exclusif
de lautre; mais cette exclusion confirme lautre dans son
indpendance, loin de le rsorber. Le moyen, ds lors, daffirmer
sans rserve lidentit soi du terme positif? Le concept
hglien de contradiction (ou dinfinit, dans la Logique dIna)
est destin dgager le vritable sens de cette aporie.
Entendons que Hegel ne se soucie pas dapporter une solution,
de mettre fin lalternance, mais de critiquer les prsupposs
qui rendaient lalternance invitable. Kant et Fichte avaient
rendu au ngatif une consistance, mais de manire telle que
la ralit pose comme ngative tait si relle quelle
demeurait toujours au-del du Positif, irrcuprable par lui et,
par l, rfutant en fait le rle qui lui avait t dvolu : le
non-oppos en soi . Dans ces conditions, le Moi = Moi, si on
sastreint le penser comme ple de la pure immanence, devient
une promesse non tenue. Mais pourquoi le moment de
limmanence nest-il ni conciliable avec le moment de
lopposition lautre ni concevable sans lui?

Cette fatalit qui interdit lidalisme de saccomplir na rien


de mystrieux. En vertu de la doctrine de lopposition relle, le
Positif ne peut tre reconnu dans sa ralit intrinsque que
dans lacte o il pose son oppos.
Toute dtermination est suppression de la ralit absolue, cest-dire ngation. Mais la ngation dun positif nest pas possible par une
simple privation; elle appelle une opposition relle... Dans le concept
de position est ncessairement pens aussi le concept dune opposition,
donc dans laetion de se poser est ncessairement pense aussi laction
de poser quelque chose qui soit oppos an Moi 66.
Aussi le Moi ne saurait-il saccomplir que dans lextinction ou
le recueillement en lui (Aufnehmen) de lAutre, en
loccurrence, par le fait que lopposition Moi-Non-moi

296

La patience du Concept

ne sexplique que pour et dans le Moi. Toutefois, la ncessit de


procder cette mdiation suffit invalider la prtention
dimmanence : le Moi doit tre galement tenu pour tre-pos,
dpendant de lextriorit quil a d susciter, puis vaincre
phmrement pour se reconqurir. Et peu importe quon le
dcrive comme monde entirement ferm en soi-mme : cette
indpendance est seulement verbale, puisquelle est
dmentie par lopration du Moi. La signification propre au
Positif semblait tre celle de non-oppos : on peroit
maintenant que cette identit reconduit une opposition
ineffaable. En se posant, le Positif rvle quil nest,
intrinsquement, que le ngatif dun autre. Son fonctionnement
rfute la nature quon lui prtait.
Il en va de mme pour le Ngatif en-soi, quand on essaie de le
penser dans sa spcificit, lencontre du Positif67 . Il suffit
dexpliciter la dtermination qui le caractrise depuis Platon (
loppos en soi , lingal en soi ) pour le faire se muer en ce
cjue signifie son Autre. Autre , non-identique par
dfinition, il acquiert toutefois une nature la faveur de cette
dfinition mme. Identique soi par le fait dtre toujours Autre,
il transgresse son tour sa dtermination initiale; son tour, il
sexpulse de lui-mme, puisquil ne demeure lui-mme quen
prenant la forme de identit que son rle est dexclure. Et
cette nature rfute le fonctionnement quon lui prtait.

Dans sa rflexion en soi pour tre le ngatif en et pour soi, identique


avec soi en tant que Ngatif, sa dtermination est dtre le
non-identique, lexclusif de lidentit. Cela revient tre identique avec
soi lencontre de lIdentit et, par consquent, sexclure soi- mme de
soi par sa rflexion excluante 98.
En un sens, lopration qui a nom rflexion en soi ne porte
pas atteinte lindpendance et la distinction des deux
dterminations : elle ne fait que prciser, pour chacune, la
nature de son tre-pour-soi. Mais cette prcision subvertit le
sens quon leur reconnaissait : le Positif ne reste identique soi
quen cessant dtre pens comme Identit et le Ngatif
ntait identique soi quen tant quil ntait pas P Altrit .

... de la sorte, leur indpendance est galement pose. Mais, en


outre, cette position en fait des tres-poss. (Les dterminations) vont
leur ruine (sie richten sich zu Grunde), puisquen se dterminant
comme identiques avec soi, elles se dterminent plutt comme le ngatif,
comme un identique avec soi qui est rapport lAutre00.

La

ngation

de

la

ngation
29

La contradiction qui sapait lidalisme de Fichte, en tant quil


aspirait tre idalisme absolu, semble donc maintenant
inscrite dans la texture des concepts, imputable leur structure
mme, et non leur maniement maladroit. Non seulement
indpendance prsume de chaque concept dissimulait sa
relation essentielle lAutre, mais chacun nacquiert son
identit soi quen

>assant entirement dans son Autre et en ne regagnant de


a sorte, semble-t-il, quune identit drisoire et mme
aberrante, puisquil lchange contre son tat civil. Si lon
sarrte ce premier aspect (le plus spectaculaire) de la
contradiction, on peut rsumer ce mouvement de la faon
suivante : loin de recouvrer son indpendance, chaque
moment, dsormais, se pose comme tre-pos de fond en
comble, mieux que dpendant dun Autre, ntant
intgralement que le Paratre de son Autre, bref, se
dtruisant purement et simplement comme indpendant .
Cest sur ce renversement de principe du Mme en Autre
et de lAutre en Mme que Hegel, dans la Logique dIna,
projette lclairage le plus vif. Vous prtendez penser
lopposition comme une co-prsence de deux moments?
Ce schma est intenable : lidentit de ces moments, cest
leur altrit, leur tre-pour-soi, cest la suppression
de leur tre-pour-soi, etc. Ne dites donc plus dun terme
de lopposition quil est, dites quil se supprime.
... Lopposition ne peut pas en rester son tre, mais son essence est
linquitude absolue de se supprimer. Son tre, ce seraient ses membres,
mais ceux-ci ne sont seulement que rapports lun lautre, cest--dire :
ils ne sont pas pour soi, ils sont seulement comme supprims; ce quils
sont pour soi, cest de ne pas tre pour soi70.
Ne vous figurez plus lopposition comme une figure tant que
vous pourriez opposer une autre, car ltre que vous lui
accordez ainsi est un tre-dtermin, incomplet, cest--dire la
ngation de ltre-pour-soi que vous pensiez lui assigner. Ce que
vous prtendiez consolider, vous le faites svanouir.
Si lon demande un fondement de lopposition, cette question
prsuppose justement la sparation entre le fondement (de quelque
manire quon pose celui-ci) et lopposition; elle les conduit bien tous
deux une relation, mais une relation si dfectueuse que chacun des
deux est encore galement pour soi. Autrement dit : comme tous deux ne
sont ce quils sont quen rapport lun avec lautre, tous deux dtermins,
ni lun ni lautre nest pour soi-mme,

298

La patience du Concept

et la question sur le fondement se supprime delle-mme, car on


demande quelque chose qui serait en-soi et jpour-soi et qui doit tre en
mme temps un dtermin, qui ne doit pas tre en-soi et pour-soi n.
Si unilatrale quelle risque de devenir, cette prsentation
littralement vertigineuse de la contradiction a le mrite de
faire comprendre pourquoi la critique de Fichte ne doit pas
porter sur lalternance en elle-mme, mais sur le fait que Fichte
nen ait pas pntr la raison : lalternance est sans fin parce
quon persiste penser autoposition et opposition sur le mode de
Vtre-pour-soi et non sur le mode de linquitude, - parce quon
ignore que linstabilit des contenus dtermins (finis) est de
droit. Toutefois, rptons-le : si lon sen tenait ce premier
aspect de la contradiction, on en tirerait seulement cette leon,
que les contenus dtermins ne sont pas, mais quils se dtruisent (zu Grunde gehen) et quil faut donc exclure le mot Sein de
notre vocabulaire. Dmystification sans doute apprciable,
mais dont lenvergure, ce stade, napparat pas pleinement.
Disons avec plus de prcision, mais trop brivement : on na pas
encore affaire lavnement dun nouveau type de discours,
mais une (m)ontologie (qui passera en partie dans la Logique
de lEssence); si loin que Hegel ait labor les concepts
dialectiques dans la /re Logique, il na pas encore pris conscience
du registre discursif indit dans lequel il travaille. Une
confrontation de la Logique dIna et de la Logique nentre pas
dans notre propos ; mais il serait intressant de rechercher si la
prdominance lpoque dIna du langage de 1 inquitude
et des mtaphores du tournoiement et de livresse dont la
Phnomnologie retient quelques chos fameux ne sont pas en
rapport avec le fait que le Concept ne soit pas encore
entrevu, cest--dire que la dialectique nait pas encore trouv
son centre de gravit 72.
Il serait donc unilatral den rester un bilan de faillite
ontique, car cette inconsistance des contenus finis est aussi bien
leur retour en soi; cest en elle que sannonce leur vritable
indpendance. Imaginativement, il semble sans doute absurde
que la dissolution de quelque chose soit le dploiement de son
sens. Cest pourtant ce que veut suggrer, sur le plan imaginatif,
le paradigme hglien de lexpression. Lexpression est lexemple
dune prsence insparable dune dissolution. Car le flatus vocis
nest rien que le mdiateur phmre dune information que je
commu-

La ngation de la ngation

299

nique mon interlocuteur. Mais cette perdition de fait est


indispensable pour quapparaisse lidalit que reclait ma
parole; il faut que ma voix exhibe le nant quelle est pour que le
sens de ma parole surgisse de la poussire sonore qui la sertit
un instant.
Prcisment, tel est ltre-l (du Moi qui sexprime) comme
maintenant conscient de soi, de ne pas tre l aussitt quil est l et
dtre l moyennant cette disparition. Cette disparition est donc
elle-mme immdiatement son demeurer (Dieu Verschwinden ist
also selbst unmittelbar sein Bleiben13.)
Indice que le glissement dans lAutre peut tre autre chose
quune perdition pure et simple. Cette mdiation o sombre
(untergeht) tout entier ce que nous prenions au dpart pour un
contenu sagement identique soi, toujours reconnaissable,
nous dvoile aussi et surtout la vrit de ce contenu
quon avait tort destimer bien-connu . Le dplacement dans
loppos atteste quil navait toute sa signification que dans
celui-ci. Ds lors, on peut au moins pressentir que le dialecticien
ne fait dcidment plus concurrence aux bouffons de
VEuthydme: son objectif nest plus dmerveiller les nafs
(comme il pourrait encore sembler en certaines pages de la
Logique dIna), mais dinduire le sens commun revenir sur ses
prsupposs. Le sens commun ne smerveille ou ne se
scandalise que tant quil continue de supposer closes, acheves
(fertig) les significations quil utilise (justement par le fait quil
les utilise). Il apprend maintenant quil doit renoncer cette
opration initiale de fixation, sil veut penser ces contenus dans
leur indpendance vritable, cest--dire totale (totaliser, en
langage hglien, cest dabord le contraire de stipuler une fois
pour toutes). Car le contenu na pas t annul. Ne disons mme
pas (surtout pas) quil sombre ici pour refaire ailleurs surface. Il
sest dissous, ce qui est bien diffrent et bien plus difficilement
traduisible en mtaphores, mais ce qui bouleverse toute
linfra-mta- physique de laltrit, celle que nous avons
survole au dbut de ce chapitre. Une telle ngation nest pas
toute ngation, mais la ngation de la chose dtermine qui se
dissout, donc une ngation dtermine. Ngation dtermine
veut dire que la chose na pas simplement cd la place une
autre, ce qui la rendrait absente la manire mme dont, tout
lheure, elle tait prsente et rendrait crdible limage dun
chass-crois. Ngation dtermine

3oo

La patience du Concept

veut dire que le pivotement de la signification, lorsquon


consent localiser celle-ci, nous oblige la rinterprter un
autre niveau. Ctait une ide prconue et trique de ce quest
le sens dun concept qui rendait le passage dans lAutre
synonyme danantissement :
Daprs ce ct ngatif, limmdiat a sombr dans lAutre (in dem
Andern untergegangen), mais lAutre, essentiellement, nest pas le
ngatif vide, le nant dans lequel on voit habituellement le rsultat de la
dialectique; il est lAutre du premier, le ngatif de limmdiat; il est
donc dtermin comme le mdi, il contient en gnral la dtermination
du premier en lui. Le premier est donc essentiellement aussi conserv et
maintenu dans lAutre 74.
Aurait-on enfin retrouv la condition sous laquelle Hraclite
cesse dtre paradoxal? Le concept montre maintenant quil
nest rien que lAutre de son Autre. En approfondissant la
relation dexclusion ( lun nest pos que pour autant que
lautre ne lest pas, lun ne monte que dans la mesure o lautre
descend ), la dialectique cesse de voir en lAutre la simple
marque de lincompltude du contenu. Cest mon Autre, mon
contraire qui mannonce la nullit de ce que je croyais tre et
la vrit de ce que je suis totalement. A la surface de ce miroir,
je ne suis plus rien (V erschwinden) et je demeure enfin en
totalit (Bleiben) : cest le moment o les deux sens dAufhebung
(suppression/conservation) se rejoignent. Analysons cela de
plus prs.
On a vu jusquici que le contenu dtermin, en sabmant dans
son Autre, abdiquait toute indpendance immdiate pour ne
garder quune indpendance premire vue paradoxale,
puisquelle consiste se reconnatre comme intgralement
conditionne par lAutre, de fond en comble tre-pos . Mais,
au point o nous en sommes, que veut encore dire ; tre-pos P
Primitivement, le mot signifiait que la dtermination tait
essentiellement dpendante dune dtermination trangre qui
la jouxtait, sur le mme plan. Et cette dfinition ne dconcerte
pas encore la pense dEntendement. Mais cest justement l le
signe qu sen satisfaire, on continue de prendre au srieux le
langage de ltre (celui de la mtaphysique et de la ire partie de
la Logih) et quon ne conoit la ngation que comme un
instrument de rpartition des contenus extrieurs les uns aux
autres, lenvers de la determinatio entendue comme
dlimitation. Par contre, si tre-pos ne dsigne plus
limmdiat limit par autre chose, ' mais limmdiat

La ngation de la ngation

3oi

perdu corps et biens dans son Autre, pourquoi insister


unilatralement sur le moment de la disparition, de l'effacement
dans lAutre? En perdant son tat civil factice, le contenu gagne
toute son envergure ; en laissant se dployer son
tre-conditionn et en se retrouvant dans loppos qui le
conditionnait, le terme de dpart supprime cela mme qui le
conditionnait. Lidentit soi primitive est sans doute perdue,
mais en mme temps la limitation par lAutre, qui en tait
insparable. Dsormais, on ne pense plus lAutre comme
dsignant lextrieur, len-dehors. Devenir son Autre, ce nest
pas quitter sa place, mais se rassembler avec soi-mme (mit
sich selbst zusammengehen) ; perdre sa limitation, cest se
totaliser.
Dfions-nous toutefois de ces formules. Isoles, elles semblent
exprimer un optimisme paradoxal, alors que la dialectique
consiste bannir tout soupon de prestidigi- gation. Elles
semblent tmoigner dune volont arrte de rcupration
nimporte quel prix : le sjour auprs du ngatif ne serait
quune preuve rapidement surmonte; le merveilleux avec la
dialectique est quon en serait toujours quitte pour la peur.
Hegel a assez insist sur le srieux du ngatif, sur la mort et sur la
guerre. Mais il reste que, pour lui, tout a un sens et, si lon ose dire, que
tout sarrange... Sil y a un dernier mot, cest bien lidentit quil
appartient. Certes, lidentit nest pas lgalit pure et simple, et cest en
cela que Hegel renouvelle Spinoza : elle est mdiation, mais cette
mdiation qui nie les termes comme immdiats est elle-mme comme un
immdiat 7B.
Comme un immdiat , sans doute. Mais cet immdiat
restaur nest-il pas seulement homonyme limmdiat initial?
Sans doute, il y a toujours gain de sens, mais cette image
nindique pas en quelle monnaie, au juste, il est assur : en celle
dont le mouvement des dterminations finies vient de montrer
la non-valeur ou en une autre? Il y a toujours du sens, bien sr,
et plus riche quon ne limaginait, mais condition dajouter
quon ne savait pas jusque-l ce qutait le sens et que la
dialectique nest donc pas un largissement, mais une critique
radicale de la pense dEntendement. Elle nextirpe pas les
stipulations fixatrices de celle-ci pour leur en substituer
dautres, plus savantes, mais pour nous conduire reconnatre
que le sens nest pas la mesure dun ensemble de stipulations.
Bref, il sagit dune mutation de la nature mme du Logos. Mais
comment y serait-on attentif si lon persiste

3O2

La
;

patience

du

Concept

imaginer la dialectique comme une construction plus


ingnieuse des mmes concepts finis, un moyen de passer
autrement dun contenu un autre, comme si la figure mme
du passage (Uebergehen) ntait pas la forme encore adultre
que prend la dialectique sur le plan de tre 70 ? Cest alors
que simposera limage dun jeu o je finis toujours par
retrouver ma mise, et au-del. Ce qui revient commettre, sous
une autre forme, le contresens contre lequel Hegel nous met en
garde propos de Spinoza : on est tel point fascin par le Fini,
dit-il, quon comprend irrsistiblement le spinozisme comme sil
avait raval Dieu au rang des choses finies. Or ne lit-on pas
souvent Hegel comme sil navait fait que substituer au
dcoupage des contenus quopre la Finitude un autre
dcoupage, seulement plus adroit ou plus malhonnte? Comme
si le mouvement dialectique se dployait dans un espace
autant de dimensions que la rflexion dEntendement 77. Mais
quon sefforce de briser pour de bon les prsupposs de
lEntendement au lieu dy intgrer la dialectique tant bien que
mal, et 1 optimisme hglien nous semblera surtout
loccasion de repenser ce quest loptimisme, Car il nest pas vrai
quon retrouve ailleurs ce que la dialectique a frapp de nullit :
cest pour de bon quon renonce sa subjectivit et pour de bon
quon meurt. Comme la signification totalisante napparat
quau prix de ce sacrifice, elle na plus rien de commun avec la
pseudosignification que la pense finie baptisait du mme nom.
Ce quon nomme maintenant le Soi vritable est la
renonciation effective (in der Tat und Wirklichkeit) au Moi
singulier78; limmdiat qua dissous la dialectique ntait que la
caricature de F immdiat (si on veut lappeler ainsi) qui
rsulte de la mdiation avec soi.

