You are on page 1of 122

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

JOO BEZINELLI

Imago Dei: Da proto-imagem ao conceito


Um estudo da formao do conceito da
Imago Dei nas Obras de C. G. Jung

PROGRAMA DE ESTUDOS PS-GRADUADOS EM PSICOLOGIA CLNICA


NCLEO DE ESTUDOS JUNGUIANOS

SO PAULO
2007

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


JOO BEZINELLI

Imago Dei: Da proto-imagem ao conceito


Um estudo da formao do conceito da
Imago Dei nas Obras de C. G. Jung

Dissertao apresentada Banca Examinadora da Pontifcia Universidade


Catlica de So Paulo, para exame de qualificao, no Ncleo de Estudos
Junguianos do Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia
Clnica, sob a orientao da Profa. Dra. Ceres Alves de Arajo

SO PAULO
2007

BANCA EXAMINADORA

Orientadora:_________________________________________
Profa. Dra. Ceres Alves de Arajo

Examinadora:________________________________________
Profa. Dra. Marlia Ancona Lopes

Examinadora:________________________________________
Profa. Dra. Laura Villares de Freitas

queles que me ensinaram que Deus uma criana


que mora no corao da gente.
E que hoje moram no corao Dele.
Peth Sndor que me ensinou sobre a Imago Dei,
com o mesmo encantamento.

AGRADECIMENTOS

Prof. Dra. Ceres Alves de Arajo, mestra e amiga querida, que, por nos fazer crer
mais capazes do que somos, faz com que nos superemos. Sem ela, este trabalho
no existiria.
Marilena Dreyfuss Armando, mais que amiga nas agruras acadmicas.
Luiza de Oliveira, a amiga que aparece na hora em que a gente mais precisa.
Ao Paulo Corazza, o amigo certo com o livro necessrio e a conversa elucidativa na
hora do cafezinho.
Ana Maria Galro Rios, pelos anos de amizade e pelo abstract, mil beijos.
Ao Ricardo Hirata pela prosa epistemolgica.
Leda Perillo Seixas, amiga sempre prestimosamente presente.
Laura Villares de Freitas, pelo acolhimento, pelas dicas, pelo ensinamento.
Marlia Ancona Lopes, pela ateno, disponibilidade e exigncia carinhosa.
Aos mestres do Ncleo de Estudos Junguianos: Dra. Denise Gimenez Ramos, Dra.
Liliana Liviano Wahba, Dr. Durval Luiz de Faria, Dr. Alberto Pereira Lima Filho e Dra.
Marion Rausdcher Gallbach, pela competncia no ensinar e em nos fazer tornar
amigos.
Aos irmozinhos da PUC, Ana Carolina Garcia, Dado Salem, Lgia Bonini, Lury
Yoshikawa, Maria Lcia Ferreira, Maria Lygia Molineiro, Mrcia Baptista, Marisa
Penna e Reinalda da Matta, pela solidariedade nas angstias e a farra nos
contentamentos. A amizade fez da Academia uma festa.
Ao Andr que, desde sua chegada, faz tudo valer a pena.
E finalmente Dora, que soube exercer, nesses tempos, uma infinita pacincia, meu
reconhecimento e meu amor.

RESUMO

Este trabalho tem como objetivo apresentar uma compreenso do conceito de Imago
Dei em C. G. Jung atravs da trajetria de sua formao, desde as suas idias iniciais
recolhidas nas palestras proferidas na Sociedade Estudantil de Zofngia, em 1896,
at a publicao do seu livro Transformaes e Smbolos da Libido, em 1912. O
estudo do pensamento de Jung deste perodo permite observar o desenvolvimento
dos conceitos de inconsciente e libido bem como a dinmica construtiva da libido
atravs dos smbolos religiosos que apontam a necessidade epistemolgica do
ulterior conceito de Self e sua representao na Imago Dei. O acompanhamento
dessas idias que contriburam e confluram para a formao da Imago Dei
demonstra tambm que esta conceitual e necessariamente paradoxal desde sua
origem.

Palavras-chave: Imago Dei. Jung. Libido. Religio. Self.

ABSTRACT

The aim of this work is an understanding of C. G. Jungs concept of the Imago Dei,
throughout its development, since Jungs first ideas expressed in The Zofingia
Lectures in 1896, to the publication of the book Psychology of the Unconscious in
1912. The study of Jungs thought during this period of time allows the observation of
the development of the concept of the unconscious and of the libido, as well as its
constructive dynamics through religious symbols, which points to the epistemological
need for a later concept of Self and its representation on the Imago Dei. The following
of these ideas that contributed and led to the formation of the Imago Dei,
demonstrates that it is, by its very nature, conceptual and necessarily paradoxical from
its beginning.

Key Words: Imago Dei. Jung. Libido. Religion. Self.

SUMRIO
1 Introduo...............................................................................................................9
1.1 Objetivo..............................................................................................................14
1.2 Mtodo................................................................................................................15

2 A Formao do Conceito.................................................................................20
2.1 Proto-Imagem....................................................................................................20
2.1.1 Primeira Conferncia de Zofngia: As Zonas Limtrofes das Cincias Exatas
(Nov. 1896)...........................................................................................................21
2.1.2 Segunda Conferncia de Zofngia: Alguns Pensamentos sobre a Psicologia
(Maio 1897)...........................................................................................................28
2.1.3 Terceira Conferncia de Zofngia: Reflexes sobre a Natureza da indagao
Especulativa (vero de 1898)...............................................................................33
2.1.4 Quarta Conferncia de Zofngia: Reflexes sobre a Interpretao do
Cristianismo com Referncia Teoria de Albrecht Ritschl (Jan. 1899)................41
2.2 Perodo de Latncia Religiosa O Deus Freudiano.......................................50
2.2.1 A Importncia do Pai no Destino do Indivduo (1908)................................50
2.3 O Fim da Latncia O Ponto de Mutao.............................................................58
2.3.1 Smbolos da Transformao.......................................................................58

3 Consideraes Finais.......................................................................................115
Referncias..............................................................................................................120

1 Introduo
No universo acadmico, possivelmente poucos temas despertam tantas polmicas
quanto aqueles que tratam da interseco entre a religio e a psicologia e, nesse
campo, poucas pessoas despertam tantas questes quanto Carl Gustav Jung.
Mesmo entre aqueles que se identificam com o pensamento junguiano, com a
denominada Escola de Psicologia Analtica, a polmica pode no se mostrar to
exaltada, mas existe. assim que podemos encontrar, num dos extremos da escala,
autores considerados junguianos, como Josef Goldbrunner (1969, p. 167) que acusa
Jung de ter psicologizado Deus, de t-Lo reduzido a um fator psquico, e, no outro
extremo, Erna von de Winckel (1985, p. 82) que, em termos junguianos, postula a
existncia de um inconsciente transcendente que contm em seu centro o ncleo
divino. Por um lado, Jung visto como o criador de uma psicologia que aproxima o
homem de Deus. Talvez ele prprio a visse assim, como relata numa carta a Helene
Kiener: [...] a psicologia analtica s serve para encontrar o caminho que leva
experincia religiosa (JUNG, 2002, p. 432). Por outro lado, ele visto como um
positivista e propagador de um psicologismo que reduziu a religio ao status de um
sintoma do complexo de dipo, como escreveu Douglas Clyde Macintosh (1940, p.
71) em seu The Problem of Religious Knowledge.

Alguns autores, e mesmo instituies, vem Jung como aquele que levou religio
e aos religiosos o apoio da cincia, dando-lhes uma eficiente ferramenta para o
aconselhamento espiritual. Talvez o melhor exemplo seja a Guild of Pastoral
Psychology, a associao crist inglesa que desde 1937 proporciona o estudo e o
treinamento em psicologia queles religiosos que trabalham com personalidades
perturbadas e sofridas, como escreve Willian Kyle no The History of The Pastoral
Psychology (1969, p. 6). Em 1939, Jung aceitou ser o patrono dessa Associao
que, desde o seu incio, contribui, atravs das palestras de psicoterapeutas
analticos, para o aperfeioamento do aconselhamento espiritual. Mas, se aqui a
cincia psicolgica, da forma como a entendia Jung, vista trazendo subsdios
religio, Martin Buber, na clebre polmica mantida com Jung em 1952, acusava-o,
de modo inverso, de exceder os limites da cincia psicolgica (BUBER, 1953, p. 87122, 179-84).

10

Nas controvrsias de como Jung entendido, o mesmo Martin Buber o classificava


como um gnstico moderno o que Jung, em sua resposta a Buber, negou e,
portanto, uma ameaa ao cristianismo, j que, para Buber, no o atesmo, mas a
gnose destrua a f em Deus. Sobre o mesmo assunto, trinta anos mais tarde,
Stephan Hoeller (1990, p. 275), em A Gnose de Jung e os Sete Sermes aos
Mortos, exalta o gnosticismo de Jung, denominando-o de verdadeiro gnstico e
descrevendo-o como o arauto e o pioneiro de uma nova Gnose ou Gnosticismo.

Dentre os autores favorveis a Jung h aqueles, telogos quase sempre, que


abordam a teoria junguiana do ponto de vista da sua prpria perspectiva religiosa
propondo, como Morton Kelsey (1984), no Christo Psychology, o desenvolvimento
de uma psicologia analtica crist. John Dourley (1987) e Wallace Clift (1996)
seguem na mesma direo. J outros autores buscam o suporte da psicologia
analtica como uma maneira de afirmar a sua crena religiosa, como o caso de
Christopher Bryant (1996, p. 130)que, no final do seu livro, Jung e o Cristianismo,
numa autocrtica, escreve que alguns leitores podem criticar o modo como usei as
idias de Jung para reforar uma viso pessoal do cristianismo. s vezes faz-se
necessrio a autores cristos certos ajustes na teoria junguiana para que esta se
adapte viso religiosa, como faz, por exemplo, W.P. Witcutt (1943, p. 20) no
Catholic Thought and Modern Psychology, que j no incio do livro nos alerta que
devemos primeiro ver como ela [a psicologia junguiana] pode se reconciliar com a
filosofia catlica tradicional. Mas, outras vezes, a prpria religio que precisa de
ajustes, como nos diz Murray Stein (1986, p. 17), que v Jung como um mdico da
alma e seu trabalho como uma tentativa de curar a tradio crist enfermada.

Por conta das idias em relao sua psicologia da religio, Jung construiu
amizades e tambm as destruiu, como foi o caso com o dominicano Padre Vitor
White, interlocutor prezado, como nos faz entender a correspondncia que trocaram,
mas que, prximo do fim da vida, no podendo absorver Resposta a J, e tendo a
edio de seu ltimo livro junguiano vetada pela Igreja, deprimido, afastou-se de
Jung.

11

Em decorrncia dessa discusso que se faz permanente, a pergunta que fazemos :


como se formou essa polmica?

Para entender esta questo, delimitaremos o nosso campo de estudos, que se


refere problemtica religiosa na obra de Jung, focalizando aquilo que, do nosso
ponto de vista, o ponto em que a polmica se faz maior: a Imago Dei, a imagem de
Deus. Tornamos, ento, a pergunta mais especfica: como compreender o conceito *
da Imago Dei formulado por Jung? Em nosso entender, o conceito sofreu alteraes
significativas ao longo do tempo, sendo possvel diferentes leituras em diferentes
momentos. A par disso, entendemos, tambm, que a ambigidade do conceito da
Imago Dei, em Jung, intrnseca, intencional e necessria. esta possvel
compreenso que nos propomos a desenvolver nesta dissertao.

Visando atingir esse objetivo, pretendemos realizar uma leitura rigorosa, uma
varredura da obras de C. G. Jung, no s em relao ao conceito da Imago Dei
como tambm das idias implicadas que contriburam para sua formao, pois, um
conceito como o da Imago Dei s se substancializou e tomou forma na confluncia
de outras idias e conceitos tais como smbolo, inconsciente coletivo, arqutipo,
Self, entre outros. Esses conceitos sero retomados, sempre que necessrio.

Nessa trajetria, entre as obras pesquisadas, houvemos por bem no utilizar as


Memrias, pois, embora relatando a vida de Jung do nascimento ao fim, foram, na
verdade, escritas em diferentes perodos: parte em 1925, parte em 1961. Pesa
tambm sobre elas o fato, analisado por pesquisas recentes, de o prprio Jung no
reconhecer a obra como de sua inteira autoria; hoje h dvidas sobre o grau de
participao da bigrafa Aniela Jaff na sua composio (cf. SHAMDASANI,
Memories, Dreams, Omissions, p. 110). As obras que utilizamos nesta pesquisa
esto especificadas no Mtodo.
Outros autores trabalharam o tema. Devemos ao padre franciscano Raymond Hostie
o primeiro grande trabalho que, de forma sistemtica e buscando ser neutro, se
prope a fazer uma anlise da Psicologia Analtica em relao religio. Enquanto
*

O termo conceito empregado neste trabalho segundo definio de Simon Blackburn (1997, p. 66): O que
compreendido por um termo, em particular, um predicado. Possuir um conceito ter a capacidade de usar um
termo que o exprima ao fazer juzos; essa capacidade est relacionada com coisas como saber reconhecer
quando o termo se aplica, assim como poder compreender as conseqncias de sua aplicao.

12

escrevia, teve freqentes conversas com o prprio Jung. importante termos em


conta que seu livro, Del Mito a la Religin que pretende analisar de forma
abrangente o pensamento junguiano no que este se relaciona com a religio foi
publicado em 1955, tendo sido escrito, portanto, antes que viessem luz Mysterium
Coniunctionis (volume I, 1955 e volume II, 1956), Presente e Futuro (1957); Um
Mito Moderno (1958); Memrias, Sonhos e Reflexes (realizado, em parte, com as
ressalvas acima descritas, entre 1957 e 1959) e o Homem e seus Smbolos (1960).
Hostie, possivelmente, tambm no chegou a conhecer as Conferncias de
Zofngia (publicadas em 1983), ou correspondncias importantes como, por
exemplo, a de Jung com Wolfgang Pauli (publicadas em 1992).

Uma segunda e importante pesquisa sobre o tema recebeu o nome, justamente, de


Imago Dei - Um Estudo da Psicologia da Religio de C.G. Jung, realizada por
James Heisig e publicada em 1979. Escrita com algum rigor acadmico, analisa
principalmente as falhas epistemolgicas e metodolgicas da obra junguiana sobre o
assunto. Seu trabalho, minucioso, redigido no incio dos anos 70, no pde contar
com as Conferncias do perodo universitrio de Jung ou das cartas trocadas com
Pauli.

Mais recentemente, em 1996, veio luz o The New God-Image, de Edward


Edinger, que faz uma interpretao do desenvolvimento do conceito da Imagem de
Deus, atravs de catorze cartas que foram selecionadas da correspondncia
publicada de Jung.

importante que se cite a exaustiva pesquisa bibliogrfica de Heisig, publicada pela


Spring (Revista anual de psicologia arquetpica e pensamento junguiano), em
1973. Nesse ensaio bibliogrfico, ele caracterizou como sendo catico o estado das
relaes acadmicas entre a psicologia junguiana e a teologia. No seu
levantamento, dividiu a bibliografia, existente poca, em categorias, como, por
exemplo, metodologia; Deus, Cristo e Self e Trindade e Quaternidade. Sua
pesquisa abarcou quase tudo o que foi publicado sobre o tema no Ocidente e inclui
mais de quatrocentos livros e artigos editados at 1972. No temos conhecimento
de pesquisa bibliogrfica de abrangncia similar desde ento.

13

Sobre o mesmo assunto, apesar de todos os trabalhos, no caminhamos muito em


direo possvel luz. A polmica no surpreende se pensarmos que lidamos com
fronteiras fluidas e conceitos limites, nos quais facilmente a crena (que pode dar
sentido a uma existncia) no suporta o que parece ser a forma limitada da cincia,
que, necessariamente, recorta, analisa e conceitualiza. Muitos, no que diz respeito
especificamente ao paralelo construdo entre determinados conceitos da psicologia
junguiana e os da teologia, so pessimistas como, por exemplo, Franz Jung, filho de
Jung, que, numa carta a Lammers, pesquisadora interessada na correspondncia do
Padre Vitor White com Jung, escreveu: [...] a imagem de Deus, o mal, a privatio
boni, a quaternidade, a trindade etc. foram os pontos determinantes do conflito em
que o conhecimento e a f no poderiam entrar em concordncia. Como Jung foi
mal compreendido por tantos telogos, no posso imaginar que sentido faz lanar
nova luz sobre opostos irreconciliveis (LAMMERS, 1994, p. 259).

Na busca de que se possa sempre ter um novo olhar, ou o mesmo, procurando por
outros ngulos, e a possibilidade da melhor compreenso do que, como Jung disse
no final de Psicologia e Religio 1 , nos ajuda a viver melhor, justifica-se o presente
trabalho.

Cf., OC. XI, par. 167.

14

1.1 Objetivo
Esta pesquisa tem por objetivo apresentar uma compreenso do conceito de Imago
Dei em Jung, atravs da trajetria de sua formao, mostrando que ele necessria
e intencionalmente paradoxal.

15

1.2 Mtodo
Este trabalho desenvolve-se como uma pesquisa terica sobre o conceito de Imago
Dei nos trabalhos de C. G. Jung, atravs da focalizao da trajetria da sua
formao.

A pesquisa se deu por meio de uma leitura cuidadosa de textos que, fazendo parte
das Obras Completas de Jung, tratam desse conceito.

A realizao de leituras preliminares indicou a necessidade de se dar uma


ordenao temporal pesquisa, j que se observou que o conceito se estruturou
gradativamente ao longo do tempo. Sendo assim, sua compreenso solicitava que a
leitura e a anlise se dessem dentro de uma rigorosa ordem cronolgica, de forma a
considerar essas transformaes.

preciso assinalar que a ordenao cronolgica no pde se valer da leitura


seqencial das Obras Completas, pois estas no renem em seus volumes os textos
nesta ordem, mas os agrupam privilegiando a similaridade de contedo.

Uma segunda dificuldade metodolgica se imps devido ao fato de Jung ter


realizado revises significativas em suas obras para o lanamento de novas edies.
Durante as leituras preliminares se evidenciou a importncia do artigo The
Significance of the Father in the Destiny of the Individual (1908) para a
compreenso do conceito em questo. A primeira verso deste artigo (anterior s
revises) no consta das Obras Completas, sendo necessrio recorrer a uma
traduo para a lngua inglesa (dos originais em alemo), realizada em 1917, Collected Papers on Analytical Psychology. Esta obra introduziu o pensamento
junguiano para o pblico de lngua inglesa e rene diversos artigos em sua verso
primeira.
O segundo texto estudado o Psychology of the Unconscious, que encontrado
em uma edio complementar das Collected Works, a complementar B. Trata-se
de uma traduo do original de 1912 (referido a seguir).

16

Outro texto (ou uma seqncia de quatro textos) selecionado como importante para
o nosso objetivo, so as palestras de Zofngia, proferidas por Jung, quando este
era ainda estudante de medicina. So, em termos do material publicado, seus textos
mais antigos. Estes no sofreram revises, porm no foram traduzidos para o
portugus, sendo encontrados como o Volume A complementar das Collected
Works (referido a seguir).

Dessa forma, para efeito deste estudo, recompusemos parte das obras completas
(de 1896 at 1912), na seqncia em que seus textos foram publicados, e
acrescentamos a elas as Conferncias de Zofngia como ponto inicial.

O estudo da formao do conceito, realizado seguindo a ordem cronolgica das


obras, tornou perceptvel a existncia de perodos distintivos, nos quais o conceito
de Imago Dei apresenta caractersticas particulares.

Tal fato permitiu que agrupssemos os textos principais que caracterizam cada um
desses perodos e atribussemos a eles um nome representativo. Desta forma
estabelecemos trs categorias iniciais.

Entendemos aqui como textos principais aqueles que: a) trazem todos os


elementos presentes no perodo, ou seja, apresentam um resumo significativo do
pensamento de Jung naquele perodo ou b) o texto que apresenta uma mudana
importante da conceituao e, por essa razo, caracteriza o perodo.

Como resultado dessa ordenao, a formao do conceito se deu em trs perodos:

1) A proto-imagem (1896 a 1902): Compreende a anlise de quatro conferncias


das Zofingia Lectures: The Border Zones of Exact Science (1896) [as zonas
limtrofes das cincias exatas], Some Thoughts on Psychology (1897) [alguns
pensamentos sobre a psicologia], Thoughts on the Nature and Value of Speculative
Inquiry (1898) [reflexes sobre a natureza da pesquisa especulativa] e Thoughts on
the Interpretation of Christianity, with Reference to the Theory of Albrecht Ritschl
(1899) [reflexes sobre a interpretao do cristianismo com referncia teoria de
Albrecht Ritschl]. Essas palestras tratam de temas variados e foram proferidas na

17

fraternidade estudantil de Zofngia quando Jung era um jovem estudante de


medicina. Mediante a anlise destas palestras podemos observar os primeiros sinais
da formao de conceitos futuros. Ainda que o conceito de Imago Dei no se faa
presente de forma definida, podemos identificar as idias germinais que levaro a
sua composio bem como alguns elementos que participaro de sua estrutura.

2) O perodo da latncia religiosa (1903 a 1911): Esta a fase freudiana de Jung


e tambm aquela em que ele se empenha em construir uma psicologia cientfica, o
que se evidencia, principalmente, nos experimentos de associao. No um
perodo em que ele trabalhe especialmente com o conceito da imagem de Deus. H
poucas referncias diretas divindade. Seus comentrios a esse respeito revelam
sua associao psicanlise, o que faz com que a Imagem divina tenha, como
base, a imago paterna. Nesse perodo, portanto, seu Deus freudiano: o deus da
represso e da sublimao da libido. O texto significativo que caracteriza esse
perodo a obra: The Significance of the Father in the Destiny of the Individual
(1908) [o significado do pai no destino do indivduo] constante dos Collected Papers
on Analytical Psychology.

3) A grande mutao (1912 a 1916): Qualificamos esse perodo como a grande


mutao por nele ocorrer, a publicao de Wandlungen und Symbole der Libido
(1912, em ingls, Psychology of the Unconscious) que promove o surgimento de
novos predicados que comporo, a partir desse ponto, a teoria junguiana. nesse
contexto de reviso, de novos significados para antigos conceitos e, tambm, da
criao de novos, que se esboa o conceito da Imago Dei. A anlise deste texto
deve revelar que aqui se desenham os seus contornos, se instala a ambigidade e
se inaugura a polmica que ele provocou. Nesse perodo, a imagem da divindade se
desembaraa das imagos parentais, deixando de ter uma dinmica edipiana e de ser
tonalizada pela sexualidade. Agora ela uma imagem primordial, e exibe
caractersticas do que futuramente ser denominado Self.

O estudo do processo de formao do conceito de Imago Dei se utiliza da anlise


dos seguintes livros:

18

Para as Conferncias de Zofngia, no publicadas no Brasil, foi consultada a


edio da The Collected Works of C. G. Jung (CW), The Zofingia Lectures,
Supplemetary, Volume A, da Routledge & Kegan Paul, 1983.

No que se refere ao Wandlungen und Symbole der Libido, a primeira edio de


1911-12 no foi publicada no Brasil, portanto, a referncia utilizada a edio da
The Collected Works of C. G. Jung, Psychology of the Unconscious A Study of
the Transformations and Symbolisms of the Libido: A Contribuition to the History of
the Evolution of Thought, Supplementary Volume B, Bollingem Series, da Princeton
University Press, 1991.

Para The Significance of the Father in the Destiny of the Individual (1908) foi
consultada a segunda edio do livro "Collected Papers on Analytical Psychology
(1917), com traduo para o ingls de Constance E. Long. Assinalamos que este
livro no paragrafado.

Os demais textos referidos neste trabalho encontram-se na edio brasileira das


Obras Completas de C. G. Jung (grafadas ao longo do texto pelas iniciais OC), e
publicadas em 18 volumes, verso capa dura, pela editora Vozes, Rio de Janeiro.
Frisamos que adotaremos aqui a expresso Obras Completas, mesmo sabendo
que o que foi publicado uma parcela dos trabalhos escritos por Jung, conforme
pesquisa do historiador da psicologia Sonu Shamdasani, que afirma: As Collected
Works, de nenhuma forma, incluem tudo o que ele [Jung] publicou durante sua vida,
e h manuscritos no publicados suficientes para preencher meia dzia de volumes
(SHAMDASANI, 2004, p. 22).

Sempre que surgiram dvidas em relao a certas passagens do texto em portugus


das OC as cotejamos com a edio em lngua inglesa da Bollingen Series XX, na
traduo de R. F. Hull, da Princenton University Press, referenciadas com as iniciais
CW.

Optamos por utilizar intensamente as notas de rodap, no s referenciando


citaes e esclarecimentos, mas tambm assinalando como uma determinada idia
ser apresentada em obras futuras ou como se originou no passado, de forma a

19

ampliar o contexto da formao dos conceitos, sem quebrar a seqncia do texto


principal.

Fizemos, antecedendo cada obra analisada, uma breve introduo e, ao final, uma
concluso, ambas no destacadas do corpo do texto, para contextualizar melhor o
contedo estudado e visando a entender a estruturao das idias que, no perodo,
contriburam para a formao do conceito.

Destacamos, em negrito, as frases das citaes de Jung que sugerem as


condicionantes que, gradativamente, levaram formao do conceito de Imago Dei.
Dessa forma, o grifo, em todas as frases assinaladas no texto, foi feito por ns. No
caso de grifo do autor, haver a informao no texto. Alm disso, como justificado
anteriormente, os textos analisados so todos de edies lanadas na lngua inglesa
e, portanto, as citaes apresentadas tiveram traduo nossa.

Para nos referirmos tanto ao livro Wandlungen und Symbole der Libido como a sua
traduo para o ingls Psychology of the Unconscious empregamos a expresso
abreviada Smbolos. Assinalamos, tambm, que os termos Self e si-mesmo so
utilizados indistintamente ao longo deste trabalho.

20

2 A Formao do Conceito: Primeiro Momento


2.1 Proto-Imagem
C.G.Jung iniciou seu curso de Medicina em abril de 1895, na Universidade da
Basilia, e, j no ms seguinte, passou a fazer parte da tradicional irmandade
estudantil de Zofngia, composta por estudantes de Medicina, Teologia e Filosofia da
mesma Universidade. Tal confraria buscava incentivar o convvio social e tambm o
aprimoramento cultural dos seus associados. O ponto alto da sua atividade cultural
se constitua de palestras, proferidas por seus membros, sempre seguidas por
debates muitas vezes acalorados. Essas palestras inclusive os apartes e os
debates foram transcritos e encontram-se nos arquivos da E.T.H. (Eidgenssische
Technische Hochschule [instituto tcnico federal]). As proferidas por Jung, quatro
palestras e um discurso de posse, realizadas em novembro de 1896, maio de 1897,
o discurso de posse da presidncia da Irmandade no inverno de 1987/98, a palestra
do vero de 1898 e a de janeiro de 1899, foram publicadas em 1983, constituindo-se
no Volume A, Complementar, das Collected Works.

J na introduo ao livro, elaborada por Marie-Louise von Franz, somos esclarecidos


quanto s palestras que iremos ler: ao mesmo tempo em que elas se propem a
apresentar um alto padro cientfico, discutem tambm opinies polticas e assuntos
variados; e, sendo dirigidas a um crculo fechado de pessoas, os seus participantes
no estavam preocupados em seguir os preceitos acadmicos ou as convenes
sociais. Por isso, diz von Franz, as idias so expostas de forma to franca e - ela
nos alerta - o leitor deve ter tal fato em mente ao entrar em contato com a
linguagem muitas vezes forte e sarcstica da qual se utilizava, para expressar suas
convices, um jovem candidato a mdico, chamado C.G.Jung (JUNG, vol. A, p.
XIII).

Em que pese a ironia desse jovem estudante, seu humor custico (que, pelos relatos
de alguns bigrafos, o acompanhou por toda a vida), certos exageros de opinio e
de linguagem, e certas idias cientficas inadequadas, ou j em seu tempo
ultrapassadas, impressionam a erudio, as afirmaes polmicas e a amplido de
suas idias. Em que pese e seja compreensvel essa linguagem, por vezes

21

agressiva, exuberante e cheia de lan vital, como a descreve von Franz (Ibid.)
transparece em sua fala a prevalncia do indivduo em relao ao social e suas
convenes; a valorizao do esprito, em contraposio ao cientificismo e ao
materialismo da poca; a anteposio da metafsica ao positivismo; a percepo dos
limites da cincia (nome e motivo da primeira palestra) e o entendimento de que a
realidade transborda para alm das definies (e da, por extenso, a necessidade
de conceitos abertos). Nesse mesmo contexto, o vislumbre (que se tornou o
trabalho de toda uma vida) de uma cincia que contivesse em si a prpria
metafsica, ou de uma ponte possvel entre esses mundos. Por fim, a convico de
que a religiosidade deve se fundar na experincia e na vivncia do mistrio e de
que, nesse territrio, encontra-se, possivelmente, o sentido da vida; e, o que mais
especificamente afeito aos nossos objetivos, o vislumbre de algo interno que nos
norteia, nos move e nos chama: o primeiro esboo, a proto-imagem do arqutipo
do Self, ou aquilo que, muitos anos mais tarde, ele veio denominar do arqutipo da
Imago Dei.

2.1.1 Primeira Conferncia de Zofngia: As Zonas Limtrofes das Cincias


Exatas (Nov.1896)
Jung inicia sua primeira palestra logo aps se desculpar por no ser seu costume
empregar meias-palavras e nem adular as pessoas com trejeitos lisonjeiros com
uma crtica ao materialismo que, mesmo os bem-educados, por inrcia, abraam.
Mas, diz ele, no podemos culpar tais pessoas em demasia, pois elas esto apenas
imitando um modelo conhecido, esto papagueando o que o papa DuBoisReymond fala l em Berlim (JUNG, vol. A, par. 14).

O comentrio irnico de Jung refere-se ao fisiologista alemo Emil Heinrich DuBoisReymond (1818-1896), a quem Jung se referir, com contundncia similar, em mais
trs oportunidades, ao longo de suas conferncias. Saber quem foi DuBois ajudanos a entender contra o que Jung se opunha e, conseqentemente, a termos
alguma idia dos seus pensamentos poca. A prpria nota de rodap do livro das
Conferncias, nos instrui que DuBois fora professor de fisiologia da Universidade
de Berlim e fundador da moderna eletrofisiologia, sendo o primeiro a estudar a

22

atividade eltrica dos nervos e das fibras nervosas (Ibid., n. 4, p. 6). Foi um dos
responsveis, junto a Hermann von Helmholtz, a Carl Ludwig e a Ernst von Brcke,
pela tentativa de reduzir a fisiologia fsica e qumica aplicadas. O grupo de
Berlim, como se denominavam, contribuiu, de forma decisiva, com suas idias e
experimentos, para que fossem excludas da fisiologia as teorias vitalistas.
Possivelmente reside, nesse fato, a objeo maior de Jung. Veremos logo a seguir,
ainda nessa conferncia, que a idia de um princpio vital cara a Jung e est,
possivelmente, na raiz principal do que veio a ser seu conceito de energia psquica.

A crena no vitalismo, mesmo quela poca, tinha poucos defensores. preciso


lembrar que estvamos nos anos finais do sculo XIX, perodo em que se fazia forte
o empirismo cientfico e o materialismo na cincia, e que Jung, com sua opinio,
navegava contra a corrente. Sabedor disso, em sua fala seguinte ele conclui,
referindo-se ainda s pessoas educadas que, por inrcia, abraam o materialismo
que, afinal de contas, no podemos exigir que todos pensem por si mesmos (Ibid,
par.14) 2 . Ele sabe que o combate ao materialismo um desperdcio de energia,
mas, mesmo assim, diz, espero ajudar a traar um retrato mais claro desse
colosso com ps de barro (Ibid.). Para tal fim, continua, tentarei fazer uma
descrio crtica das teorias e hipteses das cincias exatas, j que estas
desempenham um papel fundamental nas atitudes contemporneas, [...] tentarei
mostrar certas contradies (Ibid., par. 15).

Ele se prope, ento, a revelar as necessrias pressuposies metafsicas de


todo o processo fsico, esperando que o resultado desse exerccio seja um slido
ponto de partida para posteriores excurses ao reino da metafsica (Ibid., par. 16).
Neste mister, para apoi-lo, recorre a duas citaes de Immanuel Kant, o jovem Kant
de Sonhos de Um Vidente de Espritos Ilustrados por Sonhos Metafsicos. Diz
Kant, na citao de Jung: Toda a substncia, mesmo um simples elemento material,
deve possuir, como causa de sua atividade externa, uma atividade interna (Ibid.,

Neste comentrio do jovem Jung sobre os que no pensam por si mesmos e, conseqentemente, seguem o
pensamento cientfico oficial (no caso, representado pelo materialismo cientfico de DuBois), est registrada,
possivelmente pela primeira vez, a crtica de Jung contra os ismos e queles que caem sob o seu fascnio. Esta
crtica percorre toda a sua obra, at seus ltimos trabalhos, perodo ento em que contrapor fora
avassaladora do facinosum dos ismos, a religio e Deus (Cf., OC X, Presente e Futuro).

23

par. 18) e, no mundo, tudo aquilo que contm um princpio de vida, mostra-se de
natureza imaterial (Ibid., par. 19).

Jung faz, ento, uma espcie de intermezzo e constri uma metfora que tem uma
finalidade bem precisa: mostrar que a prtica cientfica (e a do cientista) exclui tudo
aquilo (e todo aquele) que no se encaixa de forma perfeita no seu corpo estrutural,
tudo aquilo (e todo aquele) que ameace sua organizao. De quebra, um libelo
contra a apatia estudantil, o pensamento massificado, o conformismo.

