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O profeta e o principal

A ao poltica amerndia e seus personagens

renato sztutman

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O profeta e o principal
A ao poltica amerndia e seus personagens

renato sztutman

Tese de doutorado, sob orientao da Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois,


apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade de So Paulo.

So Paulo
Outubro de 2005

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Fugir no renunciar s aes, nada mais ativo que


uma fuga. o contrrio do imaginrio. tambm
fazer fugir, no necessariamente os outros, mas fazer
alguma coisa fugir, fazer um sistema vazar, como se
fura um cano.
Gilles Deleuze

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resumo [abstract]

Esta tese parte de uma interrogao sobre a articulao, entre os antigos


Tupi da costa braslica, entre o profetismo e o domnio poltico. Para tanto,
ela revisita discusses caras histria da antropologia, como aquelas promovidas por Pierre e Hlne Clastres, o primeiro fortemente engajado no
projeto de uma antropologia poltica. Cruzando os dados do passado com
as etnografias sobre povos amerndios do presente, esta tese prope uma
reflexo sobre a ao poltica amerndia, tendo em vista as maneiras pelas
quais podem se constituir (e estender) pessoas e grupos, lderes e unidades
sociopolticas, mas tambm os mecanismos que impedem, a todo o momento, que estes se estabilizem, se enrijeam, congelem assimetrias.
This thesis focus on the relationship, among the ancient Tupi of the brazilian coast, between prophetic movements and the political domain. In so
doing, it returns to some classic discussions that play an important part in
anthropologys history, as those which were carried by Pierre and Hlne
Clastres; the first one hardly engaged on the foundation of a political anthropology. Comparing data of past societies with recent ethnographies of
contemporary indigenous peoples, this thesis proposes a reflection on Amerindian political agency, stressing the ways people and groups, leaders and
sociopolitical units, can be made (and thus be extended), as well as regarding the mechanisms that offer resistance to the stabilization of these people
and groups, which could result in a fixed asymmetry.

palavras-chave [key-words]
Amerndios, ao poltica, antigos Tupi da costa, profetismo, guerra.
Amerindians, political agency, ancient Tupi, prophetism, war.

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Para Tatiana Bacic Olic e Stelio Marras

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agradecimentos

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Agradeo, antes de tudo, aos povos indgenas e aos autores (em sua maioria
etnlogos) que povoam este trabalho.
Devo admitir que, no fosse minha orientadora, Dominique Tilkin
Gallois, eu no poderia ter chegado ao trmino desta maratona. A sua
longa experincia, o seu conhecimento profundo e a sua paixo pela etnologia encorajaram-me a seguir em investigaes que por vezes pareciam
interminveis.
A Beatriz Perrone-Moiss devo um agradecimento especial, pois foi
ela uma interlocutora assdua, bem como uma mestra generosa. Foi ela
quem me conduziu aos antigos Tupi e a tantos outros temas. O mesmo devo a Anne-Christine Taylor, que aceitou me tutelar durante a bolsa sanduche em Paris, provendo-me com idias e comentrios iluminadores. Ela
e Philippe Descola foram, alm do mais, timos anfitries.
A recepo de todos os membros da Equipe de Recherche en Ethnologie Amrindienne EREA/CNRS foi realmente muito boa. Agradeo
enormemente a Bonnie e Jean Pierre Chaumeil pelo calor, pela orientao,
pelos livros e pelos jantares. Agradeo tambm a Isabelle Daillant e a Dimitri Karadimas pelas dicas e pelos textos.
Ainda na Frana agradeo a Philippe Erikson pelo convite para escrever e falar sobre o cauim tupinamb, a Carlo Severi pela leitura atenta
de um texto meu, a Gerard Collomb pelo zelo no incio da estada e a Eliane
Camargo por ter sido ali um porto-seguro. Agradeo tambm a Silvia Tinoco e a Sophie Abiven pelos encontros no caf ao lado do LAS, em que
discutimos muitos temas aqui presentes. Agradeo, afinal, ao convnio Capes-Cofucub que me possibilitou passar quase um ano com todos eles.
No Rio de Janeiro, agradeo a Eduardo Viveiros de Castro e a Marcio Goldman, pelo convite para participar de dois seminrios, no Museu
Nacional, sobre a antropologia simtrica. A Carlos Fausto e Tnia Lima
por textos fundamentais. A Ingrid Weber e a Patrcia Gouveia, pelo acolhimento mais do que especial. Ingrid, alis, tambm devo uma experincia
amaznica, certamente presente neste doutorado.
De volta So Paulo, agradeo Capes e Fapesp, que me ofereceram outras bolsas. Agradeo a Ndia Farage que comps, junto com Be-