Cest plutt le troisime moment qui est limmdiat, mais par la


suppression de la mdiation, le simple, mais par la suppression de la
diffrence, le positif par la suppression du ngatif, le concept qui
se ralise par ltre-autre et qui, rassembl avec soi du fait de la
suppression de cette ralit, a rtabli sa ralit absolue, son rapport
simple soi. Ce rsultat est donc la vrit. Il est aussi bien
immdiatet que mdiation 7B.
Les significations sont donc bien conserves ; mais quel
titre? Si lAbsolu est toujours nomm Dieu , ce nest plus
quune faon de parler au regard de la tradition : la Cration
nest plus quune allgorie, la transcendance

La ngation de la ngation

3o3

divine une des tapes de la parousia. Le Sujet atteint bien sa


pleine envergure, mais le Cogito nen est plus quun moment
phmre. Ainsi la prtendue extension des significations les
dtruit autant quelle les purifie : la subjectivit , traduite en
cette nouvelle langue, nest plus reconnaissable, et le Dieu des
croyants sest rduit une figure idologique. Certes, grce la
dialectique, nous nous y retrouvons toujours , au sens
conomique et trivial de lexpression, mais nous ne retrouvons
plus rien des concepts familiers, et ceci est souligner autant
que cela. Partout, la rminiscence de lobjet nomm baigne
dans une neuve atmosphre 80. La pense qui se mouvait dans
les significations bien connues ne gagne donc jamais rien au
change, sinon de pouvoir mesurer combien taient drisoires
les requisits et les exigences de la Fini- tude.
Gain , mtamorphose , que valent encore ces images, l
o nous avons perdu le droit dimaginer des tants disperss,
spars par un intervalle ou se succdant lun lautre? La
mtamorphose est un parcours dtapes : quel sens garde le
mot, l o lide daltrit ne doit plus suggrer limage dune
distance franchir? Quune dtermination se perde dans son
Autre, cela ne veut plus dire quun procs de connaissance (ou
quune mthode) la dporte ou la retrouve ailleurs, mais quelle
se redfinit sur un autre palier. La mdiation avec lAutre
dsignait jusquici la ncessit pour un contenu donn de
recourir autre chose pour tre dtermin; lexpression dsigne
maintenant la ralisation de soi (entendons : du Soi que
camouflait ce contenu donn) dans son oppos. Comme il ne
sagit plus dune nouvelle stratgie de la connaissance, mais
aun remaniement de la nature des significations, le moment du
rapport de soi soi (indpendance) et le moment du rapport
lAutre (mdiation ou tre-pos) cessent dtre des cts
distincts et successifs 81. Ds lors, il revient au mme dcrire
que limmdiat sest dtruit (zugrunde gehen) ou que limmdiat
de tout lheure, en se rassemblant avec soi (avec ce dont il
tait arbitrairement disjoint), sest retrouv en sa vrit (zum
Grunde gehen). Il est vrai que ces formules devraient passer
pour feriques si lon continuait de penser laltrit en termes
dontologie
traditionnelle.
Il
est
vrai
que
la

suppression/conservation ne serait quun tour de bateleur, si


lon continuait de ne concevoir la diffrence que sur le modle
de 1 en-dehors (Auseinandersein) et si les opposs
demeuraient pour nous

3o4

La patience du Concept

des tants. Aussi sera-t-on attentif la frquence des


mtaphores du naufrage et de lengloutissement (zugrunde
gehen, blinder Untergang im Anderssein) : elles nous dlivrent
des mtaphores spatialisantes et localisatriees que Hegel
critique avec insistance au dbut de la Logique de l'Essence 82.
Ladmirable est quon ait pu juger de la dialectique comme si
elle contournait ou prtendait contourner des difficults dont,
en ralit, elle dnonce la vanit et le caractre arbitraire : le
rassemblement-avec- soi dans lAutre ne veut pas dire que
lobstacle de laltrit ait t surmont, mais quil ny avait
daltrit insurmontable que parce quon lavait conue comme
extriorit, au-del. Lallure fantastique quon prte la
dialectique vient donc uniquement de ce quon la prend pour un
rcit qui, tout en acceptant les rgles de notre logique, voudrait
cependant nous convaincre que Callias est la fois assis et
debout, alors que la dialectique est justement le refus des rgles
qui monopolisaient le jeu du sens. Nallons donc pas croire que,
pour elle, il y aurait toujours du sens, quil suffirait dun peu
plus daudace ou de rouerie pour rendre le chaos intelligible et
rassurant labsurde, mais plutt que le sens relativement
auquel on assignait le chaos ou labsurde aurait pu tre
prmaturment codifi. Ne disons pas non plus que le ngatif
sera immanquablement rsorb, car il ne sagit nullement de le
dcrire de faon plus optimiste, mais de lcrire ou de le parler
autrement ( Il leur faudrait un nouveau langage... ). Bref, la
dialectique ne semble garantir le sens lavance que si on
linvestit en une doctrine; mais, en tant que machine de langage,
elle se contente de rendre certains partis pris ontologiques
responsables du non-sens htivement prsum. Et, ds lors, o
est la magie? O est le dsir dmerveiller quon lui prte et
lagaante certitude o elle serait den savoir plus long? Si
laltrit quelle labore est telle quil ny a plus dautre
l'encontre dun Autre83 , de deux choses lune : ou bien le
nouveau langage est dlirant ou bien la conscience finie parle
un langage dont elle naperoit pas la partialit. Ainsi, en se
posant dsesprment contre ce qui la limite, cest la
signification d elle-mme quelle pourrait fuir, et non son
intgrit quelle prserverait, comme elle le croit. En
simpatientant contre sa limitation, elle refuserait seulement de
reconnatre que la limite est une fausse frontire 84. En dsirant
transgresser cette limite et sannexer lAutre (conscience
dsirante), elle ne ferait que laisser intacte la vieille struc-

La ngation de la ngation

3o5

ture daltrit (et payer cela de la ncessit dun recommencement incessant86). On pourrait interprter les choses
ainsi... Et la meilleure propdeutique la dialectique
consisterait peut-tre alors dmonter systmatiquement les
comportements de la Finitude, faire ressortir ce quils ont de
futile quand on les parle autrement, montrer que le srieux
quon donne aux angoisses religieuses, aux scrupules affectifs,
aux tabous sexuels provient de notre incapacit user du
nouveau langage , quil suffit du glissement dun concept pour
nous gurir dun remords ou dun amour. Mais, tant que nous
vivons en un discours celui de la Finitude qui socculte
comme discours pour mieux nous donner la prtention dtre en
prise sur le concret , comment se faire de la dialectique une
autre ide que celle dun jargon pdant qui dcrirait les mmes
expriences et dirait le mme immdiat. La dialectique,
pourtant, nentend pas remporter des victoires sur le terrain o
la pense finie perd ses batailles ni intgrer navement le
ngatif ni glorifier linsupportable. Elle ne prtend pas que le
ngatif tait plus accommodant quon navait cru, mais
simplement quil ntait pas ce quon disait.
Au lieu de commencer comme dans lancien champ de
parole par donner tout contenu une indpendance
dfinitive, on lexplicite comme tant intgralement trepar-un-autre (tre-pos) jusqu ntre que dans-son-Autre.
Mais, de ce fait, cet tre-par-un-Autre perd son sens primitif
(alinant) puisque la structure daltrit est par l mme abolie.
Il y a l comme deux moments en soi indiscernables quon
distinguera seulement pour plus de commodit, comme le fait
Hegel la fin de la Logik, quitte tenir alors la forme de la
mthode pour quaternaire et non plus pour ternaire 89. Les
stades sont les suivants :
i) immdiat ;
2} extnuation de limmdiat qui glisse en son oppos
premire ngation;
3) suppression de cette alination du fait de la totale
concidence avec loppos;
4) rtablissement de limmdiatet un autre niveau par la
mdiation avec soi ainsi opre.
Du second au troisime stade, cest--dire de la premire la
seconde ngation, nulle pause, tout juste un correctif.
Limmdiat ne stait pas perdu absolument en tant que
contenu, comme on pouvait le penser tant quon rduisait tout
contenu une prsence immuable dans 1 tre .

3o6

La patience du Concept

Il stait seulement dpouill (entgekleidet) de la forme de


limmdiatet, celle qui marque le fini du sceau de labsolu 87. Il
sest donc montr comme mdiatis et, dans ce mouvement, a
rencontr pour de bon 1 indpendance quon lui avait
seulement reconnue trop tt (moment de la seconde ngation).
Cest lavnement du spculatif proprement dit, entendu comme
rationnel positif, si lon tient rserver le mot dialectique
la Raison ngative 88 .
La dialectique est plutt la vritable nature des dterminations de
lEntendement, des choses et du Fini en gnral. La Rflexion est bien
dabord la transgression des dterminations isoles et elle instaure
entre elles un rapport tel quelles sont mises en relation tout en
conservant leur valeur isole. La dialectique, au contraire, est cette
transgression immanente, dans laquelle lunilatralit et la limitation
des dterminations dEntendement se donne pour ce quelle est, savoir
pour leur ngation. Tout Fini consiste en cela, se supprimer. La
dialectique forme donc lme motrice du progrs scientifique ; il est le
principe grce auquel seulement lenchanement immanent et la
ncessit deviennent le contenu de la Science, de mme quil contient
la vritable lvation non extrieure au- dessus du Fini 80.
Lorsquon interprte le Savoir absolu comme le couronnement de la mtaphysique et quon lui reproche de laisser en
dehors de lui une zone de non-sens, un ngatif irrductible quil
ignorerait superbement, est-on sr de ne pas accorder encore
certaines significations une valeur isole ? De la sorte, on
comprend la dialectique comme une autre ontologie, une autre
exprience de ltre et la ngativit devient tout
naturellement une rappropriation laborieuse, mais toujours
russie. Mais, aprs tout, o est le lieu de cette russite? en
quel endroit du parcours nous donne-t-on le droit de faire enfin
halte en une signification isole qui le totaliserait? Prenons par
exemple lInfini : il est, sans doute, la disparition du Fini, le
vide o celui-ci sengouffre.
Ce qui, en vrit, est pos dans linfini, est donc quil est le vide dans
lequel tout se supprime...
Mais en est-on quitte avec lInfini pour lavoir nomm vide
? Cet aspect du concept doit aussitt tre remis en circulation,
nouveau jouer le rle dun terme unilatral qui tire son sens
de lopposition mouvante dont il est un des membres :

La

ngation

de

la

ngation
30

... et ce vide, par l mme, est en mme temps un oppos ou un


membre de ce qui est supprim, le rapport de lUn et du Multiple, mais
qui soppose lui-mme au non-rapport de lUn et du Multiple et qui,
cependant, partir de cette opposition, dans une instabilit absolue, est
recueilli dans la simplicit et qui est seulement pos comme ce recueilli,
ce rflchi; ou encore qui est linfini 90.
Le jeu ne sarrte donc pas, aucune description nest
privilgie, aucun mouvement ne sachve dans un nom qui en
rsumerait le cours. Incessante victoire du sens, tant quon
voudra; mais aussi avnement de la notion de sens la plus
dconcertante qui soit. trange couronnement de la
mtaphysique , en effet, quun discours qui ne cesse de
dnoncer comme partiale la thse quil vient, semblait-il, de
poser, qui prfre au point final le correctif qui remet en
question la phrase entire. trange dogmatisme que celui-l,
interdisant au lecteur de jamais se reposer en un point fixe et le
dportant toujours plus loin. Sagit-il bien alors dun travail
conomique, dune besogneuse thsaurisation du sens? Ou
plutt, sagit-il bien de nous conduire un sens tel que nous
lattendions, tel que pourrait limaginer celui qui pense
travers les oppositions et les diffrences que lui a lgues la
mtaphysique? Pour dcrire purement et simplement le Savoir
absolu comme un systme de scurit, peut-tre faut-il
demeurer insensible ce fait que lunique travail de la
dialectique, aprs tout, est de faire sauter une une les
abstractions par rapport auxquelles (si lon sy accroche) la
ngativit prend figure de thse aberrante. En fait, on ne nous
demande pas de donner un coup de pouce, mais de reconsidrer
chaque pas notre ancienne grammaire (en loccurrence, celle
quon acceptait grosso modo dans les annes 1800 pour parler
sur le Fini et lInfini, Dieu et le monde, etc.). On ne nous promet
donc pas, au prix dune ontologie plus souple, un sens plus
satisfaisant. Le lecteur non prvenu, que voit-il dautre, sinon
seffriter le sens bien connu des mots? Mais o et quand
surgit ses yeux lautre sens, celui qui, parat-il, devrait
compenser finalement ce sacrifice de pure forme? tre et
Nant , crit par exemple Hegel, ont disparu en tant que ces
abstractions quon posait tout lheure comme diffrentes lune
de lautre : ils sont ds lors quelque chose dautre (und sind
nun etwas Anderes). Est-ce dire quune figure aurait chass
lautre, que lunit des deux concepts aurait remplac leur
diffrence ? Non. Ce quelque chose dautre qui advient

3o8

La patience du Concept

ne fait que sanctionner labstraction de la diffrence laquelle


on stait fi tout lheure. Il ny a pas eu de dplacement, de
changement de dcor : simplement, nous navons plus le droit de
dire que tre diffre de Nant et le progrs ou
lenrichissement du sens nest rien dautre que cette
renonciation un code superflu.

IV

Et pourtant, mme au point o nous sommes parvenus de la


dissolution de la Finitude, la ngativit ne nous apparat-elle
pas encore comme une notion quasi magique? C est qu trop la
prsenter comme le signe dune mutation dans la conception
mme du discours, on finirait par perdre de vue en quoi elle
prend essor dans le discours naf quelle a relativis; on finirait
par oublier quelle soffrit aussi, lorigine, comme la seule
solution possible des apories dans lesquelles se dbattent les
philosophies du Sujet lorsquelles prtendent prsenter
lAboslu. Il ne servirait rien, nous lavons dj dit, de se
contenter dune description technique de la ngativit qui, en
omettant son caractre de rvolution discursive, porterait ny
voir quune simple trouvaille ontologique. Mais, dautre part, ce
passage un nouveau type de discours et de Mthode nest pas
n de la fantaisie de lauteur. Pourquoi simposait-il?
Cest la lecture de Fichte qui indique Hegel le point de
dpart quil importe dviter et le prjug quil importe de
draciner, si lon veut que la construction de lAbsolu ne
demeure pas ltat de projet toujours en instance. La Doctrine
de la Science, Hegel commence ltudier en 1795 (cf. lettre
Sehelling du 16 avril 1795). Mais cest en 1801 quil semble en
tirer le bnfice et dpasser trs soudainement les conclusions
auxquelles il butait encore en 1800, dans le Systemfragment. La
pense, crivait-il alors, puisquelle implique lopposition entre
la pense et la non-pense, ne peut tout au plus que montrer la
finitude des choses finies ; la philosophie, par consquent, doit
s'arrter devant la Religion 91 . Pourquoi cet arrt ? Parce
que la Rflexion dEntendement, pense alors Hegel, est le seul
instrument dont dispose la philosophie et quelle dforme
ncessairement les (futures) propositions spculatives. Si je dis,
par exemple, que la Vie est lunion de

La

ngation

de

la

ngation
30

lunion et de la non-union , lexpression est maladroite et mme


inintelligible. En effet, pour la Rflexion,

ds quun terme est pos, on peut toujours montrer quun autre


terme est par l mme non pos, exclu. Or il faut arrter une fois pour
toutes ce chass-crois interminable dune expression lautre en
faisant remarquer que ce qui, par exemple, a t dsign plus haut par
lexpression union de la synthse et de Vantithse nest pas un
produit de la Rflexion, de lEntendement; au contraire, sa seule
caractristique aux yeux de la Rflexion est prcisment dtre en
dehors de la Rflexion 62.
Il me faudrait une expression, ajoute Hegel, pour dire que la
vie est union de lunion et de la non-union. Mais cette
expression, quoi bon la rechercher, si lon a dcid davance
que la Rflexion ne peut poser un terme sans en exclure un
autre, que seul lEntendement a droit la parole? La seule
issue, ds lors, est religieuse, cest- -dire non-discursive. Telle
est la conclusion, lpoque. Dernire hsitation,
semblerait-il, au seuil du rationalisme de la maturit, comme
si Hegel ne se rsignait pas encore rendre la Raison sa
juridiction souveraine et retomber, comme lassure
Landgrebe, sous lenvotement de la tradition mtaphysique,
alors que dans les crits de jeunesse il tait sur le point dy
chapper 9S... . Gardons-nous pourtant de cette imagerie. Que
Hegel ait un jour regagn le giron de la Ratio traditionnelle, peu
nous importe ici. Mais beaucoup, par contre, de comprendre
pourquoi il va songer remettre en question ltendue du
champ discursif, peut-tre trop troitement et prmaturment
limite au bnfice de la Religion. La question quon posera
partir de ces lignes est donc celle-ci : alors que Hegel, dans ce
texte, tient encore pour impensable quil y ait un autre discours
que celui de lEntendement, pourquoi va-t-il sous peu rviser sa
position? Quelle critique de cette limitation de la Rflexion T
Entendement va le contraindre changer dattitude? Il nous
semble que le prjug quil dcle dans cette limitation est
celui-l mme quil discerne en mme temps dans les
philosophies du Sujet .

Replaons-nous au point de dpart de la gense fichtenne.