Em sua metfora, ele descreve, com ironia, aquelas pessoas educadas, que
vagueiam pelo mundo, carregando uma enorme trouxa de erudio, ostentando ao
longo do dia sua seriedade solene, e que nada mais fazem a no ser rotular os
contedos de sua trouxa da forma mais conscienciosa e meticulosa que puderem, e,
quando se apresenta a oportunidade, abrem sua lojinha com esses seus haveres,
causando admirao aos no-iniciados. Ainda irnico, comenta que, nesse
processo, elas descartam tudo aquilo que fira a ordem da sua lojinha de
curiosidades: os desagradveis criadores de problemas, os que querem mais do que
um bric-a-brac de segunda mo, estes so expulsos sumariamente na primeira
oportunidade. Tal ttica, diz ele, sempre irnico, garante a paz universal no reino
da cincia. Finaliza sua metfora afirmando que o mundo estudantil como um
oceano de superfcie espelhada, sempre sereno. Todos esto felizes, tecem mtuas
loas aos seus espritos e reafirmam que tudo j foi explicado e colocado em belos
compartimentos, de forma ordenada e funcional. Obviamente, diz ele, ningum
sabe tudo, nenhum estudante tpico sabe tudo, mas todos eles tm acesso s
autoridades no assunto que, com toda a sua seriedade, asseguram que tudo vai
bem e funciona como devido. A maioria, talvez, nem mesmo precise contar com a
presena dessas autoridades. Basta apenas o pensamento tranqilizador de que
elas existem. Para estes no h perguntas ou mistrios; nada de elevado ou
profundo; no h brilho ou escurido vegetam.

Antes de voltar linha mestra da sua palestra, Jung reserva ainda algum tempo para
destacar mais trs mazelas da pessoa educada: o esprito de cobia, o carreirismo
e a superficialidade. Qualquer um que no esteja interessado em dinheiro, diz ele,
acusado de ter feito o jogo errado e de ter perdido o objetivo real da vida. [...]

24

Mas, o mais infame aquele que faz uso do seu conhecimento e percia para obter
as benesses da posse. Mas, talvez sejam ainda piores aqueles que se dedicam
aos objetivos acadmicos meramente para, no prazo mais rpido possvel, deixar
suas burras cheias de dinheiro, porm revestidas com a aura sagrada do
conhecimento cientfico. Depois, Jung se volta contra os carreiristas, aqueles
desejosos de serem vistos como bem sucedidos. Estes, arriscam o pescoo, no
por causa dos companheiros, mas por causa de uma alucinao, de uma fico.
Pela carreira destroem os outros (Ibid., par. 29). E, por fim, finalizando esse longo
intermezzo, que reproduzimos aqui, em parte, por conter elementos que
contriburam para amalgamar algumas de suas idias, como mostraremos frente,
alm de se constiturem em fator de luta ao longo da sua vida, Jung lamenta o uso
do verniz social, das boas maneiras e da conversa de sociedade que evitam o
aprofundamento do contedo e obstaculizam a verdade (Ibid., par. 33).

Jung retorna ento ao assunto que d ttulo palestra, ao questionar a postura do


cientista frente ao conhecimento cientfico. De incio, parece mais uma crtica
presuno da cincia e do cientista, mas logo nos inteiramos de onde Jung pretende
chegar; seu questionamento muito mais profundo: a estreiteza da cincia
materialista, positivista; a possibilidade da incluso da metafsica no mundo
cientfico.

Sua argumentao comea com a reproduo de um dilogo em que um leigo


perguntaria

sobre

os

conseguimentos

das

cincias

exatas.

Geralmente

respondemos, diz ele, se a pergunta se referir ao campo da fsica, com as leis da


gravitao, com a teoria ondulatria ou com a teoria do ter; se a pergunta se referir
ao campo da qumica, discorreremos sobre a teoria atmica ou a molecular, e assim
ele prossegue descrevendo certos conseguimentos da zoologia, da botnica, da
fisiologia, para concluir que, se um cientista honesto, ele terminaria suas
observaes com um levantar de ombros, demonstrando assim toda a sua dvida.
Mas, continua ele, quase nunca agimos assim, pois nos parece melhor posar feito
um orculo que dita dogmas. Impressiona melhor (Ibid., par. 42).

Neste ponto, Jung parece deixar claro que a cincia abrangente que ele buscava
incluiria sempre a dvida e, ao incluir a possibilidade da dvida, ele amplia o

25

horizonte das cincias exatas para alm das suas zonas limtrofes habituais. essa
concluso implcita que o faz desaguar na linha mestra de sua palestra: a realidade
maior do que a razo. Se nos perguntssemos, continua ele, com toda a
seriedade, se as coisas so realmente como ns, cientistas, as apresentamos, ou se
elas apenas parecem assim ser, teramos um quadro diverso. Veramos as teorias,
uma aps a outra, se desestabilizando. E, ento, ele vai um pouco mais alm, ao
nos dar um exemplo que mostra, atravs de uma qualidade da luz, qual seja, a de
viajar pelo espao, que a realidade pode conter elementos que a razo no
alcana. E no apenas isso, mas, tambm, que h um pressuposto metafsico
inerente a todo processo fsico. Ele pergunta: Existe o ter?
[...] Ningum, de nenhuma forma, viu o ter. A concluso bvia a de que
ele no existe. No entanto, sua existncia um postulado necessrio para
a razo. Como podemos imaginar um movimento, isto , a expresso de
uma fora, divorciada de um corpo? [...] Como poderia a luz atravessar o
vcuo absoluto at chegar terra? Como pode uma centelha eltrica viajar
sem que haja um corpo condutor? E, no entanto, isso ocorre. E se isso
ocorre, [...] deve existir um corpo que conduza essa energia, mas nossos
sentidos no o percebem, quer objetiva, quer subjetivamente (Ibid., par.
43).

Neste ponto, Jung possivelmente formula seu primeiro paradoxo ao afirmar que,
embora esse corpo seja absolutamente imaterial, ele apresenta
propriedades materiais perceptveis aos sentidos. H ento uma
coliso entre a realidade e a razo. No representa essa coliso
uma grave violao da atitude absolutamente materialista e ctica
da cincia moderna? (par. 43).

Jung reafirma sua opinio sobre a limitao do campo cientfico ao comentar, em


continuao, que os cientistas no gostam de falar a respeito de coisas como o ter,
falar de foras e propriedades que no esto ligadas a um corpo material. E fecha a
questo com a afirmao de que, se levarmos as implicaes desse dilema ao
limite, veremos que uma exigncia absoluta da razo que assumamos a existncia
do ter ou, ento, devemos concluir que a existncia da luz , tambm, ilusria. Se

26

o ter no existe, ento a razo, por sua vez, requerer que a luz tenha as
caractersticas de um corpo imperceptvel, um corpo que, no maior sentido do termo,
metafsico, isto , imaterial (Ibid., par. 44). Mas para onde nos conduz este
simples exerccio mental? Leva-nos do reino dos fenmenos concretos ao reino
onde devemos nos confrontar com a palavra menos prezada do campo da cincia
aplicada: a metafsica (Ibid., par. 45). Vemos aqui ento que, de forma sutil, Jung
d um passo alm: ele quer nos mostrar, atravs do exemplo da viagem da luz pelo
espao, a possibilidade de que um fenmeno imaterial possa se manifestar
materialmente.

Buscando demonstrar a qualidade metafsica inerente a todos os fenmenos, Jung


nos d um segundo exemplo. Faz uma digresso ao incio da vida, primeira clula
no oceano primordial, e indaga: o que existia antes? O que existia antes, quando os
vapores quentes ainda no tinham se condensado em torno da superfcie da esfera
incandescente que era a terra? Haveria vida nesse incio? Mas, como teria
sobrevivido ao caos flamejante? Ou seria a vida, talvez, funo da matria? Se
fosse, a criao estaria garantida desde o incio. Em resposta s prprias perguntas
afirma que um fato verificado em milhares de casos que os seres orgnicos no
de desenvolvem a partir da matria inorgnica somente atravs do contato com a
prpria vida (Ibid., par. 56), portanto, conclui, se impossvel vida pr-existente
estar associada matria, ento ela deve ter existido independentemente da
matria, isto , imaterialmente. O exame crtico das afirmaes racionais levanos ao reino imaterial ou metafsico (Ibid., par. 57).

Por fim, Jung observa que a cincia tem uma abrangncia limitada, a cincia
realmente nada explica, e, se pensa que explica algo, trata-se de uma hiptese.
Nossa pequena inteligncia simplesmente deixa de funcionar no ponto em que
comea a verdadeira explicao (Ibid., par. 59). Mas, continua Jung um pouco
mais frente,
no podemos retirar coisa alguma do nada universal? No existe,
apesar de tudo, a possibilidade de que o que nos parece impossvel
tornar-se possvel? De que, talvez, o fio de Ariadne que nos conduz
a tal distncia em vez de terminar, de fato, abruptamente, na

27

escurido, continuar, levando-nos da noite para a luz? (Ibid., par.


61).

Neste ponto, ento, pela primeira vez, no que nos dado a conhecer em seus
escritos publicados, o jovem Jung comea a esboar o traado de um caminho que
levou, no futuro, a tantas polmicas: um fio de Ariadne capaz de ligar a cincia
metafsica.

E conclui com uma exortao: Imaginamos que chegamos ao fim. Mas, na verdade,
estamos somente comeando [...] a cincia deu-nos as premissas bsicas; por que
resistimos em tirar as concluses? (Ibid., par. 62). E, mais frente: O fenmeno
fsico foi discutido at o ltimo detalhe. O fenmeno metafsico , virtualmente, um
livro fechado. Certamente seria valioso investigar outras propriedades alm
daquelas com que estamos h muito familiarizados (Ibid., par. 65).

Vemos, ento, nesta palestra inicial, trs asseres importantes. Primeira: a


existncia de uma dimenso metafsica inerente a todo o processo fsico; segunda: a
limitao da cincia materialista e, terceira, a necessidade de conjugar essas
dimenses, de estabelecer uma ponte cientfica entre a figura da cincia
materialista e seu fundo metafsico.

Shamdasani (2005, p. 220, n. 47), numa nota de rodap, nos diz que a palestra foi
bem recebida, e a proposta de envi-la para publicao num peridico da Sociedade
de Zofngia o Centralblatt foi aprovada por unanimidade. Porm, o trabalho
acabou por no ser publicado.

28

2.1.2 Segunda Conferncia de Zofngia: Alguns Pensamentos sobre a


Psicologia (Mai. 1897)
Logo no incio da sua segunda palestra, na introduo geral, Jung nos alerta sobre
o tremor que se apossa de ns, provocado por um medo acadmico, quando
deixamos

estrada

principal

da

experincia

cotidiana,

com

sua

slida

fundamentao, e descemos em direo ao abismo noturno da natureza (JUNG,


vol. A, par. 70). Dessa forma, ele retoma o caminho iniciado em sua primeira
palestra, seis meses antes. Mas diz que no se sente s, pois, nessa estrada
desviante daquela da cincia mecanicista, ele conta com aliados, e cita, em primeiro
lugar, David Strauss e a avaliao que este fez de Justinus Kerner e a Vidente de
Prevorst.

A Vidente de Prevorst, um livro de 1829, descreve o caso de uma paciente de


Kerner, Friederike Hauffe, que vivia atormentada pela viso de espritos. Strauss, um
telogo protestante, escreveu uma resenha do livro de Kerner, do qual Jung, em sua
palestra, seleciona um trecho. desse trecho a seguinte passagem:

[...] Suas conversas [da vidente] com os espritos, abenoados ou malditos,


foram conduzidas com tal veracidade que no tnhamos dvidas de que
estvamos em presena de uma profetisa que dialogava com um mundo
superior [...].
Ns, de forma alguma, compartilhamos com a opinio daqueles que atacam
a veracidade do relato de Kerner, quer acusando a paciente de dissimulao,
quer imputando ao mdico uma falha persistente em perceber o que estava
acontecendo (Ibid., par. 74-75).

Ento, j no seu primeiro aliado, um mdico que tentou validar as experincias


espirituais de sua paciente, Jung deixa claro o que pretende afirmar: a validade do
esprito e de um mundo de fenmenos que escapa da viso cientfica predominante
em sua poca.

O segundo aliado, Shopenhauer, comparece atravs de uma citao que reafirma a


mesma inteno: [...] Hoje em dia, todo aquele que duvida do fato do magnetismo

29

animal e da clarividncia que ele confere no deve ser chamado de ctico, mas de
ignorante (Ibid., par. 76).

Finalmente, como o terceiro aliado, Jung apela para a autoridade de Kant, o nosso
maior mestre, e desse mestre ele nos apresenta uma srie de quatro citaes
consecutivas. Diz Kant na citao de Jung:

Podemos conceber os espritos unicamente como entidades problemticas,


isto , no podemos citar uma causa a priori para rejeitar sua existncia.
Uma coisa pode ser admitida em bases problemticas, desde que fique claro
que seja possvel. Ns no podemos demonstrar de forma irrefutvel que
espritos existam, mas tambm tal fato no pode ser refutado (Ibid., par. 78).

Em continuao, uma nova citao: Confesso que estou fortemente inclinado a


defender a existncia, no mundo da natureza, de seres imateriais e incluir minha
alma na classe desses seres (Ibid., par. 79). Mais outra:

Todos os seres imateriais so indiferentes quanto ao fato de exercer ou no


uma influncia no mundo corporal; todos os seres racionais que existem no
estado animal, quer aqui na terra ou em outros corpos celestes, no
importando se animam a matria densa agora, no futuro, ou j a animaram
no passado, existiriam em comunho adequada sua natureza, no estando
determinado pelas condies que limitam as relaes dos seres corpreos,
em que as distncias separam os lugares e as pocas, criando no mundo
visvel um vasto abismo que abole toda a comunho, que nos seres
imateriais simplesmente no existe. Conseqentemente, seria necessrio
considerar a alma humana, j nesta vida, vinculada a dois mundos, os quais,
por estarem reunidos em uma juno pessoal com o corpo percebido de
forma clara apenas o material; por outro lado, como ela pertence ao mundo
espiritual, recebe as influncias puras da natureza imaterial e, por sua vez, as
distribui, assim que to logo sua unio com o corpo termina, nada
permanece, a no ser a comunho na qual ela continuadamente vive com
sua natureza espiritual, a qual deve revelar-se conscincia como um objeto
de clara contemplao (Ibid., par. 80).

Finalmente, louvando a viso proftica de Kant, que avanou para alm de sua
poca, Jung profere a terceira citao do mestre:

30

Conseqentemente, tem sido demonstrado, ou poderia facilmente ser


demonstrado no futuro no sei quando ou onde que mesmo nesta vida a
alma humana permanece em comunho indissolvel com toda a natureza
imaterial do mundo espiritual, afetando essa natureza e reciprocamente
recebendo dela impresses das quais, na sua natureza humana, no
consciente medida que tudo vai bem (Ibid., par. 81).

Estas citaes parecem to importantes que Jung termina sua introduo dizendo
que provavelmente o melhor seria terminar minha fala neste ponto, pois, aps
mentes to ilustres terem falado, parece quase uma blasfmia acrescentar o
apndice desprezvel dos meus prprios pensamentos [...] (Ibid., par. 82).

Nagy, em seu livro As Questes Filosficas na Psicologia de C. G. Jung, comenta


que Jung ignorou completamente a evidncia da dvida que se faz presente no livro
de Kant 3 . As afirmaes de Kant parecem, por vezes, de acordo com Nagy, embutir
uma sutil ironia em relao crena em espritos 4 . Mas, para ns, importa menos a
exatido da compreenso que nessa poca Jung tinha de Kant do que o teor dos
textos selecionados e a interpretao que ele deu a esses textos: a possibilidade da
existncia da alma, de que ela est em contato com os seres imateriais e com o
mundo espiritual, e tanto influencia quanto , por esse mundo, influenciada.

Mas Jung continua sua palestra e, mostrando que sabe da crtica que advm
quando se faz a apologia da metafsica, ele inicia a parte seguinte de sua fala
criando uma figura imaginria: um filisteu que acredita somente no que seus olhos
vem, que em um contraponto lhe diz que a metafsica est fora de moda h muito
tempo; hoje, na vida de um homem racional, tudo se desenvolve dentro de um plano
fsico e natural (Ibid., par. 83). Essa racionalidade cientfica que ele pe na boca do
filisteu imaginrio, uma racionalidade que exclui tudo o que est fora do plano fsico
observvel, faz Jung retornar crtica feita a Dubois Reymond na primeira palestra.
Aqui ele se refere ironicamente a Dubois como o benfeitor pblico que construiu as
3

Cf., Nagy, 2003, p. 28.


Tambm Hayman comenta que A palestra de Jung continha sete citaes do ensaio de Kant e, tiradas do
contexto, parecem afirmar a crena em espritos [...] (HAYMAN, 1999, p. 45). Para Nagy, Jung, um jovem de 22
anos, ignorou completamente a evidncia da dvida e da luta no Vidente de Espritos. Limitou-se a citar
passagens que lhe pareceram evidncias em favor dos espritos e em favor de uma alma imaterial (NAGY,
2003, p. 28). J Charet, de opinio que [...] durante esse perodo, o interesse de Jung em filosofia era
condicionado por seu entusiasmo pelo espiritualismo. Ele buscou na filosofia clarificar as prprias idias e se
suprir de uma razovel base intelectual, a partir da qual pudesse acessar os fenmenos espiritualistas
(CHARET, 1993, p. 98).
4

31

quatro muralhas protetoras dessa fronteira perigosa, que deixa de fora toda
metafsica, no interior das quais nos sentimos seguros, sem que nada miraculoso
perturbe a paz (ibid., par. 84).

Mas, diz o sempre irnico Jung voltando ao seu filisteu, algo imprevisvel e
incompreensvel lhe acontece: ele morre. E no possvel descobrir nada que
tenha acontecido ao organismo, ou que tenha sido retirado dele (Ibid., par. 85).
Mas, ele est morto.
Algo estranho foi removido do corpo, algo que continha a vontade de
viver, algo que, na vida, mantinha um acordo entre o organismo e o meio.
Uma fora elementar, um princpio vital. [...] Nos tempos antigos os
fisiologistas chamavam-na de fora vital. (Ibid., par. 96).

Com isso, Jung afirma, novamente, um aspecto importante do seu pensamento


juvenil: o princpio vital, a presena de uma energia no organismo [...] um principium
vitae que constitui, por assim dizer, a estrutura em torno a qual a matria
edificada (Ibid., par. 89). Para ele, a vida maior que a matria e no pode ser
reduzida a fenmenos da qumica ou da eletricidade. [...] preciso postular a
existncia de um princpio vital (Ibid., par. 94).

Para ele, esse princpio vital governa todas as funes corporais, inclusive o crebro
e a conscincia, no que esta depende do crtex cerebral. Mas o princpio vital
representa uma substncia, enquanto a conscincia um fenmeno contingente, ou
e aqui ele se expressa atravs de uma citao de Shopenhauer a conscincia
o objeto de uma idia transcendente. E ento, diz Jung, vamos corajosamente
dar a esse sujeito transcendental o nome de alma (Ibid., par. 96). E essa alma
uma inteligncia independente do tempo e do espao, o que o faz, portanto,
concluir, que h razes suficientes para postularmos a imortalidade da alma
(ibid., par. 99).

Por existir fora do espao, a alma imperceptvel aos sentidos e s podemos


perceb-la na sua materializao, e, para Jung, a mais maravilhosa materializao
o prprio homem, embora a maioria das pessoas seja incapaz de apreciar a idia de
que somos a materializao da alma. Por isso, ele diz, funo da psicologia

32

emprica proporcionar uma autenticao da definio de alma formulada pela


psicologia racional.

A alma, por ser independente do espao e do tempo, se estende para alm de


nossa categoria conceitual, ou seja, ela transcendental. E, enquanto objeto
transcendental, incompreensvel. Mas, para Jung, tambm a gravitao universal a
manifestao de um princpio transcendente, pois est emancipada do tempo e do
espao, no se comportando como uma fora elementar e nem obedecendo s leis
da conservao da energia. A alma, de forma semelhante gravitao, se manifesta
como uma fora de actiones in distans, quer no espao, como no caso de um
moribundo que comunica sua morte a um amigo distante, quer no tempo, como nos
fenmenos de premonio, de vidncia, e mesmo nos sonhos profticos e nos
fenmenos do hipnotismo.

Ele termina sua palestra mostrando que a nova psicologia emprica nos pe em
contato com contedos que expandem nosso conhecimento da vida orgnica e
aprofundam nossa viso de mundo. Ela nos permite vislumbrar o abismo da
natureza, olhar para um mundo inteligvel em que os olhos procuram em vo por
uma margem ou limite. Ele nos diz :

Em nenhum lugar sentimos to agudamente que estamos vivendo na


fronteira entre dois mundos. Nossos corpos compostos de matria e
nossa alma mirando em direo s alturas, juntam-se em um nico
organismo vivente. Veremos nossas vidas contatando uma ordem mais
elevada de ser. As leis que governam nosso universo mental empalidecero
frente a essa luz emanada da ordem metafsica: concesso divina. O homem
vive na fronteira entre dois mundos. Ele sai da escurido do ser
metafsico, percorre como um meteoro ardente o mundo fenomenal, e ento
o deixa novamente para prosseguir seu curso no infinito (Ibid., par. 142).

Por tudo isso ele faz um apelo para que se evite o desastre materialista com uma
revoluo desde cima, que force uma moralidade na cincia e em seus expoentes,
atravs de certas verdades transcendentais, j que os cientistas no hesitam em
impor ao mundo seu ceticismo e sua moral desenraizada.

33

2.1.3 Terceira Conferncia de Zofngia: Reflexes sobre a Natureza da


Indagao Especulativa (vero de 1898)
Reflexes sobre a natureza da indagao especulativa? ponderam os
membros da minha audincia benvola. Sem dvida, trata-se apenas de
algo sem sentido, algo proveniente da quarta dimenso e travestido de uma
linguagem filosfica florida (JUNG, vol. A, par. 163).

Assim inicia Jung sua terceira palestra e, em continuao, no seu estilo


caracterstico de ento, diz que em sua fala no proferir blasfmias contra os
santos queridos, que reinam no culto matria; no far nenhuma campanha
revolucionria contra as verdades tradicionais e, sempre irnico e cheio de falsa
suavidade, conclui, dizendo que suas palavras sero doces como torta de frutas,
carinhosas como o Zfiro, como um ch excelente compartilhado com uma famlia
da Liga da Virtude (Ibid., par. 163). Por fim, promete que essa palestra estar livre
de toda a subjetividade corrosiva: ser escrupulosamente objetiva, expurgada de
todo o pessoal [...]. O que tenho a dizer extenso e entediante como todo bom e
grande tema de discusso (Ibid., par. 164). E, de fato, se no entediante, esta a
mais extensa palestra que Jung faz para a Confraria.

Finda a introduo, Jung comea sua exposio lamentando a falta de idealismo das
pessoas que buscam, atravs do trabalho cientfico, apenas o sucesso. Lamenta,
tambm, que a escolha do campo de estudos seja determinada pela possibilidade
de rendimentos que a rea escolhida possa proporcionar no futuro. O rumo
absolutamente prtico de nossa poca, segundo ele, avesso a todo o idealismo; o
interesse voltou-se a tal ponto para as coisas externas que as pessoas pensam que
a felicidade determinada pelas circunstncias exteriores, como por exemplo, a
segurana financeira. A esse homem movido pelo que externo a si, pelo dinheiro e
pelo sucesso mundano, Jung contrape o homem medieval, para quem o mundo
material no se constitua na nica meta; para quem os mosteiros so
testemunhas o ponto central da existncia no se encontrava no fenmeno
externo, mas na vida interior. O Estado teocrtico e os mosteiros tambm nos
indicam que o princpio bsico da civilizao de ento se relacionava com a vida
futura e com o desenvolvimento interior. Nesse contexto, o sucesso material tinha
pouca importncia. Alm disso, o homem tinha ento um contato ntimo com a

34

natureza e encontrava tempo para ser um indivduo entre os outros, ao passo que o
homem moderno perdeu a conscincia de si mesmo como indivduo, passando a ser
um tomo, um dente dentro da engrenagem sem fim que se chama Estado. Talvez,
o que seja pior, tirou de si a responsabilidade pela criao da felicidade individual e
a ps nos Estado.

Mas Jung j alertava naquela poca que o homem tem um inconsciente e se essa
ligao com o mundo externo retira o homem de sua vinculao com a natureza, tal
fato diz respeito apenas ao nvel da relao consciente, mas no quanto ao
inconsciente. O homem cr que se elevou acima da natureza, mas, subitamente, cai
doente e deprimido, preso da mesma forma e das mesmas foras como acontecia
com nossos ancestrais trogloditas. Supor que a felicidade reside em fatores externos
, quase sempre, um julgamento a priori, pois, como falou Shopenhauer, por detrs
de nossa existncia h alguma coisa mais que se torna acessvel somente quando
pomos o mundo de lado (Ibid., par.171).

Para Jung, um fator de felicidade a boa conscincia, o sentimento derivado da


gratificao de um impulso instintivo que Kant denominou de Imperativo Categrico.
Trata-se da necessidade do bem e do abster-se do que moralmente mau. Um
segundo fator de felicidade tem tambm sua origem em um a priori kantiano, qual
seja,

necessidade

do

pensamento

causal,

capacidade

particularmente

desenvolvida em uma mentalidade filosfica. Estes so contentamentos que


nenhum fator externo pode conferir. Assim, Jung distingue duas espcies de
felicidade: uma autntica e duradoura e outra aparente e instvel.

Mas, supe-se, a felicidade deve ter sua origem em uma fonte objetivamente
perceptvel, o que faz com que uma fonte de felicidade (uma fonte ideal) que no
seja to concreta, no tenha valor. Nesse contexto, seria ento a filosofia e a cincia
puras, no seu sentido transcendental, um luxo intelectual? Ser que uma realidade
metafsica pode satisfazer a necessidade do pensar em termos causais?

Jung reflete ento sobre os subjetivistas radicais, que vem o mundo como sendo
uma iluso, uma sucesso de nadas passageiros, negando qualquer objetividade
de propsitos, isto , qualquer teleologia que seja externa ao homem. Para esses,

35

projetamos sobre a natureza nossa prpria intencionalidade. Para Jung este um


ponto de vista estril e improdutivo, pois, assim ele v, toda a filosofia deve ter uma
fundamentao emprica. A nica base verdadeira para a filosofia o que
experimentamos em ns prprios e por ns mesmos do mundo nossa volta
(Ibid., par. 175). A filosofia consiste em tirar inferncias sobre o desconhecido em
base da experincia real. Mas, para Jung, e isso importante, de acordo com o
princpio da razo suficiente, possvel demonstrar uma intencionalidade
externa a ns mesmos (Ibid.).

De acordo com o princpio da razo suficiente, uma noo de intencionalidade deve


preceder toda a ao que pretende ser intencional. No temos noo de aes
intencionais que no sejam precedidas por uma inteno, a no ser que se trate de
uma ao instintiva. Mas esta se reveste, por sua prpria natureza, em cada um de
seus passos, de intencionalidade. E seu efeito sempre o melhor possvel. H em
toda a ao instintiva uma intencionalidade desconhecida e no diretamente
demonstrvel. A verdadeira motivao da intencionalidade desconhecida para ns.

Para Jung, antecipando o conceito de arqutipo e complexo, o instinto um


agente que sem estar sujeito nossa vontade, influencia nossas aes,
modificando-as em uma direo da qual no somos conscientes, e que ser
reconhecida somente a posteriori (Ibid., para. 178). E de acordo com essa
definio, para ele, a categoria da causalidade pode ser vista como um instinto. A
forma mais primitiva de causao encontrada nas inferncias inconscientes. Se
um terminal nervoso estimulado e o estmulo entra na conscincia na forma de
uma sensao, a idia de uma causa externa tambm estar presente, pois ns
relacionamos imediata e inconscientemente o estmulo a uma causa externa. Ento,
independentemente da cooperao da nossa vontade, o instinto causal antecipa o
que no decorrer do tempo pode tornar-se um processo consciente de pensamento
a saber a vinculao a uma causa externa. Essa vinculao ocorre em um nvel
inconsciente, totalmente independente da vontade, e o resultado liberado para ns
j pronto, como se fosse proveniente de fora de ns mesmos.

Em toda a pessoa saudvel, reflexiva, a simples necessidade de satisfazer o


princpio da causalidade desenvolve-se em um anseio metafsico, em uma religio.

36

Quando o primeiro homem se perguntou por qu? e tentou investigar a razo de


alguma mudana, a cincia nasceu. Mas a cincia sozinha no satisfaz ningum.
Deve se expandir em uma filosofia. E, para Jung, Toda a filosofia genuna, como
completa expresso de um desejo metafsico, religio. Religio a me que
recebe seus filhos com braos amorosos quando eles correm para ela aterrorizados
pela confuso e pelo desespero do perturbador enigma da existncia (Ibid., par.
181). J nessa poca, religio era vista como o cho ltimo, quando o mundo
concreto e conhecido perde sua forma e consistncia 5 .

Portanto, se a preocupao de Jung, por um lado, relaciona-se com as foras


instintivas que influenciam a conscincia, por outro, est sempre presente nesta
palestra a idia da trajetria inversa, da conscincia ao inconsciente, ao instinto, e
da metafsica. Por isso ele fala em voltar para trs na longa cadeia de causa e
efeito, e se assim o fizermos, logo chegaremos a um limite em que nossa
compreenso deixa de funcionar. Chegaremos a um postulado transcendental. A
causalidade leva a um ding an sich alm da qual ns no temos como ir em frente
para uma causa cuja natureza transcendental. Nesse sentido, a categoria da
causalidade deve ser interpretada como uma referncia a causas priori, isto , ao
mundo do invisvel e do incompreensvel. Uma continuao da natureza material que
penetra no imensurvel, no inescrutvel. Jung tem nessa viso toda especial da
coisa-em-si de Kant um vislumbre inesperado da intencionalidade do universo.

Ele volta, ento, questo se a metafsica preenche o ideal da causalidade e, em


base do que foi mostrado acima, ele conclui que h uma intencionalidade na
metafsica. E se h uma inteno, ento haver uma utilidade. Mas essa utilidade
ser da mesma forma transcendental. Ela aponta para longe de nossa existncia
presente. Mas, seja como for, a causalidade tem inteno e, conseqentemente, a
cincia, a filosofia e a religio tm utilidade uma utilidade transcendental.

A concluso, ento, que a necessidade instintiva de satisfazer a causalidade como


uma referncia a priori de causa transcendentais, constitui a religio. Mas sua
concluso vai alm e ele, j nesse ponto, assenta a religio em razes instintivas. Ele

No futuro, Jung dir: As religies so sistema de cura para as doenas do esprito (JUNG, OC IV, par. 751).

37

nos diz que ela o agente infinitamente sutil que liberta o homem de sua natureza
animal, eleva-o ao plano da cincia e da filosofia e, desse lugar, transporta-o ao
infinito. E isso ainda o instinto 6 .

Para Jung, a coisa-em-si inclui tudo aquilo que ilude a nossa percepo, tudo aquilo
que no temos uma imagem mental concreta. Mas, assim que transformamos uma
parte desconhecida em conhecido, o que a cincia faz, diminumos o domnio da
coisa-em-si transcendental. Mas, a cadeia de causa e efeito infinita. Nenhuma
causa uma causa final mas representa o efeito de outra causa. No fundo, tudo o
que existe move-se dentro de um mesmo e nico mundo: aquele que existe de
forma inescrutvel sob o governo de uma causa final desconhecida. E conclui: O
reino absoluto no dividido em dois reinos distintos, a ding an sich de um
lado e o mundo fenomenal do outro. Tudo Um 7 . A separao existe somente
em relao a ns, pois nossos rgos dos sentidos so capazes de perceber
apenas as reas especficas do mundo-como-absoluto (Ibid., par. 197). Sua
concluso mostra que desde esta poca j se encontravam presentes alguns pilares
de sustentao do que mais tarde seria a sua teoria: o mundo da conscincia j era
visto como a instncia que inevitavelmente separa a totalidade inconsciente do Uno
em pares de opostos, e o vislumbre de um fator ltimo, uma causa desconhecida
que governa e, ao mesmo tempo, o todo.

De volta palestra, temos um Jung que, em continuao, discute a vontade de


Shopenhauer, que por ser cega criou um mundo de sofrimentos; e o inconsciente de
E. von Hartmann, que era infeliz, porque imagina a melhor vida possvel e a
compara com a eterna infelicidade. Por outro lado, diz Jung, se tomarmos o
dualismo como base deixando de satisfazer nosso empenho pela unidade
teremos razo suficiente para o sofrimento no mundo. Assim, deste ponto em diante,
Jung constri o que poderamos denominar uma prefigurao da bipolaridade da
libido e do problema dos opostos. Ele cita Jesus de Sirach, que j dizia: Diante do

6
A religio, enquanto agente que liberta o homem de sua natureza animal, ser a tese do Smbolos da
Transformao, que veremos frente.
7
Tambm est prefigurada aqui a idia medieval do unus mundus que Jung passou a utilizar aps seus estudos
sobre sincronicidade. Diz Jung no Mysterium Coniunctionis: A idia de unus mundus dos alquimistas, que a
suposio de que a multiplicidade do mundo emprico repousa no fundamento da unidade dele, e de que dois ou
mais mundos separados, por princpio, no podem coexistir nem estar misturados entre si. Conforme essa
opinio, tudo o que h de separado ou diferente pertence a um e mesmo mundo [...] (OC vol. XIV/II, par. 422).