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atriz Perrone-Moiss, a banca do exame de qualificao. Devo a ela, que


presenciou a minha vertigem, a insistncia na leitura de Gilles Deleuze e
Flix Guattari e a exigncia de rigor.
Agradeo aos funcionrios da USP, sobretudo, Ivanette, pela sua
ateno. Agradeo a todos os professores do Departamento da USP. Dentre eles, sou muito grato a Sylvia Caiuby, entre tantas coisas, pelas discusses sobre a nova antropologia da imagem. Agradeo a Lilia Schwarcz pelo
convite de participar de seu grupo de leituras, a Mrcio Silva pelas tantas
dvidas tiradas, ao Z Guilherme Magnani pelos encontros xamnicos.
Agradeo a Marta Amoroso pelo companheirismo nos primeiros dias
parisienses e pelas tantas elucidaes de problemas relativos histria. E a
Maria Lcia Montes pelos ensinamentos madrugadas a dentro, que me valeram um curso de ps-graduao.
Agradeo a todos os colegas do Ncleo de Histria Indgena e do
Grupo de Antropologia Visual, que me ensinaram muito. Aristteles Barcelos Neto foi um interlocutor sem igual, discutindo seus dados comigo e se
oferecendo freqentemente como leitor de partes desta tese. Clarice Cohn
foi uma grande comparsa, em especial no contraste das guerras tupi e tapuia. Gabriel Barbosa foi companheiro em muitas madrugadas nossos
cafs filosficos decerto engrandeceram minha alma. Carlos Dias Jr., longe
nesse ltimo perodo, jamais esteve ausente, e nem estar. Agradeo tambm s discusses com Denise Grupioni e Rogrio Do Pateo.
Agradeo imensamente interlocuo de Beatriz Labate, que me banhou de questes, muitas das quais eu sequer teria imaginado. Agradeo
no menos a Rodrigo Lopez pelo design que ele vai fazer para esta tese.
Agradeo demais s meninas da revista Sexta-Feira. Florencia Ferrari me acalentou com sua leitura precisa e inteligente, e tambm me tornou
mais ntimo de autores como Pierre Clastres e Lvi-Strauss. Silvana Nascimento foi tal uma irm, perambulando comigo da Vila Mariana ao Quartier
Latin. Rose Satiko foi sempre uma interlocutora valiosa e, sobretudo, uma
fonte de estmulos. Paula Miraglia fez-me tantas vezes estranhar a etnologia
com suas pertinentes questes urbanas. Paula Pinto e Silva e Mara Bhler
(que no da revista, mas como se fosse) me acompanharam por outras
pesquisas e linhas de fuga por certo presentes nesta. A chegada de Valria
Macedo etnologia foi como um presente, abrindo espao para trocas e discusses pletricas. Devo a ela, ademais, muitas informaes etnogrficas.
Com Evelyn Schuler, por fim, guardo a cumplicidade tupi, alm de outras
tantas. Foram muitas as contribuies dela em todo esse processo.
A Stelio Marras, o outro menino da Sexta-Feira, vai um agradecimento especial. Ele no apenas acompanhou essa pesquisa do comeo ao

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fim como tambm se disps a ler e a comentar quase todos os textos. A troca por ns estabelecida me ser sempre sem igual.
Agradeo a outros amigos que participaram menos diretamente dessa empreitada. A Andr Viana, pela companhia em tantas tardes de tdio e
computador. A Tatiana Ferraz pelas semanas que passamos em Atibaia para
escrever tese e por o que ela me ensinou sobre a arte. A Gabriella Contolli
pelo cuidado. A Joana Alves pelo alimento. Agradeo, enfim, Tatiana Bacic Olic, a um s tempo afim e consangnea, pelos momentos do mais profundo companheirismo.
Agradeo, por fim e com nfase, aos meus consangneos, aqueles
que me mais agentaram nesses interminveis quatro anos e meio. Aos
meus avs, Efraim e Fanny Sztulman. minha tia, Lia Sztulman. minha
madrasta, Wilma Pompeu de Camargo. Ao meu irmo, Andr Sztutman.
Ao meu pai, Guilherme Sztutman. E, como jamais poderia deixar de ser,
minha me, Sarah Sztulman. Deles no faltou, em momento algum, apoio
emocional, financeiro e sobretudo moral.