Lacte inconditionnel par lequel le Moi se pose par lui-mme
pour lui-mme nest pas libre de tout prsup-

3io

La patience du Concept

fui, crit Hegel, le Moi ne la pas abstrait spculativement,


>os. En faisant abstraction de ce qui est tranger en

cest--dire il ne la pas ni 94. Nier , pour lui, ce ne


peut tre que poser lAutre comme un moins , et il en va
de mme de toutes les ngations-dterminations quon peut
effectuer dans ltre. Le doute cartsien fut le modle
de ces ngations exclusives par lesquelles les philosophies
du Sujet pensent rendre radical leur point de dpart.
Toutes dterminent le Moi par lintermdiaire de ce quil
nest pas, mais de ce quil nest pas dans limmdiat 6fS.
Je ne suis point cet assemblage de membres que lon
appelle le corps humain, je ne suis point un air dli et
pntrant rpandu dans tous ses membres... Au moins,
le point de dpart que Descartes dterminait ainsi ne se
donnait pas pour lAbsolu. Nimporte, le pli tait pris.
Dj le philosophe faisait de la ngation-dtermination
le rvlateur du Premier Principe; dj, il avouait combien
il cdait au prestige de 1 tre , car cest seulement en
T tre que cette forme de la ngation est la seule concevable. Ici commence linconsquence des philosophies du
Sujet : elles supposent quun tant dtermin peut, en
tant que tel, faire office de commencement radical. Retenues
au niveau de ltant, incapables de voir au-del de la
ngation unilatrale qui en est spcifique, toutes sont donc
des dogmatismes ; toutes pensent les significations
dans des contenus finis qui les dforment, restreignant par
exemple le Selbst au Ich, le Sujet la conscience de soi96.
Or Fichte est laboutissement de cette tradition : pourquoi
tenir pour absolue, comme il le fait, une chose incomplte... reconnue comme partielle et dficiente , sinon
parce que cette partie jouit dune certitude et dune vrit
empiriques et qu la vrit absolue de la Totalit est
prfre cette vrit empirique97? Du mme coup, la
gense fichtenne na pas de chances de parvenir son
terme : elle donne pour inconditionn un principe en fait
dtermin et conditionn et, comme elle doit reconnatre
ce conditionnement, fait de la ncessit de lliminer
le moteur de la gense. Or est-il invitable de tenir ce
conditionnement pour acquis? Si oui, il faut se rsigner
ce quil ne soit jamais rsorb :

En tant quil est limit par le Non-moi, le Moi est fini; mais, en
lui-mme, et, tant quil est pos par sa propre activit absolue, il est
infini. Il faut donc concilier en lui le fini et linfini. Or une pareille
conciliation est, en-soi, chose impossible 98.

La ngation de la ngation

3II

Mais cette disjonction, ainsi loyalement reconnue par Fichte,


entre lidalit du Moi absolu et la ralit du Moi fini engendre
un dplacement continuel des significations. Tantt comme
la montr M. Guroult09 cest lAbsolu qui rend compte de la
finitude; tantt cest la finitude qui dborde le Pour-soi, lAbsolu
qui retombe dans le limit, et la gense est illusoire . Fichte
remarque sans doute que le Moi nest jamais en mme temps et
dans le mme sens fini et infini :
En un sens, le Moi devrait tre pos comme infini, en un autre
comme fini. Sil tait pos en un seul et mme sens comme infini et
comme fini, alors la contradiction serait insoluble; le Moi ne serait pas
un, mais deux 10.
Pitre avantage pourtant, juge Hegel, que de parvenir
viter cette contradiction, puisque la Doctrine de la Science nen
demeure pas moins incapable de clture. A quoi sert dviter la
contradiction dans le jeu des concepts, si tout le systme est l
pour attester quil y a eu au moins inconsquence et peut-tre
mme, en un autre sens, contradiction dans le projet? Dans
cette voie, lobservateur critique en viendra mme se
demander si lexigence classique de non-contradiction ne doit
pas tre rexamine plutt que satisfaite inconditionnellement
pour que lidalisme devienne en fait et enfin la philosophie de
lAbsolu. Il se pourrait, en effet, que la non-contradiction in
terminis ait t paye par la contradiction entre lintention et
lacte, le dire et le faire. Entendons ; entre la ptition dabsoluit
du Moi, dune part dautre part, le maintien de la structure
dopposition relle. Car cest lopposition relle, cest--dire
lintrication de la position et de lopposition, qui demble rend
fallacieux tout espoir dassigner linconditionn. Pour le
comprendre, suivons lanalyse que donne Hegel, dans la
Diffrent, du systme de Fichte.
Pour que la synthse des deux premiers Principes ft
complte (vollstndige) et leur unification satisfaisante, il
faudrait, selon Fichte, que lopposition ne ft pas relle, mais
idelle . Quest-ce dire? Prenons comme exemple un pisode
de lexpos du e Principe dans la Doctrine de la science. En tant
quoppos au Moi, le Non-moi le supprime (moment A I). Pour
que lidentit du Moi exigence suprme soit rendue
compatible avec le Non-moi, il faut donc que le Non-moi soit
pos dans le Moi et que celui-ci ny soit pas pos. Mais comme le
Non-

312

La patience du Concept

moi, alors, ne trouverait plus rien en face de lui, cest le rapport


dopposition qui disparatrait : quest-ce quun oppos sans ce
quoi il soppose 101? Il en ressort que le Moi doit donc tre pos
galement dans le Moi. Mais, de ce fait, on retombe sur la
contradiction (A I) quon croyait avoir esquive : les opposs en
prsence se suppriment lun lautre. On ne peut viter cela quen
ne les concevant plus comme des opposs rels (moment 2).
Mais, en ce cas, observe Hegel, si le Moi ne pouvait rien
sopposer, dans ce cas non plus, il ne serait pas un Moi; il ne
serait rien 102 . Pour surmonter ce dilemme, il faudrait que
lopposition ft intgralement pose par le Moi, au lieu que
celui-ci en fasse partie, ou encore : que les opposs ne soient
que des produits idels de la rflexion.
De lidalit des facteurs opposs, il rsulte quils ne sont rien que
dans lactivit synthtique, que celle-ci seule pose leur tre-oppos et
cette idalit mme, et que la construction philosophique na employ
leur opposition que pour rendre comprhensible le pouvoir synthtique
103.
Mais il nen va pas ainsi, en fin de compte, dans le systme de
Fichte : les activits opposes ny sont pas tenues pour des
facteurs idels . Le Ier Principe (Moi = Moi) exprime une
activit absolue, et le Non-moi est un terme absolument oppos
. Or lidentit absolue, que Fichte a en vue, supposerait
lidalit de ces facteurs... Ainsi, la spculation du systme
exige la suppression des opposs, mais le systme lui-mme ne
les supprime pas 104 . Bref, tout projet dunification devient
chimrique, si lon part de termes opposs dans labsolu.
Cela signifie-t-il que lopposition relle en elle-mme est
incompatible avec laccomplissement du projet idaliste? Sil en
tait ainsi, il faudrait choisir : ou bien laisser de ct
lopposition relle et cesser de penser la position sur fond
dopposition (ou de limitation) ou bien renoncer lidalisme
absolu, prendre conscience que le 2e Principe est en fait un
second commencement inconditionn et que le Moi quon
donnait pour absolu ne peut poser le Non-moi sans perdre
son absoluit. Or Fichte, en fin de compte, ne critique pas la
validit de ce dilemme : il sefforce seulement de le contourner,
sengageant ainsi dans une tche interminable, prsentant tour
tour le ier Principe comme inconditionn, puis comme
conditionn. Et cela, il est vrai, est invitable tant quon se
reprsente

La ngation de la ngation

313

lopposition relle comme une relation de deux ralits


absolument spares, dont les effets se suppriment. Pour Hegel,
tout le sort de lidalisme absolu se joue autour de cette
interprtation de lopposition relle : celle-ci va-t-elle de soi ou
ne repose-t-elle pas, au contraire, sur un prjug jusquici
inaperu? Cette abstraction par laquelle la Rflexion isole ses
opposs faisait aussi peu question dans la Critique de la raison
pure que dans la Doctrine de la science. Et cest pourquoi Kant
tenait lidalit transcendantale comme lunique solution
possible des Antinomies : si le monde tait donn comme une
chose-en-soi, le Fini et lInfini, dterminations fixes, seraient
incompatibles, de sorte quil faudrait choisir et que le monde ft
ou lun ou lautre... Ny aurait-il pas, pense Hegel, une solution
moins coteuse qui consisterait seulement ne plus prsupposer limmutabilit de ces dterminations, elles-mmes, aprs
tout, finies?
La vraie solution (des Antinomies) ne peut tre que la suivante :
deux dterminations, en tant quelles sont opposes et ncessaires un
seul et mme concept, ne doivent pas valoir dans leur unilatralit,
chacune pour soi, mais elles nont leur vrit que dans leur
tre-supprim, dans lunit de leur concept1#B.
Ce nest donc pas lopposition relle en elle-mme qui fait
lobstacle lidentification absolue des opposs, mais
linterprtation falsifiante dont la pense dEntendement tait
responsable; non pas la scission entre les catgories, mais
lhabitude immmoriale de la tenir pour acquise, das absolute
Fixieren der Entzweiung durch den Verstand. Aussi
distinguera-t-on entre lopposition relle et le mauvais usage
qui en a t fait. La structure mme de lopposition relle ne
donne nullement le droit de limaginer sous lespce dun conflit
entre deux termes immuables qui se partageraient la mme
ralit. Il suffit de rcuser cet axiome clandestin de la
philosophie de Fichte pour que celle-ci cesse dtre un idalisme
malheureux.
On exigeait en effet que lAbsolu ft construit, pos , et
cela juste titre : La connaissance spculative, la dduction
partir du Concept, la libre volution indpendante du Concept,
cest seulement Fichte qui les introduisit 106. Mais on constatait
que, de ce fait mme, lAbsolu ne mritait dj plus son nom :
LAbsolu doit tre construit pour la conscience, telle est la tche de la
philosophie; mais, comme la production aussi bien que les

3x 4

La patience du Concept

produits de la Rflexion ne sont que des limitations, il y a l une


contradiction. LAbsolu doit tre rflchi, pos; mais, ds lors, il nest pas
pos, mais supprim, car, en tant quil est pos, il est limit 107.
Tel est aussi bien le leitmotiv de lAntithtique kantienne ; la
Raison cosmologique aspire linconditionn; mais comment y
parviendrait-elle, puisquelle ne peut connatre quen
dterminant et conditionnant? A moins de faire violence au sens
des mots, comment reconstituer lAbsolu avec du dtermin?
comment russir le poser, si la position est insparable dune
opposition, la dtermination dune autre dtermination qui la
conditionne? Le projet du philosophe se heurte demble
lontologie dans laquelle il opre. Pour tre consquent, il faut
donc ou bien abandonner ce projet et demeurer kantien ou
bien contester la validit de cette ontologie, ne plus se contenter
de rduire celle-ci au titre plus modeste dune Analytique
transcendantale, mais la traiter comme un langage dont il est
possible de se dispenser. Et, cet effet, mettre en lumire
laxiomatique
que
lidalisme
continuait
daccepter
implicitement : la logique de la Finitude. Si les opposs peuvent
seulement sexclure (contradictoires) ou se neutraliser en
excluant leurs effets (opposition relle), il est impossible de
jamais retrouver linconditionn en partant de la possibilit de
la conscience de soi, puisque celle-ci demeure ncessairement
un des opposs. LAbsolu ne saurait alors tre construit que par
llimination dun des termes; mais, comme la structure
dopposition est le moteur de la gense, comment et de quel
droit labandonner en chemin? Pour que la gense ne reste pas
programmatique, il faut donc montrer quil y a une juridiction
telle que le jeu mme de lopposition puisse donner lieu une
synthse. Non pas une opposition qui puisse tre dnoue ou
rsorbe, ce qui serait en rester encore un type de solution
assez proche de celui quimpose lAntithtique kantienne.
Lidalisme transcendantal, selon Kant, tait le seul moyen de
transformer en simple malentendu en opposition dialectique le fait que la Thse et lAntithse semblaient bon
droit tre soutenables lune et lautre, la seule issue qui
permt dviter ce scandale de la Raison. Lidalisation
hglienne de lopposition rpond une tout autre stratgie.
Elle part de la question : y a-t-il vraiment scandale dans le fait
que des opposs semblent ne pas sexclure?

La ngation de la ngation

315

et, au lieu de sefforcer de montrer tout prix que cette


opposition est illusoire, ne vaut-il pas mieux rexaminer
comment fonctionne lopposition?, est-il ncessaire que les
opposs soient absolument, a priori spars et invariables? cette
confiance faite la stabilit des dterminations finies, ne
serait-ce pas l la vritable Apparence?
M. Guroult, dans le commentaire quil fait de lanalyse
hglienne de lAntithtique, en vient la conclusion que Hegel
sabusa de fond en comble en croyant voir dans les Antinomies
le moment o le kantisme tait le plus prs de sinflchir en son
systme. Thse insoutenable assure- t-il, car
nulle part peut-tre plus quici la Raison kantienne na port plus
visiblement le stigmate de lEntendement, na t plus troitement
commande par ses besoins, subordonne ce que Hegel appelle son
identit vide 108.
L-dessus, Hegel, nous semble-t-il, serait volontiers daccord
avec son critique, sans accepter pour autant, bien sr, le grief
de lecture partiale. Pour lui, les Antinomies sont moins la
prfiguration de sa philosophie quun des noncs les moins
inexacts du problme propos duquel il va effectuer le choix
discursif qui spcifie sa philosophie. Aussi la diffrence qui
spare Tntithtique kantienne du hglianisme est-elle la
fois imperceptible et immense. Imperceptible : la dialectique est
dj luvre dans lAntithtique, puisque les thses opposes
semblent ntre pas exclusives. Immense, car la Critique
nvoque ce paradoxe que pour en proposer aussitt une
solution qui nest recevable que dans les limites de la
conception traditionnelle de lopposition. Mais, de cela, Kant
sinterdisait de prendre conscience. Lui qui prtendait
dmontrer par labsurde la vanit des principes que chaque
mtaphysique dogmatique doit ncessairement reconnatre 109
respectait le plus dogmatique de ces principes : lincompatibilit des contradictoires. Il sattaquait bien aux thses de
cette mtaphysique, mais nallait pas jusqu sen prendre au
champ discursif qui les rendait possibles. Il ne comprenait pas
quen bloquant les termes opposs, en faisant de leur tre-pos
un tre stable, de leur Scheinen un Sein, il rendait
arbitrairement impossible leur unification quil tait ensuite
trop
ais
de
proclamer
irralisable. Pour
rsoudre
vritablement lAntinomie au heu de lescamoter, il suffisait de
reconnatre que les dter

316

La patience du Concept

minations dont on part sont de fausses natures simples, dj


idelles et dont lidalit se dmontre par le fait quelles
deviennent chacune leur Autre. Dans ce mouvement o chaque
dtermination transgresse les frontires qui lui avaient t
navement assignes, la ngativit fait se dissoudre les prestiges
du Verstand. Pour en venir l, il fallait avoir dnonc la vieille
quivalence entre concevoir begreifen et dterminer ou
limiter (bestimmen, beschranken), distingu de la Rflexion
seulement sparatrice une Rflexion en soi-mme . Cest
seulement celle-l qutait due la msinterprtation de
lopposition relle et lignorance o demeurait lEntendement
dtre Entendement rationnel . Cest elle, en effet, qui
sous-entendait comme allant de soi que la ngation ne peut tre
quune destruction pure et simple, supres- sion du contenu,
donc, et non transfiguration du contenu- limit.
Par contre, si lon aperoit quune option ingnue avait t
prise sur la nature du ngatif, on songera moins critiquer les
diffrentes thses philosophiques qu montrer quel prjug
commun rendait leur incompltude invitable. Cest le choix du
mme discours partial qui fait sengloutir le Fini dans la
Substance spinoziste, sans quon len ait jamais vu surgir, et qui
interdit au Moi fini de la Rflexion de sadgaler lAbsolu,
comme il y prtend. Cest ladhsion aux mmes rgles de sens
qui rend la construction de lAbsolu aussi peu ralisable, ici, que
ntait comprhensible, l, son dploiement. Enttement dans
lgot ou perdition en Dieu, ou bien la Rflexion
irrmdiablement extrieure lAbsolu ou bien lAbsolu sans la
Rflexion, cest le choix extrme que propose la philosophie de
lge de la Finitude, considre en toute son ampleur. Ce
diagnostic port sur des sicles dhistoire de la pense a pu,
sans doute, paratre cavalier. Et il le serait coup sr, sil ne
sagissait (jue dune mise en place scolaire, dun schma propre
situer commodment les auteurs et les uvres. Mais il sagit
de bien autre chose : de montrer que lge du discours au cours
duquel ce choix avait un sens est maintenant rvolu. Dire cela,
cest rpter sous une autre forme que la ngativit nest
nullement un correctif rhtorique qui permettrait de concilier
et dintgrer tous les philosophmes passs, mais que son
avnement marque quon a relgu dans la mme prhistoire
tant de doctrines qui passent injustement nos yeux pour
primes, parce que nous nous inscrivons, elles

La ngation de la ngation

17

et nous, dans le mme ge du discours. Il nous semble alors que,


si les auteurs n ont plus rien nous dire, cest que nous ne
partageons plus leurs soucis ou leurs croyances, que leurs
centres dintrt ne sont plus les ntres, bref, que le cours de
1 histoire les laisse perte de vue. Or le jugement sera bien
diffrent et lon ne pensera plus que les mtaphysiciens
parlaient de choses aujourdhui surannes, si lon arrive
concevoir quils sexprimaient autrement que nous pourrions
nous exprimer et que leur apparente dsutude tient peut-tre
uniquement la restriction de leur clavier dexpression. Ainsi,
la ngation joue peut-tre une autre fonction que celle de
dtermi- nation-limitante laquelle on lavait voue... Les
thses mtaphysiques reprennent donc de lintrt, ds que lon
cesse de tenir implicitement pour sacr et intransgressible le
discours dans lequel elles taient nonces. Cest pourquoi les
notions de discours et de champ discursif, si difficiles quelles
soient laborer et mme dfinir, sont indispensables pour
penser le hglianisme comme mutation radicale dans le sens
du mot philosophie , et non comme une philosophie nouvelle
qui adviendrait dans le cours de la mme histoire que les
philosophies quelle prtend dpasser. Ces notions indiquent
dabord quon ne sen prend plus aux thses pour les critiquer,
les rectifier ou les complter, mais seulement pour dceler
travers elles les rgles dun jeu que tous les systmes jouaient
leur insu. En regard, la philosophie qui met en uvre la
ngativit est la premire philosophie qui fonctionne
explicitement comme discours et abat ses cartes comme tel.
Il sagit donc dune autre rgulation du langage, et non dun
autre ensemble doctrinal... Ce point, cependant ne va pas
encore tout fait de soi. Pourquoi la ngativit ou Rflexion en
soi-mme assume-t-elle le rle qui tait dvolu la Raison ,
facult des principes? Pourquoi faut-il que la dissolution
polmique des catgories finies traditionnelles se confonde avec
le mouvement de lAbsolu? Lorsque Hegel crit dans la Differenz
: La Raison a saisi sa propre fondation dans labsence de
fondement des limitations et des particularits , cette formule
demeure nigmatique. A elle seule, elle ne permet pas encore de
comprendre par quel glissement la Rflexion va tre
transforme, de puissance de sparation et de cloisonnement,
en instance de rconciliation et pourquoi celle-ci naura plus
rien voir avec une rconciliation de style mtaphysique. Au
reste, dans lvolution mme de Hegel,

31S

La patience du Concept

quelques annes seront encore ncessaires pour que la critique


do a surgi lexigence de la ngativit prenne lenvergure dune
Logique de lAbsolu, De quel droit Hegel va-t-il identifier Absolu
et dissolution de la Fini- tude? Et, pour se le permettre, quel
sens indit devra-t-il donner au mot Logique ?