38

mal est o bem / diante da morte a vida / diante do piedoso o pecador / contempla
pois todas as obras do Altssimo / elas andam em pares, em opostos (Eclesistico
33:15-16). E Jakob Boehme, que diz: Sem oposio nada pode tornar-se aparente
para si mesmo; e, por fim, Empdocles, que instituiu a teoria que a multiplicidade
origina-se da enantiologia, a oposio entre a luta e o amor dentro dos elementos.
(Cf., op.cit., par. 201, 202, 203).

Ainda falando sobre os opostos, continua Jung: Se adotarmos uma atitude


contemplativa frente natureza, nos impressionar o pensamento de que em algum
lugar nas profundezas da natureza deve estar oculto algo de uma obtusidade
indizvel, que luta continuamente para suprimir toda a atividade independente e para
paralisar todo o empreendimento (Ibid., par. 204).

Ele d continuidade ao problema dos opostos, que agora j se conjugam. Ele cita
Zllner, que nas suas deliberaes sobre as propriedades da matria admitiu as
tendncias antagnicas, a existncia simultnea de foras atrativas e repulsivas. Em
outras palavras, ele chegou ao dualismo a partir da viso do mago das
propriedades dinmicas da natureza.

Por fim, Jung descreve os opostos enquanto princpios fsicos e orgnicos. Em


termos fsicos, eles se manifestam nos elementos que levam ao descanso absoluto
ou neutralidade (gravitao, coeso, adeso, inrcia, afinidade, etc.), e os da
mobilidade, que levam para a mudana ilimitada (luz, calor, eletricidade, etc.). Para
ele, um mundo que no seja dotado dessas foras ativas ser um mundo morto,
sem movimentos e transformaes.

Em termos da natureza orgnica, os opostos se manifestam em um organismo que


o produto de interaes entre as foras materiais da natureza inorgnica, e por isso
est envolvido em um conflito sem fim com o seu meio-ambiente. Um dualismo
fundamental. Disso resulta que todo ser consciente tem de si uma imagem externa e
outra interna. Primeiro temos a imagem da luta externa pela sobrevivncia, e depois
a reflexo interna sobre esse conflito na forma de um sentimento de ciso psquica.

39

Dessa forma, toda a relao com o meio-ambiente representa um obstculo. E o


instinto causal leva-nos para longe de toda a externalidade, leva-nos para o mundo
interno, para as causas transcendentais. Na verdade, nos leva no para a
passividade, mas, continuamente, para a direo da atividade, para a nossa prpria
e primeira natureza, que nada tem em comum e nem deveria ter, com a inrcia e a
obtusidade da substncia material (Ibid., par. 224).

Na direo desse instinto causal est a razo objetiva para o aparecimento subjetivo
da grande felicidade ligada gratificao da necessidade de causalidade. Quanto
mais nos aproximamos das razes do nosso ser, mais genuna e duradoura nossa
felicidade.

No trmino de sua mais longa palestra proferida em Zofngia, Jung considera que
demonstrou o elemento teleolgico na categoria kantiana da causalidade, e da
importncia tica geral do inquirir especulativo. Faltou afirmar as conseqncias e
elas so no s o que se constituiu no leitmotif da conferncia, mas uma viso de
mundo e do homem de toda a sua vida. A primeira conseqncia seria rejeitar a
secularizao do interesse humano, isto , a mudana de foco do interesse no
mundo material para o transcendental, apoiado na concluso de que a natureza
humana no tem no mundo das coisas materiais sua intencionalidade.

De outro lado, a afirmao da nossa vontade em direo personalidade,


individualidade, consistente com a atividade inerente nossa natureza que busca
a diversidade. Portanto, a diversidade tambm provida de intencionalidade. So
dinmicas opostas que caminham na mesma direo. Na trilha de Shopenhauer
Jung afirma que nenhuma diversidade pode desenvolver-se sem a existncia de um
oposto e, conseqentemente, o sofrimento resultante do dualismo absolutamente
essencial ao desenvolvimento de uma personalidade diferenciada.

A viso final, talvez tambm tingida pelo pensamento shopenhaueriano,


pessimista. Nessa viso dualista, a maior parte de nossas aes no se refere s da
intencionalidade metafsica, o que determina um pessimismo imanente. Mas,
tambm toda viso do mundo transcendental pessimista e a retirada da metafsica
do discurso tico leva apenas a um otimismo oco.

40

Talvez por isso, compensando Shopenhauer e apontando para os seus trabalhos


futuros, em que a dualidade conter sempre a possibilidade da integrao e o caos
poder ser compensado por um smbolo da totalidade, Jung encerra sua palestra
com uma passagem de Nietzsche: E vos digo que devemos ter o caos em ns
mesmos a fim de gerarmos uma estrela danante (Ibid., par. 235).

41

2.1.4 Quarta Conferncia de Zofngia: Reflexes sobre a Interpretao do


Cristianismo com Referncia Teoria de Albrecht Ritschl (Jan. 1899)
Ao fazer sua derradeira palestra para a Confraria, Jung abandona o cho seguro e
desce ao abismo metafsico: prope-se a falar de religio. Mas a religio que ele
descrever aquela que, cheia de historicidade, peca pela ausncia de
espiritualidade.

Por qual razo um estudante do ltimo ano de medicina se prope a falar de


religio? Jung tenta responder essa questo logo no incio de sua fala: As pessoas
tm o direito de se surpreenderem em ver um estudante de medicina abandonar sua
arte em pleno treinamento clnico para falar de assuntos teolgicos (JUNG, vol. A,
par. 237). E, como numa anteviso dos seus problemas futuros, ele, de antemo,
reconhece: Sei que os telogos acharo fcil acusar-me de ser apressado em
algumas das minhas inferncias e julgamentos (Ibid.). Prope, ento, dissipar os
erros, tornar as coisas mais claras, para si e para os outros, e pedir que se faa
justia, no sentido de que possa ser escutado antes do julgamento.

Quando lanamos um olhar para a precesso dos sculos observamos centelhas de


luz: figuras que parecem pertencer a uma natureza diferente as quais no sabemos
como avaliar. (JUNG, vol. A). Com isso, ele quer dizer que os seres humanos nunca
possuram um instrumento capaz de medir as grandes personalidades. Um exemplo
desse fato que, por sculos, debate-se se Cristo era um Deus, um Deus-homem
ou um homem.

Para Jung, a epistemologia desenvolveu o conceito de homem normal e, assim, os


acadmicos, em suas crticas, avaliam a figura de Cristo pelos padres desse
homem normal. Se somarmos a isso o fato de que as pessoas modernas no
consideram mais os relatos do Novo Testamento como sendo absolutamente
confiveis, teremos, como resultado, a idia do Jesus histrico. O homem, com a
retorta do cientista em mos, perdeu o interesse por esse corpo, agora conformado
aos padres do homem normal e j patenteado para consumo, deixando para o

42

mundo a deciso se deseja acolher esse Cristo como Deus, como Deus-homem ou
como homem (Ibid., par. 247).

No prosseguimento dessa palestra, sua fala comea com um tom irnico, mas a
crtica torna-se sria e surpreende por incluir o mestre Kant 8 e Hartmann. Ele fala
que a variedade alem do Homo sapiens tem a reputao de ser particularmente
sensvel e possuidora de sentimentos profundos. Mas, se isso vale para a nao
como um todo, no vale tanto para os acadmicos que, de forma espantosa, tm
pouca emoo quanto a serem tocados pela verdade e pelo conhecimento. E se
pergunta: Como, por exemplo, podia Kant, que considerava Deus uma Ding an sich,
como um conceito limite puramente negativo, ter uma religio? Como podia
Hartmann atribuir algum impulso tico a um inconsciente vazio e sem sentimento? E,
finalmente, chegando ao objeto crtico de sua palestra, questiona: Como pode
Albrecht Ritschl 9 ser um cristo leal, quando seu Deus impelido a seguir os canais
oficiais sempre que deseja fazer alguma coisa de bom para o homem?

Jung reconhece que Ritschl possui a mais significativa e original de todas as


interpretaes modernas sobre Cristo e seus ensinamentos, muito embora sua
teoria no seja simples e nem acessvel. Trata-se de um desenvolvimento da
epistemologia kantiana, fundamentada no luteranismo. Ritschl, em sua teoria,
apresenta uma descrio da personalidade humana e da formao do seu carter
tico. E esse um assunto que interessa particularmente a Jung: Qual a concepo
que os telogos teriam da personalidade humana? Como essa personalidade obteria
a sua fora motivacional? Para ele, a descrio dessa personalidade modelar
importante, pois a formao de um carter tico depende de um modelo para
despertar, em cada um de ns, o impulso de imitar Cristo.

Jung, no Instinto e Inconsciente, de 1919, comenta o fato de que, a partir de Descartes e Malebranche, o
valor metafsico da idia ou arqutipo declina sensivelmente. Torna-se um pensamento [...]. Finalmente Kant
reduz os arqutipos a um nmero reduzido de categorias da razo (OC, vol. VIII, par.276). E, um pouco depois:
Neste esboo, infelizmente por demais sumrio, podemos ver, mais uma vez em andamento aquele processo
psicolgico que dissimula os instintos sob a capa de motivaes racionais e transforma os arqutipos em
conceitos racionais. quase impossvel reconhecer o arqutipo sob este invlucro (Ibid., par. 277).
Consideramos o comentrio da perda do valor metafsico do arqutipo, justamente no artigo em que ele
introduziu o conceito, da maior importncia, na medida em que evidencia, desde sua primeira publicao, o
aspecto metafsico do conceito.
9
Albrecht Ritschl (1822-1889), telogo protestante alemo que negou o elemento mstico na religio; autor do A
Doutrina Crist da Absolvio e Redeno. Cf., Jung, CW A, p. 95, n.3.

43

Mas por que imitar Cristo? Podemos encontrar motivao em qualquer


personalidade e no s em Cristo, que est separado de ns no tempo e nas
diferenas de interpretao. O que haveria de to especial em sua figura que o
tornaria uma fora motivacional? E o prprio Jung responde: Se virmos Cristo
apenas como um ser humano, no ter nenhum sentido consider-lo como um
modelo incentivador para as nossas aes (Ibid., par. 251). Nesse caso, seria
um empreendimento sem esperanas tentar convencer a humanidade da
necessidade da tica crist. Mas, se pressupormos o dogma da divindade de Cristo,
a validade da tica crist deixa de ser problema, e este fica reduzido apenas ao
modo de se determinar a ao tica.

Jung ento, nesse ponto, faz uma longa descrio da teoria de Ritschl sobre o
carter motivador da personalidade de Cristo como indutor da ao moral dos
cristos, a qual resumiremos a seguir.

Em primeiro lugar, tudo o que real, isto , todo o objeto da cognio, desperta uma
sensao. E funo da memria guard-la. A imagem da memria constituda de
dois objetos distintos: a) A imagem do evento original; b) A imagem do sentimento
que foi despertado em ns. Nessa segunda parte, atribumos ao evento, que
neutro, um sentimento de valor. Ento, a primeira parte da memria contm somente
a imagem do actus purus, mas a segunda nos fala do tipo de sentimento prazer ou
averso que ele desperta em ns. Como estamos acostumados a atribuir a um
estmulo externo o sentimento que experimentamos, fcil, ento, relacionarmos o
sentimento a um evento externo, concreto, e igualarmos esse sentimento
sensao genuna. Na maioria dos casos, essa relao realmente existe, mas em
outras no. Somos particularmente suscetveis a esse tipo de erro, principalmente
quando se trata de religio. Jung, ento, introduz um exemplo para deixar mais
claras as idias de Ritschl.

Na poca de Cristo havia a lenda que, em certos momentos, um anjo agitava as


guas do tanque de Bethasda. Vamos supor que, de fato, isso ocorreu uma nica
vez e que algum o testemunhou. Essa pessoa conta o ocorrido e essa imagem
passa, nesse momento, a fazer parte do repertrio dos ouvintes, que a associam a
um sentimento de valor que passa a acompanhar costumeiramente o aparecimento

44

de um anjo. Agora, a gua se agita novamente e as pessoas associam viso o


valor que foi dado pelo homem que originalmente contou a histria. Mas, sendo
dotados de imaginao, eles confundem o que meramente um sentimento
subjetivo com a sensao produzida pelo estmulo material. Como toda a sensao
deriva de um evento externo real, ao qual ns referimos um sentimento, as pessoas
acreditam que um anjo agitou de fato as guas e produziu essa sensao, ou esse
sentimento, na sua presena. Se posteriormente considerarmos que o aparecimento
do anjo consistiu de uma experincia alucinatria, ainda assim, ela d origem a uma
confuso inconsciente entre um sentimento vivido no passado, agora meramente
relembrado, com um sentimento verdadeiramente produzido por causas objetivas.

O mesmo raciocnio que foi usado para o anjo vale para a figura de Cristo. Os
evangelistas nos transmitiram a imagem que lembravam de Cristo. O que
comunicaram foi a imagem pura, mas a imagem associada ao senso de valor que
foi instilado na raa humana. Se um homem realiza uma ao crist, consistente
com a lembrana que tem de Cristo, o sentimento de valor, originalmente transmitido
pelos evangelistas, ilude-o, fazendo-o acreditar que ele est vivenciando uma
sensao genuna e ele cai presa da noo de que a sensao resulta de uma
causa externa objetiva a presena real de Cristo.

Um pietista diria que tem um relacionamento ntimo e direto com Deus, e o poder
da

presena

divina

dirigir

suas

aes,

de

acordo

com

Sua

vontade.

Conseqentemente, sua ao ser tica. Mas Ritschl, com base no que foi dito
antes, refutaria a natureza imediata desse relacionamento com o divino. Ele diria
que a unio mystica o resultado de uma confuso entre um sentimento subjetivo de
valor com uma sensao objetivamente determinada. Como vimos, ele fundamenta
sua tica inteiramente dentro da esfera da razo discursiva e da percepo
sensorial. Para ele, no possvel demonstrar que algum possa atuar sobre a
mente humana que no seja por via da sensao. E, por no ver outra forma de
adquirir motivao com respeito ao valor que no seja atravs da sensao
consciente, ele inteiramente dependente daquelas imagens da memria supridas
pelas fontes antigas e histricas sobre a vida de Cristo.

45

Esta a forma como Ritschl analisa os objetos de uma religio natural e, acima de
tudo, o problema da unio mystica, o relacionamento direto de um ser humano com
Deus. Portanto, Ritschl rejeita qualquer conhecimento iluminista ou subjetivo e,
conseqentemente, rejeita tambm a unio mystica, o objetivo ao qual se propunha
toda a mstica medieval.

Alongamo-nos nesta descrio que Jung faz a respeito da teoria de Ritzchl, porque
precisvamos destas explicaes para salientar, por contraposio, o ponto que
consideramos importante: a unio mystica, isto , a relao imediata e a experincia
inquestionvel de Deus. Esta relao se refere ao ser tocado pela divindade, de
forma a viver sua presena no corpo e na alma. A vontade do eu se submete
vontade percebida como maior e a vida passa a ser pautada por ela. Por isso,
podemos dizer que, para Jung, a fora motivacional s poderia advir de uma
imagem que tivesse para usar a expresso de Rudolf Otto, que Jung passou a
utilizar muitos anos depois numinosidade. Frente a essa imagem, a viso de
Ritschl destituda de toda a metafsica e de todo o mistrio.

Talvez, por isso, a srie de crticas que, desse ponto em diante, Jung passa a dirigir
a Ritschl. Sabendo em que local recai sua crtica, sabemos o que ele valorizava.
Para Jung:

[...] nada mais podemos sentir pelo cristianismo de Ritschl do que piedade.
Todo o pago tem seu deus para quem chorar quando vm a tristeza e o
medo. [...] Mas os cristos de Ritschl sabem que seu Deus existe somente na
Igreja, na escola, no lar, e deve sua eficcia fora subjetivamente
determinada da motivao suprida pela memria. a esse Deus
enfraquecido que um cristo ora pela salvao de suas privaes corporais e
espirituais? Deus no pode levantar um dedo, pois existe apenas
historicamente (Ibid., par. 278).

Jung acha que deve parecer estranho ao leigo educado ver como Cristo tratado
pelos telogos [...] que pregam sobre o Jesus histrico, cuja mera imagem no tem o
poder de impulsionar. No fim, Cristo torna-se um idealista ingnuo, pauprrimo,

46

destitudo de poder e glria, e at mesmo de seu agudo discernimento 10 (Ibid., par.


284). Para ele, de forma enftica, [...] estamos descartando tudo o que foi
construdo em torno figura de Cristo por dezoito sculos, todo o ensinamento, toda
a tradio, e aceitaremos somente o Jesus histrico (Ibid., par. 286). Ele pensa que,
antes de se pregar sobre esse Jesus, a sociedade deveria ser educada, deveria se
instilar o interesse pelas questes supremas, e a, sim, se poderia apelar para o
senso de valor atribudo a Cristo. Mas esse senso de valor no se apresentar at
que o mundo reconhea que Cristo no um homem normal. [...] O homem
moderno deve aceitar a natureza supramundana de Cristo (Ibid., par. 287). A
imagem Dele deveria ser restaurada idia que ele tinha de si mesmo, isto , como
um profeta, um homem enviado por Deus.

Mas, em seguida, Jung comentar que esta uma prescrio difcil de aceitar pois
ser vista como uma abdicao do intelecto 11 . Mas, se for para o cristianismo
possuir alguma substncia, deve-se aceitar, de forma incondicional, todo o universo
conceitual,

metafsico,

dos

primeiros

cristos

(Ibid.).

Nenhuma

religio

sobreviveu ou sobreviver sem o mistrio ao qual o devoto mais intimamente


ligado. Mesmo o moderno e historicamente orientado cristianismo tem seus
milagres, seu mistrio (Ibid., par. 289). Ele ainda acrescentar que, por quase dois
mil anos, a f crist era o fundamento da viso de mundo medieval e fascinou as
mentalidades mais distinguidas. E conclui: Esta a razo, mais do que suficiente,
para se duvidar que ela [a f crist] foi completamente extinta e para se achar que
ainda no vimos o ltimo raio lanando um sbito jorro de luz de dentro da escurido
distante (Ibid., par. 291).

10

Jung, em suas Memrias, comenta que: [...] A teologia de Ritschl estava na ordem do dia. Sua concepo
histrica e principalmente sua parbola da estrada de ferro me irritavam. Os estudantes de teologia com quem
eu falava sobre isso na Sociedade de Zofingia pareciam satisfazer-se com a idia do efeito histrico causado
pela vinda de Cristo. Esta idia parecia-me estpida e carente de vida (JUNG, 1975, p. 95). A parbola da
estrada de ferro refere-se a um trem que est sendo manobrado. Uma locomotiva empurra por trs e o choque
se propaga atravs de todos os vages que compem o trem. Dessa forma, o impulso de Cristo ter-se-ia
propagado atravs dos sculos.
11
von Franz comenta que esta palestra termina com esta questo no resolvida: a integrao do mundo
medieval, com o abdicar do intelecto, versus os conseguimentos da nossa civilizao. Isso se resolveria com o
desenvolvimento do mito cristo, de forma a preencher a lacuna que o cristianismo medieval no conseguiu: a
integrao do princpio feminino, como Natureza ou matria e a confrontao com o problema do mal. Cf., CW A,
p. XXIV.

47

Chama a nossa ateno, em Zofngia, a presena de uma linha base que ir


percorrer toda a obra de Jung. Trata-se, de certa forma, de uma incurso s protoimagens de uma teoria. Em que se pesem as concepes ultrapassadas e/ou os
exageros da veemncia juvenil, notam-se os rascunhos da formao de conceitos
que, depois, se ampliam, se aprofundam ou se modificam, mas mantm os traos de
sua origem. Ou como diz Ellenberger, A clula germinal da psicologia analtica de
Jung encontra-se nas discusses da Sociedade Estudantil de Zofngia e nas suas
experincias com sua jovem prima, Hlne Preiswek (ELLENBERGER, 1970, p.
687). Para Nagy, O que as conferncias de Zofngia revelam a integral
consistncia de uma atitude filosfica. As primeiras e mais profundas convices de
Jung foram tambm suas ltimas (NAGY, 2003, p. 23). Tambm von Franz, sobre o
mesmo assunto, diz em sua Introduo Zofngia:

O que torna estas primeiras idias to interessantes que elas no


somente mostram o ponto em que se encontrava Jung naquela poca,
como tambm a consistncia de suas idias juvenis em relao aos seus
pensamentos ltimos; possvel ver tambm como as questes, que o
torturavam naquele momento da sua vida, encontraram, mais tarde,
respostas (JUNG, CW A, Introduo, p. XVI).

A questo que, naquela poca, pela freqncia com que se faz presente nessas
palestras, mais o torturava era a limitao da cincia materialista e a necessidade
de expandir suas fronteiras,de forma a comportar os fenmenos do esprito 12 . Sua
tentativa, que em nossa viso foi sua tarefa de vida, foi a construo de uma
epistemologia que tornasse possvel essa incluso.

Nas pginas de Zofngia, encontramos a valorizao do esprito, da metafsica e


uma compreenso do mundo em que a realidade no cabe nas definies. H um
pressuposto metafsico em todo o processo fsico. A existncia da alma uma
certeza, assim como sua imortalidade e independncia em relao ao tempo e ao
espao. Portanto, ela transcendental. O homem sua materializao e vive na
12

Durante a discusso que se seguiu sua primeira palestra de Zofingia M. Burkhardt , criticou a pesquisa
cientfica da hipnose. A isso Jung respondeu que tambm possvel fazer pesquisa exatamente num campo
metafsico. Cf., Shamdasani, 2005, p. 220.

48

fronteira entre a matria e o esprito. Mas a alma tambm passvel de pesquisa


cientfica e dela no deve ser excluda.

Uma segunda questo que se faz presente e acompanhou Jung por toda a vida foi o
valor da experincia, principalmente em termos religiosos. O entendimento de que
a vivncia que traz o saber do mistrio e, o mistrio que d sentido e
profundidade vivncia.

A terceira questo presente em Zofngia a valorizao do mundo interno, do


contato com a natureza, do tempo livre e, nesse sentido, e como um contraponto, a
crtica subjugao ao Estado, ao ser presa dos ismos e da engrenagem social. A
busca da felicidade autntica metafsica e, por isso, h a necessidade de uma
mudana de interesse do mundo material para o transcendental. H de se
compreender que h uma finalidade na natureza e uma intencionalidade na
metafsica. No ltimo elo da cadeia de causa e efeito chega-se a um postulado
transcendental.

Por fim, a percepo de que tudo se move em um nico e mesmo mundo,


governado pela causa final desconhecida. Tudo Um, embora a conscincia s
possa ver opostos. Na vivncia da unio mystica est presente o smbolo da unio.
Ao entender a imagem de Deus no como uma personagem histrica de Nazar
mas como Redentor, Jung prefigura a passagem do Cristo histrico para o Cristo
simblico, da imagem de Deus para a Imago Dei.

As conferncias de Zofngia foram os primeiros pensamentos registrados e


publicados de Jung. Observaremos, no capitulo a seguir, uma mudana de direo
nesse pensamento, significativo o suficiente para denominarmos o prximo perodo
de Latncia Religiosa.

Shamdasani (2005, p. 221), em A construo da Psicologia Moderna, escreve a


esse respeito: Entre as palestras de Jung na Zofngia e suas primeiras publicaes
h considerveis descontinuidades de linguagem, concepes e epistemologia,
conforme praticamente desaparecem as especulaes avanadas sobre questes
metafsicas, antes caractersticas a Zofngia. Ele especula que, aps Jung ter

49

descoberto sua vocao como psiquiatra, parece ter ocorrido algo semelhante a
uma converso perspectiva cientfica natural. Ainda de acordo com Shamdasani,
que teve acesso aos protocolos da Sociedade de Zofngia, no dia 20 de junho de
1900, em uma discusso aps uma palestra de um colega, Jung desfecha uma
crtica teologia, religio e existncia de Deus, o que levou um participante a
comentar o fato de, anteriormente, Jung ter tido uma viso muito mais positiva sobre
esses mesmos assuntos que agora estava abandonando (Ibid., p. 222).

Inaugurava-se o perodo da Latncia Religiosa.

50

2.2 Perodo da Latncia Religiosa O Deus Freudiano


2.2.1 A Importncia do Pai no Destino do Indivduo (1908)
Por trs razes esse ensaio de Jung, de 1908, se faz relevante: em primeiro lugar,
nele observamos uma interao entre as descobertas proporcionadas pelos
Experimentos de Associao e a Teoria Psicanaltica de Freud. O esteio desse
ensaio encontra-se nos Experimentos de Associao realizados por Emma Frst 13 ,
uma mdica e discpula de Jung que fazia parte da equipe da Clnica Psiquitrica
Burghzli e que, a pedido do prprio Jung, aplicou os Experimentos de Associao
em todos os membros de 24 famlias, num total de 100 sujeitos experimentais.
Nessa pesquisa, analisada posteriormente por Jung, constatou-se, como fator
preponderante, que havia um paralelismo, uma similaridade, entre as respostas
fornecidas pelos diferentes membros de uma mesma famlia. Tal paralelismo s
podia denotar que havia uma identificao inconsciente entre os familiares,
principalmente entre pais e filhos. Alguns desses achados proporcionados pela
pesquisa foram lidos por Jung, naquela poca, sob a tica da teoria psicanaltica.

Uma outra razo que torna esse ensaio importante que nele observamos o
desenvolvimento do pensamento junguiano na direo do que, mais tarde, foi
denominado de Inconsciente Coletivo; e, a terceira razo, que para nossos objetivos
a mais significativa, refere-se ao fato de que esta , praticamente, a nica
publicao desde Zofngia, dentro do que denominamos de perodo de latncia
religiosa, que Jung fala sobre Deus. S que, obviamente, como veremos, este um
deus da latncia um deus freudiano.
Queremos ressaltar que esse ensaio foi publicado, pela primeira vez, em alemo, no
Jahrbuch fr Psychoanalytisch und Psychopathologische Forschungen, vol I, de
1909. Em 1948, para o lanamento da 3 edio, Jung fez uma ampla reviso,
retirando vrios referimentos psicanalticos e, principalmente, dois longos trechos
sobre Deus e religio. Por esse motivo, utilizamos a traduo para a lngua inglesa
realizada por Constance E. Long e publicada em 1917, referente ao texto de 1908,
13

Cf. C.G. Jung, OC II, A Constelao Familiar p. 478-489; C.G. Jung , OC XVIII/I, Fundamentos de Psicologia
Analtica, p. 11-185.

51

e, portanto, anterior s alteraes. O cotejamento entre as verses de 1908 e de


1948, publicaes distanciadas por quatro dcadas, d-nos uma idia melhor do
desenvolvimento do pensamento junguiano no que se refere religio e,
principalmente, em relao ao significado psicolgico da Imagem de Deus.
Logo no incio do seu ensaio, Jung nos alerta sobre a importncia, como enfatizou
Freud, da relao psico-sexual [termo substitudo na verso de 1948, por relao
afetiva] entre as crianas e seus pais. Essa relao, conforme nos explica Jung,
constituir o contedo de uma neurose futura quando, mais tarde na vida, o
indivduo se defrontar com obstculos que lhe paream grandes demais. Nesse
ponto, a libido 14 acumulada para transpor tais obstculos refluir e, retornando ao
leito antigo, reavivar os contedos da infncia, principalmente aqueles que dizem
respeito relao com os pais. Na verdade, salienta Jung, sobretudo os que se
relacionam com a figura do pai, pois, sempre de acordo com Freud, a relao com o
pai tem um carter especial (Jung, 1912, p. 156). Essa mesma importncia do pai
na moldagem da psico-sexualidade da criana [em 1948 a expresso substituda
por na moldagem da alma infantil] foi constatada por Jung nos Experimentos de
Associao aplicados por E. Frst em famlias. A influncia predominante do pai,
comenta ele, perdura, muitas vezes, por sculos, como demonstram as mais
recentes pesquisas (Ibid., p. 157). E, para deixar mais clara a fora dessa
influncia, cita um caso em que o Experimento de Associao aplicado numa famlia
revelou que a filha de dezesseis anos apresentava respostas que eram anlogas s
da me de 45 anos, uma mulher infeliz, casada com um alcolatra, um homem
estpido. Relata Jung:
Mas, a filha de 16 anos mal comeara a viver, no encontrara ainda seu
objeto sexual [na reviso, no era casada], porm reagia como se fosse a
me, como se tivesse passado por infindveis desiluses. Tinha a
adaptao da sua me e, nesse sentido, identificava-se com ela. H
grandes evidncias de que a adaptao da me deve ser atribuda ao seu
relacionamento com o marido, mas a filha no era casada com o pai e,
portanto, no tinha necessidade de apresentar tal adaptao. Ela a obteve
atravs da influncia do seu meio e mais tarde ela tentar adaptar-se ao
mundo com essa desarmonia familiar. Da mesma forma que um casamento
fracassado inadequado, a adaptao dele resultante tambm
inadequada.
14

Na palavra libido, Jung insere uma nota de rodap esclarecendo que: libido aquilo que os antigos
psiclogos denominavam vontade ou tendncia. A expresso freudiana denominatio a potiori (p. 156, n. 3)

52

Logicamente, tal destino tem muitas possibilidades. Para adaptar-se vida,


essa menina ter de superar os obstculos do seu meio familiar ou, se
incapaz de livrar-se deles, sucumbir ao destino para o qual tal adaptao a
predispe 15 (Ibid., p. 159).

Em 1935, na terceira das cinco conferncias que proferiu na Clnica de Tavistock,


em Londres, Jung utiliza como exemplo o mesmo Experimento de Associao,
extraindo ento o mesmo prognstico, mas com uma concluso sobre o destino
dessa jovem que pareceu faltar neste ensaio de 1908. Diz ele: Essa participao
explica porque a filha de um viciado, que teve um inferno como juventude, acabar
procurando um outro bbado para se casar. Caso ele no beba, ela acabar por
transform-lo em bbado, por causa dessa identificao to grande com um membro
da famlia (OC XVIII/I, par. 156).
Mas voltemos a 1908 e a Importncia do Pai. Aps esse caso de uma identificao
inconsciente entre me e filha, concluso que ele chegou a partir dos experimentos
de associao, Jung apresenta-nos quatro longos relatos em que a constelao
parental obstrui a adaptao da descendncia. No caso de nmero trs h uma
passagem que merece maior ateno. Trata-se da influncia exercida pela imagem
do pai j falecido sobre uma camponesa de 36 anos de idade. Essa influncia chega
a tal ponto que a camponesa tenta arruinar a prpria felicidade atravs de uma
neurose que a faz desejar morrer: assim, estaria junto a seu pai. Jung nos alerta que
se algum estiver disposto a ver uma fora demonaca em ao, controlando o
destino mortal, poder v-la nessas melanclicas e silenciosas tragdias que
acontecem lenta e dolorosamente nas almas doentes de nossos neurticos. E, um
pouco mais frente, acrescenta: Se ns, normais, examinarmos nossas vidas, do
ponto de vista psicanaltico [do ponto de vista psicanaltico foi retirado na reviso],
perceberemos que uma mo poderosa nos guia, de forma insensvel, para o nosso
destino; e nem sempre essa mo bondosa. Muitas vezes a chamamos mo de
Deus ou mo do diabo [...]. A frase continua, mas sua continuidade foi totalmente
retirada da edio de 1948. Em sua primeira verso, assim conclua Jung: [...] pois,
a fora da constelao infantil tornou-se poderosa ao longo dos sculos,
proporcionando o apoio e a prova de todas as religies (Jung, 1912, p. 169).

15

Grifo do autor.

53

Portanto, para Jung, em 1908, a mo guia que no se percebe, e que responsvel


pelo destino do filho, a mo do pai pessoal. E ela se revela e se faz visvel no
processo psicanaltico. Para ele, evidente que na interao pais-filhos uma criana
sensvel refletir em sua prpria alma os excessos de seus pais, mas, muitas vezes
so os prprios pais que se aproveitam da ingenuidade da criana para faz-la
escrava de seus complexos. Para ns, o que importa nessa dinmica o fato dessa
mo paterna, quando inconsciente, ser poderosa, coercitiva e invisvel, e, justamente
por ter uma ao coercitiva e pela invisibilidade, divina. Nessa perspectiva ela se
torna um sustentculo crena e garante a verdade das religies. O pensamento de
Jung, nesse ponto da sua vida, em relao a essa mo divina paterna e freudiana,
encontra-se exatamente eqidistante no tempo entre a imagem de deus que ele
tinha em Zofngia e a de 1916, quando passa a falar das dominantes do
inconsciente coletivo; mas todas as duas ainda distantes da futura Imago Dei.
Quando de sua reviso, Jung acrescenta, nesse ponto, trs longos pargrafos ao
seu pensamento de 1908. Ele inicia o primeiro revendo, de certa forma, o trecho que
retirou acima, ao mesmo tempo em que torna ntido que ficara longe de Freud no
que diz respeito s figuras divinas. Diz ele, atribuindo o pensamento de 1908
inteiramente a Freud: A personificao dessa coao [do destino] atribuda, em
primeiro lugar, ao pai, de modo que Freud da opinio que todas as figuras divinas
tm sua raiz na imagem do pai (OC IV, par. 728). E, em continuao, expande a
anterior imagem do pai pessoal a dimenses arquetpicas. Agora, a imagem do pai
tem um poder extraordinrio, possui uma fora mgica que transcende o pai
pessoal, no podendo ser atribuda apenas a um simples ser humano. Ela de
natureza coletiva. Pertence a um sistema herdado que corresponde s situaes
humanas que sempre existiram, apenas a conscincia individual experimenta estas
coisas pela primeira vez, mas no o sistema corporal e o inconsciente (Ibid.). Por
conta disso, a fora, que antes era vista como as mos de deus ou do diabo, ou
seja, a fora que modela a vida da psique, possui, na verdade, as caractersticas de
personalidade autnoma, sendo essa a razo que a fonte de semelhantes destinos
nos parea ser um daimon, um esprito bom ou mau. Denominei este modelo
instintivo, congnito e preexistente, ou respectivamente o pattern of behaviour, de
arqutipo. Muitos se identificam com o arqutipo, ficando fascinados e possudos
por ele, passando ento a exercer a mesma influncia sobre os outros, sem disso ter

54

conscincia. Para Jung, o perigo est justamente nesta identidade inconsciente com
o arqutipo, nesse caso no somente ele exerce uma influncia dominadora sobre
a criana atravs da sugesto, como tambm provoca nela a mesma inconscincia,
de modo que ela sucumbe influncia de fora, no podendo, concomitantemente,
fazer a oposio de dentro (Ibid., par. 729). Em 1948, o destino era o arqutipo. A
fora, a amplitude e mesmo o carter transcendente do que ele entendia por
arqutipo, assim como o seu desenvolvimento atravs do tempo, veremos um
pouco mais no decorrer deste trabalho.