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prembulo ................................................................................ 21

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1.
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
1.6.
1.7.
1.8.
1.9.
1.10.
1.11.
1.12.
2.
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.

parte i .......................................................................................31
Meditaes clastrianas ................................................................33
Uma interrogao indigesta .......................................................33
O ideal e o emprico .................................................................. 37
O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Pierre Clastres ............ 44
O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Hlne Clastres........... 46
Religio nmade versus religio de Estado ................................ 50
O retorno do guerreiro selvagem ...............................................52
O sujeito magnificado ............................................................... 57
O homem de pensamentos .........................................................61
O sacerdote e o templo.............................................................. 66
O guerreiro e o xam (Tupi-Guarani, ontem como hoje) ........... 70
O desafio perspectivista............................................................. 77
Um mapa de linhas cruzadas ......................................................82
Os antigos Tupi reencontrados ...................................................85
De usos e sentidos da histria .................................................... 87
Notas para uma leitura das fontes .............................................. 97
Histria e pr-histria tupi .......................................................117
Os primeiros encontros ............................................................124
Os jesutas e a poltica indigenista.............................................127
A Guanabara sob disputa ......................................................... 133
De bebedeiras e santidades ....................................................... 134
Eplogo costeiro: o Maranho ................................................... 143

3.
3.1.
3.1.1.
3.1.2.
3.2.
3.2.1.
3.2.2.
3.2.3.
3.2.4.
3.3.
3.3.1.
3.3.2.
3.3.3.

parte ii ....................................................................................149
Sobre a grandeza do guerreiro selvagem....................................151
O ritual antropofgico e a produo do guerreiro ......................151
O guerreiro tupi e sua grandeza ................................................151
Esquema geral do ritual antropofgico ..................................... 153
Questes de parentesco ............................................................157
Liberdade e sujeio.................................................................157
A morte antecipada ..................................................................160
O cunhado-inimigo .................................................................. 163
O casamento como ao poltica ...............................................167
A fabricao do guerreiro e outras mais....................................172
O cativo reinimizado................................................................172
A vez do matador ..................................................................... 173
Masculino e feminino ...............................................................178

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3.3.5.
3.4.
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4.
4.1.
4.1.1.
4.1.2.
4.1.3.
4.1.4.
4.2.
4.2.1.
4.2.2.
4.2.3.
4.2.4.
4.2.5.

Sobre nomes e marcas .............................................................. 181


Digresso sobre nomes e marcas ..............................................186
Iniciao e magnificao........................................................... 195
Os ritos guerreiros e a produo de grandes homens ............. 195
Algumas verses minimalistas ..................................................199
Contraponto: iniciao e aristocracia na Amaznia .................. 208
Glosa ....................................................................................... 219
Esboos do poltico ................................................................. 227
Ao e representao ............................................................... 231
De prncipes a principais .......................................................... 231
Uma parada na Melansia......................................................... 235
Imagens do passado e do presente na Amrica do Sul ...............243
Liderana e chefia .................................................................... 254
Retorno ao domnio poltico dos antigos Tupi ..........................264
Uma gora tupi? ......................................................................264
De expedies e provncias ......................................................272
Chefias de guerra .....................................................................282
Palavras de paz ........................................................................289
Notcias de uma certa confederao ..........................................302

5.
5.1.
5.1.1.
5.1.2.
5.2.
5.2.1.
5.2.2.
5.2.3.
5.3.
5.3.1.
5.3.2.
6.
6.1.
6.1.1.
6.1.2.
6.2.
6.3.
6.4.
6.5.

parte iii ..................................................................................319