NOTES

1. Hamelin, Essai, p. n,
2. Ibid., p. 12.
3. Beweise, XVI, 5i3; trad., p. i83.
4. Logik, IV, 549-55O.
5. System,., 119 ; Zus., 2., VIII, 280.
6. Ibib VIII, 277.
7. Hamelin, Essai, p, 29.
8. Propdeutique, trad, p. 141 9. Kant, Critique, Idal Transcendantal, B-387.
10. Lorsque Leibniz crit : La substance simple, bien quelle nait pas
on soi dtendue, a cependant une position, qui est le fondement de
ltendue.,. ( des Bosses, Ph. Sch., II, 339), veut dire que lespace, et par
consquent ltendue, nauraient aucun statut, et que le situs ne serait
quun mot, sil ntait pas la marque extrieure dune diffrenciation
primitive. Do la comparaison entre les points (abstraits) et les Monades ;
les points ne seraient rien, sils ntaient pas plusieurs; mais comment la
pluralit pourrait-elle advenir, si elle ntait la transposition dune
diffrenciation ontologique? Cette pluralit tmoigne donc en faveur de
lexistence dun rapport dexclusion fondamental. Celui-l mme qui, dans
la Monadologie ( 8-9) permet de donner la premire caractristique de ce
que peuvent tre les Atomes non-imaginatifs : Si les substances simples
ne diffraient pas par leurs qualits... Il faut mme que chaque Monade soit
diffrente de chaque autre... Sans cette diffrenciation originelle, pas de
multiplicit.
11. Kant, Rgions de lEspace, Ak-Aus., II, 377-378. M. Deleuze voit l
une raison dattnuer lopposition traditionnelle entre Kant et Leibniz : Si
Kant reconnat dans les formes de lintuition des diffrences extrinsques
irrductibles lordre des concepts, ces diffrences nen sont pas moins
internes, bien quelles no puissent tre assignes par un entendement
comme intrinsques et ne soient reprsentables que dans leur rapport
extrieur lespace entier (Diffrence, p. 4).
12. Logik, IV, S19-520.
13. Elles sont rapport do l'une lautre, de sorte que lune est ce que
lautre nest pas; lgal n'est pas lingal et lingal nest pas lgal; tous deux
ont essentiellement ce rapport et, hors de lui, aucune signification; en tant
que dterminations de la diffrence, ohacun est ce quil est en tant que
diffrent do son Autre (Logik, IV, 5 20).

La ngation de la ngation

319

14. Kant, Critique, 8-96-97.


15. Ibid., S. 97.
16. Cf. la lettre de Leibniz lady Masham (Ph. Sch., III, 339) : d n'est pas
vraisemblable que le corps humain soit seul contenir un tre simple dou
daction et soit ainsi htrogne tous les autres. La Nature, alors,
serait peu lie . Or, la nature, uniforme dans le fond, varie dans les
manires, degrs et perfections : il y a partout de tels tres actifs dans la
matire, et il ny a de la diffrence que dans la manire de la perception .
On pourrait donc comprendre comme suit le rapport do Hegel Leibniz : en
premier lieu, la diffrence n'est pas discontinuit. Sur ce point, Hegel
reprend Leibniz ! cest lEntendement, selon lui, qui transpose le ngatif en
distance, juxtaposition dindiffrents. En second lieu, la diffrence, pour
Hegel, est cependant au cur de ltre, loin dtre effet de divergence sa
surface. Et cela du fait quil ny a plus chez Hegel de distinction entre
lexpression et lexprim. Le point de vue fini exprimant, extrieur
ltre pour Leibniz, devient chez Hegel lexplicitation de l'tre. Ce qui tait
cart superficiel par rapport au Mme devient explicitation du Mme.
17. Sur la distinction faire outre les modes et les tres de raison, cf. la
lettre XII Louis Meyer. Cest pour navoir pas su distinguer les tres de
raison des choses relles quon a confondu, par exemple, la dure dune
chose avec le temps et quon la compose dinstants.
18. Spinoza, Ethique, I, prop. 12 et l3.
19. Spinoza, Lettre XII (Pliade, p. 1153).
20. Spinoza, Lettre XXXII.
21. Ethique, I, i5, Scolie.
22. Kant, Oplimismus, II, 3i.
23. Ethique, IV, 34, Scolie.
24- Cf. le chapitre consacr LExistence du Mode par M. Deleuze in
Spinoza et le problme de l'expression, en particulier les pages 191-192.
25. Ethique, IV, 32, Scolie.
26. Ethique, III, 4 et IV, 5.
27. Court Trait, II, 26.
28. Cf. Spinoza, Lettre XXI Blyenbergh (Pliade, p. 1204).
29. Ethique, III, 5.
30. Cf. la prsentation de la dialectique matrialiste comme thorie des
crises par Rgis Debray in Temps et Politique. Temps Modernes. Juin 1970.
Loubli, mme momentan, de la loi fondamentale de la contradiction
confre sans tarder au passage de la stabilit linstabilit, du repos
lagitation, de lquilibre au dsquilibre le caractre dun accident, dun
vnement arbitraire, d quelque cause externe, sans rapport organique
avec le processus en question. La cause externe : intervention trangre,
dangereux agitateur, agent subversif, etG. est donc rendue responsable de la
crise, et cest en la mettant hors dtat de nuire qu011 trouvera la solution
de la crise.
31. Sartre, Ltre et le Nant, p. 234-235.
32. Logik, V, 85 et 87, Cf. System, Vill, 374,
33. Ne jamais tablir de ncessit sur fond de dispersion indiffrente, ne
jamais rapporter lexclusion de deux lments un hasard initial, tel est,
dans certains textes, lo but assign la philosophie. La conscience
ordinaire tient les termes diffrencis pour indiffrents lun par rapport

320

La patience du Concept

lautre, On dit ainsi : je suis un homme et, autour de moi, il y a de lair, de


leau, des animaux, de lAutre en gnral, Toutes ces choses sont en dehors
les unes des autres. La philosophie, au contraire, a pour but de proscrire
lindiffrence et de connatre la ncessit des choses, de sorte que lAutre
apparaisse comme faisant face son Autre. Les deux sont entre eux dans un
rapport essentiel et lun des deux existe seulement dans la mesure o il
exclut lAutre de soi et, justement, par l se rapporte lui, Ainsi on ne doit
pas considrer la nature inorganique simplement comme quelque chose
dautre que lorganique, mais comme lAutre ncessaire de que celle-ci. De
mme, la Nature nest pas sans lEsprit et lEsprit nest pas sans la Nature
(System, 11g, Zus., VIII, 279),
34- Beweise, XVI, 498; trad. i5 Leon, p. 166.
35. Il arrive souvent en philosophie que lunilatralit se pose ct de
la totalit, en saffirmant comme particularit fixe contre celle -ci, Or
lunilatral nest pas, en fait, quelque chose de fixe et de consistant : il est
contenu dans le Tout comme supprim. Le dogmatisme de la mtaphysique
dEntendcment consiste figer dans leur isolement des dterminations de
pense unilatrales, alors que lidalisme de la philosophie spculative
possde au contraire le principe de la totalit et se prsente comme
enveloppant lunilatralit des dterminations abstraites de l'Entendement,
Lidalisme dira ainsi : lme nest ni seulement finie ni seulement infinie,
mais aussi bien lun que lautre et donc ni lun ni lautre, cest--dire que de
telles dterminations isoles sont impropres et nont de valeur quune fois
supprimes (System, 32, VIII, 10G).
36. Logik, IV, 5i ; Gesch. Philo, XVII, 353.
37. Gesch. Philo, XVII, 363.
38. Kant, Versuch, II, 172-173.
3g. Ibid., II, 173.
40. Arnauld, Quatrimes Objections (Pliade, p. 429). Descartes.
Quatrimes Rponses, p. 45O-45I.
41. Platon, Gorgias, 496 e, 497 a.
42. Le plaisir et la douleur ne sont pas lun par rapport lautre comme
le gain et labsence de gain (-(- et o), mais comme le gain et la perte (+ et ),
cest--dire quils ne sont pas opposs simplement comme contradictoires
(contradictorie s. logice oppositum), mais aussi comme contraires
(contrarie s. realiter oppositum) (Kant. Anthropologie, 60, VII, 23O).
43. Kant, Versuch, II, 174 et 175, trad. p. 83 et 84.
44. Ibid., II, 173.
45. Ficlite, Prcis, I, 346; trad., Pliilonenko, p. 193.
46. Cest sous cette forme que Fichte formulera le principe de raison
suffisante gnralis : il y a toujours une raison pour que lune des deux
dterminations lemporte sur lautre (formulation do Leibniz) ou pour que les
deux dterminations sannulent. Gommo lobserve M. Vuillomin (Philo.
Algbre, p. 274), cette extension du principe de raison est prpare par
certains textes de Leibniz qui semblent inclure en celui-ci le cas do lquilibre
de deux forces contraires (cf. 2e crit contre Clarke, Ph. Sch., VII, 356). Mais
cest la lumire du principe dopposition relle que le principe de raison sera
rectifi : lannulation rciproque des effets des forces ne sera plus imput
une absoncc de raison.
47. Differenz, I, 84; trad., p. 114.
48. Ibid., I, 124; trad., p. 140.

La ngation de la ngation

3ai

49. Logik, IY, 53o.


50. Ibid., IY, a83.
51. Ibid., IV, 281.

. 52. Vuillemin, Philo. Algbre, p, 284-285.

53. Cest seulement aprs avoir rdig ces pages quon a }u Diffrence et
Rptition de M. Deleuze, o la thse inverse est remarquablement for-

mule. Quon se reporte notamment la conclusion du livre : Tant que la


diffrence est soumise aux exigences de la reprsentation, elle nest pas
pense en elle-mme, et ne peut pas ltre... La contradiction hglienne a
lair de pousser la diffrence jusquau bout; mais ce chemin, cest le chemin
sans issue qui la ramne lidentit, et qui rend lidentit suffisante pour la
faire tre et tre pense. Cest seulement par rapport lidentique, en
fonction de lidentique, que la contradiction est la plus grande diffrence.
Les ivresses et les tourdissements sont feints ; lobscur est dj clairci ds
le dbut (p. 337, 338). Face ces lignes, le problme quil faudrait poser
convenablement (on ny prtend pas, ici) serait peu prs le suivant :
quest-ce que cette identit qui est charge dacclimater la plus grande
diffrence? sagit-il bien encore d l'identit des classiques?
54. Kant, Critique, B-386.
55. Kant, Versuch, II, 173; trad., p. 81.
56. Logik, IV, 54i.
57. Ibid., IV, 101.
58. Ibid., IV, 54I; cf. la critique des catgories comme instruments
notre service in Logik. Prface 2e d., IV, 26.
5g. Ibid., IV, 54I-542. Ce qui est tonnant, selon Hegel, cest quon
stonne de ce prtendu paradoxe : Que ce rsultat daprs lequel l'tre et
le Nant sont la mme chose surprenne ou semble paradoxal, il ny faut pas
prter plus dattention; on devrait plutt stonner de cet tonnement qui se
manifeste depuis peu en philosophie et qui vient de ce quon oublie le fait
que, dans cette science, interviennent de tout autres dterminations que
dans la conscience ordinaire et dans ce quon appelle lentendement
commun, lequel nest pas lentendement sain, mais lentendement dress
aux abstractions et vivant dans la croyance ou plutt dans la superstition
des abstractions (Ibid., IV, 91).
60. Ibid., IV, 549.
61. Ibid., id.
62. Beweise, XVI, 5oo.
63. Differenz, I, 89; trad., p. 1 1 7 .
64. Si, la philosophie transcendantale est capable de rendre compte de
cette obligation en vertu do laquelle le Moi fini en gnral doit reconnatre
quil ne produit pas la ralit extrieure, elle est absolument incapable de
rendre compte de la ralit exige par celle-ci. A lgard de la conscience
dont elle fonde la possibilit, la dduction, certes, est gntique, mais
lgard des ralits trangres mon Moi quelle pose comme condition de
cette conscience, elle ne lest pas, car elle nexplique pas comment elles sont
elles-mmes poses pour clles-mcmes dans leur ralit intrinsque
(Guroult, Fichte, p. 34o).
65. La contradiction quexprime la mauvaise infinit, aussi bien celle
de la pluralit infinie que de lextension infinie, demeure lintrieur de la
reconnaissance de soi-mme : il y a bien une contradiction, mais ce nest
pas la contradiction ou linfinit mme. Lune et lautre vont bien jusqu
exiger la suppression des deux membres alternants, mais seulement

322

La patience du Concept

jusqu lexiger. On pose une limite, donc lunit pure est supprime
lunit pure est rtablie, donc la limite est supprime. Ainsi, dans la
pluralit infinie, chaque dterminit va au-del dune autre et celle-ci, de
mme, au-del de celle-l. Au-del des qualits multiples comme des
quanta multiples, il y a lau-del dune unit qui nest pas reue en eux et
qui, si elle y tait roue, supprimerait leur existence; la pluralit, pour
subsister, ne peut recevoir en elle oet au-del, mais elle est galement
incapable de se librer de lui et de cesser daller au-del dolle-mme.
Comme les dterminits ou limites posent lunit en dehors delles comme
un au-del, elles semblent se conserver; mais, comme cet tre-au-del de
lunit est ncessaire pour quelles se conservent ou gardent leur consistance, elles y sont essentiellement rapportes, et le fait quelles exoluont
cette unit ou encore quelles se maintiennent est en vrit leur unification
(avec cette unit). Ou encore : ce qui est pos, cest la vraie infinit ou la
contradiction absolue (Jenenser Logik, Lasson, S. 28).
66. Schelling, System des transe. Idealismus, d. Meiner, S. 381-382.
67. Le ngatif, considr pour soi lencontre du positif, est ltrepos comme rflchi en soi dans lingalit, le ngatif comme ngatif
(Logik, IY, 536).
68. Ibid., IY, 537.
69. Ibid., IV, 538.
70. Jenenser Logik, Lasson, S. 3I-32; traduit par J. Hyppolite in Logique
et Existence, p. 125.
71. Ibid., S. 32.
72. Dans la Logik, la reconnaissance de la contradiction est prsente
comme tape vers la prise de conscience du Concept : La Rflexion
intelligente, pour la mentionner ici, consiste au contraire dans la saisie et
lexpression de la contradiction. Bien quelle nexprime pas le Concept do la
chose et de scs rapports et no possde pour tout matriel et contenu que des
dterminations reprsentatives, elle porte celles-ci dans une relation qui
contient leur contradiction et, travers celle-ci, laisse transparatre leur
Concept (Logik, IV, 549)
73. Phno., II, 3go; Hyppolite, II, 69.
74- Logik, V, 34o.
75. Dufrenne, Notion d'a priori, p. 44-45. Hamelin, lui aussi, insiste sur
ce retour final limmdiat qui serait le dernier mot de la dialectique. La
contradiction doit tre efface, la contradiction doit tre concilie,
expressions qui reviennent sans cesse... Hegel a pris pour accord que le
Fini est contradictoire on soi et il a voulu en mme temps faire droit au
principe de contradiction : cela mme est sa mthode (Essai, p. 29). Mais
lexpression faire droit au principe de contradiction est quivoque.
Hegel nobit pas au principe de contradiction, principe du Fini; il montre
que la contradiction , au nouveau sens, est la fois suppression de la
dtermination et rtablissement de son identit. En confondant contradiction classique et contradiction hglienne, on est amen comprendre la
ngativit comme une preuve traverser, un paroxysme qui doit tre
surmont. Ds lors, la synthse de limmdiat et de la mdiation apparat
surtout comme un retour limmdiat initial.
76. Le passage dans lAutre est le procs dialectique dans la sphre do
ltre, le paratre dans lAutre dans la sphre de lEssence. Le mouvement
du Concept est au contraire dveloppement (Entwicklung) par lequel nest
pos que ce qui est dj en soi prsent (System, 161 ; Zus., VIII, 355).

La ngation de la ngation

32 3

77. Glockner parle dune pense bi-dimensionnelle et non-plast,i-

que (of. Vorwort au T. VIII, S. XXXII-XXXIII).