Voltemos mais uma vez a 1908, quando Jung deu a seguinte continuidade a seu
texto: Poderamos perguntar: Onde reside esse poder mgico dos pais, que atam a
si seus filhos com grilhes de ferro, por vezes por toda a vida? A resposta sabe o
psicanalista: de ambos os lados, nada mais do que a sexualidade (JUNG, 1912, p.
170).

Ele exemplifica, ento, a importncia da sexualidade atravs de mais um caso, o de


N 4. Trata-se de um garoto de oito anos de idade, que foi levado terapia pela
me, com a queixa de enurese 16 . Mas, o que para ns torna esse relato significativo,
o salto que Jung faz, num certo momento, da compreenso das foras pulsionais
que determinam o destino de um indivduo para a cultura, para a histria das
naes, para a religio.

No relato, tipicamente psicanaltico, o menino tem cime do pai e no tolera quando


este carinhoso com a me. fcil entender qual o objetivo do garoto quando, todo
molhado de urina, chama pela me: ele tem cime e quer afast-la do pai. o rival
do pai na disputa do amor pela me (Ibid., p. 171). Jung conclui, apoiado pelos
sonhos e fantasias do menino que este se identifica com a me e, em conseqncia,
busca ter um relacionamento com o pai similar ao que a me tem. O garoto,
portanto, devido a um componente homossexual, se v, em relao ao pai, como
uma mulher. O que a enurese, neste caso significa, do ponto de vista freudiano,
16

O garoto, segundo Deirdre Bair, era Otto Gross. Na verdade, no se tratou de um atendimento infantil, mas de
um relato, feito pelo prprio Gross, quando internado no Burghlzli (Bair, 2006, p 201). No incio do ensaio, na
pgina 157, Jung faz a seguinte referncia a Gross: Essas experincias [sobre os Experimentos de Associao]
e outras obtidas particularmente numa anlise realizada conjuntamente com o Dr. Otto Gross, impressionaramme quanto consistncia desse ponto de vista [referindo-se importncia do pai] (Jung, 1917, p. 157) No
sabemos por qual motivo a referncia a Gross foi retirada nas revises de 1926 e 1948.

55

fcil de entender: [...] a enurese deve ser entendida como um substituto da


sexualidade infantil. Nos sonhos de adultos, ela aparece como um disfarce para a
pulso sexual. A atitude infantil demonstrada aqui , evidentemente, apenas
sexualidade infantil (Ibid., p. 172).

Apoiado nesses casos, Jung continua seu ensaio enfatizando a relao existente
entre a sexualidade e o destino. Em suas palavras: Se pesquisarmos todas as
possibilidades

da

constelao

infantil,

seremos

forados

dizer

que,

essencialmente, o destino da nossa vida idntico ao destino da nossa


sexualidade 17 (Ibid., p. 172). Para ele, a dedicao to intensa de Freud e sua
escola investigao da sexualidade tm, como objetivo, chegar a uma
compreenso profunda das pulses que determinam o destino dos indivduos (Ibid.,
p. 172). ento, nesse ponto de seu ensaio, que Jung traa um paralelo entre a
histria do indivduo e a da religio. Diz ele:

Se retirarmos os vus que encobrem os problemas do destino de um


indivduo, poderemos, subseqentemente, ampliar nossa viso da histria
do indivduo para a histria das naes. Primeiramente podemos olhar para
a histria das religies, para a histria dos sistemas de fantasia de todas as
pessoas e de todas as pocas. A religio do Antigo Testamento elevou o
paterfamilias a Jeov, Pai dos Judeus, a quem o povo deve, por medo,
obedecer e respeitar (Ibid., p. 172).

Assim, a relao do povo com Jeov corresponde mesma relao que se tem com
o pai, porm, como que elevada a uma oitava superior. Nessa mesma linha de
raciocnio, Jung tambm descreve um estgio intermedirio da relao do povo com
a divindade: trata-se da relao do povo com os seus Patriarcas.

Na sua anlise do Antigo Testamento, Jung entende que os fatores que deram
origem excessiva severidade da Lei Mosaica, (o cerimonial repressor do
neurtico), foram o temor e o respeito neurticos observados na vivncia da religio
judaica em relao a Jeov, e na tentativa fracassada de sublimao de um povo
que era, ento, por demais brbaro 18 . Dada a impossibilidade da sublimao, fez-se
17

Grifo do autor.
Ao falar desse assunto, Jung insere uma nota de rodap, em que d a fonte dessas idias: o artigo de Freud,
Os Atos Obsessivos e as Prticas Religiosas, vindo luz no ano anterior, 1907. Nesse ensaio, Freud afirma
que a gnese da religio parece estar fundamentada na renncia a determinados impulsos, embora no se trate,
18

56

necessria a lei. Somente os profetas conseguiram se libertar de tal represso, pois


neles, atravs da identificao com Jeov, a sublimao obteve sucesso. Tornaramse, ento, os Pais do povo.

Para Jung, Cristo o cumpridor da profecia ps um fim ao medo que se tinha de


Deus e ensinou a humanidade que a verdadeira relao com a divindade se d
atravs do amor. Dessa forma, ele destruiu a represso cerimonial da Lei e deu um
exemplo de relacionamento amoroso para com Deus. Mas, mais tarde, a sublimao
imperfeita da Missa crist levou novamente ao cerimonial repressivo da Igreja, do
qual puderam se libertar apenas os espritos capazes de sublimao, como os
santos e reformadores. Portanto, nos diz Jung, fazendo uma prvia do assunto
que, anos depois, veio a se transformar na polmica do Deus dentro, no sem
motivo a teologia moderna fala das experincias internas ou pessoais como
possuindo grande fora de libertao, pois o ardor do amor sempre transmuta o
medo e a represso em um sentimento superior e libertador (Ibid., p. 173).

Jung que, ao fazer sua reviso, permitiu que o trecho a seguir continuasse a fazer
parte do seu ensaio retoma o paralelo pai/divindade, ao confirmar que o que
observamos no processo histrico mundial, fonte original das transformaes da
divindade, vale tambm para os casos individuais: o poder dos pais guia o filho
como um destino diretor mais alto. Mas, quando o filho cresce, instala-se nele o
conflito entre a constelao infantil e a individualidade e, nesse ponto, a influncia
dos pais, que data do perodo pr-histrico (infantil), reprimida, caindo no
inconsciente. Obviamente, no eliminada. Do inconsciente, por meios de fios
invisveis, dirige as criaes individuais do esprito em amadurecimento e, como tudo
o que passa para o inconsciente, a constelao infantil envia para a conscincia
sentimentos obscuros, pressentimentos relativos existncia de uma orientao
misteriosa e de influncias sobrenaturais (Ibid., p. 173). A continuao deste trecho,
que vem a seguir, foi totalmente retirada quando da reviso:

Eis a raiz das primeiras sublimaes religiosas. No lugar do pai, com suas
virtudes e seus defeitos consteladores, aparecem, por um lado, uma
divindade totalmente sublime e, de outro, o diabo, que nos tempos
como na neurose, exclusivamente dos sexuais, mas tambm queles instintos egostas e anti-sociais (Freud,
tomo II, p. 1341).

57

modernos teve, para a maioria das pessoas, sua dimenso reduzida pela
percepo da responsabilidade moral de cada um. O amor superior
atribudo ao primeiro e a sexualidade inferior, ao segundo. medida que
nos aproximamos do territrio da neurose, a anttese se distancia ao limite
mximo: Deus torna-se o smbolo da mais completa represso sexual e o
diabo o smbolo da luxuria. por essa razo que a expresso consciente da
constelao do pai, como toda a expresso de um complexo inconsciente
quando aparece na conscincia, adquire sua face de Janus, sua
componente positiva e negativa (Ibid., p. 174).

Na parte restante do artigo, Jung se ocupa em ilustrar as polaridades positiva e


negativa do complexo paterno, atravs da histria de Sara, do Livro de Tobias.

Embora esse trabalho de Jung no tenha, como objeto especfico de estudo, a viso
psicolgica da gnese das religies e da imagem de deus, estas aparecem como um
desdobramento da elaborao da importncia da figura paterna. Sua raiz est na
libido reprimida ou regredida e sua manifestao na coero proporcionada pelo
complexo inconsciente. E sua referncia, freudiana.

58

2.3 O Fim da Latncia O Ponto de Mutao


2.3.1 Smbolos da Transformao (1912)

Parte I
Wandlungen und Simbole der Libido (Tranformaes e Smbolos da Libido), lanado
em 1912, ou Psychology of the Unconscious, titulo que o mesmo livro recebeu na
sua traduo para a lngua inglesa em 1916, constituiu-se, quando do seu
aparecimento, no motivo maior de ruptura da relao de Freud com Jung. Nas
palavras do prprio Jung, foi um marco colocado no lugar onde dois caminhos se
separaram (JUNG, OC V, p. XIV). No por menos: em suas pginas, o conceito
freudiano de libido se amplia e deixa de ter origem exclusivamente sexual; o
complexo de dipo deixa de ser visto como o complexo nuclear da neurose e a
imagem divina no mais explicada como um substitutivo fantstico da imagem do
pai pessoal. Agora, a imagem divina tem origem mais longnqua: ela uma Imagem
Primordial, parte de um substrato mtico, comum espcie. No livro, esse
desenvolvimento se faz num longo caminho de mais de 400 pginas. Obviamente,
mesmo que Jung tenha declarado t-lo escrito num jorro, ele foi escrito, por assim
dizer, em cima do joelho, em meio agitao e labuta do exerccio da medicina,
sem o tempo e os meios disponveis (Ibid., p. XIII); podemos detectar nele um
trajeto consistente, com as suas razes mais longas alcanando Zofngia e outras
mais prximas encontradas na correspondncia mantida com Freud e, tambm, em
alguns artigos.

J, em 1906, no prefcio do seu livro A Psicologia da Dementia Praecox, Jung


deixa claro que sua concordncia para com as idias de Freud relativa, que:

fazer justia a Freud no significa, como muitos temem, sujeitar-se


incondicionalmente a um dogma; bastante possvel manter um julgamento
independente. Se admito, por exemplo, os mecanismos complexos dos
sonhos e da histeria, no significa, de forma alguma, que atribuo ao trauma
sexual da juventude uma significao exclusiva, como Freud parece fazer;
muito menos que eu coloque a sexualidade em primeiro plano, acima de
tudo, ou lhe confira universidade psicolgica que, como parece, postulada
por Freud, pela impresso do papel poderoso que a sexualidade
desempenha na psique. (JUNG, OC, III, p. XIV)

59

A correspondncia que Jung mantinha com Freud j revelava sua inconformidade


com a estreiteza da conceituao da libido. Na carta de 23 de outubro de 1906, aps
se desculpar pela possibilidade de que suas reservas em relao s concepes
freudianas fossem devidas inexperincia, Jung questiona: No haveria um
nmero de fenmenos fronteirios que, com maior propriedade, podem ser
considerados em termos de outro impulso bsico a fome? (MCGUIRE, 1976, p.
47). Essa no foi a nica carta que Jung escreveu questionando a origem sexual da
libido, mas basta como um indicador do seu pensamento 19 . Tambm as idias de
um substrato mtico da psique e das imagens primordiais foram antecipadas na
correspondncia trocada com Freud, como bem mostra William McGuire em sua
nota introdutria re-edio do Psychology of Unconscious. Nessa nota, McGuire
afirma que se pode rastrear a composio do Wandlungen atravs do contedo da
correspondncia. Por exemplo, na carta enviada para Freud, em 14 de outubro de
1909, Jung diz estar lendo, com prazer, um livro sobre o simbolismo religioso 20 .
McGuire complementa essa informao esclarecendo que, por todo aquele outono
e inverno, a explorao mtica se intensificou [...] e, no final de janeiro de 1910, Jung
deu uma palestra em Zurique, em que mostrou que, na fantasia, o primum movens
[...] tipicamente mitolgico (MCGUIRE, in JUNG, vol. B, p. XVIII). Outra palestra
proferida por Jung (16 de maio de 1910) em um encontro de psiquiatras, na cidade
de Herisau, versava sobre contedos mitolgicos, mais especificamente sobre o fato
de que o estudo da mitologia poderia assentar a teoria das neuroses em bases
filogenticas. O texto original da palestra foi perdido, mas Jung enviara uma cpia
para Freud para que este o comentasse. Das crticas de Freud, feitas pgina a
pgina e devolvidas a Jung numa carta no datada, mas possivelmente de 22 de
junho de 1910, sabemos que o texto tinha mais de 68 pginas e, pelo teor, que se
constituiu na primeira parte dos Smbolos da Transformao (Cf., MCGUIRE, in
Jung, vol. B, p. XIX).

19

Este tema j est presente, por exemplo, na primeira carta envida por Jung a Freud em 5/10/1906, em que
Jung, num determinado trecho escreve: [...] para mim, a gnese da histeria parece ser preponderantemente
sexual, mas no exclusivamente (JUNG, 2001, p. 21).
20
Nesse mesmo ano, entre o dia de Natal e o ltimo dia do ano, Jung escreve uma carta a Freud em que diz que
A essncia ltima da neurose e da psicose no a alcanaremos sem a mitologia e a histria da cultura (JUNG,
2001, p. 31).

60

Em 1911 apareceu a primeira parte desse estudo, sob o ttulo de Wandlungen und
Symbole der Libido, no Jahrbuch fr Psychoanalytische und Psychopathologische
Forschungen, vol. III, editado por E. Bleuler e S. Freud e, em 1912 seguiu-se a
segunda parte completa, no Jahrbuch IV. No mesmo ano, o texto foi publicado na
lngua alem em forma de livro. Em 1952, para a sua 4 edio, o livro foi relanado
totalmente revisado e com o nome de Symbole der Wandlung [Smbolos da
Transformao].

No prefcio dessa nova edio, Jung confessou que os seus inmeros


compromissos nunca lhe deram tempo para analisar os erros de minha juventude
e, tambm, que nunca me senti feliz com este livro, e muito menos satisfeito com
ele. [...] Tive de reunir meu material s pressas, onde quer que o encontrasse. No
havia possibilidade de deixar minhas idias amadurecerem (JUNG, OC V, p. XIII).

A necessidade de seguir seu prprio caminho, deixando de ser o discpulo de Freud


(que na verdade nunca foi 21 ); de avanar com suas idias a respeito de uma libido,
ou melhor, de uma energia psquica, entendida de uma forma muito mais ampla (e
que, com o correr do tempo, foi ficando cada vez menos biolgica); de postular a
existncia de um inconsciente coletivo e, nele, do arqutipo (que em 1912 j existe,
como conceito prtico, na idia de um substrato mtico e da imagem primordial)
justificam esse percurso, cuja urgncia podemos inferir das frases do prefcio 4
edio, publicada em 1952, de um Jung que aos 77 anos, rev 1912:
Tudo se abateu sobre mim como uma avalanche, que tambm no pode ser
detida. S mais tarde compreendi a urgncia inerente ao empreendimento:
era a exploso de todos aqueles contedos anmicos que no encontravam
lugar na estreiteza sufocante da psicologia e da filosofia de Freud. Est
longe de mim tentar minimizar os extraordinrios mritos de Freud no
estudo da psique individual. Mas o molde dentro do qual Freud estendeu o
fenmeno anmico pareceu-me insuportavelmente estreito [...] Refiro-me ao
causalismo redutivo de suas teorias em geral e ao fato de praticamente no
levar em considerao a finalidade to caracterstica de tudo o que
psquico (Ibid.,.p. XIV)

E, um pouco mais frente, conclui:

21

Cf., a esse respeito, Clarke, J. J, Em Busca de Jung: indagaes histricas e filosficas, p. 21 s.

61

Este livro foi escrito em 1911, quando eu contava trinta e seis anos de
idade. Esta uma poca crtica, pois representa o incio da segunda
metade da vida de um homem, quando no raro ocorre uma metania, uma
retomada de posio na vida. Eu tambm sabia, na ocasio, do inevitvel
rompimento com Freud, tanto no trabalho como na amizade (Ibid., p. XVI).

Portanto, esse o livro, como o prprio nome dado a esta sesso indica, que
consideramos ser o ponto de mutao da obra junguiana. nesse livro que tem
inicio, de fato, a psicologia analtica 22 . nesse ponto que Jung, tendo sedimentado
a experincia adquirida at ento, inicia caminho prprio. a que se apresenta,
dentro de um todo relativamente organizado, os frutos da experincia de 10 anos de
Burghlzli: por um lado, os estudos minuciosos dos Experimentos de Associao
que demonstraram, de forma inconteste, a realidade do inconsciente, a presena
dos complexos autnomos, e a percepo de que a personalidade multifacetada;
por outro, uma intimidade com a dementia praecox e com a linguagem do delrio,
que levou Jung a postular a existncia de nexo, de motivos tpicos e mticos, em um
mundo visto, at ento, s como catico.

Sendo o nosso objetivo a busca do entendimento das idias que levaram criao
do conceito da Imago Dei importante assinalar novamente que, em 1912, a
imagem de Deus deixou de ter uma dinmica edipiana (como vimos no A
Importncia do Pai...) e passou a ser considerada por Jung uma imagem primordial,
uma personificao da libido na forma de um heri solar. Essa longa elaborao
inicia-se no primeiro captulo dos Smbolos, denominado As Duas Formas de
Pensamento, e estrutura-se a partir da interpretao das fantasias de uma jovem
americana chamada miss Miller. As fantasias de Miller tinham sido coligidas e
publicadas por Thodore Flournoy 23 em 1906 e foi fundamentado nessa publicao
que Jung escreveu seu livro, sem jamais ter conhecido Miller pessoalmente.

22

O termo Psicologia Analtica aparece, provavelmente pela primeira vez, no Exposio Sumria da Teoria
dos Complexos, trabalho enviado para o Congresso da Associao Mdica Australiana, transcorrido em
setembro de 1911 (Cf., OC vol. II, n.6, p. 610). E no Aspectos Gerais da Psicanlise, de 1913, Jung fala que
[...] desenvolveu-se, no decorrer dos anos, uma nova cincia psicolgica que poderamos chamar psicologia
analtica. Gostaria de usar a expresso de Bleuler, psicologia profunda, se esse tipo de psicologia s se
referisse ao inconsciente. (OC vol. IV, par. 523)
23
Thodore Flournoy (1854-1920). Prof. de psicologia da Universidade de Gnova. Autor do Da ndia ao Planeta
Marte (1900), um dos mais notveis livros sobre cincias medinicas. Frank Miller foi aluna de Flournoy em
Genebra entre 1899-1900, e atribua suas vises ou imaginaes criptomnsia e no a fenmenos medinicos
(Cf., Noll, 1976, p. 368, n. 2).

62

Os Dois Tipos de Pensamento


As fantasias, segundo Jung, devem ser compreendidas simbolicamente, da mesma
forma como as imagens onricas, pois, como ele diz no incio do livro, um fato bem
conhecido que um dos princpios da psicologia analtica o de que as imagens dos
sonhos devam ser interpretadas de modo simblico (JUNG, vol. B, par. 6). Mas, em
continuao, o prprio Jung se pergunta: Por que os sonhos so simblicos? De
onde vem a sua capacidade de simbolizao?

Em 1912, a resposta de Jung ainda freudiana: eles so simblicos para que no


possam ser compreendidos, para que o desejo, que a fonte do sonho, possa
permanecer desconhecido. segunda pergunta, Jung responde atravs de um
exemplo que acaba se constituindo no motivo do captulo.

Diz ele, em seu exemplo, que, se comearmos a pensar na Guerra de 1870,


possivelmente nos viro mente as batalhas sangrentas que ento ocorreram, a
Estrasburgo sitiada, o tratado de paz e assim por diante. V-se, ento, que o
caminho percorrido pelo nosso pensamento parte de uma idia que podemos
chamar de inicial ou superior e, mesmo que no mais tenhamos em mente essa
idia superior, ainda assim seremos levados por um senso de direo. Nesse trajeto
no h nada de simblico e dessa forma que funciona o nosso pensamento
consciente. Pensamos com palavras, em forma de linguagem, como se falssemos
para algum. um pensamento dirigido para fora. Chamamos tal pensamento de
pensamento com ateno dirigida. esse tipo de pensamento que levou ao
desenvolvimento da cincia e da filosofia.

Mas o que acontece quando no pensamos de modo dirigido? Nesse caso,


responde Jung, nos faltar aquele senso de direo, aquela idia superior. No mais
impelimos nosso pensamento a seguir um determinado trajeto, ao contrrio, o
deixamos flutuar, deixamos que siga o seu prprio ritmo. Esse tipo de pensamento,
ao contrrio do outro, no nos deixa cansados e nos leva da realidade para o mundo
da fantasia. No mais pensamos em forma de linguagem, mas, agora, imagem
segue imagem e sensao segue sensao. H uma tendncia a criar imagens das

63

coisas como gostaramos que elas fossem e de acreditar nessas imagens que
criamos. Este poderia ser chamado de pensamento onrico, ou de pensamento
imaginativo 24 .

Jung afirma que, se olharmos para o passado, veremos que o que hoje chamamos
cincia se dissolve em uma nvoa indistinta. A Antiguidade preferia um modo de
pensar mais relacionado com o imaginativo. O esprito antigo criava no a cincia,
mas mitologia. O homem da Antiguidade via no sol o Grande Pai celeste e na terra e
tambm na lua a Grande Me fecunda. Tudo possua seu esprito e ao disco solar
era conferido asas ou ps de forma a ilustrar seu movimento. fcil ver, diz Jung,
que, obviamente, este o estgio mental da criana.

Assim, Jung entendia ser possvel traar um paralelo entre o pensamento


imaginativo e mitolgico da Antiguidade e o pensamento das crianas; um paralelo
entre os sonhos e os povos primitivos. Na verdade, Jung reproduz o raciocnio da
anatomia comparada e sua histria de desenvolvimento, que mostra como as
estruturas e funes do corpo humano foram o resultado de uma srie de
transformaes embrionrias que correspondem a mudanas similares na histria
das raas. Justifica-se, diz ele, a hiptese que, tambm na psicologia, a
ontognese corresponde filognese 25 (Ibid., par. 36). Conseqentemente, tanto o
estgio do pensamento infantil, prprio da vida psquica da criana, quanto os
sonhos, seriam nada mais do que uma repetio de tempos antigos, pr-histricos.
A suposio de Jung fundamenta-se naquilo que ficou conhecido como a Lei
biogentica, da biologia evolutiva de Ernst Haeckel 26 (1834-1919), que ensinava
que a ontologia recapitula a filogenia. Se os estgios de desenvolvimento
individual (ontogenia) podem reproduzir os estgios do desenvolvimento da
raa humana (filogenia), todo ser humano adulto constitui um museu vivo da

24

Optamos por traduzir phantasy thinking por pensamento imaginativo, por crermos que traduz melhor o
conceito de Jung do que pensamento subjetivo, pensamento-fantasia ou fantstico, como aparece nas OC.
Pensamento fantasioso tambm poderia ser uma traduo adequada.
25
No esta a primeira vez que Jung aborda o tema, como tambm no foi na palestra de Herisau, de maio de
1910, pois numa carta a Freud, de 30/11/1909, ele escreveu: Sinto cada vez mais que uma compreenso
aprofundada da psique (se de todo possvel!) no pode prescindir da Histria ou de uma ntima colaborao com
ela, assim como a compreenso da anatomia e da ontognese s se torna possvel com base na filognese e na
anatomia comparada. Por isso que a Antigidade me parece agora sob uma luz nova e significativa. O que
hoje encontramos na psique individual em formas comprimidas, atrofiadas ou unilateralmente distintas pode
ser visto no passado em plena integridade (McGUIRE, 1976, carta 165, p. 322).
26
Jung no cita Haeckel em seu livro e, at onde sabemos, nem em suas Obras Completas.

64

histria da espcie, tanto na estrutura quanto no desenvolvimento 27 . Podemos


concluir que, em 1912, Jung trabalhava com a idia de um inconsciente
filogentico. Para ele, da mesma forma que o nosso corpo ainda conserva antigas
funes, tambm o esprito que, aparentemente, ultrapassara essas tendncias
arcaicas, carregua em si as marcas da evoluo pela qual passou. E, nas fantasias
e sonhos, repetir o arcaico.

Ento, para Jung, na poca em que os mitos foram criados, pensava-se de forma
infantil, isto , com um pensamento imaginativo, e esse pensamento permanece
ainda hoje nos sonhos. Ele d, ento, um passo a mais nessa linha de raciocnio ao
afirmar, no pargrafo 41, que podemos impedir uma criana de ter contato com os
mitos antigos, mas no sua necessidade de mitologia. Essa afirmao parece
apontar para uma concluso inevitvel: uma necessidade que de todos e que
sempre existiu (portanto, de algum modo transmissvel) deve ter uma raiz instintiva
(e, de fato, na sua reviso de 1952, ele acrescenta que tal necessidade s pode ser
explicada atravs da fora irracional dos instintos). E, como que para confirmar tal
necessidade e, ao mesmo tempo, coloc-la como algo intrnseco ao humano, ele
conclui: se consegussemos extinguir toda a tradio, toda a mitologia e toda a
histria das religies, ainda assim tudo recomearia na gerao seguinte. Teria
sido destruda a manifestao momentnea, nunca o impulso criador (Ibid.,
par. 41). Talvez esta ltima frase contenha a primeira meno de Jung quanto
possibilidade de a religio (ou as imagens religiosas) fazer parte desse inconsciente
filogentico, de ser parte constitutiva do humano, necessria, instintiva e, como todo
instinto, servindo vida e a sobrevivncia.

O passo seguinte de Jung investigar a dinmica das fantasias e a fonte de onde


retiram seus contedos. Seu raciocnio bsico ainda psicanaltico: h um padro
que tpico: o gago se imagina como grande orador e o pobre como milionrio.
Imaginamos o que nos falta. o que mais tarde ser denominado de
compensao. Mas, se a dinmica das fantasias psicanaltica, o seu contedo
parece provir de camadas muito mais profundas do que a do inconsciente freudiano;

27

Cf., Noll, 1996, p. 53.

65

parece provir de camadas ancestrais 28 . No fosse assim, Jung no daria como


exemplo uma fantasia tpica, universal, presente na mente de todo o pbere: a do
jovem que, frente s incertezas da vida futura, desloca sua insegurana para o
passado e pensa que talvez no seja o filho de seus pais, mas, sim, o de um Conde
rico que um dia vir busc-lo. E nem citaria, para reforar o exemplo, o fato de que
muitos heris, como Rmulo, Remo, Moiss, foram separados dos seus pais. E que
muitos deles eram filhos de deuses; tambm os nobres vinham de uma ascendncia
de deuses e heris. Jung quer mostrar, com esses exemplos, que os contedos do
inconsciente esto relacionados mitologia, que a alma possui uma camada
histrica, que houve uma poca da humanidade em que essas crenas foram
verdades intensamente vividas e difundidas e que a fantasia do homem moderno as
resgata e as repete.

Para Jung, essas repeties podem ter um carter normal, como faz crer o
exemplo da fantasia tpica da puberdade anteriormente descrita, ou um carter
psictico. Ele utiliza o modelo freudiano (e no livro repete mais de uma vez que, de
acordo com o ensinamento de Freud): a libido, ao se introverter, se apossa das
lembranas infantis do passado individual. E este mesmo caminho j uma vez
percorrido que, mais tarde, quando de uma introverso e regresso mais intensas
(nas fortes represses e na introverso psictica), possibilita que venham tona
traos pronunciados de um tipo de mentalidade arcaica que, sob certas
circunstncias, poderia levar repetio de um contedo arcaico que foi uma vez
manifesto (Ibid., par.51). Esta repetio de um contedo arcaico, da maneira como
descreve Jung, d incio crtica to duradoura (s mitigada com a idia do
arqutipo enquanto proposio de forma e no de contedo) de que ele entendesse
as imagens como transmitidas hereditariamente. De qualquer forma, esse caminho
regressivo da libido vai, em breve, ganhar conotaes maiores e ser simbolizado na
figura mtica do heri e sua misso: derrotar o drago materno e partir em busca da
conquista maior: sua prpria integridade, simbolizada na Imago Dei.

28

Heisig enxerga nesse ponto uma inconsistncia. Diz ele: A tentativa de Jung de manter a teoria de Freud da
realizao do desejo e, ao mesmo tempo, apresentar uma abordagem filogentica do inconsciente, leva a uma
inconsistncia fundamental (HEISIG, 1983, p. 24). Com isso, Heisig quer dizer que o smbolo deve ter um
significado definido para o terapeuta, mas, por outro lado, ele provm de um inconsciente inescrutvel. Esse
conflito ser resolvido distinguindo-se signo para a realizao de desejo e smbolo para abarcar o
inconsciente filogentico.

66

Mas, voltando ao pensamento imaginativo, ele que proporciona, com o auxlio do


pensamento dirigido, a possibilidade de entrarmos em contato com essas camadas
mais antigas do esprito humano que h tanto tempo se encontram abaixo do limiar
da conscincia. Ele se constitui e se torna consciente atravs dos sonhos
acordados, dos sonhos propriamente ditos e do sistema de fantasias inconscientes
aglutinados em complexos cindidos. Mas esse pensamento subjetivo e no dirigido,
no sendo constantemente corrigido pelo pensamento adaptado, produz uma viso
de mundo subjugadora e distorcida. Tal fato, reflete Jung, contribui para a
dificuldade de se realizar a tarefa extraordinariamente importante de uma descrio
sistemtica do pensamento imaginativo 29 .

Temos aqui a idia bsica do que Jung denominar, mais tarde, de inconsciente
coletivo e de arqutipo, embora, nesse primeiro momento, com o arqutipo 30
sendo visto como formado pela sedimentao das experincias da humanidade, ou
seja, por contedos que um dia foram vividos conscientemente e, depois,
reprimidos. A aproximao a essa camada mtica se dar no por uma associao
livre de idias, mas atravs de um mtodo que veio a ser denominado de
amplificao e a viso em profundidade, proporcionada por esse modelo da
psique, vai criar a necessidade de uma formulao mais ampla da idia de smbolo;
no mais como smile, no como signo, mas como imagem que busca abarcar as
camadas arcaicas fundamentais da psique. Sua numinosidade, que justifica o
fascnio do smbolo e que o torna religioso, j se prefigura na idia da viso
subjugadora, ocasionada pelo pensamento imaginativo, e a necessidade de
compreend-lo ser a linha mestra da psicoterapia.

Para o objetivo ao qual nos propomos (e tambm como uma amostra de como agora
se processa uma interpretao), interessante reproduzirmos o exemplo relatado
29
preciso considerar aqui as pesquisas meticulosas que se realizaram no Burghlzli, visando-se a uma
sistematizao das fantasias dos pacientes internos. O trabalho recente da bigrafa Deirdre Bair trouxe tona os
estudos realizados naquele hospital a pedido de Jung, por Johann J. Honegger Jr, seu assistente de pesquisas.
Dado o interesse de Honegger pela histria antiga, simbologia e mitologia, Jung solicitou a ele que fizesse
observaes sistemticas de pacientes. A principal e detalhada observao de Honegger concentrou-se em
Emile Schwyser, que ficou conhecido como o homem do falo solar. Jung pediu para que Honegger sentasse ao
lado de Schwyser e anotasse todas as suas falas com o mximo de detalhes possvel. Esses registros,
realizados entre 31/12/1909 e o final de fevereiro de 1910, compreendem cerca de 240 pginas, escritas a mo,
dos delrios de Schwyser (BAIR, Vol. 1, p. 226-50). Podemos dizer que esses estudos esto na base ou mesmo
se constituram na prova do conceito de arqutipo.
30
Devemos lembrar que a denominao arqutipo surgiu apenas em 1919, no Instinto e Inconsciente (OC,
VIII, par. 133).

67

por Jung, ao final do seu captulo sobre o pensamento imaginativo e o dirigido. Ali,
visando a mostrar a dinmica de seu pensamento, Jung reproduz a histria contada
por Anatole France sobre o piedoso Abbe Oegger, um sacerdote hipercrtico, mas
muito fantasioso, particularmente no que dizia respeito ao destino de Judas: teria
este recebido a punio eterna como assegura a Igreja? Deus o teria perdoado?
Oegger partilhava da opinio de que Deus escolhera Judas como um instrumento da
Redeno de Cristo. Pensando em dar um fim a suas dvidas, Oegger dirigiu-se
uma noite igreja e suplicou por um sinal que lhe dissesse que Judas fora salvo.
Sentiu ento o toque de uma mo celeste em seu ombro. No dia seguinte, Oegger
comunica ao bispo sua deciso: sairia pelo mundo pregando a infinita misericrdia
de Deus.