Sobre a chegada do profeta estrangeiro .................................... 321
Transfiguraes da terra da abundncia ....................................322
Cauinagem sem fim..................................................................322
Morrer e no-morrer ................................................................328
De pajs a carabas ..................................................................342
Adivinhos, feiticeiros, mdicos, velhas .....................................344
Andarilhos e profetas ................................................................351
Chefes-xams?......................................................................... 356
Os xams e sua magnitude: paralelos atuais .............................. 361
Transformaes tupi ................................................................362
Outras transformaes ............................................................. 383
Metamorfoses da poltica ..........................................................397
A religio do movimento .........................................................399
Liberdade e desnaturao .........................................................399
Crise e hibridismo ................................................................... 408
Primeiro movimento: no caminho do mar ................................ 415
Segundo movimento: rumo Cordilheira ................................. 425
Terceiro movimento: o piemonte reavistado ............................. 431
Pausa final: o profetismo como ao poltica ............................ 447

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mapa 1
Mapa alterado de: Manuela Carneiro da Cunha (org.), Histria dos ndios no
Brasil. So Paulo, Companhia das letras, 1992: 7.

Principais etnias citadas


1. Tupi antigos
2. Carij
3. Guarani
4. Parakan
5. Arawet
6. Assurini
7. Wajpi
8. Kagwahiv
9. Guayaki
10. Chiriguano
11. Zo
12. Tukano
13. Barasana
14. Makuna
15. Desana
16. Munduruku
17. Piaroa
18. Aparai e Wayana
19. Tiriy
20. Yanomami

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21. Waiwai
22. Kapon
23. Pemon
24. Achuar
25. Shuar
26. Shipibo
27. Matis
28. Piro
29. Kaxinaw
30. Chulupi-Nivacle
31. Guan
32. Ashaninka
33. Amuesha
34. Wauja
35. Kuikuro
36. Kamayur
37. Yawalapti
38. Ikpeng
39. Juruna
40. Suy
41. Xavante

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mapa 2
Mapa extrado de Charlotte Castelnau LEstoile, Les ouvriers dune vigne strile (2000)

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prembulo

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Este trabalho prope dois retornos. O primeiro diz respeito aos antigos Tupi da costa braslica e, mais precisamente, relao entre o seu profetismo
e o seu domnio poltico. Ou, em outros termos, articulao (ou mesmo
implicao), ali, entre o religioso e o poltico. Nota-se que este um tema
j bastante visitado pelos americanistas, antroplogos e historiadores. O segundo retorno se d na direo das obras de Pierre e Hlne Clastres, nas
quais dados e interpretaes sobre esses povos quinhentistas e seiscentistas
recebem um tratamento bastante original e so postos em dilogo com a
etnografia de grupos indgenas atuais sob a promessa da fundao de uma
certa antropologia poltica. O interesse deste trabalho , pois, ao mesmo
tempo expandir esse dilogo e refletir sobre a validade e os limites desta antropologia poltica, tendo em vista novas etnografias e snteses sobre os povos das terras baixas da Amrica do Sul.
O mundo tupi-guarani no momento da Conquista, insistem Pierre e
Hlne Clastres em textos que se retro-alimentam, poderia ter sido palco para a formao de uma espcie de proto-Estado. E isso se explicaria tanto pela
centralizao efetuada pelos chefes de guerra como pela emergncia de certos lderes religiosos profetas capazes de atrair um grande nmero de
adeptos. Contudo, ambos os autores admitem, de modo algo paradoxal, que
aquele mundo jamais deixou de nos oferecer um exemplo de exaltao da liberdade, de recusa do poder poltico como coero. Parece-me, diante desses problemas, que o caso dos antigos Tupi pode contribuir compreenso
no de como uma sociedade primitiva na definio de Pierre Clastres
deixa de s-lo, mas de como uma sociedade indgena pode conter em si elementos de diferenciao interna e quais os meios que ela dispe para impedir
que essa diferenciao culmine na emergncia de um poder separado. Esse
caso pode contribuir, ademais, para o entendimento de como certos personagens adquirirem prestgio por exemplo, por meio do ritual e da guerra
e obter uma posio poltica, mostrando-se hbeis para reunir em torno de
si seguidores e contribuir para a cristalizao (estabilizao) de unidades sociais discretas. Nota-se, conforme enfatizou Pierre Clastres, que a obteno
de uma posio poltica a chefia, por exemplo no o mesmo que o
exerccio do poder poltico, que se realiza forosamente pela coero.