78. Cf. Ph. Religion, XV, 204.
79. Logik, V, 345.
80. Mallarm, uvres, p. 368 (Pliade).
81. Cf. Logik, V, 345.
82. Cf. System, 1 1 2 ; Zus., VIII, 264.
83. Logik, IV, 478.
84. Nous faisons de nous-mme quelque chose de fini en accueillant
un Autre dans notre conscience. Mais, dans la connaissance que nous
avons de cet Autre, nous franchissons cette limite. Seul est limit celui
qui ne sait pas, car il ne connat pas sa limite; celui qui la connat, au
contraire, ne la connat pas comme une limite de son savoir, mais comme
quelque chose de connu, appartenant son savoir. Seul le non-connu
serait une limite du savoir; la limite connue nen est pas une; connatre
sa limite signifie donc : connatre son illimitation (System, 386,
Zus., X, 44)85. Cf. Phno., II, 146; Hyppolite, I, 152; Ph. Religion, XV, 193-194;
System-fragment, Nhl, S. 349, <fu* dcrit le sacrifice religieux comme
une esquisse de lanantissement complet, donc dsintress, de lobjectivit. Cest seulement grce cette destruction gratuite, cette destruction pour la destruction que (lhomme) rachte les destructions quil a
commises pour ses intrts particuliers... Si la ncessit dun anantissement intress des objets demeure, cotte destruction gratuite des objets
se produit priodiquement et se rvle tre la seule faon religieuse de se
comporter lgard des objets absolus (trad., Papaioannou in Hegel,
p. 127-128).
86. Que ce troisime soit lunit ou encore que toute la forme de la
mthode ait la forme duno triplieit nest que le ct extrieur, superficiel
du mode de connaissance... (Logik, V, 344).
87. System, 74 , VIII, 179-180.
88. Sur la diffrence entre le rationnel-positif et lo dialectique
cf. System, j) 82, VIII, 196; Prop&deutik, III, 170-171.
89. Enzyklopdie A, 15, VI, 35.
90. Jenenser Logik, S. 33-34; trad., Koyr in tudes dHistoire, p. i53.
91. Nohl, 347.
92. Systemfragment, Nohl, 347; trad., in Papaioannou, Hegel, p. 125.

g3. Cit in Rohrmoser, Thologie et Alination, p. 5o,


94. Glauben und Wissen, I, 401 ; trad., p, 277.
g5. Ce que Sartre laisse de ct quand, dans L'tre et le Nant, il
rapproche la ngativit du doute mthodique ou du doute sceptique,
comme autant dattestations que la ralit humaine est arrachement
elle-mme : Cest ce que Desoartes avait vu, qui fonde lo doute sur la
libert en rclamant pour nous la possibilit de suspendre nos jugements
et Alain aprs lui. Cest aussi en ce sens que Hegel affirme la libert de
lesprit, dans la mesure o lesprit est la mdiation, cest--dire le ngatif
(p. 61-62, cest nous qui soulignons).
96. La manire la plus exacte de considrer la philosophie kantienne
est do voir quelle a saisi lEsprit comme conscience et quelle ne contient

3a4

La patience du Concept

que des dterminations de la phnomnologie, non de la philosophie do


lEsprit (System, 41 S, X, a5)).
97. G. Wissen, I, 399 ; trad. p. 276,
98. Fichte, Grundlage, I, 144 trad. Philonenko, p. 54.
gg. Guroult, Fichte, I, 34a.
100. Guroult, ibid., p. 2l5. Le 2e Principe est donc oppos lui- mme
et se supprime lui-mme (Grundlage, I, 106). Mais, poursuit Fichte, il ne

se supprime que dans la mesure o le pos est supprim par loppos ,


donc dans la mesure o il a gard sa validit : donc, il ne se supprime pas
. Autrement dit, si lanalyse du contenu du 2e Principe conduit deux
couclusions incompatibles, cette incompatibilit est due lapplication du
2e Principe. En se supprimant comme instance, celui-ci se conserve donc en
tant quo sens : la suppression de soi est aussi bien suppression par soi; elle
est le gage do la conservation. Dans le suivant, Fichte dmontre quil en va
de mme du Ier Principe. -Cest bien l, dj entrevu, le mouvement de la
ngativit, mais seulement entrevu, il est vrai, puisque Fichte rejette ces
conclusions qui aboliraient lidentit de la conscience, unique fondement
de notre savoir . Ds lors, notre tche est dtermine : soit trouver un
X par le moyen duquel ces conclusions puissent tre recevables, sans que
lidentit de la conscience soit supprime (I, 307). Ce passage vrifie
lanalyse de R. Krner (Von Kant bis Hegel, II, 311 -315) : Fichte voyait dans
lauto-position du Moi la prsupposition de lidentit formelle pour tout
contenu de pense; mais cette identit formelle le rendait aveugle la
dialectique dj luvre dans le Moi = Moi , avec lequel il croyait
possder un principe non contradictoire de la philosophie transcendantale.
Hegel, lui, renverse le rapport : c'est la dialectique dissimule dans cette
proposition qui devient lessence du logique, et aucune des propositions de
la logique analytique nchappera cette loi. Sans nulle exception, la
diffrence se pose aussi bien quelle se supprime.
101. Fichte, Grundlage, I, 270.
102. Differenz, I, 85; trad., p. I I 4 ; cf. G. Wissen, I, 406-407 : trad., p.
280-281.
103. Differenz, I, 75; trad., p. 107.
104. Cf. W. Logik, IY, IO4-IO5.
105. Ibid., IY, 228.
106. Gesch. Philo, XIX, 363.
107. Differenz, I, 5o; trad., p. 90.
108. Guroult, RMM, N spcial Hegel, p. 160.
109. Kant, Prolg., IV, 379.

VII

La plus haute dialectique

Le Savoir nadvient que lorsque jai pris conscience du


caractre dformant de ma pense habituelle (gewhn- liche).
Un peu de mme que, pour Bergson, la vraie spculation
commence lorsquon a enfin mis en perspective lintelligence
sur la vie dont elle est le produit et quelle prtendait
drisoirement surplomber et connatre. Ici et l, dailleurs, ce
retournement pose la mme difficult de principe : il faut bien
adopter le langage de lentendement, puisque lentendement
seul a un langage 1 . Mais comment viter que ce langage
impropre ne nous induise en erreur ? Au vu des contradictions
que Znon relevait dans le mouvement, le mtaphysicien, dit
Bergson, a toujours cru quil devait svader du temps et du
mouvement, alors que ces contradictions venaient justement de
ce quil en tait dj sorti et navait jamais vis la mobilit en sa
puret. Cest de la mme faon htive que lEntendement, selon
Hegel, proclame inconcevable le mystre de la Trinit, alors
que lui-mme introduit T inconcevabilit par lusage quil
fait des concepts inadquats de la Finitude.
Voici une autre forme de la pense dEntendement. Si nous disons
que Dieu, en son ternelle universalit, nest rien dautre que le
mouvement de se diffrencier, de se dterminer, de poser un Autre par
rapport soi et de supprimer aussi bien cette diffrence tout en restant
chez soi, et que lEsprit nadvient que par cet tre- produit,
lEntendement, alors, entre en scne et apporte ses catgories de la
Finitude. Il compte : i, 2, 3..., introduisant la forme malheureuse du
nombre, alors quil nest pas ici question du nombre. Le nombrer est ce
quil y a de plus dpourvu de pense; en introduisant cette forme, on
introduit linconcevabilit. On peut bien appliquer la Raison tous les
rapports dEntendement; mais la Raison

826

La patience du Concept

les rcuse; cest le cas ici. Mais cela est dur pour lEntendement, car, par
le fait davoir us de ces rapports, il pense avoir acquis un droit. Or, cest
faire un mauvais usage de ces relations que de dire, comme ici : 3 est i .
Il est alors facile de montrer en ces Ides des contradictions, des
diffrences qui vont jusqu loppos a.
En sattribuant cette juridiction illgitime, lEntendement
refuse du mme coup de sinterroger sur lorigine et sur la
valeur des dterminations quil emploie. Il nous apprend au
contraire tenir celles-ci pour des contenus donns et
immdiatement prsents dans ltre ( qualit , limite ,
quantit ...) ou pour des catgories donnes ( unit , identit
, opposition , diffrence ...). Ds lors, le projet dune
investigation de la logicit est devenu impensable. Mais, sil en
est ainsi, par quelle effraction sortir du rgne de
lEntendement? Et comment exorciser la Finitude, si elle hante
si profondment notre langage?

Nous le savons dj : il ny aura pas proprement parler


daccession au Savoir, mais seulement la confession que fera le
Savoir fini de sa fragilit. Mais nous ignorons encore comment
cette autocritique tiendra lieu du Savoir mme, comment
lexplicitation des significations dfectueuses tiendra lieu dune
conversion. Comment cette dissolution patiente pourra-t-elle
nous dispenser de toute vasion spectaculaire hors de la
Caverne? Question navement pose, il est vrai, puisquon la
pose encore du point de vue de la conscience et quon attend une
rponse qui rendra compte dune transformation de la
conscience : nous nous contentons donc encore dune
interprtation phnomnologique et partielle de la Finitude et
restreignons celle-ci une figure de lEsprit conscient . Sans
doute Hegel dsigne les concepts qui relvent de ltre et de
lEssence comme concepts seulement dtermins, concepts en
soi ou ce qui est la mme chose pour nous 3 . Mais quon se
garde de prendre le symptme pour le mal : le pour nous , qui
marque la prdisposition de ces contenus une donation
reprsentative, ne suffit pas dterminer ce quils ont de
spcifique. Il nest pas le dernier mot. Cest une ncessit
smantique ou logique qui, en dernier ressort, devra rendre
compte du fait que les catgories aient pu tre dabord penses
comme originellement donnes une

La plus haute dialectique

3a7

conscience. Aussi sagit-il de dterminer, au cur de ces

catgories, le mouvement logique dont 1 tre-conscient de


ces
catgories
nest
jamais
que
la
transposition
phnomnologique.
Quelle est, en premier lieu, la spcificit logique des .
dterminations de ltre (Qualit, Quantit...)?

Les catgories de lEtre taient essentiellement, en tant que


concepts, ces identits des dterminations avec elles-mmes dans leur
limite ou dans leur tre-autre; mais cette identit ntait le Concept
quen soi; elle ntait pas encore manifeste. Aussi la dtermination
qualitative comme telle sabmait-elle dans son Autre et avait pour
vrit une dtermination diffrente delle 4
Les catgories passent donc bien lune dans lautre, mais ce
passage mme (Uehergang) atteste quon en reste un mode de

progression dfectueux, celui qui caractrise justement la


sphre de ltre : dune dtermination une autre
dtermination 6 . Dans cette progression par ruptures, les
dterminations finies dnoncent sans doute leur instabilit,
mais seulement sous la forme de la substitution dun contenu
par un contenu diffrent. La ncessit est camoufle. Et cest
pourquoi il est trompeur de prendre les premires dialectiques
de la Logique de ltre pour exemples de la dialectique, sans
stipuler de laquelle. Ainsi, la catgorie du Devenir est insre
dans un mouvement catgorial encore inchoatif. Elle est
engendre par la convergence des significations tre et
Nant , une fois quon a reconnu que toutes deux sont, au mme
titre, ce qui est dpourvu de dtermination et que la
diffrence qui les spare nest quune diffrence pense 6 . Mais
cette confluence de deux concepts vides nautorise nullement
parler du Devenir comme unit de ltre et du Nant : le
Devenir exprime simplement leur non-diffrenciation, ce qui
est tout autre chose.
Le Devenir contient en soi ltre et le Nant de faon que ces deux
(catgories) se renversent purement et simplement lune dans lautre et
se suppriment lune lautre 7...
Comme il nest que lemblme de la disparition de deux
concepts, il est donc lui-mme un disparaissant (ein
Verschwindendes) . Pourtant, comme son rsultat nest pas rien
et que le mouvement ne peut simplement sannuler, il faut que
le Devenir sinvestisse en un autre concept, le Dasein, qui est
le Devenir pos dans la forme dun de

328

La patience du Concept

ses moments, ltre . Lunit ngative, pour attester quelle est


aussi positive, doit passer dans un contenu nouveau; elle doit
rejoindre ailleurs sa vrit.
Cest cette ncessit dun transfert qui est abolie dans la
sphre de lEssence. Ici, plus de passage , pas de A qui se
dtruirait pour devenir B ; ici, nous navons plus de vritable
Autre 8 . Les termes ont pour seule consistance la relation qui
les unit lun lautre, et si 1 Autre subsiste, cest uniquement
dans la mesure o il permet au premier terme de se constituer
en se rflchissant en lui. Ainsi dans lOpposition, cest--dire
dans le rapport de Diffrence propre la sphre de lEssence,
chaque (terme) na sa dtermination propre que dans son
rapport lAutre, il est seulement rflchi en soi en tant quil est
rflchi dans lAutre 9 . LAutre a donc perdu laspect dun
extrieur indiffrent; il est devenu la condition du contenu qui
lui faisait face, pour autant quon peut encore dsigner comme
contenu ce qui, justement, na de sens que dans le rapport.
Do la difficult de parler de lEssence : on risque toujours de
suggrer quelle possde un Soi fixe et indpendant.

On ne peut pas dire proprement parler que lEssence retourne en


soi-mme, que lEssence parat en soi, parce que lEssence nest pas
avant ou dans son mouvement et que celui-ci na aucune base sur
laquelle il se dploierait10.
Le Paratre est donc la catgorie cl de lEssence : P Autre ,
au lieu de signifier la disparition dun contenu, y devient
lindice de la prsence de ce contenu travers sa non-prsence
immdiate. Non plus le signe de sa nullit en tant qutant et de
son retrait pur et simple du champ de prsence, mais
lexplicitation de ce fait indit quil est intgralement sur le
mode de ltre-ni. Cependant, il sen faut que lextriorit des
contenus, marque de la Finitude, soit encore rsorbe : la
dialectique de lEssence reste greve de navet. Cest ce quil
nous faut comprendre.
Prenons comme exemple le rapport de lIntrieur et de
lExtrieur. Dans cette dialectique, une des plus instructives de
lEssence, la diffrence entre deux contenus qui semblaient
premire vue complmentaires devient explicitement une
diffrence vide et transparente . LIntrieur est donc
lExtrieur, mais non plus comme quelque chose de devenu ou
comme
rsultat
dun
passage
(Gewordenes oder U
ebergegangenes u) . Si lEntendement sobstine

La plus haute dialectique

329

prsenter la situation de la sorte et continue faire de


lIntrieur et de lExtrieur les termes dune alternative (ou
bien... ou bien...), on lui fera reconnatre que cette distinction
est intenable et que chaque contenu indique quil est, demble,
son autre. En effet, lIntrieur, au regard de lEntendement, cest
1 Essence , le cach, et lExtrieur, ltre immdiat. Mais
lEssence, tant quon la pense comme replie sur elle-mme,
quest-elle dautre justement quun tre immdiat , puisque
non mdiatis 12? En retour, la chose immdiatement offerte
dans lextriorit est galement un abstrait. Les deux concepts
avaient donc t artificiellement disjoints et se retrouvent
maintenant dans la mme abstraction. Partout o il y a
intriorit non dveloppe, il y a aussi bien totale extriorit.
Ainsi, lenfant ne possde la raison qu titre de vocation ou
de disposition ; c'est dire que la raison ne
lui tre prsente que sous forme de lautorit des parents.
gteutnallons
pas entendre que ceci est le complment ou la

ranon de cela, c e serait encore parler en termes d ou


bien... ou bien . Non, ceci est cela : il ny a pas deux tats
complmentaires qui sappelleraient lun lautre, il y a deux
faces de la mme abstraction. Mais on ne dissipe pas si peu de
frais les prestiges de la Finitudel On peut bien renvoyer
lEntendement dun contenu lautre et lui montrer que A et B
disent la mme chose : la pense dEnten- dement traduira
encore en un passage cette alternance de deux points de vue. En
bloquant chaque ct dans sa diffrence, elle refusera de voir
que chacun ne fait que reprsenter, sa manire, la totalit des
deux.
Chacune de ces deux dterminations non seulement prsuppose
lautre et passe en elle comme en sa vrit, mais, pour autant quelle est
cette vrit de lautre, elle demeure pose comme dterminit et renvoie
la totalit des deux ls.
Dsormais, les deux termes, en se mdiant lun lautre

(Beziehung beider auf einander), rcusent lextriorit sur le

fond de laquelle on pouvait encore comprendre leur rciprocit


comme dans lexemple de lducation de Tentant. Jusque-l,
on avait dcrit le mouvement de lEssence comme une situation
de bilatralit, quitte prciser le sens non substantiel quil
fallait donner Yun et Vautre; maintenant, on se dlivre de
cette abstraction. Certes, dans lEssence, ltre tait supprim
comme diffrent davec lautre; il ntait plus que diffrence avec
soi, puisque

33o

La patience du Concept

intgralement constitu par le rapport lAutre. Mais une


distance demeurait trace entre la sortie-de-soi et le retour-soi, entre la diffrence avec soi et le Soi qui na pour tout
contenu que cette diffrence. Cest cette distance, maintenant,
qui sannule. Et cependant
(la dtermination rflexive) se manifeste dans son Autre, mais elle
ne fait que paratre en lui et le Paratre de chacune en lautre ou leur
dtermination rciproque, tant donn leur indpendance, a la forme
dun Faire (Tun) extrieur14,
Quelle est donc, au juste, la nature de cette extriorit tenace
que la diffrence avec soi continue de supposer? Pourquoi la
dialectique nest-elle pas encore rendue sa puret? La distance
entre la diffrence et le Soi, avons-nous dit, est abolie. Mais elle
nest abolie quen soi ou en paroles, si lon veut , car cest
encore sous laspect dun va-et-vient entre les deux cts quest
dcrit le manque de fondement (Bodenlosigkeit) de la
bilatralit devenue inutile. Il y a dcalage entre la
prsentation et ce qui se dit en elle. Mme dans la dernire
partie de la Logique de lEssence, la Ralit-effective (die
Wirklichkeit), lorsque lEssence est devenue ce qui consiste
justement tre ce qui se manifeste , lorsque ce manifestant
reprsente explicitement la totalit des deux moments jadis
navement scinds, la dualit de ces moments nest pas pour
autant rsorbe. Si chacun des termes se dvoile comme
lui-mme et son autre, chacun garde nanmoins, par rapport
cet autre nominal, le mode dtre de laltrit.
A leur mdiation fait encore dfaut cette base identique qui
contiendrait les deux; aussi leur rapport est-il le renversement immdiat
de lun dans lautre 1B...
Les deux termes expriment la mme totalit, mais ils
lexpriment obliquement, du fait que chacun nest que son reflet
dans lautre. La totalit qui comprend ces deux moments est
dj prsente, sans doute, mais elle nest voque
quallusivement : elle demeure en soi, non pose. Cest pourquoi
Hegel, au dbut de la Logique de lEssence, oppose le
mouvement du Concept aussi bien celui de ltre qu celui de
lEssence 18. Ici et l, en effet, lextriorit des dterminations
demeure indispensable leur description; ici et l, la totalit
demeure implicite. Cette renonciation impossible au langage de
laltrit parcourt