Jung amplifica seu exemplo recordando que a lenda de Judas um tema mtico que
apresenta em seu cerne o motivo da traio do heri. Um tema tpico, basta que
lembremos, ele nos diz, de Siegfried e Hagen ou de Csar e Brutus. Mitos to
antigos, que sempre se repetem e que, ainda assim, nos servem de fonte de
ensinamentos, devem expressar um fato psicolgico importante, qual seja, o de que
a inveja impede o sono tranqilo do homem e mobiliza, no recndito do seu corao,
o desejo de ser o heri e de reproduzir seu destino fatal. Para Jung esse raciocnio
se aplica de modo geral tradio dos mitos, pois no se propagam relatos de
quaisquer acontecimentos antigos, mas apenas aqueles que traduzem uma idia
coletiva, uma idia que pertence a toda a humanidade, e que sempre renovada.
Assim, por exemplo, ele diz: a vida e os atos dos fundadores das antigas
religies so a mais pura condensao dos mitos tpicos, atrs dos quais a
figura individual desaparece inteiramente (Ibid., par. 53).

fcil ver que esse simples exemplo de Jung abriga em seu mago a idia do
inconsciente coletivo e, em seu bojo, toda uma nova viso da gnese psicolgica
das religies e da figura da divindade. Traz, tambm, obviamente, o combustvel
para a polmica que em tais idias sempre est implcita. Por essa pequena frase
que grifamos, ficamos sabendo que, tanto as religies, quanto a vida e as obras dos
seus fundadores, tm menos a ver com quem eles eram e o que fizeram do que com
aquilo que o mito, de forma impessoal, fez deles. E mais, eles no so apenas o que
so, mas so, tambm, os eficientes portadores das projees de todos, medida

68

que em todos esses mitos se condensam no inconsciente e, a partir da, so


projetados. Portanto, eles realizam no mundo o mito que j existia antes na alma
coletiva. Por isso, so o que o mito os faz.

Se, anteriormente, as observaes dos internos do Burghlzli levaram Jung a


concluir que as imagens dos delrios dos doentes mentais se constituam de padres
mticos inconscientes e universais, agora ele inverte a trajetria desse raciocnio e
conclui que esses padres mticos, sedimentados no inconsciente de todo ser
humano (normal ou psictico), tambm acabam por ser projetados na pessoa de um
mstico, no fundador de uma religio e na prpria religio.

Podemos entender esse processo psicolgico de divinizao da vida e dos atos do


fundador de uma religio, assim como da gnese da prpria religio, como um longo
caminho que teve seu incio na 5 palestra de Zofngia, quando ele critica a teoria de
Ritschl, a idia do Cristo histrico, e defende o Cristo supramundano e metafsico.
Esse caminho, que sofreu um desvio freudiano no A Importncia do Pai..., retorna
agora, nesse ponto dos Smbolos, ao seu leito normal. Adquire uma dimenso
coletiva e mtica e se aprofunda na histria do humano atravs de um inconsciente
que filogentico. Essa linha de raciocnio s vai se completar 28 anos frente, no
artigo Tentativas de uma Interpretao Psicolgica do Dogma da Trindade, na
sesso em que ele discute O Cristo como Arqutipo 31 . Ali, ele se empenha em
mostrar que, se Cristo fosse humana e historicamente verdadeiro, isto , despido de
suas camadas mticas, no seria mais iluminado do que, por exemplo, Scrates ou
Pitgoras. O smbolo Cristo teria perdido sua fora viva. Para Jung, o Jesus de
Nazar, o homem Jesus, j naquela poca, estava totalmente encoberto pelas
representaes metafsicas, por isso era o Senhor dos demnios, o Salvador
csmico, o mediador entre Deus e o homem. Para ele,

31

Para Jung o arqutipo Cristo um termo mal empregado. Diz ele em uma carta a Hlene Kiener: O
arqutipo Cristo, conforme a senhorita escreve, um conceito errado. Cristo no um arqutipo, mas uma
personificao do arqutipo (JUNG, 2003, p. 26).
Possivelmente, a primeira vez que Jung fala de Deus como arqutipo se encontre no Psicologia e Religio,
quando discute o smbolo da quaternidade como representando o Deus interior. Ele normalmente se utiliza do
termo Imago Dei e no da expresso arqutipo de Deus. Diz Jung:: [...] Incorreria em erro lamentvel quem
considerasse minhas observaes como uma espcie de demonstrao da existncia de Deus. Elas
demonstram somente a existncia de uma imagem arquetpica de Deus e, em minha opinio, isso tudo o que
se pode dizer, psicologicamente, acerca de Deus (OC XI, par. 102).

69

Cristo, desde o incio, se esvaeceu por detrs das emoes e projees de


seu crculo imediato e depois do mais amplo. Foi assimilado pelos sistemas
religiosos circundantes e moldado na sua representao arquetpica.
Transformou-se na figura coletiva que o inconsciente dos seus
contemporneos esperava aparecer (OC XI, par. 228).

Mas, estvamos na histria de Oegger e em 1912, e, aps essa digresso, a ela


voltamos. Para que ela seja bem compreendida, faz-se necessria uma
complementao faz-se necessrio saber por que o pio Oegger se atormentava
tanto com a antiga lenda de Judas. O fato que, como nos conta Jung, ele partiu
para o mundo com a inteno de pregar o Evangelho da Misericrdia, mas, aps
algum tempo, abandonou a Igreja para se tornar um Swedenborguiano 32 . Assim se
esclarece a sua fantasia em relao lenda de Judas: ele prprio era o Judas que
traia seu Senhor; por isso precisava, de antemo, garantir a misericrdia de Deus
para que pudesse ser Judas em paz. O Judas de Oegger era o smbolo de sua
tendncia inconsciente. As fantasias, portanto, nos falam atravs de um contedo
mtico de certas tendncias ou de desejos da alma que ainda no foram
desenvolvidos ou que no so admitidos (Ibid., par. 56).

As Fantasias de Miss Miller

Com isso chegamos ao 2 captulo e ao ponto em que as fantasias de miss Miller


estriam no texto e passam a funcionar como uma espcie de viga estrutural que
ilustra o que j vimos e d sustentao ao que Jung ainda quer demonstrar. O que
nos interessa, ao acompanhar miss Miller, a trajetria do nascimento do smbolo. A
dinmica que faz com que uma imagem do inconsciente filogentico fique ativada e
tenha um carter dirigente. Vamos descrio colhida por Jung nas pginas de
Theodore Flournoy e l encontramos o perfil de uma mulher de 20 anos de idade,
hipersensvel, sugestionvel, que se identificou com o personagem Christian, da
pea de Rostand, Cyrano de Bergerac, a ponto de sentir doer seu peito na mesma
regio em que o personagem recebeu a estocada fatal. Na pea, corresponde ao
momento em que Roxane se despede de seu amado moribundo. (A identificao de
32

Emanuel Swedenborg (1688-1772). Considerado um dos maiores msticos de todos os tempos. Nascido na
Sucia estudou cincias naturais, tornando-se um cientista e um legislador. Aos 35 anos de idade passou a ter
vivncias espirituais, sonhos e vises extraordinrias, e sentiu-se impelido a fundar uma nova igreja. Toda a
doutrina relacionada a essa igreja veio de Deus quando da leitura dos Evangelhos. Ele dizia que Deus a ele tinha
se revelado. (SPENCE, 1968, p. 392).

70

Miller, segundo Jung, indica, da mesma forma que em Oegger, que nela existe um
complexo que tem uma expectativa de soluo semelhante).

Durante uma viagem Europa, miss Miller diverte-se ensinando ingls aos
marinheiros e escreve uma cano moda daquelas dos homens do mar. Certa
noite escutou um oficial cantando durante sua viglia noturna pelo convs e tal fato a
impressionou sobremaneira (mas no reconheceu o quanto foi tocada eroticamente
pelo episdio). Numa outra noite foi acordada por uma voz que parecia ser a da sua
me e que interrompe um sonho em que se fazia presente a frase: quando as
estrelas da manh cantam em conjunto. A frase parece estar associada idia da
Criao e evoca recordaes do Paraso Perdido de Milton e do Livro de J. Aps
esse sonho, Miller escreveu o Hino ao Criador, um poema em louvor ao Criador
que fez, antes de tudo, o Som, depois a Luz e, por fim, o Amor. preciso que
acrescentemos outros dados importantes, ligados ao mesmo contexto: primeiro o
fato de Miller ter ficado bastante perturbada quando, aos 15 anos, entrou em contato
com um artigo que dizia que a idia gera espontaneamente o seu objeto. Da
mesma poca , tambm, a lembrana do seu estado de perplexidade quanto ao
significado das palavras caos, cosmos e a ddiva do amor, proferidas pelo
pastor no sermo dominical. E, por fim, tambm significativo que as lembranas de
miss Miller se fecham com a frase: S isto e nada mais, a qual ela no faz
indicao da referncia, mas foi retirada do poema O Corvo de Edgar A. Poe. A
frase apenas isto e nada mais quer narrar o desespero por causa de um amor
perdido.

Tendo reunido essas associaes, Jung inicia a anlise das fantasias de Miller
chamando a ateno para o fato de ela ter desconsiderado o quanto o marinheiro a
impressionara, pois uma particularidade que parece se fundamentar na camada
histrica do inconsciente a de que a impresso ertica, a qual se negou o
reconhecimento consciente, se apodera de uma transferncia antiga, j descartada,
e atravs dela se expressa (Ibid., par. 79), e, no pargrafo seguinte, ele
complementa:
Assim, pode-se presumir que em miss Miller a figura da divindade
criadora masculina uma derivao, analtica e historicamente

71

psicolgica, da imago paterna 33 e tem por objetivo, acima de tudo,


substituir a transferncia infantil descartada de tal forma que torne mais fcil
e mais simples a passagem do estreito crculo familiar para o crculo mais
amplo da sociedade humana (Ibid., par. 80).

Se lermos rapidamente a exposio de Jung, entendemos que o poema de miss


Miller um produto potico-religioso ocasionado por uma introverso da libido
vinculada substituio da imago paterna. Sendo assim, aqui, aparentemente, no
estamos to distantes do A Importncia do Pai..., em que a transferncia com o pai
reprimida e retorna como uma influncia sobrenatural sobre o indivduo. Mas, para
ns, essa proximidade apenas aparente, pois consideramos que o termo imago
expressa, nesse novo contexto, a mesma dinmica psicolgica que posteriormente
coube ao arqutipo. Entendemos que, aqui, a expresso historicamente
psicolgica, associada palavra imago, quer justamente significar isso: a sua
dimenso impessoal e universal. Isso se confirma alguns pargrafos frente quando
Jung faz um paralelo entre Miller e Helly 34 , a menina cujo caso ele analisou em sua
dissertao de formatura, e publicou sob o ttulo de Sobre a Psicologia e Patologia
dos assim Chamados Fenmenos Ocultos.

J naquela poca (1902), Jung se surpreendia com o abundante material mtico das
fantasias inconscientes de Helly e com o quanto elas eram distantes da realidade de
uma menina de quinze anos. Na sua fantasia, recorda Jung, Helly era a Me
Primordial de vrias pessoas. Se descontarmos a fantasia poeticamente elaborada
da garota ele nos diz, restam ainda elementos que so comuns a toda a
humanidade, num grau muito maior do que os contedos da conscincia, pois eles
so a condensao do que historicamente mdio e habitual (Ibid., par. 89).
33

Ao se referir, em 1912, imago paterna, Jung insere nesse ponto uma nota de rodap em que explica a razo
pela qual, nesse caso, ele prefere o emprego do termo imago ao invs de complexo. Atravs dessa
terminologia, diz, pretendo dar quela condio psicolgica uma independncia viva na hierarquia psquica, isto
, aquela autonomia que, em virtude de uma grande experincia, afirmei se constituir numa caracterstica
essencial do complexo emocional (JUNG, Vol. B, p. 48, n. 6). Na mesma nota, logo a seguir, Jung responde s
crticas dos que consideravam essa autonomia um retorno psicologia medieval, afirmando que esse retorno
fora intencional e consciente, em virtude de a psicologia que se encontra projetada nas supersties antigas e
modernas, especialmente na demonologia, fornecer exaustivas evidncias para esse ponto de vista. Na sua
reviso de 1952, Jung acrescenta [que nos seus estudos posteriores] uso para isto o termo arqutipo e, com
isso, quero expressar o fato de tratar-se de motivos impessoais, coletivos. Ainda na reviso de 1952, em uma
segunda nota, Jung explica que A afirmao de que a divindade masculina um derivado da imago
paterna literalmente s vlida dentro do mbito de uma psicologia personalista. Um exame mais
profundo da imago paterna mostra que nela existem, a priori, certos elementos coletivos que no se
baseiam em experincias individuais (OC V, p. 37, n. 6).
34
Hlne Preiswek, a prima de Jung que realizava as sesses medinicas cuja observao se constituiu no
motivo da dissertao de Jung (Cf., BAIR, vol. 1, p. 90s.)

72

Para Jung, tambm o problema de miss Miller era um problema comum a todos.
Para ela o problema era: como ser criativa? E, sempre de acordo com Jung, a
natureza tem a essa pergunta uma nica resposta: tendo um filho. Mas, ele diz, esta
resposta, como nos mostra a anlise, se defronta com outro problema terrvel: o
medo do incesto. Por conta disso, na idade em que se evidencia a natureza humana
do pai, o amor forte e natural que liga o filho ao pai se desvia para as formas
superiores do pai: os Pais da Igreja e o Deus Pai. Se o problema no fica resolvido,
tambm no faltaro consolos na mitologia. O pneuma divino no penetrou o seio da
Virgem e viveu entre ns como o filho do homem? Possivelmente conservamos at
hoje a imagem da Virgem porque ela diz, silenciosamente, a quem chega
procurando

consolo:

Eu

tambm

me

tornei

me

pela

idia

que

gera

espontaneamente o objeto (Ibid., par. 96).

Na descrio de Jung, esse trajeto da criao do smbolo, que, de incio, parece to


freudiana, adquire outra magnitude e parece que o objetivo da libido , desde o
incio, o criativo. Ele vai nos dizer que tudo na psicologia tem um significado inferior
e outro superior e, portanto, o problema da autora no apenas sexual, mas
tambm intelectual. esse anseio intelectual que se traduz no empenho em tornar
verdadeira a expresso que, j na adolescncia, impressionara tanto miss Miller: a
idia que gera espontaneamente seu objeto. Em outras palavras, a necessidade
que se apresenta a de uma criao ideal ao invs da real (um filho). Para Jung,
como vemos em vrios pontos de sua obra, o fator criativo, numa personalidade
capaz, a aspirao maior, constituindo-se em uma necessidade vital (mais tarde a
criatividade ser descrita como um fator instintivo ou semelhante ao instinto 35 ). Ele
diz que justamente esse aspecto relacionado ao criativo, presente na fantasia de
Miller, menos que o sexual, que justifica, pelo menos em grande parte, a excitao e
as noites insones, pois, ele esclarece, um pensamento que carrega em si um
pressentimento de futuro, um daqueles pensamentos que se originam, como diz
Maeterlinck 36 , do inconsciente superior, daquela potncia prospectiva das
combinaes subliminares (Ibid., par. 99) . Sua frase parece confusa, mas ela se
35

Cf., Jung, OC VIII, par. 245.


Maurice Maeterlinck (1862-1949), autor dramtico, poeta e ensasta-filosfico belga, prmio Nobel de literatura
de 1911. Jung se refere ao livro La Sagesse et la Destine, de 1898, de forte contedo mstico (Cf.,
http://nobelprize.org).
36

73

esclarece na nota de rodap por ele introduzida nesse ponto. Para ns, essa nota
um desvio do texto que parece se fazer mais importante que o leito principal. Logo
de incio ele diz saber que, ao falar de pensamento com pressentimento de futuro
ser taxado de mstico, mas devemos examinar os fatos mais de perto (JUNG, vol.
B, p. 55, n.17). E, para ele, o primeiro fato a ser observado mais de perto que,
sem dvida, o inconsciente contm em si contedos que no alcanam o limiar
da conscincia (Ibid.). Uma grande parte desses contedos, como sabemos da
psicanlise, dissolvida em seus determinantes histricos, pois prtica da anlise
despotencializar os contedos complexuais que competem com uma conduo
apropriada da vida. Mas a linha de raciocnio de Jung parece nos levar alm. Ela nos
faz supor que ele est prestes a concluir que h no inconsciente, contedos que
nunca antes foram conscientes, no se constituindo, portanto, objeto de represso.
Mas, por enquanto, sua afirmao de que se trata de contedos inalcanveis, e
procura demonstrar tal fato atravs do paralelo que constri entre o mtodo
psicanaltico e a histria. A psicanlise trabalha de forma retrospectiva, da mesma
forma que a histria. Assim, como a maior parte do passado est to recuada no
tempo que no mais alcanada pela histria, tambm a maior parte dos
determinantes do inconsciente inalcanvel (Ibid.). Mas melhor darmos livre
voz ao prprio Jung. Diz ele em continuao:

A histria no sabe de duas coisas: aquilo que est oculto no passado e


aquilo que est oculto no futuro. Mas ambos, talvez, possam ser alcanados
com alguma probabilidade; o primeiro como um postulado, o ltimo como
um prognstico histrico. medida que no hoje j est contido o amanh e
toda a trama do futuro j est tecida, um conhecimento mais profundo do
passado pode tornar possvel um certo conhecimento de um futuro
relativamente distante. Se transportarmos esse raciocnio para a psicologia,
como Kant j o fez, chegaremos necessariamente ao mesmo resultado:
assim como h vestgios de memria que h muito caram abaixo do limiar
da conscincia e so acessveis no inconsciente, tambm h certas sutis
combinaes subliminares do futuro, de grande significado para os
acontecimentos futuros, na medida em que o futuro condicionado por
nossa prpria psicologia. Mas, assim como a Histria no se preocupa com
as combinaes para o futuro, que so funo da poltica, da mesma forma
as combinaes psicolgicas para o futuro no objeto da anlise. Elas
seriam bem mais o objeto de uma sntese psicolgica infinitamente
refinada, que tentasse seguir a corrente natural da libido. No somos
capazes disso, mas, possivelmente, tal coisa possa ocorrer no inconsciente,
como vemos quando vm tona fragmentos significativos desse processo,
ao menos de tempos em tempos, nos sonhos e em determinados casos.

74

desse processo que vem o significado proftico dos sonhos, de h


muito afirmado pela superstio (Ibid., p. 55, n. 17).

Talvez se deva obrigatoriedade de sntese que uma nota de rodap impe o fato
que faz Jung escrever, nesse espao restrito, elementos que resumem ou trazem
em germe todo um desenvolvimento futuro de sua teoria. Como numa
metalinguagem, a idia das sutis combinaes subliminares do futuro parece aqui
se referir, tambm, ao prprio Jung; como se nele se prefigurasse uma teoria, j
visvel em seus contornos, mas que s se constituir fato no decorrer do tempo.

Embora o objetivo de Jung nessa nota de rodap seja, evidentemente, o de se


defender dos previsveis comentrios quanto ao seu misticismo, ao fazer isso ele se
apia numa argumentao que acaba por dar incio, por assim dizer, nesse ponto de
sua obra escrita, conceitualizao de anlise prospectiva 37 .

Seno, vejamos: Jung nos fala dos determinantes inconscientes e do mtodo


analtico (regressivo) utilizado para se chegar at eles. Mas, para alm de certo
ponto, esgotado o inconsciente freudiano, a psique inalcanvel. Formula-se
ento, nos diz Jung, nesse limite, um postulado. O postulado a que nesse contexto
ele se refere, embora no dito aqui, mas perceptvel por toda a trajetria desse livro
e pelas pesquisas a qual ento ele se dedicava no Burghlzli, passa, primeiramente,
pela descoberta dos motivos tpicos, dos padres mitolgicos e da camada arcaica
da psique. E essas descobertas suscitam, em seguida, uma pergunta inevitvel, que
a de como esses padres so gerados, qual seria sua frma. Embora de modo
no visvel, para esse inalcanvel, alm da memria pessoal, que se dirige a
libido. Mas a entra e se faz til o paralelo com a histria. Se na histria h um
movimento para a pr-histria, para o inalcanvel histrico e, portanto, para o
campo da hiptese, h tambm um movimento para o futuro, para a probabilidade
histrica futura a partir dos eventos do passado. No campo psquico o mesmo deve
ocorrer. Se h um movimento regressivo da libido, h, tambm, a possibilidade
37

No se pode falar que seja esta exatamente a primeira vez que Jung prope a concepo de um mtodo
prospectivo finalista. Ele j estava presente na sua dissertao de concluso do curso de medicina, (publicado
com o ttulo de Sobre a Psicologia e Patologia dos Fenmenos Chamados Ocultos, em 1902), e, tambm, em
uma carta a Freud, escrita entre 2/4/1909 e 12/4/1909, em que ele se diz impressionado por certos fenmenos
espiritualistas apresentados por uma paciente e relata que intui que, por baixo de tudo isso, haja um complexo
bem singular, um complexo universal relacionado a tendncias prospectivas do homem. Se h uma psicanlise,
deve haver tambm uma psicosntese que cria os acontecimentos futuros segundo as mesmas leis (MCGUIRE,
1976, p. 265).

75

desse mesmo movimento ter um direcionamento prospectivo. Mas a anlise ainda


no est instrumentalizada para tal percurso. Ser preciso se aprimorar o mtodo
sinttico, o que se far a partir de agora com o mtodo da amplificao. Em 1914,
em um anexo a um artigo de 1908, O Contedo das Psicoses, e que ser
analisado na prxima sesso desta dissertao, o mtodo sinttico j ser
apresentado como um instrumento formal da anlise. Por ora, nos exemplos de
Oegger e, agora, mais detalhadamente, no de miss Miller, v-se que Jung passa a
se ocupar com os desenvolvimentos que ocorrem nos mitos, o desenrolar da trama
ou, em outras palavras, com o caminho proposto pela libido. Ele j pode concluir e
assim o fez em sua nota de rodap, que a libido tem, tambm, um movimento
prospectivo natural. O elo seguinte dessa corrente dir que, se h um movimento
prospectivo, h uma direo. E, por fim, bem mais frente, que a direo leva a um
centro psquico, que teve na Imago Dei seu smbolo mais polmico. E todo esse
processo, que ele j percebe ocorrer nas pessoas, s que de forma inconsciente, em
flagrantes colhidos nos sonhos, poder ser consciente. E adquirir ento o nome de
individuao.

Por isso tudo que foi dito, talvez se possa localizar nessa nota de rodap, sobre a
qual comentamos, o epicentro, se assim podemos falar, do que denominamos de a
grande mutao. A se estabelece o contorno de uma viso ampliada da psique, de
uma nova abordagem teraputica capaz de trabalhar com essa nova camada do
inconsciente e o esboo de uma noo de realizao individual que ultrapassa a
noo do que comumente se entendia por cura.

Saindo da nota de rodap e voltando ao texto principal, mas ainda dentro do


contexto prospectivo, Jung nos dir que um dos desdobramentos mais prximos
dessa combinao psicolgica subliminar se dar na ocorrncia dos sonhos
visionrios que, em seus muitos anos de experincia, viu anteceder s neuroses de
longa durao. Tais sonhos, diz Jung, ficam fixados indelevelmente na memria
e revelam, quando da sua anlise, um significado oculto que antecipa os eventos
subseqentes da vida (JUNG, vol. B, par. 100). Eles constituem uma sntese da
situao psicolgica do indivduo. O sonho de carter antecipatrio o gancho do
qual Jung se utiliza para voltar miss Miller e noite insone que esta passara
quando, ainda adolescente, ficara sabendo sobre a idia que espontaneamente

76

produz seu objeto. Para Jung, essa noite insone indica, qual sonho antecipatrio, a
presena de um pressentimento: o da existncia em sua vida de uma meta
erigida pela sublimao 38 .

Nesse ponto de sua argumentao, a dinmica freudiana da represso e da


sublimao ainda tem validade para Jung, embora, em um movimento oscilatrio,
parea s vezes dela se afastar. Por essa razo, ele entende que miss Miller, ao ter
reprimido a impresso ertica experimentada em relao ao marinheiro e,
conseqentemente, impedindo-se de consider-la conscientemente, fez com que a
impresso retornasse, porm de forma simblica (driblando o censor), na forma de
um hino religioso. Assim, o cantor noturno, objeto do seu erotismo, torna-se,
maneira da antiga transferncia para o Pai-sacerdote, o Criador, o Deus do Som,
da Luz e do Amor.

Mas, se nesse ponto sua argumentao parecia, como dissemos, freudiana, aqui de
Freud ele novamente se afasta, pois as associaes de miss Miller com o Paraso
Perdido de Milton e com o Livro de J (e tambm com o Christian, de Cyrano), levam
Jung a supor que o percurso indireto da libido ser de sofrimentos. Ser o
seguimento de um padro coletivo, mtico, semelhana daqueles dos personagens
das associaes. Afinal, J sofreu com as torturas impingidas por Satans e por
Deus, tornando-se, como escreve Jung no pargrafo 106, um brinquedo das
foras sobre-humanas, foras que consideramos no mais como metafsicas,
mas como metapsicolgicas (Ibid., par. 106). (O que esse metapsicolgico j
se ver). Dois pargrafos frente, Jung transporta esse mesmo raciocnio para miss
Miller, afirmando: Miss Miller age como J; ela no diz nada e deixa o bem e o mal
virem do outro mundo, do metapsicolgico (Ibid., 108). desse espao
metapsicolgico que provm a demonstrao do poder de Deus que submete J.
Um Deus que Jung compara a dois seres, frutos da prpria criao divina, os
monstros bblicos Beemot e Leviat, que representam a natureza, tanto no seu
aspecto de fertilidade quanto no de fora e violncia desenfreadas. E foi justamente

38

O termo sublimao, que aparece com grande freqncia ao longo do livro dos Smbolos..., foi retirado
quando da reviso de 1952. A individuao ter ento sua libido especfica, no mais se tratando de uma libido
sublimada. Para Jung, a sexualidade no pode ser inteiramente sublimada e subitamente um dia, diz irnico
num trecho do Dream Analysis, talvez em Paris, o homem comete um engano e...ela no funciona aquele dia
(JUNG, 1984, p. 64); Cf., tambm, p. 63, 67 e 301.

77

esse aspecto da natureza divina desenfreada que destruiu o paraso de J, afirma


Jung, inaugurando a polmica que travou por toda a vida: a dupla face divina. Diz
ele: A divindade, como mostra o poeta, simplesmente apresentou o seu outro lado,
o lado ao qual chamamos de Diabo, e despejou sobre J todos os horrores da
natureza, naturalmente com o objetivo de trein-lo e disciplin-lo 39 (Ibid., par. 111). E
ainda, nesse mesmo pargrafo, ficamos sabendo, por fim, qual o espao da
metapsicologia e de onde provm o poder de Deus. O Deus que criou tais
monstruosidades, conclui Jung, ante as quais o pobre e frgil ser humano se
enrijece em ansiedade, deve certamente esconder em si qualidades que do o que
pensar. Esse Deus vive no corao, no inconsciente, no reino da
metapsicologia (Ibid.).

importante que retornemos por um momento s frases grifadas do pargrafo


acima para delas nos ocuparmos com mais vagar. A importncia que queremos
ressaltar reside no fato de que Jung e julgamos que temos elementos para assim
concluir, a partir deste seguimento cronolgico que realizamos dos seus escritos e
que vamos aqui apontando vai gradativamente estruturando uma equao que ele
comeara a arquitetar na sua primeira palestra de Zofngia, isto , uma frmula que
permitisse uma ampliao do campo da cincia para que nela, de alguma forma, se
inclusse o esprito e, de certa forma, a metafsica. Em Zofngia, ele no tinha ainda
elementos que o fizessem ir alm de sua juvenil constatao indignada de que o
materialismo

cientfico

amputava

dimenses

significativas

da

realidade

fenomenolgica. Agora, aps dez anos de Burghlzli, dos Experimentos de


Associao e da concluso de que os delrios continham um sentido mtico, ele
comeava a delinear um novo campo fora da realidade demarcada pela cincia
positivista, nesse campo que, de alguma forma, teriam origem as foras sobrehumanas e tambm seria ali que elas adquiririam o formato mtico do Deus e do
demnio que torturaram J. Mas, no esforo de no colidir com a cincia, esse
campo no pode ser entendido como metafsico e adquire o nome de
metapsicolgico. Julgamos que por metapsicolgico 40 Jung aqui se refira ao que
vai alm da conscincia e do inconsciente freudiano, mas ainda pertencente ao
39

Interessante notar que na reviso de 1952 Jung retira a frase naturalmente com o objetivo de trein-lo e
disciplin-lo, ou seja, ele no tem mais a necessidade de justificar o sofrimento pelo qual passara J como um
aprimoramento moral, educacional.
40
Freud denominou a sua teoria de metapsicolgica. No a esse tipo de denominao que Jung se refere aqui.

78

campo do psquico. Sendo assim, toda a dinmica do Inconsciente coletivo est aqui
contida, mas faltariam ainda sete anos para que o conceito fosse circunscrito e
assim denominado.

Com certeza o espao metapsicolgico (ao invs do metafsico) no contribuiu


para que diminusse a pecha de mstico que uma parte do meio freudiano j
comeava a lhe outorgar, assim como no a diminuiria a denominao posterior de
inconsciente coletivo. Conceito de fronteiras necessariamente indeterminveis,
(como os so, por exemplo, o de Si-mesmo ou Imago Dei), tornado visvel pelo
smbolo (da forma como ele compreendia smbolo 41 ), e animado por uma libido que,
com o passar do tempo, perder a substancialidade de ser biolgica e gentica, os
espaos metapsicolgico e metapsquico a despeito da afirmao constante de
Jung de que era um empirista nas mos de seus crticos, se refundiro.

Vale a pena repetirmos a ltima frase do pargrafo aludido: Esse Deus vive no
corao, no inconsciente, no reino da metapsicologia. Portanto, agora sabemos que
esse deus, da forma como ele entendia, no metafsico, mas que, de qualquer
forma, atua a partir de um espao que transcende ao ego e ao reprimido individual;
sabemos que ele a libido personificada num padro mtico; sabemos que
apresenta outra face e que esta diablica e a prpria natureza; e, por fim,
sabemos onde habita: o corao (ou o inconsciente) do homem.

Aps essa digresso, voltamos ao mesmo pargrafo 111 em que estvamos, posto
que ele ainda no terminou. Jung ainda dir, nesse longo e importante pargrafo,
aps ter afirmado que Deus mantm sua habitao no corao do homem, isto , no
reino da metapsicologia, que, se esse o local onde se encontra a fonte da
ansiedade que se manifesta frente ao horror indizvel, tambm a que se
encontra a fonte que resiste a esse mesmo horror (JUNG, vol. B, par. 111).
Assim, reforando o que foi dito acima, o inconsciente passa a ser visto de forma
dual. Alm de fonte da ansiedade e lcus do reprimido, ele contm, tambm, um
aspecto positivo, criativo, promotor de sade e de adaptao. O Deus que nele

41

Nesse contexto, definiramos o smbolo junguiano com as palavras de James Joyce: Qualquer objeto
devidamente observado pode ser a porta de entrada para os deuses, ou, como em outro lugar, o mesmo Joyce
define, Uma porta que se abre para o infinito; (citadas por Campbell in Cousineau, 1994, p. 207).

79

reside (ou que ele ), sabemos a partir de agora, paradoxal 42 . dessa forma que
vai, lentamente, se configurando uma imagem de totalidade que habita (ou
constitui) o inconsciente. Uma fonte que faz, diz Jung tendo o Deus de J por
referncia, de nosso eu consciente um joguete: muitas vezes somos sua vtima,
mas outras tantas tambm carrasco (Ibid., par. 111).

Mas, ainda nesse mesmo pargrafo, a dificuldade de formular um conceito de Deus


que, mesmo em termos psicolgicos, parece escapar, faz com que ele novamente
pergunte: Quem esse Deus?, para ento responder:

um pensamento gerado pela humanidade em todas as partes do mundo,


em todas as pocas, sempre e de novo e de forma semelhante; uma fora
de outro mundo que o homem venera, uma fora que cria e destri.
Uma idia necessria vida. Compreendida psicologicamente a divindade
nada mais do que um complexo de representaes que projetado,
acentuado quanto ao afeto de acordo com o grau de religiosidade do
indivduo; assim, Deus deve ser considerado como representando uma
certa soma de energia (libido) 43 . Essa energia aparece projetada
(metafisicamente), pois ela atua a partir do inconsciente e deslocada para
o exterior, como mostra a psicanlise (Ibid.).