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Devo examinar, nas pginas seguintes, o modo pelo qual boa parte
desses problemas reverbera na etnografia sul-americana atual, e isso conduzir a uma experincia menos preocupada em obter respostas definitivas
que em arriscar comparaes e reflexes mais gerais sobre a ao poltica
amerndia. Duas questes devem ser postas nesse sentido. Em primeiro lugar: em que medida a obra, especialmente de Pierre Clastres, que discorreu
sobre os princpios de uma filosofia poltica amerndia, pode dialogar com
as etnografias e snteses produzidas na virada do sculo XXI? A questo seguinte seria: em que medida os dados e interpretaes sobre as populaes
antigas no caso, os antigos Tupi dialogam, eles tambm, com os dados e interpretaes de populaes atuais? Essas interrogaes sero objeto
da primeira parte deste trabalho. Sinalizo, por ora, os caminhos que conduziram sua formulao.
No momento em que eu iniciava a pesquisa que culminaria na redao deste texto, deparei-me com um bom nmero de reflexes, diretas ou
indiretas, sobre a obra de Pierre Clastres, assim como com a nova edio
brasileira de seus dois livros de ensaios, que traziam entrevistas inditas.
Confesso, ademais, que meu interesse sobre a obra deste autor aumentou
significativamente quando li pela primeira vez o ensaio de Tnia Stolze Lima e Mrcio Goldman, Pierre Clastres, etnlogo da Amrica, publicado, em 2001, na revista Sexta-Feira (n. 6, Utopia), da qual sou um dos
editores. No ano seguinte, pude ler a dissertao de Gustavo Barbosa, A
socialidade contra o Estado (2002), que trazia, de modo bastante original, o
pensamento do autor para as discusses atuais em torno da noo de socialidade, sada conceitual que Marilyn Strathern encontrou para o problema prprio cincia social moderna, qual seja, a dicotomia indivduo e
sociedade. Com efeito, a obra desta autora, sobretudo The gender of the gift
(1988), j havia chamado a minha ateno devido crtica a noes como
dominao e poder, bem como sua insistncia, diante do mundo melansio,
para os processos de objetivao de pessoas e grupos. Nota-se, pois, que as
inquietaes clastrianas, que no deixam de ser testemunhas do tempo em
que foram lanadas, no constituem objeto apenas de um saudosismo intelectual, nem apenas matria para uma nova histria da antropologia ou do
americanismo. Elas reverberam em certos problemas tericos, etnolgicos
e etnogrficos, que integram a pauta da antropologia atual.
Mas o meu encontro com a obra de Pierre Clastres no se deve apenas a um fascnio pela literatura. Ele remete ao meu primeiro projeto de
doutorado e, de modo indireto, pesquisa realizada para o mestrado. O
problema que eu havia escolhido num primeiro momento para minha investigao de tese era justamente a relao, em diversas partes da Amaznia