La plus haute dialectique

331

toute la Phnomnologie : les figures de la conscience


rprouvent comme un destin. Rien dtonnant cela, si la
conscience nest quune forme du Concept affect de finitude,
au point que lorsquelle parvient concevoir en les
surmontant (bergreifen) le subjectif et lobjectif, elle cesse
dtre conscience de soi au sens propre ou troit du mot,
puisque la conscience de soi comme telle appartient justement
la fixation dans la particularit du Soi17 . Pense voue au
contresens, alinante parce qualtrante, elle ne peut
comprendre, en effet, la dhiscence dune totalit que sur le
mode dune explication ou dun affrontement entre les moments
disjoints de cette totalit. Les fixations et sparations
arbitraires quelle effectue ainsi reproduisent sans doute le
mouvement du Concept : Ce nest pas l, en fait, une sagesse
propre lEntendement : lIde est elle-mme la dialectique, qui,
ternellement, disjoint et dissocie 18 . Mais cette reproduction
est surtout dformation. Alors que le Concept ne laisse surgir
les termes diffrencis que pour recomprendre (wieder
verstandigt) la fausse apparence dindpendance de ses
productions 19 , la conscience de soi, par principe, est incapable
de cette re-comprhension qui lobligerait se poser
elle-mme comme dtermination finie et disparaissante,
renoncer, ds lors, lentreprise de totalisation quelle mne
pour son compte pour sinterprter comme simple moment de la
totalit. Autant dire renoncer lintention qui la fait tre ce
quelle est. Car il sagit pour elle, non de recomprendre , mais
de conqurir et sapproprier son Autre. Puisquelle fait face
son Autre sans jamais chercher en rinterprter laltrit
telle la Religion positive qui part de quelque chose doppos,
de quelque chose que nous ne sommes pas et que nous devons
tre 20 elle ne cesse de se situer par rapport un en dehors
et son comportement ne peut tre que de violence et de
domination (Herrschaft). Pour elle, comment supprimerait-on
une limite autrement quen la transgressant? Comment
transformerait-on sa signification en demeurant chez soi (bei
sich bleiben) et sans accrotre sa

rit? La conscience aussi bien que la philosophie


n
a conscience ne reconsidrent jamais le langage de

laltrit : cest travers lui quelles sorientent, et leurs


stratgies nont de sens que par rapport lui. Aussi les
questions quelles se posent les engagent-elles toujours en
des entreprises violentes: jusquo pouvons-nous gagner
sur lAutre? jusquo pouvons-nous connatre? A cette

33a

La patience du Concept

violence quengendre la fascination exerce par lAntre, Hegel


oppose la paisible souverainet dun discours qui a recompris
toute Unit comme un moment pos en lui et, par l, non
dconcertant.
LUniversel est lui-mme et stend sur son Autre; mais non pas
eomme sil exerait sa puissance (aber nicht als ein Gewaltsames), bien
plutt en demeurant en lui paisible et chez soi (rhig und bei sich selbst)
ai,

Se sentir chez soi , en terre natale, exister sur le mode de

YHeimatlichkeit, cest le principe de lexcellence de la

civilisation grecque (pr-subjective), et cest lantici-

n dune intelligibilit qui exclurait jusqu la possiE"'dun


dpaysement. Au long de la Phnomnologie,

ce bei sich na pas encore de sens. Dans les deux premiers


rgnes de la Logique, son statut est en instance : on nassiste
jamais qu lclatement, minemment dconcertant, de
dterminations dont on ne pressent pas ce qui va les
rassembler, puisquon nentrevoit pas ou quon entrevoit
peine ce qui commande la fragilit des figures daltrit
dans lesquelles elles entrent. Nulle arche ne nous assure
encore quil ne sagit pas dune dispersion sans terme et
sans mesure, la dialectique demeure une mcanique mystrieuse. Cest cette phase que le 82 de Y Encyclopdie
dsigne comme das dialektische Moment proprement dit,
savoir lautosuppression de telles dterminations finies
et leur passage dans leurs opposes 22 . Le mot dialectique , Hegel le rserve alors la pure et simple dnonciation des dterminations finies. Mais il semble quil revienne
sur cette dcision dans la Philosophie du droit: la dialectique , cette fois, englobe le moment que Y Encyclopdie
nommait spculatif ou rationnel-positif .
Le principe moteur du Concept, en tant quil ne dissout pas
seulement les particularisation de lUniversel, mais aussi en tant quil
produit celles-ci, je lappelle la dialectique 23.

Cette formulation nouvelle rinscrit donc explicitement le jeu


des dterminations qui sliminaient lune lautre ou se
compltaient lune en fautre dans le mouvement dont elles
taient, leur insu, les pisodes ou encore dans le
mouvement qui les produisait, entendons : qui les gardait
secrtement dtre une simple dissmination. Par-del les
figures seulement polmiques du Passage (tre) et du Paratre
(Essence), le Dveloppement (Entwicklung) du

La plus haute dialectique

333

Concept annonce enfin en clair la vrit de la dialectique.


Mais, dans un discours qui a critiqu jusquaux notions de
commencement et de fondement et les a ranges parmi les
dangereuses vidences que saccorde lEntendement, cet ultime
dpassement , ce surgissement dune vrit de dernire
instance posent, il est vrai, un problme. Si la polmique du Fini
ouvre, en fin de compte, sur un au-del rassurant qui en
recueille le rsultat, sur un principe qui en avait rgl les
figures, ny a-t-il pas retour au scnario platonicien? Le passage
travers les contradictions semble ne plus tre, nouveau,
quun mauvais moment passer, et la dialectique redevenir un
voyage pdagogique un peu tumultueux.

il

Quest-ce donc que le Concept , cette vrit qui nous


semble redevenue transcendante aux pripties qui nous
guidaient vers elle? Le mot Concept , en lui-mme, nous
oriente, premire vue, vers la pense subjective et consciente,
donc finie, et il sagit dabord de comprendre quelle mutation
de sens permettra de dsigner au contraire par ce mot la
rsorption des oppositions qui demeuraient ineffaables au
niveau de la Finitude. La fonction du Concept au nouveau sens
ne sordonnera certainement pas lopration conceptualisante
de lEntendement. Premier contresens viter, donc : ne pas
entendre par Concept un contenu plus vaste ou plus riche,
mais de mme fonctionnement que les dterminations
subjectives appeles concepts . Quand je parle dun concept
en ce sens, javoue, en fait, gue je renonce comprendre ce que
veut dire le mot. Ainsi on a prfr tenir des contenus comme
unit , ralit , etc. pour des indfinissables et lon sest
content den avoir un simple concept clair, cest-- dire aucun
concept24 . De mme, les concepts de Dieu , de monde
sont quelque chose de simple , des abrviations allusives.
Mais on ne saurait en rester l :
les objets de la conscience ne doivent pas demeurer ces dterminations simples ou ces dterminations de pense abstraites; ils doivent
tre conus, cest--dire que leur simplicit doit tre dtermine avec
leur diffrence interne (ihre Einfachheit soll mit ihrem innern
Unterschied hestimmt sein) .

334

La patience du Concept

Le mot avec pourrait suggrer une juxtaposition ou une


adjonction, comme si un concept dfini selon le genre et lespce
tait compos de deux parties. Il nen est rien, justement.
LUniversel, tout en se dterminant,
ne perd pas son caractre dUniversel; il se maintient dans sa
dterminit, non seulement de faon demeurer li celle-ci en lui tant
indiffrent il ne serait, alors, que compos (zusammen- gesetzt) avec
elle , mais de sorte quil est cela mme qu on vient de nommer le
Paratre vers lIntrieur. En tant que concept dtermin, la dterminit
est recourbe vers soi partir de lextriorit; elle est le caractre propre,
immanent, qui est un essentiel du fait que, recueilli dans luniversalit
et pntr par elle, de mme extension quelle, identique elle, il la
pntre en retour; cest le caractre qui appartient au genre, en tant que
dterminit non spare de lUni- versel a6.
Une dtermination est conceptuelle quand, au lieu dtre
produite par une adjonction contingente (Verbin- dung) ou une
composition (Zusammensetzung), elle transforme la diffrence
quelle signifie en diffrenciation. Ainsi est dveloppe
lindication donne par Aristote en Mtaphysique Z 12 : la
diffrence contient dj le genre et il est clair que la dernire
diffrence sera lousia de la chose et sa dfinition (Z 12, io38 a
19). Le malheur est que, dans laristotlisme, cette indication
reste programmatique, car lUniversel y demeure, dans tous les
cas, spar.
Dans tous les cas : aussi bien lorsque lUniversel signifie un
abstrait contenu dans un sujet que lorsquil signifie un prdicat
rel assign un sujet. Soit, en premier lieu, le cas de labstrait
qui nest pas genre : il est bien moment ou prdicat dans un
sujet, mais il nest pas dans soi-mme lunit de lUniversel et du
Particulier 26 . Cest cet Universel qui donne lieu au rapport
prdicatif esse in subjecto exprim dans la proposition
accidentelle ( Socrate est blanc ) : dune part, le prdicat, ici,
nest pas rel et na dindpendance que par abstraction; dautre
part, cest lindividu qui est premier par rapport lui. Lerreur
de Platon consistait avoir pris pour des genres ces prdicats
accidentels abstraits. Mais quen est-il, en second lieu, du
rapport exprim dans la proposition essentielle Socrate est
homme ? Ici, dune part, le prdicat est rel, mme si homme
nest pas indpendant de Socrate ; dautre part, lUniversel est
premier selon ltre, lindividuel premier seulement pour nous
. Est-ce dire, toutefois, que

La plus haute dialectique

335

lUniversel cesse dtre une simple chose pense ? Nullement,


et Hegel y insiste.
Le genre est dit (legetai) dun homme, mais il nest pas en lui, ou
encore il nest pas comme singulier. Lhomme courageux est quelque
chose de rel, universellement exprim. Mais, dans la logique et dans les
concepts, il y a toujours opposition par rapport une chose relle; le rel
logique est en soi une chose-pense (ein Gedachtes)... Le concept est un
rel logique, en soi une chose simplement pense, un possible 27.
On comprend mieux ce que vise ici Hegel, lorsquon suit, dans

Logique et thologie de M. Vuillemin sur lequel nous nous

rglons , la trs minutieuse analyse de la prdication


essentielle. En premier lieu, il est impossible de faire concider
le prdicat qui nonce le genre avec la substance- sujet :
lindividualit de Socrate, qui le distingue de Callias, ne peut
tre compltement absorbe par la dtermination de sa forme .
En second lieu, comme 1indi.viduel demeure premier au moins
pour nous , il en rsulte que le concept du genre est acquis de
la mme faon que celui de labstrait, quelle que soit leur
diffrence de statut logique. En ces deux clauses, il est ais de
reconnatre deux des exigences imprescriptibles de ce que
Hegel appelle la pense finie : irrductibilit de lUniversel
la forme du sujet prdonn et, complmentairement, caractre
irrductiblement abs- tractif de cet Universel. Do le maintien
du clivage entre la forme et ce quelle informe : mme si les
abstraits ne sont plus, comme chez Platon, verss au compte des
formes, lillusion dite platonicienne subsiste, et la science de
lindividu est reconnue impossible. Cette rsignation est
symptomatique de ce qua d prsupposer, pour sdifier, ce
quon a toujours entendu par savoir thorique : savoir qui,
demble, accepte la disjonction entre lUniversel et les
diffrences poses en dehors de lui. La connaissance , telle
quon lentend sur cette base, se propose de transformer le
monde objectif en concepts , mais elle doit trouver lobjet
quant sa singularit, quant sa dterminit dtermine; elle
nest pas encore elle-mme dterminante ; pour formuler ses
propositions et ses lois, elle doit progresser travers les
dterminations donnes, les diffrences du phnomne et
connatre pour soi la proposition comme unit et rapport, ou
encore partir du phnomne pour connatre son fondement 28 .
Tel est le style, et le seul imaginable, de ce quon entend, ds
lors, par connaissance .

336

La patience du Concept

Ny a-t-il donc dunification que par rapport cette


runification laborieuse et interminable? Ne serait-il pas
permis, en bouleversant la faon quon a toujours eu dentendre
les significations, dlaborer, entre logos et ousia , un autre
rapport que le rapport traditionnel? Question vaine, sans doute,
tant que lon garde seulement en vue les procds et les
mthodes des sciences exactes ou des sciences de la nature.
Allons plus loin : si lon sattache celles-ci comme unique
modle, on tiendra forcment
une extravagante ambition le rexamen entrepris par
Sour
[egel de ce qui, pour lui, devient seulement la pr-notion

que se forge spontanment lEntendement de la ncessit


logique . Cette mutation de ce quil faut entendre par
thorique , on la comprendra comme lannonciation
dune super-science positive. Or il sagit de bien autre
chose : de savoir si nos sciences positives, quels que soient
leurs succs, nont pas traduit le mot logos dune certaine faon, qui ntait pas la seule possible, de savoir si
le lieu, les fonctions et les conditions dexercice quon
assigne au logos depuis Aristote sont bien le seul lieu,
les seules fonctions, les seules conditions dexercice pensables. Ce projet-l, quon le juge tant quon voudra si
naf que dpourvu dintrt, mais surtout pas dmentiel.
Surtout pas, car ce serait croire que Hegel prtendit tre
pistmologue et quau lieu de reprendre et de recomprendre des concepts grecs (pistm, logos, ousia), il se
proposait de rivaliser avec des disciplines qui, en tant
que positives, ont pris depuis longtemps sur ces concepts
une option dont elles nont mme plus tre conscientes.
Aussi prendra-t-on garde une distinction lmentaire.
Il y a le travail scientifique ou pistmologique, dune part.
Et il y a, dautre part, une enqute sur le discours qui
commande le sens dtermin dun mot comme pistm
(ou, aujourdhui, sur les discours par rapport auxquels
varie le champ smantique de ces mots). La condition
ncessaire pour trouver quelque intrt la 3e partie de
la Logik est de replacer le Concept hglien en cette
seconde dimension : thme discursif non pistmologique,
cest--dire prcdant dlibrment (ou essayant de prcder) tous les choix discursifs, depuis les Analytiques,
quont d assumer nos sciences et quassume notre pistmologie.
Cela tant admis, on acceptera mieux que les sciences de la
nature, selon Hegel, ne doivent surtout pas faire prjuger de ce
quest lunique ncessit conceptuelle possible.

La plus haute dialectique

337

Le Concept, dit-il, est cach dans la nature : cest que la


connaissance de la nature est traverse par ce hiatus entre les
diffrences (donnes au petit bonheur) et lousia laquelle on
les rattache tant bien que mal et aprs coup. Ainsi le genre
organique est, sans doute, dans la Nature, la meilleure
approximation du Concept ; il nen reste pas moins que les
espces diffrenciantes quon subsume sos lui ne sont pas ses
explicitations. Loin de montrer comment le genre devient cet
individu, elles font cran, par leur pullulement ou par leur
nombre contingent, entre le genre et sa ralisation.
Ce qui entre dans la ralit nest pas le genre comme tel, cest-- dire
que ce nest nullement la pense. Le genre comme organique effectif se
fait seulement remplacer par un reprsentant (nur durch einen
Reprsentanten vertreten). Mais celui-ci, le nombre, qui parat
dsigner le passage du genre dans la figuration individuelle... dsigne
plutt lindiffrence et la libert mutuelle de lUniversel et du Singulier,
Singulier qui est livr par le genre la diffrence sans essence de la
grandeur.,. 29 .
L mme o le Singulier semble tre bien prs dtre la
monstration de lUniversel, il en reste donc Fchantillon : le
mouvement des significations reste encore fig en une
hirarchie des instances. Certes, les systmes, en histoire
naturelle, parviennent se dlivrer de ces diffrences
indiffrentes et retrouver par endroits les critres effectifs de
diffrenciation (entre espces); mais cest qualors ils sont
guids par un instinct de la Raison qui ne suffit pas
remettre en question la vision spatialisante dindividus
disperss sous des espces juxtaposes. Il peut se faire que la
procdure empirique concide de loin en loin avec ce que nous
rvlera linvestigation conceptuelle; elle nen reste pas moins
incompatible avec elle. La savant cherche toujours aussi peu
exprimer la quiddit de la chose : il se contente de signaliser la
constance ou la rgularit quil a observe dans la
reprsentation. Comment la science pourrait-elle se proposer de
surmonter cette contingence initiale du donn par rapport
lUniversel, puisquelle ny a mme pas reconnu son prsuppos
majeur?
La dfinition renonce donc delle-mme aux dterminations
conceptuelles proprement dites, qui seraient essentiellement les
principes des objets, et se contente de signes, cest--dire de dterminations en lesquelles lessentialit est indiffrente lobjet mme et
qui nont pour fin que dtre points de repre (Merhzeichen) pour

338

La patience du Concept

une rflexion extrieure... En tant quextriorit de la chose, les


proprits sont extrieures elles-mmes; dans la sphre du phnomne, on a montr que de nombreuses proprits de la chose
deviennent essentiellement, de ce fait, des matires indpendantes ;
considr de ce point de vue du phnomne, lesprit devient un agrgat
de multiples forces indpendantes. La proprit singulire ou la force
cesse, par ce point de vue mme, l o elle est pose comme indiffrente
par rapport aux autres, dtre principe caractrisant; ds lors, la
dterminit, en tant que dterminit du Concept, disparat 30.
Consquence de la sparation de lUniversel et de son
opposition spontane au concret reprsent, lindividu
ineffable : cest cette reconnaissance par signes qui a usurp le
titre de connaissance thorique. Lorsque la science classique
critique lerreur qui consiste juger de la nature de la chose par
le sentiment quelle suscite, cest linterprtation des signes
quelle propose en change comme modle de la connaissance.
Ainsi Descartes.
Si des mots qui ne signifient rien que par linstitution des hommes
suffisent pour nous faire concevoir des choses avec lesquelles ils nont
aucune ressemblance, pourquoi la Nature ne pourra-t-elle pas aussi
avoir tabli certain signe, qui nous fasse avoir le sentiment de la lumire,
bien que ce signe nait rien en soi qui soit semblable ce sentiment 31 ?
Nest-ce pas seulement nous enjoindre de passer dune
modalit de signalisation une autre, du signe ressemblant au
dsign au signe conventionnel? Or, ce second modle, mme sil
consacre la dfiance envers le sensible, nest-il pas aussi
trompeur que le premier? Peu importe la nature des signes : la
question est de savoir si la connaissance est la mesure dune
codification et sil suffit dun choix judicieux de signes pour
faire avouer la chose ce quelle est. Cest prjuger du contenu
que lon entend exprimer que de dcider quil peut tre rendu
prsent, tout en restant tranger, dans une figure qui lui reste
extrieure. Une signification prsente par dlgation, cest dj
une signification mutile, un Intrieur dont on renonce
supprimer lintriorit et dont on ne laissera pas se dvelopper
tous les moments. On signalise toujours trop tt et mieux
vaudrait parler de limpatience de la signalisation plutt que de
la patience du Concept,
(La seule figure extrieure)... se comporterait alors comme une chose
subsistante qui, dans son tre-l passif, recevrait sans laltrer