A pergunta que ele se fez obrigou-o a uma resposta sinttica e a, finalmente, uma
definio do que ele entende por Deus. Aproveitamos ento este espao da
definio para reunirmos o que ele estruturou ao longo destas pginas do
Smbolos. Assim, Deus, um pensamento (ou um complexo autnomo de
representaes) presente na humanidade em todas as pocas e lugares, de base
instintiva, serve vida; habita o inconsciente ou espao metapsicolgico ou a
42
Talvez desde 1906 Jung tenha formulado a idia de um inconsciente que contivesse em si os pares de
opostos. No Seminrio de 1925 ele narra que, em 1906, no Burghlzli, atendeu a uma costureira em que
megalomania mesclava-se um sentimento de inferioridade, e que, quando protestava por ser mantida no
manicmio, uma voz lhe dizia que era insana e por isso l deveria permanecer. Jung concluiu ento que o
inconsciente estava na superfcie e o ego no inconsciente. Ele diz: Descobri, mais tarde, para meu espanto, que
as idias de megalomania e as de depreciao, provinham da mesma fonte. No princpio achei impossvel que o
inconsciente pudesse produzir os opostos conjuntamente, pois estava ainda na trilha de Shopenhauer, de
Hartemann e de Freud. O inconsciente era apenas uma pulso e no podia expor um conflito dentro dele
mesmo. Pensei ento que talvez os dois opostos viessem de diferentes nveis do inconsciente, mas isso no
funcionou. Finalmente tive de admitir que a mente da mulher utilizava-se de ambos os princpios de uma s
vez.[...] Em outras palavras: o inconsciente contm em si os pares de opostos (JUNG, 1991, p. 18-19).
43
Em 1952, quando da reviso para a nova edio, Jung houve por bem acrescentar nesse ponto uma nota de
rodap, que aqui reproduzimos: Esta proposio foi vista como uma ofensa, pois no se percebeu que se
tratava de um ponto de vista psicolgico e no de um enunciado metafsico. O fato psquico Deus um
autonomismo tpico, um arqutipo coletivo, como mais tarde o denominei. , portanto, caracterstico no s de
todas as formas superiores de religio, mas aparece tambm em sonhos. O arqutipo, como tal, uma imagem
psquica inconsciente, tendo uma realidade independente da atitude da conscincia. uma existncia psquica
que no deveria ser confundida com a idia de um Deus metafsico. A existncia do arqutipo no postula a
existncia de um Deus e nem a nega (JUNG, Vol. V, p. 48, n. 29).

80

camada arcaica, mtica, da psique. Projetado visto no outro mundo ou se


projetado sobre uma figura a diviniza, modelando-a em um padro mtico. uma
fora que cria e destri, portanto, paradoxal. Uma concentrao de libido e, quanto
maior a religiosidade de um indivduo, maior a carga de libido ou afeto ligada a essa
imagem. Por fim, uma imagem propulsora, isto , como todo smbolo, mobiliza em
ns a fora motriz que, por sua vez, nos impele em direo a esse mesmo smbolo,
o qual ns mesmos projetamos, e que, quando projetado, nos atrai. E, em uns
poucos pargrafos frente, a essa definio ser acrescentado o fato de que esse
smbolo agrega os homens em comunidades, fazendo, quando compartilhado, que
os homens se tornem irmos. Um smbolo que transforma a libido arcaica,
espiritualizando-a (par. 122).

Mas, em continuao, e aps ir to longe em sua originalidade, e, possivelmente,


por causa disso, Jung parece ter necessidade de justificar seu pensamento como
ainda pertencente ao corpo da teoria psicanaltica. Volta ento, em mais uma
oscilao do pndulo, a 1908 quando afirma que como evidenciei em A Importncia
do Pai..., o instinto religioso alimentado pela libido incestuosa do perodo
infantil (Ibid.), e daqui prossegue dentro da mesma linha de pensamento e passa a
explicar a origem do dinamismo da atividade religiosa como se devendo ao fato das
pulses que so desviadas na infncia do que seria um emprego incestuoso, por
conta da barreira ao incesto. E conclui: O que valioso na idia do Deus-Criador
no a forma, mas a fora, a libido (Ibid., par. 111). E com essa orientao
freudiana que ele encontra o caminho de volta a miss Miller.

Recapitulando miss Miller, dela sabemos, por Jung, que a produo do hino religioso
teve sua origem no inconsciente e que se trata de uma reparao compensadora ao
ertico no vivido; sabemos tambm que parte do contedo do hino se constitui de
reminiscncias infantis re-evocadas por Miller atravs da introverso da libido e, por
fim, que, se esse hino no fosse criado (e se no houvesse qualquer outra
sublimao), Miller teria se permitido sentir a impresso ertica, o que a levaria a
duas conseqncias: a uma vivncia ertica propriamente dita ou dor do amor
perdido. So essas diferentes possibilidades de orientao da libido que provocam a
reflexo de Jung constante do pargrafo 113: Penso que se deveria ver com
admirao filosfica os estranhos caminhos da libido e investigar-se os

81

objetivos de seu trajeto sinuoso (Ibid., 113). Esta frase deixa entrever, mesmo
nesta recidiva freudiana, uma perspectiva que aponta para a concepo de uma
libido que parece ter uma inteligncia na escolha do seu trajeto e de seu objetivo.
Uma libido imbuda de propsito. E desvela, mais uma vez, a dubiedade de quem,
um pouco antes, afirmara o ponto de vista psicanaltico e agora perscruta outros
horizontes para alm da sexualidade. Tal dubiedade se evidencia, com ainda mais
fora, na frase com que ele continua o texto: mas, embora tenhamos desenterrado
a raiz ertica [de miss Miller] o problema permanece irresolvido (Ibid., par.114). No
que seria o ponto final freudiano torna-se o ponto de partida de uma libido que
prefere um estranho caminho que para Jung parece estar associado a um
objetivo misterioso, provavelmente de grande significado biolgico, pois que
perseguido pela humanidade h vinte sculos. Ela caminha na mesma direo,
amplamente falando, do ideal exttico da Idade Mdia ou dos antigos cultos de
mistrio, um dos quais gerou o cristianismo (Ibid.). Esse estranho caminho
cristo da libido, da forma como Jung o descreve, s vezes parece ser menos um
desvio provocado pela interdio ao incesto, do que rota principal que leva a um
objetivo genuno, pleno de sentido e ansiosamente desejado.

Prossegue na mesma direo a proposio de Jung que d continuidade ao texto:


os benefcios da projeo religiosa. No ainda, obviamente, a percepo da
religio (ou religiosidade) como um sistema teraputico universal que, vivida na
profundidade

intensidade

exigidas

pelo

smbolo,

torna

psicoterapia

desnecessria; esta ser sua opinio em tempos que ainda viro. Aqui, ele apenas
afirmar que, no caso de uma represso, nos sentiremos, em termos conscientes,
como que livres do conflito, mas que este continuar latente e nele tropearemos a
cada passo. Mas, se ocorrer uma projeo religiosa, ele diz, nos oferecida
uma ajuda muito mais efetiva (Ibid., 117). Nela, transferimos conscientemente
um complexo para a divindade, isto , associamos nosso complexo a outro
complexo de representaes bem definido, visto como objetivamente real, como um
ser que responde s nossas questes irrespondveis e alivia nosso fardo. Para Jung,
da mesma forma como o psicanalista se constitui em um objeto real de transferncia
e toma para si os conflitos do paciente, dissolvendo-os, a religio crist recorre ao
Salvador, visto como real, acima dos pecados e redentor da nossa culpa. Ao mesmo
tempo, a obrigatoriedade da confisso imposta pela religio impede que haja a

82

represso ou o esquecimento do conflito, evitando, assim, que este atue


inconscientemente.

Ele lembrar que, obviamente, o religioso desconhece as razes psicolgicas dessa


dinmica e no sabe que, na verdade, continua carregando sozinho seu fardo; mas
o sistema no colapsar com essa desiluso, porque o cristianismo prega o amaivos uns aos outros, o suportar mutuamente os fardos, o perseverar no amor
fraterno; ou seja, incentiva a transferncia no interior da comunidade crist. Ela
necessria para a eficcia do milagre da redeno.

Mas, devemos chamar a ateno, nesta alternncia de parmetros, ora


psicanalticos, ora mais amplos, que , no mesmo momento sistlico em que Jung
parece ver a Salvao com o olhar da dinmica existente numa sesso de
psicanlise, que se inicia, ao mesmo tempo, a distole em que ele v a religio
como um elemento transformador das energias impulsivas, capaz de elevar a libido
a uma valncia superior, de estruturar o indivduo e, at mesmo, a sociedade. Tal
fato fica claro no trecho que comea de forma interrogativa: Poder-se-ia ento
perguntar: qual a utilidade da divindade, se sua eficcia consiste somente numa
transferncia? (Ibid., par. 121), e ele deixa ento ao Evangelho a resposta: Somos
irmos em Cristo, entendendo que nesta frase a Igreja prope que a transferncia
entre os irmos deva ser como a que existe entre os homens e Cristo, isto ,
espiritual. Conseqentemente, para ele, essa dinmica da religio almeja,
precisamente

[...] uma forma mais elevada de intercurso social simblico, atravs da


idia projetada do Logos (o que se fez carne), por intermdio do
qual, as energias impulsivas do homem arcaico tornam-se teis para a
preservao da sociedade. Antes, essas energias o arrastavam de uma
paixo a outra, a ponto de aos antigos lhes parecer uma compulso devida
a um mau fado ou uma destinao. Hoje, as entendemos como a fora
coercitiva da libido, ou como falava Zeno, a fora que nos pe em
movimento (Ibid., par. 122).

Como vemos, se, por vezes, nos Smbolos, a religio interpretada por Jung
apenas como um agente repressor, nesse trecho ela atua como fator de estabilidade

83

e agregao social 44 . Mas, o que realmente importante, quando pensamos no


objetivo deste trabalho, que esta estabilidade agora se d no s atravs da
represso, mas pela transformao da libido por intermdio de um smbolo. E esse
smbolo o Logos, uma imagem que contm em si uma grande concentrao de
libido, projetada naquele que se fez carne. Em outras palavras, o que temos aqui
a proto-imagem do que foi denominada Imago Dei.

Obviamente, sua origem no arquetpica, o que ainda ser, sua destinao no se


constitui um processo de individuao, e nem mesmo essa srie de predicados
agregados ao smbolo, como os descrevemos anteriormente, se organizam de forma
a que se pudesse denomin-lo de conceito. Mas a imagem do Logos j se apresenta
enquanto smbolo organizador do indivduo e da comunidade, portando atributos do
que vir a ser o Self, que far sua estria somente em 1921, no pargrafo 173 dos
Tipos Psicolgicos. Quando o Logos for uma imagem do Self, teremos a Imago
Dei.

Insistimos que, para Jung, na contrao sistlica, a religio uma sublimao, mas
na distole do seu texto, em 1912, a religio, ou melhor, a religiosidade, j vista
como tendo caractersticas de uma funo especfica, instintiva, possuidora de
energia prpria e, mesmo que no esteja claramente descrito, possvel vermos
esse desenho se formando em segundo plano. Esse esboo se faz presente e se
torna claro quando ele descreve o desenvolvimento da religio no como alguma
coisa que nos foi imposta, mas como uma necessidade que se imps. Para ele, a
humanidade do incio da cristandade j havia

[...] amadurecido para a identificao com o Logos encarnado, para a


instituio de uma nova fraternidade unida por uma idia [...] e isto no foi
conseqncia de uma filosofia sutilmente elaborada, mas uma
necessidade elementar da massa que vegetava em treva espiritual.
Certamente uma necessidade profunda a impulsionou naquela direo,
pois que ela no prosperava no estado de devassido (Ibid., par. 124).

44

Em 1916, na Estrutura do Inconsciente, Jung dar um passo a mais, colocando o Logos ou o conceito de
Deus como tendo, tambm, uma funo psquica para o viver na coletividade. Ele dir que: [...] Se abstrairmos,
pra fins psicolgicos, a hiptese do conceito de Deus, veremos que esta expresso compreende no somente
todo o fenmeno dinmico discutido nos Smbolos, mas tambm uma certa funo psquica que tem um
carter coletivo, supraordenado ao carter individual da psique (CW VII, par. 455).

84

Prefigura-se nessas palavras a idia do arqutipo que, em certas fases da


humanidade por compensao, por ser necessrio e para preencher um vcuo da
conscincia coletiva se ativa, se impe, busca sua realizao no mundo e, assim,
rege aquela fase do desenvolvimento. Mas, em 1912, esse desenvolvimento, nas
palavras de ento, embora Jung no as tenha proferido neste ponto, pode ser
entendido como um padro mtico (do inconsciente filogentico) que busca sua
consecuo. E esta se processa dentro de um contexto religioso e atravs de seus
smbolos, entre eles o do Logos, j aqui tendo a conotao de algo que aglutina,
centraliza e que tambm meta (no sentido de identificao, ou de, numa expresso
teolgica Imitatio Christi). Atravs desse smbolo, os antigos criaram uma nova
fraternidade, uma nova forma de amor em nome do qual as pessoas podiam amarse e chamar ao outro irmo [...] possibilitando, com isso, que a humanidade desse
um enorme passo (Ibid., par. 124).

Para Jung, j no podemos entender o alcance desse desenvolvimento, porque j


no mais sabemos das conseqncias da libido desenfreada da Roma dos Csares,
da brutalidade da pulso animal que o culto cristo controlou atravs da restrio
moral. Assim, as demandas que criaram o cristianismo se perderam e ns j no
entendemos seu significado, j no sabemos mais contra o que devemos ser
protegidos. As emoes elementares da libido tornaram-se desconhecidas para ns;
mas continuam a existir no inconsciente.

Nesse ponto de suas reflexes, Jung volta a miss Miller, para dizer que o hino que
ela escreveu no um produto religioso, pois, na base de sua criao, no s est o
fato dela ter subestimado seu pecado, como tambm o de no ter se dado conta
da relao existente entre a sua necessidade inexorvel (ertica) e a sua criao
religiosa. Por essa razo, sua criao potica perde o valor vivo que encontramos
nas coisas religiosas Ibid., par. 125).

Quereremos chamar a ateno para o pargrafo anterior quanto concluso algo


surpreendente de Jung, qual seja, a de que o Hino criado por Miller no religioso,
porque, no fundo, se trata da represso do ertico. Ou, posto em ordem inversa e
um pouco ampliada: o que parece ser considerado religioso, para ele , agora, um
contedo especfico, autnomo e no um produto da represso ertica. Para Jung,

85

nesse ponto do seu livro, o Hino de Miller no muito mais do que uma
transformao sentimental do ertico que se realiza secretamente margem da
conscincia, possuindo o mesmo valor que o contedo manifesto dos sonhos, com
suas incertezas e enganos. Consequentemente, o poema deve ser visto somente
como um sonho que se tornou audvel (Ibid.).

Aps o Hino ao Criador, que, portanto, no tem valor religioso, a libido se aproxima
do complexo original e o expressa, ento, atravs das frases de um novo poema: A
Cano da Mariposa. este tambm o ttulo escolhido por Jung para dar nome ao
quarto captulo do A Psicologia do Inconsciente (ou do Smbolos, como grafamos
neste trabalho). Daqui para frente Jung se dedicar demonstrao da tese do livro,
qual seja, a de que os smbolos de miss Miller atuam como transformadores da
libido.

Esse novo poema surgiu miss Miller quando estava quase adormecida, durante
uma viagem de trem, e fala do amor que uma mariposa sentia pelo sol, com quem,
desde crislida, sonhava. Ele descreve a glria e ao mesmo tempo o desejo que
fatal de aproximar-se daquele que o esplendor perfeito.

Jung recordar que o Hino ao Criador era cheio de esperana, e indicava um


movimento inconsciente de resoluo do conflito atravs da religiosidade, ao passo
que este, ao retratar a mariposa e o sol, traz a marca de destinos que jamais se
encontraro, embora no pensamento de miss Miller, associados.

Buscando ler o significado do fluxo da libido que est representada nessas imagens
poticas, Jung conclui que o clima esperanoso do Hino no poderia mesmo
continuar, dado que o anseio antigo retorna, pois os complexos, quando
inconscientes, em nada perdem de sua carga original de afeto. chocante, diz ele,
tendo em mente, muito provavelmente, a idia da fonte nica da libido que veremos
um pouco mais frente, que o anseio da humanidade pelo divino, na verdade a
primeira coisa que nos torna humanos, esteja em conexo com uma fantasia ertica
(Ibid., 146), mas para logo em seguida completar que injusto comparar objetos to
heterogneos um erro comum. Amamos uma sonata de Beethoven, mas
amamos tambm comer caviar. [...] O anseio pode ser o mesmo, mas o objeto

86

muda. O objeto sexual , em geral, superavaliado por conta do extremo grau em que
a libido nele alocada (Ibid,.).

Vemos ento que, embora miss Miller tenha, aparentemente, pouco se interessado
pelo oficial, mesmo assim, aquele encontro trouxe conseqncias duradouras, pois
fez com que o objeto ertico ocupasse o mesmo patamar que o da divindade. Isso
compreensvel se lembrarmos que, para Jung, o estado de nimo produzido pelo
objeto no nele originado, mas uma manifestao do amor que dela. Assim,
quando Miller louva a Deus ou ao Sol, tal fato refere-se ao seu amor, ao mais forte
instinto do ser humano e do animal (Ibid., 148).

Para darmos continuidade, importante lembrar a presena nos escritos e


associaes de Miller, da seguinte cadeia de sinnimos: cantor Deus do Som
estrela cantante da manh Criador Deus da Luz Sol fogo Deus do Amor.
Com o desvio do impulso ertico vemos que os smbolos da luz passam a ser o
objetivo supremo. Jung assinala que, nesse segundo poema, o anseio pela luz
ainda mais evidente, e o sol que nele aparece, de nenhuma forma, o terrestre.
Como, na viso de Jung, o anseio (libido) foi retirado do objeto real, seu objeto
torna-se, ento, antes de tudo, subjetivo, isto , Deus (Ibid., 150). Mas Deus,
seus atributos e qualidades devem ser entendidos, em termos psicolgicos, como
um complexo de representaes carregadas de afeto, de libido. por isso que ele
diz que quando se venera a Deus, ao Sol ou ao fogo, ento prpria fora
vital, libido, que se venera 45 (Ibid.). A libido assume aqui conotaes amplas e
elas se tornam ainda maiores quando Jung cita Sneca, quando este diz: Deus est
prximo de ti, ele est contigo, ele est em ti. Deus um complexo de
representaes, ou seja, personificaes da libido, e se a religio confere tanto
significado a esse jogo de palavras enunciadas por Sneca, que de outra forma
pareceria absurdo, porque aqui h algo maior. Por isso, diz em continuao:
Possuir um Deus dentro de si significa muito: a garantia de felicidade, de poder, e
at de onipotncia, uma vez que estes atributos pertencem divindade. Trazer Deus
dentro de si significa ser tanto quanto Deus (Ibid., 150).
45

No este o melhor ponto para a discusso do que seria libido para Jung, mas nesta frase, ao coloc-la
como sinnimo da energia vital, como j o fez outras vezes, ele abre a possibilidade da especulao quanto a
uma perspectiva que aponta para uma direo metafsica, mesmo que com esse termo ele queira tornar mais
amplo o conceito de libido, incluindo tanto a forma psquica de energia quanto a biolgica.

87

Essa identificao com Deus leva a um aumento da importncia e do poder


individual e parece ser mesmo esse o primeiro objetivo: um fortalecimento do
indivduo como um contraponto sua demasiada fraqueza e insegurana frente
vida. Essa megalomania ou esse fortalecimento da conscincia apenas um
aspecto externo, pois que, no reino do sentimento, as conseqncias so outras.
Quem introverte a libido, isto , a retira de um objeto, sem que esse lugar seja
ocupado por uma compensao real, sofrer os resultados inevitveis da
introverso (Ibid., 152), e esses resultados novamente freudianos j nos so bem
conhecidos: a libido ativar novamente, entre as lembranas adormecidas, aquela
que contm o caminho no qual anteriormente ela ia para o objeto real, isto , o pai e
a me. Na religio, a reanimao regressiva das imagos paterna e materna
organizada dentro de um sistema (Ibid.). E, assim, os benefcios da religio
correspondem aos benefcios do cuidado paternal; o amparo e a paz, por ela
proporcionados, resultam do cuidado que os pais tm com o filho; e o sentimento
mstico corresponde s memrias inconscientes e sensibilidade emocional da
primeira infncia.

Como vimos, mais de uma vez, a regresso religiosa, impedida em seu objeto pelo
horror ao incesto, faz uso de anlogos da imagem parental, como, por exemplo, a
imagem de Deus ou, de forma mais personificada, o smbolo do sol ou do fogo 46 . A
libido admite, na verdade, ser expressa atravs de uma infinidade de outros
smbolos, mas, para Jung, medida que estes so imagens dessa mesma libido,
podem ser reduzidos a uma raiz muito simples, isto , prpria libido e s suas
qualidades primitivas. Para ele, esta reduo e simplificao psicolgicas
correspondem ao esforo histrico das civilizaes de unir e simplificar
sincreticamente o infinito nmero de deuses.

Mas Jung tambm observou que a essa tendncia unidade ope-se outra e ainda
mais forte: a de criar a multiplicidade. E essas tendncias esto em constante luta.
Ora h um s Deus com incontveis atributos, ora so muitos deuses, conhecidos

46
No misticismo, a viso divina , por vezes, apenas a imagem da luz, quase no chegando, portanto, a ser
personificada (JUNG, vol. B, par. 155).

88

de forma diferente, de acordo com a localidade, e cada um personificando este ou


aquele atributo do pensamento fundamental.

A expresso o pensamento fundamental que, na reviso de 1952, tornou-se o


arqutipo, mais uma das expresses de Jung que remete idia de unidade, de
algo bsico e fundamental 47 . Viemos sublinhando e chamando a ateno, ao longo
do nosso texto, para o que parece ser, nesse 1912, uma preocupao de Jung: a
busca da unidade, da imagem nica, da raiz mais simples, do pensamento
fundamental, enfim, de um ponto focal, a partir do qual a libido flui ou, em outras
descries, para onde ela se destina. De modo simples, podemos dizer que o
conceito do arqutipo contemplou a idia desse ponto onde aparentemente ela se
origina e onde adquire a possibilidade da forma. E o conceito posterior, o do
arqutipo da totalidade ou Self, para onde ela se destina. E como este ltimo
um centro que irradia e rene, a parte que est no todo e o todo que est na
parte, o centro e ao mesmo tempo periferia, encontrou na imagem de Deus um
smbolo evidente. Mas essa construo do conceito da Imago Dei, trajeto que
buscamos evidenciar neste trabalho, essa aproximao com recuos psicanalticos,
encontra, no final da primeira parte do Smbolos da Transformao, na idia de
uma fonte que d origem aos smbolos, sua aproximao mxima. A expresso
fonte nica surgiu do paralelo que ele estabeleceu entre os vrios atributos do sol
presentes nos cultos de mistrio, no cristianismo, nos delrios de um paciente do
Burghlzli 48 e, fundamentalmente, numa poesia da liturgia mitrica e nas vises do
Apocalipse de Joo. Para ele, a semelhana das imagens no significava que se
tratava de uma relao de dependncia, mas, sim, do fato de que as imagens
visionrias de ambos os textos tiveram origem em uma fonte, no limitada a
um lugar, mas encontrada na alma de povos diversos, pois os smbolos que dela
se originam so por demais tpicos para pertencer a um nico indivduo (Ibid., 180).

47

Jung empregar as expresses unidade e totalidade como algo a ser alcanado em Aspectos Gerais da
Psicanlise, conferncia proferida em 5/8/1913. Naquela ocasio ele disse: E assim o homem atinge, em seu
existir consciente, aquela unidade e totalidade, aquela confiana e capacidade de sacrifcio que o animal feroz
possui instintiva e inconscientemente (OC, vol. IV, par. 556).
48
Ver nota n. 16. Trata-se do paciente que via no sol um falo que dava origem ao vento. Foi este caso, quando
depois comparado a um texto da liturgia mitrica que mostrava a mesma imagem e do qual o paciente no tinha
conhecimento, que deu a Jung o argumento que serviu de comprovao da existncia do arqutipo. Nessa
edio de 1912, Jung credita a J. J. Honegger Jr. a primazia desse relato. No sabemos exatamente por qual
motivo Jung, quando de sua reviso de 1952, retira de Honegger, nessa parte do livro, esse crdito.

89

As imagens tpicas originadas dessa fonte mostram, tambm no caso de miss Miller,
um encadeamento simblico como o citado acima. Nele, podemos ver como o
simbolismo arcaico da luz gradualmente se desenvolveu, e como nesse seu
desenvolvimento chegou-se idia do heri-solar e do bem-amado, que se
constituir no contedo da segunda parte dos Smbolos da Transformao. a
partir dessa perspectiva que devemos ver o smbolo da Mariposa e o Sol de Miller,
e ser a partir dele que escavaremos, como diz Jung,

em direo s profundezas histricas da alma, onde descobriremos um


antigo dolo soterrado, um belo jovem, envolto em um crculo de fogo e
coroado com um halo o heri solar. Ele aquele para sempre inacessvel
aos mortais, que vaga em torno a Terra e faz a noite suceder ao dia, o
inverno ao vero, a morte aps a vida e que renasce com um novo
esplendor, iluminando as novas geraes. A ele se dirige o anseio da
sonhadora, anseio que na mariposa se oculta (Ibid., 187).

Os smbolos da mariposa e o sol, do poema de miss Miller, carregam, portanto, um


duplo significado: por um lado, o anseio pelo heri solar, o sol que morre e renasce,
uma fora destruidora e benfazeja como a do Deus de J: a fora da natureza que
sempre tem dois lados. Por outro, carrega um significado ertico que se expressa no
voltear da mariposa em torno da chama da paixo, at o queimar das asas. O
anseio apaixonado a prpria libido que, com sua face dupla, a tudo torna belo e
que, sob outras circunstncias, tudo destri.

Parte II
Os bigrafos e os crticos so, em sua maioria, concordes em afirmar que a
ampliao do conceito de libido, por parte de Jung, foi o motivo determinante do
rompimento da relao de amizade que este mantinha com Freud, opinio que,
afinal de contas, s reproduz, como j vimos, a do prprio Jung, quando afirma que
se encontra nesse ponto o marco inicial da separao de seus caminhos.

A libido dessa discrdia ganhar nas prximas pginas, veremos, uma origem que
ser gentica; perder sua associao original com a sexualidade, ampliar seu
campo de aplicao sob a denominao de energia e, daqui para frente, seguindo o

90

modelo energtico, ser inespecfica, ser um valor que, atravs de anlogos, se


transferir para outras reas do humano.

Mas, antes de mostrar esse desenvolvimento, Jung comea a segunda parte do seu
livro fazendo uma reviso da que fora anteriormente publicada e essa reviso j
em si um exemplo do mtodo que, depois, foi denominado de amplificao
desdobramentos possveis de uma imagem em imagens outras simbolicamente
afins, formando um contexto mais amplo e de tal forma que, ao ver os muitos,
novamente se tenha uma idia do um na sua totalidade.

A imagem em questo e razo da amplificao o anseio pelo Sol, a qual, diz


Jung, o levou s idias fundamentais da religio e da mitologia. Ele nos mostra que
o Deus de dupla natureza do primeiro poema de Miller adquiriu, no segundo,
caractersticas astrolgicas: tornou-se Sol e, enquanto Sol, perdeu o aspecto moral
da dualidade Pai Celestial Diabo. O Sol a prpria natureza e, como tal, no
obedece a lei moral humana advinda do pecado original. O Sol, deus visvel deste
mundo , ao mesmo tempo, benfico e destrutivo, brilha para os justos e para os
injustos, fazendo florescer o til e o nocivo. Como fonte de energia e vida,
representa o prprio amor ou a libido. No mstico ele habita o corao.

Um paralelo a esse Sol o Rudra hindu, o deus que faz os ventos e as


tempestades. Anlogo ao sol, um deus criador, o uno, o que tudo v. Est
contido em todo o indivduo e quem o conhece imortal (como o sol). Ele a Luz.
Na forma de Purusha, tem o tamanho de um polegar e nessa condio que
habita o corao do homem. , portanto, a fora criadora encarnada no homem. Sua
semelhana ao polegar nos remete aos Dedais, aos Dctilos e Cabiros, foras
criadoras personificadas, tendo no falo seu smbolo. Estatura de anes, exibindo
feira e deformidades, portando seus barretes pontiagudos como os duendes das
histrias infantis, tornaram-se tpicos das divindades ctnicas. Essas figuras, por
serem ans, nos remetem criana-divina, ao puer aeternus e ao jovem Dioniso,
uma divindade que, como tantas da sia menor, morrem e renascem e que
confluram, junto a outras, na formao da figura de Cristo. Mas, para Jung, o que
torna tudo isso ainda mais importante que esses heris e seus destinos tpicos
so personificaes da libido humana e seus destinos tpicos (Ibid., par. 212).

91

Se as figuras dos sonhos personificam os pensamentos secretos de um indivduo e


acompanh-las significa acompanharmos o desenvolvimento psicolgico desse
indivduo, nas figuras dos heris temos a possibilidade de compreenso da
origem secreta da pulso que anima o desenvolvimento psicolgico da raa
(Ibid.).

E essa pulso que anima, ou seja, a libido, Jung desde logo deixa claro que a
entende de forma muito mais ampla do que a entendia Freud, pois, ele diz, embora
o termo tenha sido tirado originalmente da esfera sexual [...] seu significado
bastante

amplo

para

cobrir

todas

as

desconhecidas

incontveis

manifestaes da Vontade, no sentido empregado por Shopenhauer (Ibid.).


Portanto, ele equipara seu conceito de libido idia de vontade, de Shopenhauer,
mas aqui preciso cuidado, pois ele retira (ou pretende retirar) do termo vontade
todo o seu aspecto filosfico ou metafsico, utilizando-o no sentido de desejo objetivo
e colocando-o em um plano que podemos entender como fisiolgico. Ele diz: At
aqui este conceito [de libido] coincide com o conceito de vontade em Shopenhauer,
pois podemos compreender a vontade objetivamente, como uma manifestao de
um desejo interno (Ibid., par. 223). Mas, como veremos daqui a cinco pargrafos,
Jung tambm afirma que a libido uma energia que ultrapassa os limites das
cincias fsicas, alcanando o filosfico. Voltaremos ao assunto. Por ora, importa
saber que esse desejo interno pode ser entendido em termos de uma energia (ou
de um anlogo de energia) e que ser esse modelo energtico, comparvel ao da
fsica, o que ele empregar daqui por diante.

Para Jung, foram os anos de prtica clnica no Burghlzli que o fez perceber a
capacidade que tem a libido de se deslocar para diferentes reas no associadas
sexualidade, pois, diz ele, h funes ou reas de atuao no-sexual que, sem
dvida, so capazes de receber uma determinada quantidade de afluxo de libido
(Ibid., par. 219). Para Freud, essa passagem da libido para outras reas encontrava
explicao na imagem do feixe de instintos, em que a pulso sexual se afigura
como um instinto parcial dentro de um feixe e a invade outras reas pulsionais.
Freud entende que a fora que movimenta o sistema neurtico corresponde a essa
adio de libido para outras funes instintivas no-sexuais. Mas, diz Jung, essa

92

concepo de 1905, tem hoje seu campo de aplicao ampliado, como mostra este
trabalho (Ibid.).

Com a experincia, ele continua um pouco mais frente, me dei conta de uma
mudana gradual da concepo que tinha da libido. Ao invs da definio constante
no Trs Ensaios Sobre a Teoria da Sexualidade, de Freud, desenvolveu-se em
mim uma definio gentica da libido (Ibid., 222). Explica, ento, atravs da
histria evolutiva, como se processou o deslocamento da libido para outras reas e
como parte dela se dessexualizou. Para ele, inmeras funes complexas, s quais
no mais conferimos um carter sexual, so, de fato, derivaes da pulso geral de
propagao. Mas, na srie ascendente dos animais, ocorreu um deslocamento
desse instinto procriativo fundamental, medida que a grande abundncia dos
produtos reprodutivos, necessria para fazer frente incerteza da fertilizao, foi
substituda pela fecundao controlada e pelo cuidado com a prole. Com isso, a
energia anteriormente exigida para a produo dos vulos e esperma, pode ser
transferida para a criao de novas aplicaes, como, por exemplo, os primeiros
impulsos artsticos a servio da procriao, limitados ao perodo do cio e
posteriormente construo do ninho. Com o tempo ele se fixaram no organismo e
passaram a ter uma independncia funcional.

Vemos, ento, que nessa nova concepo gentica da libido, como formulada por
Jung, devemos entender a multiplicidade dos instintos existentes como tendo sua
origem em uma unidade relativa, a libido primal. Posteriormente, parcelas definidas
dessa libido primal se cindem e se associam a novas funes e finalmente a elas se
fundem.

Para Jung, em 1912, no existe na natureza uma oposio entre os instintos, como,
por exemplo, o instinto da preservao da espcie se contrapondo ao instinto da
preservao do indivduo. Ele v essa diviso como artificial: O que observamos
um impulso vital contnuo, uma vontade de existir, que, atravs da conservao
do indivduo, busca alcanar a propagao da espcie (Ibid., par. 223).

Jung conclui: se a libido estava originalmente a servio da produo de vulos e


esperma e, agora, est organizada na funo da construo do ninho, no mais

93

precisando ser empregada de outra forma, o mesmo raciocnio vale para todo e
qualquer desejo, por exemplo, a fome. No mais podemos fazer qualquer distino
entre a vontade de construir o ninho e a vontade de comer. Esta viso nos leva a
um conceito de libido que se entende para alm dos limites das cincias
fsicas, chegando ao filosfico a um conceito da vontade em geral (Ibid.).

Portanto, fazendo uma sntese geral, Jung, nesse ponto de sua teoria, v a libido
como sendo una, como tendo uma origem gentica, atuando e tendo propriedades
semelhantes da energia como entendida na fsica, mas, ao mesmo tempo, de uma
forma que no traduz consistncia, avana para o campo filosfico, quando a
considera como vontade geral, mesmo que vontade geral possa ser entendida de
forma objetiva, como manifestao de um desejo. Essa libido no parece caber no
espao das cincias naturais 49 .