La plus haute dialectique

339

lintrieur comme quelque chose dtranger, en devenant ainsi le signe


de cet intrieur, le signe, cest--dire une expression extrieure,
contingente, dont le ct effectivement rel, pris pour soi, serait priv de
signification, un langage enfin, dont les sons et les groupement de
sons, loin dtre la chose mme, sont conjoints la chose par un libre
arbitre, en restant contingents pour cette chose mme 32.
Comment des emblmes discontinus (mots, lettres ou figures)
pourraient-ils
retracer
le
mouvement
continu
dune
diffrenciation? En se rsignant une connaissance par
signalisation, on renonce dores et dj comprendre la
proprit dans le principe, la diffrence dans le genre, bref,
on opte inconsciemment pour un savoir lacunaire, donc non
conceptuel. De l naissent les mthodes falsifiantes. Ainsi, dans
la Rgle XIV de Descartes, la transposition universelle de tous
les contenus en grandeurs prsuppose la possibilit de rduire
toutes les diffrences des diffrences de proportions. Nest-ce
pas assigner trop vite la diffrence en gnral une distance
entre termes extrieurs, cest--dire une lacune?
Sans doute les dterminations conceptuelles, Universalit,
Particularit, Singularit, sont diffrentes, comme les lignes ou les
lettres de lalgbre; elles sont, en outre, aussi opposes, et, dans cette
mesure, admettent aussi les signes -j- et . Mais elles-mmes et
finalement leurs rapports, mme si lon en reste la subsomption et
linhrence, sont dune nature essentiellement autre que les lettres, les
lignes et leurs rapports, lgalit ou la diffrence des grandeurs, le plus
et le moins ou quune superposition des lignes, les angles quelles
forment en sunissant et les positions des espaces quelles enferment. Le
propre de tels objets, contrairement elles, est dtre extrieurs les uns
aux autres et davoir une dtermination fixe. Si lon prend les concepts
de manire quils correspondent de tels signes, ils cessent alors dtre
concepts 33.
Que lanalogie avec ltendue dun corps figur ait pu
passer pour une stratgie universelle du savoir en dit long
sur lloignement o lon se trouvait du Savoir conceptuel. Trs
naturellement, le savoir tait pens comme un regroupement de
formes diffrentes, spares par un cart, comme une
recension dont la pertinence mthodologique tait laisse au
gr du classificateur. Ainsi, lhistoire ou la science des religions
considre celles-ci comme autant dexemplaires qui se trouvent
dterminer le genre Religion . Or, ce stade, ce concept
topique, na de ralit que dans notre pense : la Religion
nest pas encore

34o

La patience du Concept

Religion, car elle na alors essentiellement de prsence que dans


la conscience .
On peut dire de toutes les religions quelles sont religions et
correspondent au concept de Religion, mais, en mme temps, comme
elles sont encore limites (beschrnkt), elles ne correspondent pas au
Concept. Or, elles doivent le contenir : sinon, elles ne seraient pas
religions. Mais le Concept est prsent en elles de diffrentes manires :
elles ne le contiennent dabord quen soi 34.
Le savant ne dtient pas alors la quiddit de ce quil tudie : il
ignore que lchantillon culturel auquel il sintresse mrite
effectivement le nom de Religion. Il le connat sans doute,
mais au sens o connaissance veut dire documentation et
science nomenclature, au sens o le savoir , comportement
seulement subjectif , nous dispense de mettre jour la
ncessit qui articule ses contenus. Cest la dmarche que dcrit
Descartes dans la rgle XIV : on se contente daffirmer la
prsence dune nature commune en des sujets diffrents ,
puis on tablit entre ceux-ci les comparaisons ds lors
rendues lgitimes. Mais pourquoi pouvons-nous comparer
(subjectivement) et sommes-nous assurs de toujours pouvoir le
faire? Do vient que nous puissions connatre au moyen de
dimensions , dont la plupart sont forges au gr de notre
esprit ? Fort de la caution divine, le savoir classique lude ces
questions. Mais cette drobade est devenue impossible depuis
Kant.
Critique dun savoir subjectif , cest--dire insouciant de ses
fondations, Hegel nous inviterait donc retrouver dune autre
manire la priori en dessous du fait ou encore passer dun
savoir positif et spcialis, par dfinition inattentif lessence
de son objet, leidtique qui doit le prcder et lclairer...
Gardons-nous de cette illusion. Ce serait faire du Concept
lhritier de la priori kantien ou lamorce de leidos
phnomnologique. Or, une eidtique ne serait jamais, pour
Hegel, quun autre degr du savoir subjectif , la fixation
dogmatique de lessence, quun reprage de plus, donc une autre
faon de mconnatre lampleur du contenu. A quoi bon,
dailleurs, prtendre lucider ce que nous visons quand nous
parlons de la religion , du sacr , de F tat... ? Quel
droit, aprs tout, une nouvelle figure de la conscience
transcendantale ou rduite aurait-elle de prononcer sur la
validit ou la non-validit du langage? Quel titre ont les
donnes immdiates dune conscience ( quelque

La plus haute dialectique

341

niveau quon situe celle-ci, pour si peu psychologique quon la


donne) pour mautoriser rectifier ou purer le sens des
mots? Voil par o la philosophie du Concept se dmarque de
toute philosophie transcendantale et de tout intuitionnisme,
doctrines toujours trop promptes disqualifier les dcoupages
smantiques et se fier aux oracles dune conscience
infaillible et muette. Avant de recourir aux ides claires et
distinctes ou aux lectures dessences, que le philosophe sassure
dabord davoir puis le sens du mot quil entend rviser! Quil
sexerce, par exemple, comprendre pourquoi cette forme
rituelle relve dj de la Religion ou pourquoi la nature
commune Religion y est encore prsente bon droit. Quil se
demande ce que doivent tre, en toute leur envergure, le
Religion et 1 tat , sil est vrai que tel contenu relve
effectivement de ces concepts. Par l mme, ces concepts
auront dj cess dtre les lments dun lexique ou des
tableaux en notre esprit, et les espces et chantillons quils
semblaient regrouper fortuitement commenceront paratre
insparables et complmentaires. Loin davoir purifi le
concept subjectif ou de lavoir port sa clart maximale, on
aura alors transform ce qui ntait quun signe arbitraire en un
principe effectif de toutes ses diffrences. Loin davoir rompu
avec une vision nave pour soumettre la chose un autre
clairage, on aura circonscrit une structure telle que nimporte
quelle intuition de lobjet peut y prendre place comme
pisode ncessaire. Au lieu dabandonner les contenus au
hasard dune recension empirique ou mme de les parcourir
selon lordre subjectif des raisons, on aura reconstitu
lenveloppement dont leur appartenance un mme genre
ntait que le pressentiment. Ds lors, on entrevoit peut-tre ce
qui assurera loriginalit du Concept par rapport aux savoirs et
aux mthodes que critique Hegel : au dpart, la ferme
rsolution de ne jamais soumettre le langage la juridiction
dune instance qui lui soit extrieure et de ne jamais retrouver
dans les choses dites dautre ncessit que la ncessit
quelles incluent en tant quelles sont dites . En dehors de
cette reconstitution du discours, il ny a que connaissance par
signes, reprage et non savoir.
Cest pourquoi le Concept nest pas plus le substitut du Dieu
classique que le concurrent des savoirs fondateurs
(transcendantal ou eidtique) : il napporte pas plus la garantie
qui ferait dfaut lathe gomtre quil ne

34a

La patience du Concept

dvoile lorigine quaurait oublie la mathesis en se construisant. Cest pourquoi aussi il ny a pas de saltus entre les savoirs
finis et le Concept : celui-ci est trop diffrent de ceux-l pour
constituer un autre savoir qui sy substituerait. En un sens,
ceux-l ont tout dit la chose , mais rhapsodiquement, par
intermittences, sans que la chose mme sy dise en personne.
Cest pourquoi enfin le Concept, rintgration en un ensemble
dlments disjoints ou successifs, napporte rien de nouveau 35 :
il restitue seulement leur continuit latente les discours
disperss quon avait tenus sur la chose ou les divers aspects
quon avait dgags delle. Il ne saurait y avoir de passage au
Concept : ce discours, plus vieux que tous les savoirs, les avait
tous parcourus en secret. Comment, ds lors, rendre compte du
dcalage entre le Concept et les modes de pense qui
annonaient son avnement? Quelle frontire tracer entre les
dialectiques de la Finitude et la dialectique rcapitulatrice?

m
Dans les dialectiques finies, la dtermination diffrentielle
tait inscrite dans le contenu ou donne dans le rapport un
Autre, la Diffrence tait toujours commente par les images de
la limite ou du reflet. Sans doute, avec lEssence, lunit du
Concept commence tre pose, mais elle nest tout dabord que
le Paratre en un Autre 36 . Bien que les catgories y soient
prsentes
par
couples
(Tout-parties,
cause-effet,
substance-accident), leur unit est encore celle dune
connexion, et la diffrence donne ou trouve nest jamais
pose comme lenvers dune diffrenciation qui en justifierait la
prsence. Certes, on reconnat limpossibilit de maintenir les
moments dans leur isolement : ainsi, ni Y indpendance de la
chose ni sa fondation-par-un-Autre, si on les prend sparment,
ne sont capables de reconstituer le concept de Ncessit dont
elles sont pourtant les composantes, et leur dialectique fera
lpreuve du caractre intenable de cette unilatralit. Mais ce
nest encore quune preuve. Autre chose est de constater que
deux catgories sont complmentaires lintrieur dune
instance suprieure , autre chose de montrer quelles sont
engendres par une instance pralable. Lorsque Hegel analyse
lide de Ncessit dans lexpos populaire des Preuves de

La plus haute dialectique

343

VExistence de Dieu, cest du premier point de vue quil se place :


... Nous nous en tenons ce qui se trouve dans notre reprsentation,
savoir que ni lune ni lautre des dterminations ne suffit la
Ncessit et que toutes deux sont exiges pour cela, lindpendance,
de sorte que le Ncessaire ne soit pas mdi par un autre, et galement
la mdiation (du Ncessaire) dans sa liaison avec lAutre. Ainsi, elles se
contredisent. Mais, puisquelles appartiennent toutes deux la
Ncessit comme une, elles ne doivent pas se contredire dans lunit qui
les unit en elle ; et notre intellection a pour tche de rassembler aussi en
nous les penses qui sont unifies en elle S7.
A ce stade, cest donc la seule exigence de compatibilit des
significations qui guide lanalyse et il est seulement question de
reconstruire lide de Ncessit par le jeu des lments qui
doivent en tre les composants. Mais pourquoi ces lments
ont-ils t choisis, et non dautres? Lanalyse permet sans doute
de mieux dcrire la reprsentation Ncessit , mais on est
encore loin de penser la Ncessit comme unit conceptuelle.
Celle-ci est bien prsente, mais en soi, et la suite du texte laisse
entendre quil faudra une rflexion supplmentaire pour nous
convaincre que la Ncessit ainsi constitue nest plus une
simple reprsentation :
Lunit ainsi dtermine est lunit vritable et, en tant que sue, elle est
lunit spculative. La Ncessit dtermine de sorte quelle unifie en soi ces
dterminations opposes ne se montre pas simple*- ment comme une
simple dtermination et une simple dterminit; en outre, la suppression
des dterminations opposes nest pas simplement notre chose et notre acte
comme si nous tions seul laccomplir; elle relve de la nature et de lacte
de ces dterminations en elles-mmes, tant donn quelles sont unifies
dans une dtermination unique 8S.
Tant que lactivit des dterminations nest pas expressment
le moteur de la dialectique, on risque donc toujours de penser
celle-ci comme un spectacle qui soffrirait une conscience; tant
que leur mouvement nest pas assimil une maturation
biologique ou un travail que la signification effectue sur
elle-mme, les concepts nont pas chang demplacement : ils
sont toujours dans notre tte . Le leitmotiv biologique qui
parcourt la Logique du Concept est justement destin attirer
lattention sur le fait que ni le Concept ni le Jugement ne se
trouvent simplement dans notre tte et ne sont simplement
forms

344

La patience du Concept

par nous 89 . Cest comme si lide de 1* unit conceptuelle ne


pouvait natre quau prix de la dnonciation de deux prjugs
insparables : dune part, penser les concepts comme
assemblages de Bestandstcke, de parties constituantes (
Homme = Raison -f- Sensibilit ou Corps + Esprit 40) ;
dautre part, les verser au compte de la subjectivit consciente.
Avant tout emblme de la sparation, la conscience conoit
naturellement ses objets de connaissance comme des sommes de
significations disjointes et additionnes. Et il ne suffit pas
dinstituer entre ces lments des relations dappartenance
ncessaire pour quils cessent de constituer le contenu notre
gr et devant notre regard. En dautres termes : que la
conscience se fasse dialecticienne, elle parviendra tout au plus,
tant quelle ne renonce pas sa prrogative, laisser se
dissoudre les significations non vraies , mais non
comprendre que cette dissolution est leffet de surface de la
spcification de la catgorie sur laquelle on dbouche. Et cela
seul suffirait interdire de parler dun passage au Concept ou
dune progression qui nous conduirait du dialectique au
spculatif : ce serait invitablement sexposer penser comme
accroissement dune connaissance ce qui nest quun
renversement de perspective par lequel la notion mme de
processus-de-connaissance se trouve prcisment disqualifie.
Passer au Concept si lon tient user de ce verbe , cest
avant tout cesser de penser en termes de constitution
progressive et dimaginer la rationalit sous la forme dune
trajectoire, comme aux stades antrieurs. En effet, passer dun
contenu un autre ou laisser paratre un contenu en un autre,
ctait toujours effectuer un trajet sur lequel on rencontrait des
diffrences sans les comprendre comme altrations, puisquen
les chelonnant dans un ordre srial, on sinterdisait de les
reporter la forme dont elles pourraient tre autant de
transformations. Les significations, sans doute, circulaient lune
en lautre, mais sans quil y et de diffrence de nature, aprs
tout, entre eette osmose et la faon dont les pices dun puzzle
sajustent lune lautre, puisque lunit constitue tait une
unit compose et quon ne songeait pas que cette rsultante ait
pu santiciper dans notre dmarche. Bien mieux : la pense
finie sinsurge cette ide et prfre interprter comme
fatalisme et raison paresseuse la pense conceptuelle.
Quannonce, en effet, celle-ci au lecteur de la Philosophie de
lesprit ou de la Philosophie de lhistoire? Que le monde na pas
attendu

La plus haute dialectique

345

notre entre en scne et que de la ralit toujours dj effectue


nos buts, nos souhaits et mme nos actes nont jamais t la
mesure.
Dans le Fini, nous ne pouvons ni exprimenter ni voir que la fin est
vraiment atteinte. Laccomplissement de la fin infinie ne consiste ainsi
qu supprimer lillusion qui nous porte croire quelle nest pas encore
accomplie. Le Bien absolu saccomplit ternellement dans le monde et le
rsultat est quil est dj accompli en soi et pour soi et na nul besoin
dattendre aprs nous 41.
Cela ne signifie pas, toutefois, quil faille saccommoder a
priori de lvnement, rsignation encore orgueilleuse,
puisquelle nous laisserait le bnfice de la conduite rationnelle
, mais simplement que nous valorisons indment nos idaux
et nos comportements subjectifs . Nen dplaise la pense
finie, le choix nest donc pas entre la poursuite ttue des idaux
et la soumission thtrale au Fatum : entre les deux, il y a la
comprhension du Fatum auquel lindividu se soumet comme
Concept dans lequel son opration sintgre. Par l, laction
reoit un nouveau statut : elle ne consiste plus imposer un
idal par la force, mais collaborer une explicitation qui ne
relve pas de notre dcision. Daventure subjective, le
mouvement, alors, est devenu activit (Tatigkeit) et celle-ci
est dun autre ordre que la connaissance ou que laction finie.
Acte (Tun), sans doute, mais qui nest plus astreint un
accomplissement linaire.
Ainsi on commence entrevoir ce quest le travail du
Concept, mais lentrevoir seulement. Car enfin, quest-ce
que cette Tatigkeit, et en quoi diffre-t-elle, prcisment, dune
opration subjective ? Le mieux, ici, est de donner la parole
Hegel commentateur dAristote et de lire le mot Tatigkeit en
marge du mot vepyela quil traduit.
Seule 1vpYEi.a, la Forme est lactivit, lagent seffectuant, la
ngation se rapportant elle-mme. Au contraire, si nous parlons de
lEssence, celle-ci nest pas encore pose comme activit; elle est
seulement en soi, seulement une possibilit prive de forme infinie.
De mme quAristote maintient ferme lUniversel contre le principe du
simple changement, de mme il fait valoir lactivit contre les
Pythagoriciens et contre Platon, contre le Nombre. Lactivit est elle
aussi changement, mais un changement qui demeure identique
lui-mme, un changement-, mais pos lintrieur de lUniversel
comme changement gal soi-mme. Cest un acte de dtermination qui
est acte dauto-dtermination.

346

La patience du Concept

Le simple changement, au contraire, ninclut pas en lui le maintien de


soi dans le changement. LUniversel, lui, est actif, il se dtermine; et la
fin est lauto-dtermination qui se ralise. Telle est la dtermination la
plus haute laquelle parvient Aristote 42.
Ces lignes nclaircissent encore que trs peu la signification
de Tatigkeit. Au lieu de nous interroger directement sur 1
activit du Concept, demandons-nous donc plutt en quel cas
un concept ne saurait tre dit actif . Dans le mme chapitre
sur Aristote, le commentaire que donne Hegel du De Anima II,
412 est sur ce point prcieux. Voici la traduction trs
libre de la page dAristote :
Lme est la substance, mais la substance seulement selon le
Concept (xar T6V Xyov). Ou encore la forme, le Concept est ici ltre
mme, cette substance mme. Si, par exemple, un instrument comme la
hache tait un corps physique et avait pour substance cette forme
dtre-hache, cette forme serait alors son me. Et, si elle cessait dtre, il
ny aurait plus de hache, mais il nen resterait alors que le nom. Mais ce
nest pas dun corps comme la hache que lme est la forme et le Concept
(rb TE fjv slvi xal Xyo) ; lme est la forme dun corps qui a en lui
le principe du mouvement et du repos . La hache na pas en elle-mme
le principe de sa forme, elle ne se fait pas elle-mme. Ou encore : sa
forme, son Concept nest, pas sa substance mme, elle n'est pas
active par elle-mme 43.
Cest seulement dans les tres naturels que la chose se
confond avec sa fonction ( si lil tait un animal, la vision
serait son me ) et que le Xyo est coextensif locfa. Rien de
ce queffectue celle-ci ne dborde alors sa dfinition. La chose
, alors, ne peut plus tre comprise comme un contenu que la
connaissance clairerait progressivement ou comme le point de
ralliement de dterminations cloisonnes : elle est telle
quaucune de ses diffrences ne sajoute elle de lextrieur.
Chaque terme diffrent na de sens que dans la mesure o il
expose la persistance et la continuation intgrales des autres
travers lui, chaque moment a pour fonction de confirmer quil
est moment de cette totalit. Cest cette modification dans la
pense de la Diffrence qui transforme le jeu dialectique en une
configuration conceptuelle. Ainsi, observe Hegel, on use toujours
dans la sphre du Concept des dterminations rflexives
(Identit, Diffrence, Fondement) propres la sphre de
lEssence. On en use toujours, mais leur signification est
bouleverse : au lieu de se reflter en leur oppos, elles
contiennent et expriment dsormais la totalit des autres
moments. De parties du discours

La plus haute dialectique

347

linaire, elles sont devenues parties totales du Xyo qui les


informe.
Les dterminations rflexives doivent tre comprises comme
spares, chacune pour soi, de la dtermination oppose; mais, comme,
dans le Concept, leur identit est pose, chacun de leurs moments ne
peut tre saisi qu partir des autres et avec eux. Universalit,
Particularit (les moments conceptuels), si on les comprend
abstraitement, sont la mme chose quIdentit, Diffrence et
Fondement. Mais, si lUniversel est lidentique avec soi, cest
expressment en ce sens quen lui le Particulier et le Singulier sont
contenus la fois. Le Particulier est bien le diffrent ou la
dterminit, mais en ce sens quil est universel en soi et singulier.
Enfin, le Singulier a pour sens dtre sujet, base, qui contient en soi le
genre et lespce et qui est lui-mme substantiel... Telle est la clart du
Concept : chaque diffrence ne forme aucune interruption, aucune
perturbation : elle est transparente 44.
Avons-nous maintenant rpondu la question : quelle
rectification faut-il imposer la dialectique finie pour quen
surgisse la spculation? Pas certainement. Et la rponse que
nous laisse entrevoir ce texte pourrait bien ntre que verbale,
Ntait-ce que cela, et ce coup de force ntait-il que ce coup de
pouce? Il suffirait en somme de comprendre que lextriorit et
lopposition sont des figures inadquates de laltrit et quune
diffrence ou dterminit nest pas tant une dlimitation quelle
ne marque une modalisation de lessence; il sagirait de
substituer au langage fixateur qua fait se disloquer la
dialectique la thorie de lexpression ^ou lontologie de
limmanence) dont ce langage nous interdisait laccs et que la
dialectique ngative dissimulait encore. Cest bien ce que
suggre le mot contenir (enthalten), en tant quil indique
quelle est la spcificit de la partie totale une fois insre
expressment dans 1 activit du Tout 46. Mais on est en droit
de se demander si cette coextension expressive de la partie au
tout nest pas une solution magique donne au problme ;
comment rendre compte de lappartenance ncessaire des
lments une totalit? Nest-il pas trop commode de
mtamorphoser ces lments, jusqualors indpendants ou
simplement enchans, en des moments qui, par dfinition,
reflteraient lensemble? Ne voil-t-il pas lendroit prcis o la
dialectique devient truquage et mdication miraculeuse des
blessures de lEsprit? Admettre, en effet, quil nest pas
dlment en une totalit qui ne soit la projection du principe
de celle-ci,

348

La patience du Concept

cest se donner la permission davoir dsormais rponse tout :


on pourra toujours choisir un Xoyo tel que chaque aspect de
loafa le contienne intgralement et soit, ds lors, proclam
intgralement intelligible; on pourra toujours aussi dnoncer
lexplication qui ne nous satisfait pas comme partielle et non
reprsentative du Tout. Lintelligibilit serait peu de frais, sil
ne sagissait que dassigner le principe totalisant qui doit
imprgner chaque figure ou chaque lment. Or, cest cette
solution de facilit que semble bien conduire la dialectique
comme rintgration ferique des totalits dont on avait
critiqu lmiettement. Et cest parce quil aborde de front ce
thme que M. Althusser nous semble avoir rnov mme si
cest pour aggraver le verdict la critique traditionnelle de
loptimisme et du thologisme hglien.
Le spculatif sordonne au modle de la causalit expressive
globale dune essence intrieure ses phnomnes . Le Tout est
rductible
... un principe dintriorit unique, cest -dire une
essence intrieure, dont les lments du Tout ne sont alors que
des formes dexpression phnomnales, le principe interne de
lessence tant prsent en chaque point du tout 40.
A lintrieur de la totalit, les diffrentes sphres (socit
civile, institutions, etc.) ne sont donc que des moments, aussitt
nis quaffirms, et leur mtamorphose incessante rend
inconcevable leur autonomie 47. Puisque la complexit est ainsi
vanescente, toujours en passe dtre rsorbe dans lunit qui
la tlguide, il ne saurait y avoir, chez Hegel, dunit dans et par
la complexit mme. LUn et le Multiple, note M. Althusser, y
restent toujours extrieurs : la pluralit des sphres semble
faire clater lunit primitive et celle-ci ne se conserve que dans
la mesure o elle finit par anantir cette pluralit. Inversement,
le Tout structur tel que lentend M. Althusser impliquera
de plein droit la complexit : il na de sens que par les
dsquilibrations et rquilibrations qui lui donnent son visage
en tel instant. Cest dire que ses variations, loin dexprimer en
surface lidentit dun principe qui resterait immuable en
profondeur, sont tout moment responsables de la figure que
prend le systme. On na plus affaire qu un champ dans lequel
les variations de rapports sont toujours comprhensibles en
fonction de la nature de linstance qui se trouve tre dominante
et de

La plus haute dialectique

349

la place que (provisoirement) elle occupe. Telle est la diffrence


entre le systme et le Concept : on renonce maintenant
limage dun Logos qui animerait un contenu et engendrerait ses
diffrences; la prsence mtaphysique de leidos a fait place
une structure qui nest pas plus de lordre du visible que du
supra-visible.
Que la plus-value ne soit pas une ralit mesurable tient ce quelle
nest pas une chose, mais le concept dun rapport, le concept dune
structure sociale de production, existant dune existence visible et
mesurable seulement dans ses effets... (Cela) ne signifie pas quelle
puisse tre tout entire saisie dans tel ou tel de ses effets dtermins : il
faudrait pour cela quelle y ft tout entire prsente, alors quelle ny est
prsente, comme structure, que dans son absence mme 48.
La critique du mysticisme spculatif est donc radicale. Mais,
pour quelle soit dcisive, jil faudrait que Hegel et
effectivement conserv le couple classique essence /phnomne, intrieur /extrieur, comme les auteurs de Lire le
Capital croient pouvoir laffirmer.
On avait bien l un modle permettant de penser lefTicace du tout
sur chacun de ses lments, mais cette catgorie essence intrieure
/phnomne extrieur, pour tre en tous lieux et tout instant applicable
chacun des phnomnes relevant de la totalit en question, supposait
une certaine nature du tout, prcisment cette nature dun tout
spirituel o chaque lment est expressif de la totalit entire, comme
pars totalis 40
Or, il est difficile de concder ce point, car le rapport de
contenance (du Tout conceptuel dans la partie) nest jamais
prsent dans la Logique du Concept comme un rapport
dexpression. Essence /phnomne, intrieur / extrieur sont des
catgories de lEssence et non du Concept, et rien ne permet de
parler du Concept hglien comme dune ralit double
niveau . Pour Hegel, cette reprsentation provient de la
difficult quprouve la pense finie acclimater lunit
conceptuelle. Comme il sagit dune totalit o les dterminits
nont plus de sens comme singularits indpendantes , elle est
tente de limaginer comme un lment ponctuel, tel que le Moi,
point de convergence simple de la multiplicit des
reprsentations 50. Mars, en comprenant ainsi le Concept dans
sa subjectivit et dans sa diffrence par rapport au rel et
lobjectif , la Reprsentation rejette la diffrenciation relle
en dehors de cette unit idale. Le

35o

La patience du Concept

Concept est alors pos comme une unit qui ne peut coexister
avec ses lments multiples, tout juste capable de rsorber
ceux-ci en elle, mais non de les produire. Ses diffrences, en tant
que telles, lui demeurent extrieures. Nous retrouvons bien
alors la ralit double niveau , mais comme la
falsification reprsentative du Concept, et non comme sa vrit.
On croit alors comprendre ce quest le Concept comme
instance premire (das Erste), mais cest pour lopposer la
diversit trangre quil doit (arbitrairement) runifier. Bref,
tout se passe comme si lon accusait Hegel davoir repris son
compte un clivage quil entend justement rvoquer. On voit bien
pourtant lavantage de cette interprtation : elle permet de
retrouver aisment dans le hglianisme le schma classique
des thories de la connaissance . Hegel naurait fait que
reprendre la vieille idologie optimiste qui parcourt celles-ci :
puisque lessence irradie travers le phnomne, le processus
de connaissance a chance de prendre possession delle et de
rejoindre, en fin de compte, l'objet rel. Comme si la
connaissance, rplique M. Althusser, portait jamais sur autre
chose que lobjet-de-connaissance , comme si le couple
essence /phnomne ntait pas simplement la transposition
idologique de la diffrence pistmologique entre la
connaissance dune ralit et cette ralit elle-mme 61 . Do la
critique quil adresse ceux qui ont cru reconnatre chez Marx
le schma hglien dun passage de lintriorit abstraite au
concret extrieur et visible.
Du Ier Livre au IIIe Livre (du Capital), nous ne sortons jamais de
labstraction, cest--dire de la connaissance, des produits du penser et
du concevoir : nous ne sortons jamais du concept.. nous
nenjambons jamais, aucun instant, la frontire absolument
infranchissable qui spare le dveloppement ou spcification du
concept, du dveloppement et de la particularit des choses, et pour
une bonne raison : cette frontire est en droit infranchissable parce
quelle nest la frontire de rien, parce quelle ne peut tre une frontire,
parce quil nest pas despace homogne commun (esprit ou rel) entre
labstrait du concept dune chose et le concret empirique de cette chose
qui puisse autoriser lusage du concept de frontire 6Z.
Hegel aurait donc, son tour, cherch rendre franchissable
un espace infranchissable en droit, mieux : un non-espace... Il
nous semble plutt quil refuse lexistence de tout espace
(franchissable ou non, homogne ou

La plus haute dialectique

351

non). Pour que M. Althusser ait raison, il faudrait que Hegel et


maintenu, entre le Concept et le rel , une distance qui
rendrait ncessaire le rapport de lUn- exprim au
Multiple-exprimant. Il faudrait que le Concept et pour
fonction de rsoudre et de rsoudre, coup sr,
magiquement un faux problme vhicul par la connaissance
finie, dont lavnement du Concept est lextinction. Bref, il
faudrait que Hegel et tent dimplanter toute force la Raison
dans les choses et de montrer que lordre rel, qui nest... que
lexistence relle de lordre logique, doit suivre lordre logique 63
. Or cette concidence nest pas conceptuelle au sens hglien,
puisquelle est une concidence . En parlant de concidence
entre le logique et le rel , on use dun langage dpass,
et cela, quel que soit le sens quon donne au mot rel . Ou bien
on entend par Wirklichkeit leffectua- tion du Concept, et le mot
concidence est franchement impropre, car les formes
travers lesquelles il seffectue ne sont pas spares de lui de
sorte quil ait les rejoindre. Ou bien on entend par
Wirklichkeit (et Hegel, on va le voir, use des deux sens dans le
mme texte, parfois dans la mme phrase) lordre des contenus
empiriques et leur chelonnement temporel, mais on na pas
se soucier de forger entre cet ordre et lordre conceptuel une
correspondance qui serait, sauf exceptions, illusoire. Rien de
moins hglien que limage dune histoire dont lenchanement
reflterait point par point le dploiement du Concept.
Lordre du temps dans le phnomne rel est en partie autre que
lordre du Concept. On ne peut pas dire, par exemple, que la proprit ait
prcd la famille et pourtant il faut en traiter avant celle-ci. On
pourrait donc ici soulever la question de savoir pourquoi nous ne
commenons pas par le plus lev, cest--dire par le Vrai concret. A quoi
lon rpondra que, justement, nous voulons voir le Vrai sous la forme
dun rsultat et que, ds lors, il est essentiel de concevoir en premier lieu
le Concept abstrait. Ce qui est effectif (wirhlich), la forme du Concept,
nest donc pour nous que ce qui vient la suite et aprs, mme si cela
vient en premier dans la ralit mme (Wirhlichheit). Notre dmarche
est telle que les formes abstraites nont pas de consistance pour soi, mais
sy montrent comme non vraies B4.
Lexpos conceptuel ne prtend donc pas reconstituer une
super-histoire ou mme une contre-histoire; pas plus quil ne
fait concurrence lordre temporel, il ne dcrit une gense qui
donnerait un sens aux dterminations

35a

La patience du Concept

au rebours de leur ordre dapparition. Et cette indiffrence du


conceptuel lhistorique signifie que le mouvement du Concept
nest en aucune faon lanalogue dun processus de
connaissance. Mme si Hegel prend pour point de repre
lactivit de la forme aristotlicienne, il ne nous autorise pas
par l imaginer le Concept comme un eidos assez ingnieux
pour imprgner de part en part le multiple et garantir ainsi la
connaissance finie quelle saccomplira intgralement. Alors que
lIde platonicienne ou la forme aristotlicienne taient encore
destines assurer le succs de la connaissance ou, du
moins, peuvent tre interprtes de la sorte , le Concept nest
plus taill la mesure de notre savoir. Cest pourquoi il nous
parat artificiel de replacer cote que cote Hegel dans la
tradition idaliste ou optimiste de la connaissance. Il a
ralis, nous dit-on, le projet qui animait cette tradition. Mais
est-ce bien raliser un projet que de le prsenter comme un
problme mal pos? Est-ce rpondre une attente que de
montrer quil ny avait personne attendre en ce lieu? Hritier
de la tradition, tant quon voudra, mais condition dajouter
que le legs tait de peu de valeur aux yeux de cet hritier. Faute
de quoi, on prsente le destructeur du mythe de la
connaissance comme son apologiste, le critique de la
Reprsentation comme celui qui aurait dploy dans toute son
ampleur la reprsentation au sens classique 6B. Bref, on
mconnat ltranget de ce quil faut entendre par Concept, au
mpris de 1 avertissement de lauteur : dans le Concept, le Vrai
ne se prsente pas dans la forme o lattendait le savoir
phnomnal. Sans doute celui-ci recherche le Vrai comme
identit du Concept et de la ralit, mais il le cherche
seulement, car il est ici, comme au dbut, un subjectif ; cest le
Concept qui exerce son activit dans lobjet, sy rapporte soi et,
en se donnant sa ralit mme lobjet, trouve la vrit 56 .
Quon naille donc surtout pas imaginer que le sujet fini a laiss
place un sujet omniscient, mais de mme nature, ou qufun
Cogito plus savant ait relay le Cogito fini dans lexcution de la
mme entreprise : il ny a rien de commun entre la
rconciliation telle que limaginait le savoir phnomnal et la
maturation qui transforme en diffrenciations les diffrences
que celui-ci esprait surmonter. Si le Savoir absolu achve le
savoir fini, cest au sens dune mise mort. Aussi, comment voir
en celle-ci une apothose? Comment voir lpanouissement de
la connaissance dans ce qui est avant tout la rcusation de ses

La plus haute dialectique

353

procds traditionnels? L'expression? Le Concept, on la vu,


ne sexprime ni ne sindique travers ses dterminations : il sy
dmontre en les dissolvant et en niant leur indpendance
apparente. La production?
Le Concept produit bien la Vrit cest la libert subjective ,
mais il reconnat ce contenu comme tant en mme temps quelque chose
de non produit, comme le Vrai en-soi et pour-soi57.
Il nest pas dopration du savoir que le Concept ne
subvertisse. Totalit sans doute, mais sans totalisation.
Unification, mais telle quelle dtruit la co-prsence des parties.
Si lon prend au srieux la critique de la Finitude, il ny a pas de
totalit conceptuelle proprement parler. Tout au plus, se
permettra-t-on, dans une intention pdagogique, de prsenter le
dveloppement du Concept comme un tableau accessible la
Reprsentation, mais en insistant sur limproprit de cette
image.
En raison du besoin subjectif de linconnaissance et de son
impatience, on peut bien donner lavance une vue densemble du tout,
au moyen dune division adapte la Rflexion, laquelle, la manire de
la connaissance finie, part du Gnral et assigne le Particulier comme
un donn et comme ce qui est attendre dans la Science. Toutefois, cest
seulement une image reprsentative qui est procure par l B8.
Il ny a donc pas de totalit conceptuelle qui rsulterait dune
runification dlments donns. En y prenant garde, on vitera
de relguer le Concept du ct de lunit dexpression
leibnizienne et, plus gnralement, de lassimiler aux ensembles
que forme notre concevoir dEntendement, alors que Hegel
loppose expressment ceux-ci.
Lintelligence comme Entendement disjoint les unes des autres et
spare de lobjet les dtermination abstraites qui taient immdiatement unies dans la singularit concrte de lobjet et elle poursuit
ncessairement en rapportant lobjet ces dterminations de pense
universelles, en le considrant donc comme rapport, comme un
enchanement objectif, comme une totalit. On nomme frquemment
concevoir cette activit de lintelligence, mais cette appellation est
indue. Car, de ce point de vue, lobjet nest encore quun donn; il est
compris comme dpendant dautre chose qui le conditionne. Les
circonstances qui conditionnent un phnomne ont encore ici la valeur
dexistences indpendantes. Lidentit des phnomnes rapports les
uns aux autres nest donc encore que simplement interne et, par l
mme, simplement extrieure. Le Concept ne se

354

La patience du Concept

montre donc pas ici encore dans sa forme propre, mais dans la forme de
la ncessit conceptuelle 60.
IV

Cette totalisation indite qui nest ni recollection


dlments donns ni centration autour dun principe donn,
Hegel lappelle Entwicklung, mais en ayant