Vimos, anteriormente, que a prtica clnica, a observao dos pacientes


psiquitricos fez com que Jung percebesse que o doente mental retira a libido do
mundo exterior para, com ela, tentar se apossar do mundo interior. Mas, as fantasias
que tomam o lugar da realidade trazem traos inconfundveis de pensamentos
arcaicos. Quando a adaptao realidade perdida, necessariamente substituda
por um modo anterior de adaptao. Vemos isso acontecer tambm na neurose
comum, em que a libido reprimida devido a um problema com uma transferncia
recente percorre o antigo trajeto, levando a uma revitalizao da imago parental. Em
1912, Jung assinalava a emergncia de contedos arcaicos como um dinamismo
relacionado, quase que exclusivamente, aos doentes mentais. Por conta disso, na
neurose transferencial (histeria), em que somente uma parte da libido sexual
retirada da realidade pela represso sexual especfica, o contedo que a substitui
uma fantasia de origem e significado individual, com poucos traos arcaicos. J nas
desordens mentais, uma boa parte da funo da realidade, organizada desde
tempos remotos, se rompe, e essa parcela substituda por contedos arcaicos de
validade geral (Ibid., par. 233). Jung alerta que esses contedos, que hoje parecem
estranhos, foram, uma vez, viso da realidade. As antigas supersties foram
49

Tambm para Marilyn Nagy, os instintos estariam, obviamente, envolvidos na origem da libido, mas, diz ela,
o que ele [Jung] tem, no fundo do seu pensamento, uma espcie de viso voluntarista do mundo, maneira
de Shopenhauer, onde a vontade a causa final. A vontade no um instinto ligado ao corpo, mas o fator
transcendente do universo (NAGY, 2003, p. 169).

94

outrora smbolos que permitiram a transio. Tal fato deve ter sido muito
conveniente em tempos antigos, pois, por esse meio, se estabeleceram as pontes
que trazem uma parcela de libido para o nvel do mental (Ibid.).

Essas pontes que trazem a libido para cima se constituem no processo da


transformao da libido. Talvez a descrio mais simples de como ele ocorre seja o
exemplo dado pelo prprio Jung sobre o ritual dos ndios Watschandis. Esse ritual
parece ter por objetivo preparar o ndio para o cultivo da terra, atravs de um
anlogo do ato sexual. Consiste numa dana realizada em torno a um buraco
escavado na terra e que tem a forma de vulva. Durante a dana (interditada
mulher), que perdura por toda a noite, os ndios arremessam nele suas lanas. Ao
contrrio da indolncia que lhes tpica, isso feito com grande demonstrao de
energia, parecendo existir uma compulso que os leva a transferir a libido para essa
atividade ritual. Em outras palavras: essa compulso remove certa quantidade de
libido da atividade sexual real e induz a um substituto simblico que tem uma
validade prtica para a tribo o cultivo da terra. A fertilizao da terra substitui o
coito.

Por fim, resta saber de que lugar provm a compulso psicolgica para a
transformao da libido: ela baseada em uma diviso original da vontade. Jung diz
que vontade se ope vontade, libido libido. A resistncia (que tambm libido)
contra a sexualidade objetiva leva a libido ao caminho anteriormente utilizado, isto ,
aos pais. Porm essa situao muda se no houver um caminho anterior de
transferncia, exceto o do estgio pr-sexual do desenvolvimento, em que a libido
estava parcialmente empregada na funo da nutrio. O processo ocorre ento
pela represso no estgio pr-sexual daquela parte da libido sexual que deseja se
fixar, permanentemente, nos pais. Se houver essa regresso ao contedo prsexual, essa parcela de libido torna-se praticamente dessexualizada, razo pela qual
pode ser preparada para uma aplicao no sexual (pois nesse estgio ela ainda
no tem uma localizao definida, uma especializao). Mas, como originalmente
era sexual, carrega consigo algo desse carter, possuindo, portanto, um duplo
significado. Por essa razo, o friccionar a madeira para a obteno do fogo o
prprio coito, mas, dessexualizado, perde sua valncia sexual imediata e til para
a propagao da espcie. Nesse mesmo contexto, a terra, enquanto me nutridora,

95

um substituto ideal do incesto. No fecundar a terra h um duplo aspecto: a


psicologia do estgio pr-sexual contribui para a componente nutricional, e a libido
sexual com a idia do coito. Dessa dinmica se originam os antigos smbolos da
agricultura, pois, no trabalho agrcola, a fome e o incesto se mesclam. A regresso
resultante da proibio ao incesto leva, neste caso, para uma nova valncia da me;
dessa vez, entretanto, no como objeto sexual, mas como nutridora.

fcil ver, pelo que foi dito acima, que, j em 1912, estava pronto, pelo menos em
seus pontos essenciais, o artigo sobre a Energia Psquica, que foi publicado
somente em 1928. Aqui, neste nosso trabalho, foi necessrio que nos
estendssemos em relao ao tema libido, no pelo fato de sua conceituao ser
considerada o marco que assinala o incio de uma teoria, mas, fundamentalmente,
porque podemos entender o caminho da individuao como um processo de
transformaes gradativas da libido, que se faz atravs de imagens, ou melhor, de
smbolos. Um impulso vital contnuo, como o definiu Jung, e que, podemos
adiantar, dotado de propsito.

A Origem Inconsciente do Heri


Jung demonstra o processo de transformao da libido atravs da anlise de uma
srie imagens relatada por miss Miller. So vises em que a libido se mostra
personificada na forma de um conquistador, de um heri, deixando, assim, de portar
a neutralidade que caracterizava o smbolo astral.

Surgiram em uma noite de inquietao e ansiedade [...]. Fechei os olhos e senti que
algo importante estava por acontecer. Assim descreve Miller o incio de sua viso. E
foi nesse estado de introverso da libido que lhe apareceu Chiwantopel, um ndio
americano.

Para Jung, a incapacidade de amar, de direcionar a libido para fora, vivificando o


mundo, est na raiz dessa introverso. A resistncia ao amor provoca o refluxo da
libido para o mundo da fantasia: uma parte da alma deseja o objeto e a outra quer
voltar ao mundo subjetivo. Esse dualismo da vontade humana , at certo ponto,
normal e no impede o ato pretendido, da mesma forma como o msculo motor
encontra a harmonia na existncia do seu antagonista. Ambos so necessrios

96

boa coordenao. Mas o aumento ou a diminuio da libido em um dos lados


originar a resistncia, liberando, assim, os opostos antes harmonicamente unidos.
somente a que eles se tornam no querer e no no querer, interferindo um no
outro e provocando a desarmonia. necessrio frisar esse ponto: a libido una,
mas bipolar. E esse seu aspecto polar no se apresenta at que seja aumentada a
valncia de um dos seus plos, rompendo o equilbrio.

No caso de Miller, o equilbrio se rompe medida que o objeto exterior no pode ser
amado. Ento, uma parte predominante da libido preferir um objeto da fantasia, que
dever ser trazido das profundezas do inconsciente, como uma compensao
realidade no vivida.

Jung faz, ento, a apresentao inicial do tema que desenvolver mais amplamente
frente, qual seja, que o refluxo da libido s imagos parentais no se deve
exatamente sexualidade: A razo para esse trajeto se encontra na inrcia
humana, que no abandona os objetos do passado, querendo os manter para
sempre (Ibid., par. 285). o anseio pela volta ao paraso da infncia. O smbolo do
incesto funcionaria mais como uma mscara que nos impede do que deveria ser
conquistado e que, nesse caso, se apresenta sob a imagem da me terrvel. Esse
ser o tema da saga do heri e o perigo no se encontra no incesto como at ento
fora entendido, mas, sim, no retorno e no risco de fixao no paraso da infncia.

Ao falar do heri, Jung abre um grande parntese e retoma o tema de Zofngia, qual
seja, o fato de a teologia racionalista pretender cultuar Jesus como um heri,
retirando Dele o imaginrio depositado: um culto personagem. Mas, aqui, ele
acrescenta o fato que essa viso mais concreta colabora com o processo religioso
da introverso, pois a figura humana facilita a transferncia. E pondera que, a esse
respeito, o catolicismo agiu de forma prtica e satisfez essa necessidade do heri
visvel ou, ao menos, historicamente crvel, colocando no trono de adorao um
pequeno, mas evidente, deus do mundo, o Papa, o pater patrum, que , ao mesmo
tempo, o Pontifix Maximus de um Deus maior interior ou invisvel.

97

Mas, para Jung, o homem no ama Deus porque Ele visvel. Se o religioso
desejasse amar o humano poderia, por exemplo, dirigir-se ao seu vizinho. Por isso
conclui:

Os homens desejam amar em Deus as prprias idias, isto , as idias


que projetam em Deus. Atravs Dele eles desejam amar seu
inconsciente, ou seja, aquele resduo da humanidade arcaica, os
sculos passados vivos em todas as pessoas; a propriedade comum
deixada para trs no desenvolvimento e que foi dada ao homem, como o
sol e o ar. Amando a esse legado, amam aquilo que comum a todos.
Conseqentemente, voltam-se para a me da humanidade, por assim dizer,
ao esprito da raa, e recuperam com isso algo daquela conexo e
daquele mistrio e fora irresistvel que concedido pelo sentimento
de pertencer ao rebanho (Ibid., par. 291).

Jung volta aqui ao tema da projeo, agora, indo mais alm, dos nveis arcaicos (e
inalcanveis) da psique. A idia da projeo da Imagem de Deus permanecer,
obviamente, ao longo de toda a sua obra. O que se altera no percurso do conceito
no o fator projeo, mas a profundidade do contedo projetado. Este
seguimento que fazemos da obra de Jung torna possvel assistirmos nas frases
acima, se no a gnese, pelo menos o tomar corpo, dentro do seu material
publicado, da imagem de Deus enquanto smbolo do Self. Nessas frases de Jung a
imagem centraliza em si o que comum a toda a humanidade e, num mergulho
vertical, em todas as eras. Podemos dizer que ela carrega a histria humana e que,
atravs dela, o ser humano relaciona-se com essa histria e com o todo. Mas no
s isso: tambm nesse pargrafo que no mergulho vertical da libido em regresso
encontra a me da humanidade, o esprito da raa, a raiz primordial anterior a
conscincia, e, por fim, recupera, com isso, a conexo e o mistrio existentes no
pertencer ao rebanho (em 1952, no sentimento de ser parte do todo) 50 . Esse
50

Se neste livro se esboa a gnese do conceito da Imago Dei, a forma mais estruturada do que veio a ser o
conceito se dar, consideramos ns, nos pargrafos 187-88 dos Tipos. Ali, aps uma explicao geral do
movimento regressivo da libido, da ativao dos complexos parentais com as correspondentes imagens das
divindades e do despertar do relacionamento infantil para com Deus, Jung vai alm e diz que tpico que surjam
smbolos e no as imagens dos pais reais. Esse fato, diz ele, Freud explica pela represso da imago parental
devido resistncia ao incesto. Concordo com a interpretao, mas sou de opinio que no exaustiva, pois
desconsidera o significado extraordinrio dessa substituio simblica. A simbolizao na forma da Imagem de
Deus significa um avano enorme para alm do concretismo, da sensualidade e das memrias, j que, atravs
da aceitao do smbolo como um smbolo real, a regresso aos pais se transforma imediatamente em
progresso, ao passo que permaneceria como regresso se o smbolo fosse interpretado meramente como um
signo para os pais reais e, assim, privado do seu carter independente. No pargrafo seguinte, ele continua:
Aceitando a realidade do smbolo, chegou a humanidade a seus deuses, isto , a realidade do pensamento que
fez do homem o senhor da terra. A devoo, como Schiller considerou, um movimento regressivo da libido em
direo ao primordial, um mergulho na fonte do incio. Disso resulta, como uma imagem do movimento

98

mergulho no inconsciente ser a viagem noturna por mar efetuada pelo heri, e o
encontro com o mistrio, ou seja, aquilo o que transcende o ego, ser visto como
teraputico e essencialmente religioso. De certa forma, como veremos daqui a
poucos pargrafos, esse inconsciente junguiano percebido como o imortal no
homem.

Mas, por agora, voltemos a miss Miller e um pouco mais da forma como Jung
comeava a trabalhar o material simblico. O Smbolos da Transformao
caracteriza-se por apresentar, como j mostramos no incio desta segunda parte, o
mtodo construtivo de Jung trabalhar, que, em 1912, no tinha ainda esse nome e
nem era considerado um mtodo. Essa descrio nos importa na medida em que
se trata do caminho da libido em seu processo de transformao, de
espiritualizao.

Na viso seguinte de Miller apareceu-lhe um nome, A-ha-ma-ra-ma, que lhe sugeriu


algo assrio e, por conta disso, ela o associou a Asurabama, que era quem, ela
lera em um livro, fazia tijolos cuneiformes. Mas tambm pensou em Ahasuerus ou
Ahasverus, o judeu errante que perambular eternamente pela terra at o final dos
tempos. Jung construir vrios paralelos a Ahasuerus, aquele que no morre. Dir
que h, no Oriente, por exemplo, Chidr, o sempre jovem. O Sura que o descreve
chama-se A Caverna e relata o episdio dos sete adormecidos que, por dormirem
durante 399 anos, escaparam de uma perseguio. Mas, ele observa, esse material
mstico se constitui em mais um modelo do curso do sol. O sol se pe
periodicamente, mas no morre. Oculta-se no ventre marinho ou em uma caverna
subterrnea para, na manh seguinte, renascer. Retorna ao tero da me e, aps
um tempo, renasce renovado. Obviamente, nos diz Jung, este um evento
incestuoso do qual ainda encontramos vestgios na mitologia, como os deuses que
morrem e renascem e que so amantes de suas mes. Eles geram a si prprios
atravs de suas mes. Cristo, como o Deus que se fez carne, gerou a si mesmo
atravs de Maria. Mitra fez o mesmo. Estes deuses so, indiscutivelmente, deus
solares, pois o sol faz a mesma coisa para se renovar. Esta era a forma de se
vencer a morte e, nesse sentido, eram imortais.
progressivo, o smbolo, que uma condensao de todos os fatores inconscientes operando, a forma viva como
Schiller denomina o smbolo e uma imagem de Deus como prova a histria (OC, vol. VI, par.187-88).

99

Tambm no motivo dos discorus encontramos a idia do mortal e do imortal como


um anlogo do nascer e do pr-do-sol. Nas representaes de Mitra este ladeado
por dois dadforos, Cautes e Cautopates. O primeiro com uma tocha erguida para o
alto e o segundo com a tocha apontada em direo da terra. Para um o sol sempre
imortal, para o outro, mortal. Como se trata de uma projeo psicolgica, podemos
entender, de acordo com Jung, que, da mesma forma como o sol se constitui em
um par de irmos, o mortal e o imortal, semelhantemente o homem consiste de
uma parte mortal e de outra imortal. Essa a Idia que est na base da teologia.
O homem mortal, mas alguns so imortais ou h algo em ns que imortal (Ibid.,
314). Assim, os deuses, ou um Ahasverus, representam em ns nossa parte imortal
e esta, para Jung, mesmo que incompreensivelmente, habita em ns em algum
lugar.

De forma interessante, Jung contempla a libido como o fator de imortalidade no


homem. Portanto, este um bom lugar para sabermos um pouco mais sobre o que
Jung entende por libido. Aqui ela uma energia que perpassa todo o humano e que,
como vida da vida, uma espcie de alma da humanidade, emana da mesma
nascente que jorra a vida. Deixemos a descrio ao prprio autor de quem
reproduzimos o pargrafo 315 por inteiro:

A comparao com o sol nos ensina repetidamente que os deuses so


libido. Esta a parte em ns que imortal, na medida em que ela
representa aquele elo atravs do qual pertencemos a uma raa
inextinguvel. Ela vida da vida da humanidade. Suas nascentes, que
emanam das profundezas do inconsciente, provm, como a vida em
geral, da raiz de toda a humanidade, j que somos, na verdade, somente
um broto retirado da me e transplantado (Ibid., par. 315).

A libido, como descrita aqui, e do nosso ponto de vista, est muito longe de se
originar no sistema nervoso, longe de ser especificamente energia sexual, e nela
podemos ver caractersticas que escapam at mesmo da origem gentica. Nessa
descrio de Jung entendemos sua provenincia a partir de uma fonte que antecede
ao humano. Uma libido que no nossa, mas que nos anima. Nas entrelinhas de

100

uma teoria em formao, possvel, como fizeram alguns autores, ler-se a idia do
vitalismo 51 perfazendo um subtexto que percorre sua obra desde Zofngia.

Continuando a amplificao, vamos acompanhar Jung e a libido ao reino das


mes, das quais somos todos brotos retirados e transplantados em uma cadeia
infinda. Neste acompanhamento, ficamos sabendo que o dadforo Cautopates
freqentemente representado portando um galo (ave solar e smbolo flico) e uma
pinha, as quais so tambm atributos do deus Frgio Men, deus que, por sua vez,
est em relao com tis. tis, como Men, Mitra e os dadforos usavam o pileu. E,
como filho e amante da me, ele nos leva fonte dessa libido incestuosa criadora da
religio, isto , a me. Vemos, ento, que, por diferentes direes, a anlise do
simbolismo da libido sempre nos leva de volta ao incesto materno. Podemos,
portanto, supor o fato de que essa libido que est reprimida no inconsciente, que
anseia a Deus e est a ele direcionada, uma libido primitiva e relacionada me.
Como ocorreu com tis, que por conta da primeira bem-amada, a me, renunciou
virilidade, o que fez com que o elemento feminino nele se tornasse preponderante.
essa a razo do carter fortemente andrgino do deus Redentor que morre e
ressuscita.

Nessa amplificao, ficamos sabendo, tambm, que o fato do heri ser apresentado
em muitos mitos como um andarilho tambm bastante significativo. Alm do
paralelo evidente com a marcha do sol, traduz o anseio daquele que em nenhum
lugar encontra seu objeto, por lhe ser este desconhecido: a me perdida. Mas,
novamente aqui, em um mergulho vertical, o que esta me possa significar
transpassa toda a construo terica freudiana a respeito do inconsciente e caminha
em direo a algo que pode ser visto como a fonte original. Nas prprias palavras de
Jung: O mito de heri, entretanto, para mim o mito do nosso prprio

51

Esta a tese de Nagy, no livro As Questes Filosficas na Psicologia, de C.G. Jung. Ela diz: Para minha
grande surpresa, descobri que todas as obras a que Jung se refere nas pginas iniciais de seu ensaio sobre a
energia tm a ver com o problema do vitalismo [...]. (NAGY, 2003, p. 274). Sonu Shamdasani, por sua vez, diz
que o fato de algumas pessoas verem Jung como um vitalista deve-se aos conceitos paralelos citados por Jung,
isto , a horm de Aristteles, a vontade de Schopenhauer e o lan vital de Brgson. Porm, na Energia
Psquica Jung esclarece que se ateve apenas concretude da descrio, e no definio do conceito. Foi a
omisso desse esclarecimento epistemolgico em Transformaes e Smbolos da Libido, diz Shamdasani,
que causou a equivocada concluso de que ele havia formulado um conceito vitalista (SHAMDASANI, 2005, p.
270-71). Por fim, o prprio Jung diz nos Tipos: [...] A idia de um princpio criador universal uma projeo da
percepo da essncia que vive no homem. melhor considerar abstratamente este ser como energia para
afastar desde logo qualquer mal-entendido vitalista (OC VI, par. 367).

101

sofrimento inconsciente no seu anseio inextinguvel pelas fontes mais


profundas do nosso ser: o corpo da me, e, atravs dele, para uma comunho
com a vida infinita nas incontveis formas de existncia (Ibid., par. 317).

Gostaramos de fixar as ltimas frases dessa fala de Jung, porque vemos nelas uma
das razes formadoras das inconsistncias que lhe so frequentemente atribudas.
Para ele, depreende-se, o incesto quase um pretexto da natureza, um atrativo
interditado, para uma libido que tem de seguir em sua viagem noturna. Tal
processo, em seu incio, ou seja, na fase da regresso da libido, pouco difere do
processo edpico descrito por Freud. Mas, como j sublinhamos quando falamos da
projeo, o que torna essa descrio original, e ao mesmo tempo ambgua, a
forma como ele descreve o que seja o inconsciente. Provavelmente apoiado, como
tambm j vimos, na lei biogentica de Ernst Haeckel, o inconsciente junguiano em
1912, sem ter a estruturao terica do que, depois, foi denominado de
inconsciente coletivo, embora aqui j apresentando essencialmente suas
caractersticas, mostrar, se nele efetuarmos um hipottico corte vertical, as
camadas ontogenticas humanas. Mas, mais do que isso, em sua ltima fala, como
grifamos acima, ele sugere que essas camadas ultrapassam a espcie do humano,
penetrando nas diferentes formas do existir. E na base, se assim podemos nos
exprimir, neste modelo em que tudo um como se, na raiz do que vivo,
encontramos a nascente da libido.

Diramos, voltando a Zofngia, que uma psicologia que buscava revelar as


necessrias pressuposies metafsicas de todo o processo fsico (JUNG, vol. A,
par. 14), que observava que a realidade pode conter elementos que a razo no
alcana (Ibid., 43), e que pretendia uma cincia que pudesse conter a metafsica
(mesmo que esta tenha o nome de metapsicologia), teria de arquitetar conceitos que
tivesse um dos seus lados aberto ao infinito. Em Jung, a incluso do esprito
necessariamente transborda o conceito e, para abarc-lo, se fez necessria uma
nova definio de smbolo 52 e de inconsciente.

52

O smbolo, para Jung, diferentemente do que era para Freud, apresenta, alm de sua face visvel, uma raiz
que penetra no que, por definio, ser para sempre desconhecido. Essa raiz confunde-se com o inconsciente e
este, de certa forma, com o cosmo. O smbolo o transformador da libido e a ponte entre o mundo conhecido e
o mistrio. Nesse sentido ele abarca o sim e o no, a matria e o esprito, representando dessa forma a
totalidade.

102

Voltando s amplificaes junguianas, veremos que, se, at agora, buscamos


entender atravs delas o simbolismo do heri na sua volta ao materno, teremos, a
partir desse ponto, nossa ateno dirigida para o simbolismo da me e do
renascimento. Miss Miller tem uma viso em que aparece a Cidade dos Sonhos,
que, de inicio, para Jung, se afigura como uma realizao de desejos: um tipo de
Jerusalm celeste. A cidade um smbolo do materno, pois a mulher que abriga
em si os habitantes como se fossem seus filhos. E, enquanto smbolo, prximo ao
da terra arada, da me terra que figurativamente tem, no Rei, aquele que a fecunda,
garantindo a colheita. O tema da co-habitao homem-mulher est, tambm,
representado no lingan dos templos hindus, imagem em que o smbolo do masculino
e o do feminino esto reunidos. Assim como nos cestos de formato flico que
aparecem nos mistrios gregos que, por poder conter, tambm significam o ventre
materno. Tais cestos aparecem muitas vezes flutuando nas guas, como tambm o
sol que noite submerge na me e dela renasce na manh. Todos os deuses/heris
que atravessam o mar (Hlio, No, Jonas) so smbolos solares, e quer seja em
uma quadriga, em um cesto ou no ventre de uma baleia, realizam a viagem noturna
por mar. O simbolismo bvio: o anseio de se alcanar o renascimento atravs
do retorno ao ventre materno, isto , tornar-se imortal como o sol.

Mas, no livro do Apocalipse, da mesma forma como encontramos descrita a cidade


bem desenvolvida, a Jerusalm Celeste, encontramos, tambm, a amaldioada
Babilnia, a grande prostituta que leva perdio seus reis e habitantes. A
Babilnia, embriagada com o sangue dos Santos e dos Mrtires. Ela a habitao
dos demnios e a gaiola de todo o pssaro odioso e sujo.

Portanto esta representa a me de tudo o que abominvel e o receptculo de tudo


o que mal e sujo. Como os pssaros, que aqui figuram a prpria alma, Babilnia
Em uma carta para Hans Schmid-Guisan, de 6/11/1915, Jung escreve: [...] O entendimento uma fora
tremendamente comprometedora, sob certas circunstncias um verdadeiro assassinato da psique, sobretudo
quando iguala diferenas de importncia vital. O cerne do indivduo um mistrio da vida que desaparece
quando entendido. Por isso os smbolos querem ser to misteriosos; no o so apenas porque no se pode
compreender claramente o que est em sua base. [...] Por isso nos concedida a salvao em smbolos
impenetrveis e indizveis, pois ela nos protege contra o demnio que pretende engolir a semente da vida
(JUNG, 2001, p.47).
Em outra carta, para Martin Flinker, de 17/10/1957, ele diz sobre o mesmo assunto: [...] As formaes, mais
pressupostas do que realmente conhecidas, de um pano de fundo ininteligvel, do vida a profundidade que me
diz valer a pena viv-la (JUNG, 2003, p. 113).

103

o local das almas condenadas e dos maus espritos. Aqui a me torna-se Hcate, a
me terrvel, o submundo e a cidade dos condenados. a me de todos os
horrores. Mas, no Apocalipse, logo aps a descrio da queda e da maldio da
Babilnia, apresenta-se o hino que nos transporta, por assim dizer, da metade
inferior para a metade superior da me, onde, a partir de agora, tudo possvel (e
que seria impossvel sem a represso do incesto). Diz o hino: Aleluia, estabeleceuse o reino do Senhor; [...] aproximam-se as npcias do Cordeiro [...] a esposa est
pronta. A esposa, a cidade, a noiva celestial e a que prometida ao Filho, a me.
Operou-se a transformao

No mesmo Apocalipse, a me aparece em outra imagem simblica: ela tambm o


rio da gua da vida, aquele que tem sua origem no trono de Deus e do Cordeiro.
Como sabemos, a gua tem significado materno. Cristo teve seu nascimento (para o
Esprito) no Jordo. Tudo o que vivo brota da gua como o sol nascente, e,
noite, nela submerge. Nascido da fonte dos rios ou dos mares, o homem, na morte,
chega s guas do Estige para iniciar a viagem noturna por mar. Aqui, o desejo
que a gua negra da morte possa ser a gua da vida; que a morte, no seu abrao
frio, possa ser o ventre da me e este o mar que devora o sol, mas que, tambm, o
traz de volta outra vez para fora do seio materno. O renascimento.

Nesse ponto, Jung interrompe suas amplificaes e questiona se no seria por


demais redutivo pensar-se a religio, com a beleza e a grandiosidade de sentimento
que lhe so peculiares, como apenas uma compensao de uma tendncia
incestuosa. E ele responde sua prpria pergunta e em sua resposta deixa claro
toda a dinmica do processo de transformao da libido. Ele inicia dizendo que a
resistncia que se ope libido coincide, de forma geral, com a proibio ao incesto.
Mas, ele enfatiza,

[...] como todos os mitos solares provam, a base fundamental do


desejo do incesto no objetiva a co-habitao, mas sim o querer
tornar-se de novo criana, o querer voltar proteo dos pais, o querer
voltar a me uma vez mais para dela renascer. Mas o incesto est no
caminho deste objetivo, desta necessidade de, de alguma forma, retornar,
por assim dizer, ao ventre materno. Os mitos solares ou de renascimento
esto repletos de todas as sugestes de como o incesto pode ser
contornado (Ibid., par. 342).

104

E esse contornar, diramos ns, no exatamente fazer religio, mas, mais


propriamente, encontr-la nos padres mticos de um inconsciente religioso que,
mais tarde, ter em seus arqutipos as imagens numinosas que, na definio de
Rudolf Otto, que Jung gostava de utilizar, causam amor, temor e necessidade de
reverncia. Mas, em 1912, Jung no foi to longe. Para ele a resistncia ao incesto
torna a fantasia criativa como, por exemplo, se observa nas magias de fecundao
que engravidam a me, como foi demonstrado no ritual dos ndios Watschandis. As
tentativas do engravidar permanecem no estgio da fantasia mtica, mas esse
exerccio da fantasia leva gradativamente criao de possibilidades fantsticas na
qual a libido toma parte ativa e na qual pode fluir. esse o caminho da
transformao da libido, um caminho que, no futuro, vai ser descrito como o trajeto
que vincula matria e esprito. Ou melhor dito, nas prprias palavras de Jung:
Assim, de uma forma imperceptvel a libido torna-se espiritualizada. A fora
que sempre deseja o mal, cria a vida espiritual. Nas religies, este processo
elevado categoria de um sistema. Sobre isso muito instrutivo ver como a
religio se empenha em fomentar essas transferncias simblicas (Ibid., par.
342).

Jung ento d-nos um exemplo do processo de espiritualizao da libido descrito


acima, atravs de uma passagem do Novo Testamento. No dilogo do nascimento,
(Joo 3:4), Nicodemo diz: Como pode o homem nascer, se j velho? Acaso pode
entrar de novo no seio da me e tornar a nascer? E Jesus, buscando elevar e
purificar a concepo materialista, sensual, de Nicodemo diz: Em verdade te digo,
quem no nasceu da gua e do Esprito Santo no pode entrar no reino de Deus.

Nascer da gua significa nascer do ventre materno. E nascer do Esprito ser


gerado pelo sopro fecundador. Para Jung, Nicodemo poderia permanecer no lugar
comum se no conseguisse, atravs do smbolo, elevar-se para alm do desejo
incestuoso reprimido. Satisfar-se-ia em reprimir a libido incestuosa e, quando muito,
expressa-la-ia por meio de uma religiosidade menor. Por isso, importante que o
homem possa redimir aquelas foras dinmicas ligadas ao incesto para ampliar os
limites de sua personalidade. Para Jung, agora estamos em condio de fazer isso

105

de uma forma melhor, pois o caminho pelo qual o homem pode manifestar sua libido
incestuosa est assinalado nos smbolos religiosos mitolgicos.

Na viso de Jung muitas pessoas so neurticas simplesmente porque no sabem


procurar a prpria felicidade ou, o que pior, nem mesmo sabem o que lhes falta.
Mas no s: tambm as pessoas normais se sentem angustiadas e insatisfeitas 53 .
Estes todos deveriam empreender uma reduo aos elementos sexuais para
novamente se apossar de seu eu original e, atravs disso, conhecer e valorizar a
relao com o todo da personalidade. Mas, neste ponto do processo, chegamos ao
local onde se faz necessrio o sacrifcio, pois o indivduo se dar conta de que
certos aspectos infantis devem ser sacrificados, e que sua realizao se dar em
outra esfera. Atravs dos smbolos religiosos ou, tambm, atravs de certas
organizaes sociais que, de forma compensatria, aparecem no lugar das religies,
o homem entra em contato com o incesto. Para Jung, todo esse processo religioso
de transformao ocorreu inconscientemente, em um desenvolvimento secular.
Achvamos que o desejo do incesto desaparecera e o redescobrimos em toda a
sua fora na religio (Ibid., par. 352).

Mas, faz-se necessrio um alerta, pois, se para Jung, o caminho religioso leva a
uma gradativa transformao da libido, tal fato no ocorre quando se vive, na
religio, os aspectos infantis e inconscientes do desejo do incesto. Quando, por
exemplo, o cu o Pai e a Terra a me. Se isso acontecer, o homem fica
imobilizado em um estgio infantil. Esse desejo unilateral de um mundo apenas bom
seria um estado ideal, no fosse infantil, pois o mundo no o jardim de Deus. Do
outro lado est a ansiedade e o demnio, a realidade que corrige essa viso falha do
mundo. E mais, tal viso tende a nos afastar do objetivo tico maior, qual seja, a
autonomia moral. Por essa razo, Jung prega a necessidade de se expurgar a
componente infantil do exerccio religioso, mas no, obviamente, a vivncia religiosa.
Eis suas palavras:

Os smbolos e os postulados religiosos, a teoria transcendente e os


ensinamentos dos preceitos, deveriam ser mantidos aps a inevitvel
supresso de certos fragmentos antiquados, porm preenchidos com
53
Na reviso de 1952, ... sentem-se angustiadas e insatisfeitas porque no tm mais um smbolo que oferea um
caminho para a libido.

106

novos significados, mais de acordo com a necessidade da cultura


atual (Ibid., p. 226, n. 42).

Temos de considerar nessa fala de Jung a necessidade da manuteno dos


smbolos religiosos como um caminho para a transformao da libido, mas dar-lhes
uma nova roupagem. Assim, ele avana ao falar dos smbolos religiosos em uma
idia que alcanou sua estruturao final na teoria dos arqutipos, pensado como
aquilo que especfico do humano, e, depois, do complexo cultural, compreendido
como a atualizao desse arqutipo para o que especfico de uma cultura em um
determinado perodo histrico.

Alm de a libido ficar presa nos complexos parentais, tornando infantilizado o


exerccio da religio, Jung enxerga, na vivncia religiosa, um segundo perigo: o da
pura crena no simblico. No se trata, em seu ponto de vista, de negar o smbolo,
pois perdemos algo de belo e inventivo quando abandonamos o smbolo religioso
(Ibid., par. 336), porm, ele prope substituir a crena pela compreenso,
enxergando nisso o melhor de dois mundos, pois a, ele diz, manteramos a beleza
do smbolo, mas livres das conseqncias deprimentes da submisso crena. Esta
seria a cura psicanaltica para a crena e para a descrena (Ibid.).

Por isso ele conclui e sua concluso demarca o caminho ou, pelo menos, aponta a
direo para onde deve seguir a forma junguiana de exercer a anlise que no
mais necessrio que o processo de transformao do desejo do incesto opere de
modo inconsciente atravs do exerccio religioso. Para tomar posse dessa libido
associada ao incesto, diz Jung (inaugurando a idia de que a anlise um caminho
de desenvolvimento para aquele que no cr), h tambm o caminho do
reconhecimento e da compreenso conscientes. Nesse caminho, no mais se
necessita passar pelo estgio do simbolismo religioso e o bem seria feito, no por
amor a Cristo, mas haveria a autonomia moral, haveria a realizao sem o desejo
compulsivo (Ibid., 354).

Cabe, neste ponto, uma reflexo sobre o fato que, se a anlise percorre essa cadeia
das imagens religiosas, buscando a compreenso daquilo que, pra ela, smbolo, e
se, em termos religiosos, essas imagens so teleolgicas, se dirigindo sempre ao

107

Transcendente (e Dele se originando), quando traduzidas em termos psicolgicos,


para onde a cadeia simblica psicolgica conduziria? Qual a figura que em termos
psicolgicos representa o Transcendente? Qual e o que seria essa meta
psicolgica? O que queremos sugerir que j em 1912 abria-se o espao e a
necessidade para o conceito de Self, e que este, enquanto smbolo psicolgico ,
desde sua raiz, indiscriminvel, quanto s suas imagens e caractersticas, das
imagens religiosas.

Temos, ento, que o Transcendente ou o que tudo transcende, e o transcendente, o


que ao ego transcende so, na psique, imagens que mutuamente se espelham. E,
quando isso ocorre, se expressam em uma imagem nica: a Imago Dei

As afirmaes de Jung, feitas ao longo das pginas que percorremos, tero outros
desenvolvimentos nos anos que viro, mas, aqui, na parte final de seu livro,
entendemos que a linha bsica do que seria a anlise junguiana est traada. Se
no, pelo menos, abriram-se aqui questes que traro, na tentativa de respostas,
uma melhor formulao de conceitos que j nesse ponto esto esboados, tais
como os de smbolo, inconsciente coletivo, arqutipo, a tcnica da imaginao ativa,
o mtodo construtivo e o processo de individuao.

Cremos que hora de voltar histria de miss Miller, que nos ofereceu, atravs da
interpretao de suas imagens, a oportunidade de vermos o delinear-se de uma
teoria. Merece um fechamento. Vamos, ento, a mais uma de suas vises. Agora,
aparece-lhe Chiwantopel. Ele est a cavalo e um ndio se aproxima e se prepara
para flech-lo. Chiwantopel mostra o peito numa atitude de desafio e o ndio, diante
de tal cenrio, desaparece na floresta.

As figuras de Miller retratam seus traos de carter. O heri, figura do desejo,


representado como o mais distinguido, na medida em que combina em si todos os
ideais desejados. Mas sua atitude, como a vemos aqui, denuncia algo sabido desde
o poema da mariposa: a presena de um desejo de morte no inconsciente da
autora.

108

Para Jung, esta cena da viso de Miller traduz algo bastante infantil e ele credita a
sua origem a uma imago materna muito ativada, isto , a fora motriz dessa viso
simblica origina-se da transferncia materna infantil, do vnculo com a me ainda
no desfeito.

A viso mostra a libido se constituindo de uma parte que ameaa a outra de


assassinato. O heri, a parte ideal de Miller, est inclinado a morrer e no teme a
morte. De fato, dado seu carter infantil, hora dele abandonar esse estgio ou, no
linguajar infantil, de morrer. A morte vir para ele na forma de uma ferida ocasionada
por uma flecha. Ambos, a flecha e o ferimento, provm do inconsciente e, mais do
que qualquer coisa externa, este cria um sofrimento sem defesa. So nossos
prprios desejos no reconhecidos e reprimidos que abrem em ns chagas como
uma flecha.

Temos, portanto, aqui, os motivos da unio flica consigo mesmo (isto , um tipo de
autofertilizao ou introverso), e o do auto-assassinato. A introverso o
mergulho da libido nas prprias profundezas para encontrar, nas sombras do
inconsciente, o substituto para o mundo superior que foi abandonado as
memrias, principalmente as da tenra infncia. Este o mundo paradisaco do filho,
mundo do qual fomos separados. O perigo grande, diz o Mefistfeles de Fausto
que Jung sempre gosta de citar, pois estas profundezas so atraentes: so a me e
a morte. Quando a libido deixa o brilhante mundo de cima e, por deciso do
indivduo ou por enfraquecimento da energia vital, mergulha nas profundezas, ela se
dirige ento fonte da qual um dia brotou. Volta quele ponto de clivagem, o
umbigo, atravs do qual um dia entrou no corpo. Esse ponto de clivagem
denominado me, pois dela vem a fonte da libido. Assim, quando um grande
trabalho est para ser realizado frente ao qual o homem fraco, em dvidas, se
recolhe, a libido retorna fonte e, nesse momento perigoso, a deciso acontece
entre a aniquilao e a nova vida. Se a libido permanecer presa no reino
maravilhoso do mundo interno, ento o homem torna-se como um fantasma para o
mundo de cima. Mas se a libido obtiver sucesso em soltar-se e alar ao mundo de
cima, ento ocorre o milagre. Essa jornada ao mundo subterrneo foi como um
mergulho em uma fonte da juventude e a fertilidade brotar dessa morte aparente.

109

A libido vivente que organiza a conscincia do filho exige a separao da me. O


anseio do filho pela me um obstculo no caminho na forma de uma resistncia
psicolgica vivida como uma neurose que se expressa atravs do medo: o medo da
vida. Esse medo brota da me, quer dizer, do anseio de voltar me, movimento
que o oposto da adaptao realidade. Aqui, a me o perseguidor maligno.
Obviamente no se trata da me real, mas da imago materna.

No caso de miss Miller o sacrifcio ficou incompleto. A flecha no foi disparada e o


heri no morreu por um auto-sacrifcio. O sacrifcio significaria o renunciar me,
isto , renunciar a todos os vnculos e restries do tempo da infncia que a alma
trouxe para a idade adulta. Chiwantopel o heri infantil que tem de morrer,
enquanto libido incestuosa a servio de uma ligao regressiva, pois, afirma Jung,
toda a libido exigida para a batalha da vida. A sonhadora no pode ainda tomar
essa deciso que, se tomada, romperia toda a conexo sentimental para com o pai e
para com a me. Isso deveria ser feito para se seguir o chamado do destino
individual.

Como dissemos de incio, fizemos um longo percurso por mais de 400 pginas dos
Smbolos, um livro considerado difcil e confuso 54 . Demoramos-nos em
determinados pontos desse trajeto porque achamos que, para a compreenso do
conceito da Imago Dei, seria necessrio que rastressemos sua construo desde o
incio. Mais do que isso: propusemos-nos a buscar, dentro da prpria obra de Jung,
o entrecruzamento das idias que confluram para a formao do conceito. Foi
perceptvel nesse acompanhar pari passu as oscilaes de uma teoria em
elaborao. Para ns, Jung assemelha-se, nos permitindo uma metfora, a um
alpinista que se prope a abandonar a segurana de uma posio para galgar
prxima e, nessa troca, se apia em pontos pouco consistentes, tendo de retornar
ao local anterior e buscar outro trajeto. Outras vezes parece vislumbrar a meta, mas
54

Jung, como j observamos na pgina 36 deste trabalho, enviou a Freud o contedo da palestra de Herisau,
que resultou na primeira parte dos Smbolos, para que este a comentasse. Freud, em sua resposta, diz em
certo trecho: o ensaio peca por falta de clareza, malgrado toda a beleza que encerra (McGUIRE, 1976, carta
199 /A, p. 391). Heisig afirma que o Smbolo no um livro de fcil leitura, em grande parte devido aos seus
argumentos imprecisos e ao fluxo quase obsessivo de idias novas e no conectadas (HEISIG, 1983, p. 22). E
Noll, diz que: [...] verdade, como tantos j observaram, que Metamorfoses e Smbolos seja inteligvel apenas
em parte. [...] O nexo entre um pensamento e outro no fica claro, e , como Kerr j assinalou, h muitas
contradies naquela proposta de reviso da teoria psicanaltica da libido, contradies que tornavam o livro
ininteligvel mesmo para a comunidade psicanaltica da poca (NOLL, 1996, p. 120).

110

faltam-lhe os apoios necessrios para l chegar. Em outras, ainda, parece temer a


solido da altitude alcanada e o sentimento de que no mais possvel o retorno.
Queremos, com a metfora, descrever o que nos pareceu ser as oscilaes, as
sstoles e distoles, como as descrevemos em certo ponto do texto, de uma teoria
que ora se afirma em base psicanaltica e ora a ela se ope claramente. O
afastamento de Jung das idias freudianas fica claro, por exemplo, na nova
conceituao que ele faz da libido, ou, com menos clareza, no distanciamento da
idia do complexo nuclear, da gradativa alterao ou da re-significao do complexo
de dipo. Outras vezes, como se deu no caso da formulao da idia de um
inconsciente que carrega os traos da histria do desenvolvimento psquico humano,
sua tentativa foi a de ampliar o campo psicanaltico, dando uma fundamentao
filogentica teoria da neurose, como lemos em uma carta que ele enviou a
Freud 55 . No nos cabe avanar nas possveis motivaes que levaram Jung s suas
afirmaes e nem este o objetivo deste trabalho, mas concordamos com Deirdre
Bair quando ela afirma que Jung cercou o material [teoria da libido], tentando
perceb-lo de todos os ngulos, e fazer com que sua tese se conformasse com a de
Freud [...] (BAIR, 2006, p. 276). Mas, suas diferentes vises quanto libido,
sabemos, eram irreconciliveis.

Na consecuo do nosso objetivo, seguimos e analisamos o livro sequencialmente,


destacando idias chave e seu amplo contexto. Por conta disso, importante
olharmos agora para o fluxo quase obsessivo de idias novas e no conectadas de
que fala Heisig (Cf., n. 42), de forma resumida, dando, desta vez, uma ordenao
linear s idias implicadas na formao do conceito de Imago Dei.

Em virtude do que vimos, ordenamos o texto em quatro eixos e entendemos que a


linha mestra que deu origem ao conceito de Imago Dei se situa no entrecruzamento
desses quatro eixos:

1 eixo. A nova conceituao da libido:


Como vimos ao longo do texto do Smbolos, a libido passou a ter, para Jung, em
1912, uma conceituao muito mais ampla. Perdendo seu carter especificamente

55

Carta de 8/11/1909. Cf., McGuire, 1976, carta 159J, p. 309.

111

de fora motriz sexual, passou a ser considerada como um valor energtico que
pode ser transmitido a qualquer rea. No instintiva (embora ao instinto ligada), sua
transmisso entendida como gentica. Sua origem ontognica o corpo da me,
mas, filogeneticamente, perpassa todo o humano e no s: ultrapassando-o
alcanando todo o vivente, chegando raiz da vida, fonte, ao fundo do
inconsciente, unidade, e ao desconhecido. Manifesta-se dinamicamente como
vontade (Shopenhauer), como um tender para, como fora motriz; e, personificada,
torna-se visvel. A libido tem aspectos no comportados pelo cientfico-natural e
aponta para um fator transcendente. imbuda de propsito, de direo e, seguindo
um caminho ascendente, dirige-se para uma meta (em 1912, a meta biolgica,
mas no claramente definida). Ela una, mas bipolar, com os opostos ora fluindo
conjunta e harmonicamente, ora, quando aumenta a valncia de um dos plos, se
opondo mutuamente.

2 eixo. A nova conceituao do inconsciente:


Como um conceito conexo ao da libido, amplia-se, em 1912, de modo igual. Nesse
nvel (do inconsciente) a libido assume configuraes tpicas, que so padres
mticos, do que j foi vivido pelo indivduo e pela humanidade. Aqui, cruzam-se os
nveis onto e filogenticos, atravs dos contedos reprimidos ao longo da vida
pessoal e tambm os da histria da humanidade. Em 1912, esses padres eram
entendidos como formados pela represso e pela sedimentao das vivncias mais
significativas da humanidade atravs dos tempos. o locus do pensamento
imaginativo ou simblico, dos padres mtico-religiosos e, enquanto espao
metafsico, da divindade.

3 eixo. O processo de transformao da libido atravs dos smbolos religiosos:


A dinmica da transformao tem seu incio na libido que reprimida por conta de
uma transferncia recente, passando a percorrer o antigo trajeto transferencial,
edpico, revitalizando, dessa forma, as imagos parentais. Filogeneticamente, o
processo ocorre quando parte da libido regride aos contedos pr-sexuais, portanto,
se dessexualizando e deslocando-se para outras reas. A libido que se introverte e
se apossa de lembranas do passado individual, mais tarde utiliza desse mesmo
trajeto para uma introverso e regresso mais intensa, que trar tona os
contedos arcaicos. Esses contedos so, na verdade, smbolos que funcionam

112

como ponte que transportam a libido para o nvel da conscincia. Dessa forma, no
processo de transformao descrito por Jung em 1912, o desejo do incesto no
significa co-habitao, mas o renascer na me, a volta ao paraso da infncia e,
depois, o sacrifcio do aspecto infantil para que a libido siga seu caminho, agora, a
partir desse ponto, de forma construtiva, atravs das imagens mtico-religiosas, e,
nesse trajeto de transformao que se processa por intermdio dos smbolos, a
libido ascende para uma valncia superior, tornando-se, de uma forma gradativa e
imperceptvel, espiritualizada. A religio sistematiza esse caminho. Em outras
palavras: para Jung, o smbolo religioso oferece uma trajetria para a libido, que ,
em ltima instncia, a prpria trajetria da religio. J a anlise, pode ser vista como
o ter conscincia desse caminho. Nessa dinmica, o mito fixado pela condensao
se expressa atravs do lder religioso, que assume caractersticas mticas, coletivas
e impessoais, atraindo projees semelhantes, transformando-se, assim, de certa
forma, na prpria trajetria do padro mtico.

4 eixo. Deus enquanto imagem psicolgica:


Deus, ao longo das pginas do Smbolos amplia seu significado de imago
parental e passa a ser visto acompanhando o mesmo desenvolvimento ocorrido com
a libido e o inconsciente, ou seja, uma imagem arcaica, primordial; um
pensamento universal, presente em todas as pocas, visto como uma fora de
outro mundo. Semelhantemente libido bipolar, da qual personificao,
paradoxal: cria e destri, rene em si o bem e o mal. uma idia necessria vida,
um complexo de representaes acentuado quanto ao afeto; e, quanto maior a
religiosidade de um indivduo, maior a intensidade afetiva desse complexo de
representaes. Sua imagem , fruto da nossa projeo, alivia o fardo do existir e
responde as perguntas que no encontram respostas. Sua imagem atua, em um
primeiro momento, como fora repressora de uma libido que se expressa na
violncia e que um fator de desorganizao social e, em um segundo momento,
como fora agregadora, um smbolo que transforma a energia impulsiva, um valor
em torno do qual as pessoas se organizam em comunidade, proporcionando outro
nvel de relao entre os homens, espiritualizando essa relao como
espiritualizada a relao de cada homem com Cristo.

113

Temos, portanto, no entrecruzamento dos trs primeiros eixos, um inconsciente que


criativo, que traz em si a condensao de tudo o que significativo do humano e,
ao mesmo tempo, o germe do seu desenvolvimento futuro. E que se faz perceptvel
na imagem simblica. No smbolo, a energia instintiva se transforma atravs do
deslocamento para imagens anlogas do objeto do instinto, em um processo que
pode ser descrito como religioso. Esse processo prospectivo, orientado e parece
se encaminhar para uma meta. No quarto eixo temos a imagem de Deus como um
smbolo organizador da comunidade, o valor mais alto imaginvel, com o qual se
tem uma relao espiritualizada e pelo qual se busca ter, com os irmos, uma
relao com as mesmas caractersticas. Uma libido orientada, entendida como
prospectiva, implica sempre na existncia de uma meta. Se Deus visto como o
centro da comunidade e, se Deus uma imagem nossa que projetada, a
concluso lgica que esse centro est na psique; ou, falando de outra forma: h na
psique um centro organizador, transformador e de alta intensidade energtica. Para
esse ponto se dirige a libido nas sucesses de imagens religiosas. Na simblica
psicolgica, como na teolgica, o que seria a meta ltima, aps a qual no h outra,
o bem maior, so imagens que mutuamente se espelham: Deus.

Em 1912, fcil quando se v retrospectivamente, todos os elementos estavam


esboados nesse entrecruzamento, esperando uma concluso e um nome Imago
Dei que ainda teria de esperar at 1921.

Mas, nas pginas do Smbolos, h outro fator importante a ser mais bem
considerado no que diz respeito formao do conceito da Imago Dei: a polaridade
da libido.

preciso tornar ntido que, para Jung, o conceito de energia implica tambm o de
polaridade, pois uma corrente energtica pressupe necessariamente a existncia
de um contrrio, isto , a presena de dois estados diferentes, sem os quais no
pode haver corrente. Nos Tipos, ele bastante didtico a esse respeito. Ele diz:

Todo o fenmeno energtico (e no h fenmeno que no seja energtico)


consiste de pares de opostos: comeo e fim, alto e baixo, quente e frio,
antes e depois, origem e finalidade, etc. O conceito de energia inseparvel
da idia de polaridade; o mesmo acontece com o conceito de libido. Os

114

smbolos da libido, sejam eles de natureza mitolgica ou filosficoespeculativa, apresentam-se diretamente como opostos ou se dividem
como tais (OC VI, par. 367).

Para Jung os contrrios caminham juntos desde a fonte da vida, e talvez desde a
origem do universo, como podemos depreender da frase: [...] O objetivo da tica
taosta resolver a tenso dos opostos, nascida do fundo do universo, pelo retorno
ao tao (OC VI, par.420).

Assim, em sua viso, a energia, desde a sua matriz no fundo do universo, cindida,
polarizada, o que lana uma luz sobre as principais razes da polmica sobre a
Imago Dei: a polaridade divina, a dupla face de Deus. O Deus de J expresso da
prpria libido em seus opostos. Inicia-se, aqui, o caminho que levar idia do
anticristo como compensao perfeio crstica e, conseqentemente, a crtica
teoria do summum bonum. Mas isto est frente de 1912 e do objetivo do presente
trabalho.

115

3 CONSIDERAES FINAIS
Como referimos na Introduo, chama ateno o grande nmero de opinies
contraditrias relacionadas s idias junguianas a respeito de religio. E, em
particular quanto ao conceito de Imago Dei.

Propusemo-nos, ento, a investigar dentro da prpria obra junguiana o trajeto desse


conceito desde sua origem, ou seja, desde as idias que estariam implcitas na sua
formao. Com isso buscaramos obter uma melhor compreenso a respeito das
respostas antagnicas que ele desperta.

As leituras preliminares realizadas em ordem cronolgica, tornaram evidente que


existiam perodos em que a Imagem de Deus adquiria caractersticas particulares.
Assim, as idias sobre religio e a imagem divina de um Jung ainda estudante, que
nos aparece com a acentuao de um Cristo da mstica crist medieval, pouco tem a
ver com a divindade da Importncia do Pai... que representada como ua mo
do pai pessoal que, quando inconsciente, guia de forma invisvel sendo por isso
divina o destino do filho. Viso que por sua vez difere dos importantes
desdobramentos ocorridos quatro anos depois no Smbolos, livro em que a libido
deixa o complexo parental e encontra nas novas idias de Jung, um trajeto
dinmico em direo ao esprito. A auto-representao final da libido se dar como
uma Imago Dei.

Tais observaes nos fizeram entender que uma das razes que faz com que a
imagem divina seja to contraditoriamente percebida nos trabalhos de Jung reside
no fato que, em diferentes perodos de sua obra, ela comporta um entendimento
diferente. Assim, Douglas Clyde Macintosh tem um argumento defensvel quando
diz em seu The Problem of Religion Knowledge que Jung reduz a religio ao status
de um sintoma do complexo de dipo. Mas tambm, vendo de outro ngulo e se
referindo a outra poca, os membros da The Guild of Pastoral Psychology
exercitam outro entendimento, e por conta disso, h dcadas, dedicam-se ao
aconselhamento espiritual fundamentados nas lies da psicologia junguiana.

116

Alm disso, identificamos a presena de dois momentos distintos da trajetria do


conceito: um primeiro momento que se caracteriza por elaboraes, estruturaes e
coordenao de idias que resultaram na formao do conceito, e um segundo
momento em que o conceito j est definido em sua linha bsica mas passa por
desenvolvimentos que o inserem no todo da psicologia analtica. Ao estudar esses
dois grandes momentos, pudemos formular a hiptese da existncia de sete
perodos em que a Imagem de Deus apresenta caractersticas particulares.

A anlise desses dois momentos superaria, em extenso, o espao de uma


dissertao. Tal fato obrigou a que restringssemos o material a ser estudado ao que
denominamos de Primeiro Momento, isto , fase que trata da formao do
conceito. Como vimos ao longo deste trabalho, o primeiro momento compreendeu
trs perodos: proto-imagem, latncia religiosa e grande mutao.

O segundo momento constitudo por quatro perodos que se delimitam pela


formulao do conceito, sua estruturao e a forma como foi caracterizado no
cristianismo, no gnosticismo, na astrologia e na alquimia, assim como uma possvel
ponte entre o conceito psicolgico e a teologia. Estes perodos, apresentados a
seguir, tm aqui a funo de indicadores para estudos futuros, que podem ou no
validar estas categorias.

1) A Imagem de Deus, a formulao inicial: (1921 a 1936). Nas pginas do Tipos


Psicolgicos (OC, VI), publicado em 1921, veio a luz as elaboraes sobre um
dinamismo ou um centro organizador que recebeu o nome de Self e, paralelo a
esse novo conceito a imagem de Deus descrita nessas pginas como o valor
maior, como o smbolo que condensa todo o inconsciente, como o mediador e, na
interpretao que Jung faz do Prometeu de Spitteler, o Self e a Imagem de Deus se
associam na imagem da jia de Pandora. Compreendemos essa associao entre a
Imagem de Deus e o Self como o fator que define o conceito de Imago Dei. Aps a
publicao dos Tipos, Jung pouco acrescentou em seus textos que proporcionasse
um desenvolvimento de suas idias quanto a Imago Dei e a religio at 1937.

2) A Imago Dei, a estruturao (1937 a 1942): Perodo que se inicia com a


Psicologia da Religio (OC XI, [1937]), o primeiro texto de Jung que trata

117

especificamente de religio e da Imago Dei. Aqui, a Imago Dei se estrutura e passa


a ser um smbolo da totalidade ou do Self. Ela se expressa atravs da quaternidade
e esta inclui em si o princpio feminino, tambm enquanto a matria e o mal. Agora a
Imago Dei no um substituto para a divindade, mas um smbolo desta. Ao
Psicologia e Religio segue-se o Tentativa de uma Interpretao Psicolgica do
Dogma da Trindade (OC XI, [1940]), em que a Imago Dei enquanto Trindade um
smbolo da perfeio mas no da totalidade; falta nessa imagem abstrata e
idealizada, que expressa o summum bonum, o quarto elemento perdido (o
feminino). A Trindade denota tanto um processo de maturao no indivduo quanto a
realizao de um desenvolvimento na psique coletiva atravs dos sculos. J no O
Smbolo da Transformao na Missa (OC XI, [1941]), a Imago Dei estudada na
forma como ela se apresenta na liturgia da missa catlica e a interpretao desse
ritual da missa serve como paralelo de um processo de individuao que se
processa em etapas sucessivas de transformao e que leva a uma vivncia de uma
Imago Dei percebida como uma experincia de ordem supratemporal dentro do
espao temporal; uma vivncia da eternidade e do mistrio.

3) A Imago Dei como Peixe e lapis philosophorum (1943 a 1956): A Imago Dei,
no Psicologia e Alquimia (OC XII, [1943]), abre o perodo do estudo da imagem
como expressada na astrologia, na alquimia e no gnosticismo. Agora, o
relacionamento pai-filho construdo na Trindade j no mais modelo para a
Imagem divina. No Aion, Estudos sobre o Simbolismo do Si-mesmo (OC IX/2,
[1950]) o arqutipo do homem-Deus que est na raiz da imagem de Cristo, e esta
j no mais o estgio final, pois agora a Imago Dei, para significar a totalidade,
deve reunir o anticristo Cristo, representado na imagem dos dois peixes invertidos
da era pisciana; em outras palavras, uma restaurao da Imago Dei original que
cindiu-se em opostos no processo da encarnao. A tese presente no Aion, de que
as transformaes da Imago Dei ocorrem paralelas s mudanas na conscincia
humana , assim vemos ns, a porta de entrada para o Resposta a J (OC XI,
[1952]), livro onde a polmica ocasionada pelo dilogo estabelecido com o smbolo
chega a se transformar, em certos meios teolgicos, em revolta. Fecha-se em J a
Imagem de Deus que fora esboada quarenta anos antes nos Smbolos da
Transformao: o Deus de dupla face que precisa do homem para ampliar a sua
conscincia divina. No Mysterium Coniunctionis (OC XIV, [1955]), um estudo sobre

118

os opostos psquicos na alquimia, a Imago Dei o objetivo do opus, ou seja, a lapis


philosophorum. O anseio pela unio dos opostos faz empreender o longo processo
de depurao e de transformao. A Imago Dei deixa de simbolizar apenas o centro
do indivduo, se fazendo csmica. Mas sempre necessariamente paradoxal e
ambgua.

4) Deus? (1957 a 1962). O Deus da proximidade da morte. O Deus de um Jung de


mais de 82 anos que nas pginas do Presente e Futuro (OC X, [1957]), est
pessimista e preocupado com a possibilidade da Guerra, com a bomba de
hidrognio, com o absolutismo de Estado e com a falta de convico religiosa da
humanidade. Para ele, a nica fora capaz de opor resistncia ao caos um
princpio extramundano: estar ancorado em Deus (OC X, par. 511); e esse Deus
no nos parece configurar apenas um centro pessoal. J no O Bem e o Mal na
Psicologia Analtica (1959), Jung dir que o Self no est no lugar de Deus, mas
talvez possa ser o receptculo da graa divina (OC X, par. 874). Esta suposio
faz com Deus e sua representao psquica que, desde 1912, Jung buscava
separar, respondendo polmica suscitada, se interconectem. Surge, se bem
compreendida, uma possibilidade de interao entre a sua psicologia e a teologia.
Neste ultimo perodo, o Deus de seu texto parece perder os predicados de apenas
imagem psicolgica. O Transcendente, na obra de Jung, neste ponto, talvez possa
ser escrito com letra maiscula.

Essas categorias demonstram que o conceito de Imago Dei no aparece na obra de


Jung atravs de uma definio. Por isso nos referimos neste trabalho formao do
conceito. No h um momento que podemos assinalar como o do seu surgimento.
Pior que isso: na ausncia de uma definio, os contornos do conceito se diluem e
alguns autores, como, por exemplo, Heisig, analisam a Imago Dei como a viso
junguiana em relao a Deus. Outros, procurando fechar o contorno, adotam a
definio de Imago Dei como uma imagem de totalidade, utilizando as palavras de
Jung em Aion: [...] como o valor mximo ou como dominante supremo na
hierarquia psquica, a Imagem de Deus est imediatamente relacionada com o Self
ou idntica a ele [...]. Edinger (1996), buscando uma sistematizao, prope a
utilizao do termo Imagem de Deus para as referncias junguianas a respeito de

119

Deus e, Imago Dei para as referncias especficas ao conceito, que entendido


como sinnimo para Self.

A apresentao e anlise dos textos de Jung, respeitando a ordenao cronolgica,


tornaram possvel a delimitao dos contornos do conceito. Mas, uma vez resolvida
sua dimenso temporal e horizontal, depara-se com sua complexidade simblica e
suas extenses verticais. O conceito se desenvolveu horizontalmente, ao longo do
tempo, mas concomitantemente, estendeu suas razes verticalmente, em direo ao
desconhecido. O smbolo, na superfcie, tem uma face conhecida mas suas ltimas
camadas se abrem para o infinito e para o mistrio. Compreendida enquanto
smbolo, a Imago Dei aponta para uma realidade metafsica. E, novamente, os
contornos que pareciam se definir, em sua dimenso horizontal voltam a se diluir em
sua dimenso vertical.

No poderia ser diferente se o pretendido a totalidade. A ponte entre a cincia e a


metafsica se resolver epistemologicamente no smbolo. Este o fio de Ariadne do
qual Jung falava em sua Primeira Conferncia de Zofngia, capaz de nos levar do
mundo conhecido ao desconhecido, alm de toda a afirmao e de toda a negao,
para a regio na qual a vida humana encontra seu sentido e significado.

De acordo com Bair (2006, p. 479), as conferncias de Zofngia, do mesmo modo


como a maior parte dos escritos iniciais de Carl Gustav Jung, no foram alvo de
muita investigao acadmica.

Que este trajeto pelas obras iniciais de Jung, de 1896 a 1912, possa ter contribudo
para a elucidao do processo de formao de seu conceito mais polmico.

120

Referncias
BAIR, B. Jung, uma Biografia, So Paulo, Editora Globo, 2006.
BRYANT, C. Jung e o Cristianismo, So Paulo, Edies Loyola, 1996.
BUBER, M. Religion and Modern Thinking In: the Eclipse of God: Studies in the
Relation between Religion and Philosophy, pp. 87-122, 179-84. London, Victor
Gollancz, 1953.
CHARET, F.X. Spiritualism and the Foundations of C. G. Jungs Psychology, New
York, State University of New York, 1993.
CLARKE, J. J Em Busca de Jung: Indagaes Histricas e Filosficas, So Paulo,
Ediouro, 1993.
CLIFT, W. Jung and Christianity: The Challenge of Reconciliation, New York,
Crossroad, 1996.
COUSINEAU, P. A Jornada do Heri Vida e Obra de Joseph Campbell, So
Paulo, Ed. Saraiva, 1994.
DOURLEY, J. A Doena que Somos ns: A Crtica de Jung ao Cristianismo, So
Paulo, Ed. Paulinas, 1987.
EDINGER, E. The New God-Image: A Study of Jungs Key Letters Concerning the
Evolution of the Western God-Image, Illinois, Chiron Publications, 1996.
ELLENBERGER, H. F., The Discovery of the Unconscious: The History and
Evolution of Dynamic Psychiatry, USA, Basic Books, 1970.
FREUD, S. Obras Completas, Editorial Biblioteca Nueva, Madri, 1973.
GOLDBRUNNER, J. Individuao: A Psicologia de Profundidade de C.G. Jung, So
Paulo, Editora Herder, 1961.
HAYMAN, R. A Life of Jung, New York-London, W.W. Norton & Company, 1999.

121

HEISIG, J. Imago Dei: A Study of C.G. Jungs Psychology of Religion, London,


Associated University Press, 1983.
HEISIG, J. Jung and Theology: a Bibliographical Essay. Spring - A Annual of
Archetypal Psychology and Jungian Thought, Dallas, p.204-255, 1973.
HOELLER, S. A Gnose de Jung e os Sete Sermes aos Mortos, So Paulo, Ed.
Cultrix, 1990.
HOSTIE, R. Del Mito a la Religin en la Psicologia Analtica de C. G. Jung, Buenos
Aires, Amorrotu Editores, 1971.
JUNG, C. G. Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925, edited by
W. McGuire, New Jersey, Princeton University Press, 1989.
JUNG, C. G. Collected Papers on Analytical Psychology, edited by Constance Long,
New York, Moffat Yard and Company, 2 edition, 1917.
JUNG, C. G. Dream Analysis: Notes of the Seminar Given in 1928-1930, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1984.
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes; compilao de Aniela Jaff, Rio de
Janeiro, Editora Nova Fronteira, [1961] 1975.
JUNG, C. G. Psychology of the Unconscious: A Study of theTransformations and
Symbolisms of the Libido, The Collected Works Supplementary, Vol. B, New Jersey,
Princeton University Press, 1991.
JUNG, C. G. The Collected Works of the C. G. Jung, translated by R. F. Hull,
Bollingen Series, New Jersey, Princeton University Press.
JUNG, C. G. The Zofingia Lectures, The Collected Works Supplementary, Vol. A,
London, Routledge & Kean Paul, 1983.
JUNG, C. G. Obras Completas, Petrpolis, Ed. Vozes.
JUNG, C.G. Cartas editado por Aniela Jaff e Gerhard Adler, Petrpolis, Ed.
Vozes, 2001.

122

KELSEY, M. Christo Psychology, New York, Crossroad, 1984.


KYLE, W. The History of the Pastoral Psychology, 1936-1970, In Guild of Pastoral
Psychology, London, 1969 (panfleto).
LAMMERS, A. In Gods Shadow: The Collaboration of Victor White and C .G. Jung,
New York, Paulist Press, 1994.
MACINTOSH, D. The Problem of Religious Knowledge, London, Harper and Bross,
1940.
MCGUIRE, W. (org.) A Correspondncia Completa de Sigmund Freud e Carl G.
Jung, Rio de Janeiro, Imago Editora, 1976.
NOLL, R. O Culto de Jung Origens de um Movimento Carismtico, So Paulo,
Editora tica, 1996.
SHAMDASANI, S. Memories, Dreams, Omissions. In Spring- An Annual

of

Archetypal Psychology and Jungian Though, n 57, p. 110, 1995.


SHAMDASANI, S. Jung e a Construo da Psicologia Moderna o sonho de uma
cincia, So Paulo, Idias & Letras, 2006.
SPENCE, L. An Encyclopaedia of Occultism, New York, University Books, 1968.
STEIN, M. Jungs Treatment of Christianity: the Psychotherapy of a Religious
Tradition, Wilmette, Chiron Publications, 1986.
WINCKEL, E. Do Inconsciente a Deus, So Paulo, Ed. Paulinas, 1985.
WITCUTT, W. Catholic Thought and Modern Psychology, London, Burns Oates and
Washbourne ltd, 1943.