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indgena atual, entre o xamanismo e a ao poltica ao poltica tomada num sentido largo, abarcando tanto a poltica faccional (engendrada, por
exemplo, no sistema de agresses) como a constituio de um domnio poltico (espaos comuns, locais e supralocais, e posies do tipo chefia).
Se a estratgia ento escolhida por mim era a comparao entre diferentes materiais etnogrficos, no posso negar que a origem de todas as minhas inquietaes foi uma experincia muito breve entre os Wajpi (grupo
de lngua tupi-guarani) no rio Oiapoque, Guiana Francesa. Durante o curto
trabalho de campo, realizado em 1996, acompanhei transaes entre grupos
wajpi meridionais e setentrionais, que se tornavam bastante claras no oferecimento incessante de festas de bebida fermentada. Este se tornou, alis, o
tema de minha dissertao de mestrado Caxiri, a celebrao da alteridade
(Sztutman 2000). Em algumas conversas com os Wajpi do Amapari (meridionais), impressionei-me sobretudo com o que eles falavam a respeito dos
xams do Oiapoque. Diziam-me, entre outras coisas, serem eles muito poderosos (e perigosos), em parte porque detinham acesso a elementos do mundo
dos brancos (no caso, franceses), como a cachaa, as armas e as letras. Isso
os tornava, segundo meus informantes, mais eficazes no trabalho de cura,
pelo qual eram no raro procurados. Entre os Wajpi do Oiapoque (setentrionais), proliferavam muitas acusaes culpabilizando, por infortnios e
doenas, xams de longe ora de outros grupos locais, ora de outras regies. Em suma, os Wajpi, de ambos os stios, pareciam extrair do xamanismo
e seu sistema de agresses uma cartografia e um idioma decisivo para conduzir suas relaes polticas, que envolviam tanto rivalidades como alianas.
O que me impressionou no Oiapoque no , de modo algum, um tema incomum nas terras baixas da Amrica do Sul, seno o contrrio. Quando voltei de campo e iniciei um trabalho de cotejo bibliogrfico, pude me
dar conta disso. Apoiei-me, sobretudo, no trabalho de Dominique Gallois
(1988) sobre os Wajpi do Amapari, fortemente debruado sobre a questo
da poltica de agresses e sua relao com os processos de fragmentao e
constituio dos grupos sociais. A autora comentava tambm, em um relatrio acerca da visita dos Wajpi do Amapari ao Oiapoque em 1990, sobre o
papel dos xams na retomada das boas relaes entre os blocos meridionais e setentrionais, por muito tempo distanciados entre si (Gallois 1991).
Comparando, algum tempo depois, a etnografia wajpi com a de outros
grupos, vizinhos ou no, tais os Yanomami, os Jivaro, os Aruak subandinos
e os alto-xinguanos, passei a me interessar pela maneira como os diferentes xamanismos engajavam-se em processos tanto de fragmentao como
de constituio de grupos sociais e, nesse sentido, como eles atuavam como
foras tanto centrfugas quanto centrpetas.

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Atravs do problema do xamanismo, pude ento reencontrar uma antropologia poltica, que no era todavia idntica de Pierre Clastres. Com
efeito, eu redescobria Clastres ao mesmo tempo em que descobria uma antropologia mais atual, que passava a colocar em xeque a oposio entre natureza e cultura, oposio que diria menos sobre as sociedades indgenas
amerndias e melansias, por exemplo que sobre ns ocidentais,
modernos, naturalistas, multi-culturalistas, euro-americanos etc. Refirome, em especial, aos trabalhos de Bruno Latour (1994), sobre a constituio
moderna, e aos de Eduardo Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998) e Philippe Descola (1992, 2001), sobre regimes ontolgicos indgenas, tais o perspectivismo e o animismo. Em poucas palavras, estes trabalhos sugeriam que
a noo de poltica dificilmente poderia ser dissociada da de natureza
e, nesse sentido, qualquer poltica dos homens, aqui ou alhures, deveria
ser compreendida numa poltica csmica ou cosmopoltica, noo que
Latour, de sua parte, toma emprestado da filsofa Isabelle Stengers. Lendo
esses autores, sempre luz das etnografias mais ou menos recentes sobre
os povos amerndios, o problema que me ocorreu era: como (re)pensar a
antropologia poltica tendo em vista essa noo de cosmopoltica, na qual
se integram aos coletivos humanos agentes no-humanos? Como, ademais,
voltar ao problema da chefia e da guerra amerndia, ambos temas largamente meditados por Clastres, considerando o xamanismo (e, vale ressaltar, o
ritual num sentido mais amplo) e seus corolrios? Muitas pistas para essas
questes podiam ser encontradas em textos de Descola (1988), Stephen Hugh-Jones (1994) e Viveiros de Castro (2002b), todos interessados, cada qual
ao seu modo, na relao, ou mesmo interpenetrao, entre regimes cosmolgicos e regimes sociopolticos.
Outras questes relacionadas, por exemplo, a acontecimentos
mais ou menos recentes me inquietavam nesse perodo inicial de pesquisa. Durante os anos 1980 e 1990, quando a antropologia poltica de Pierre Clastres parecia algo adormecida, e quando floresciam os estudos sobre
as cosmologias e ontologias amerndias bem como os famosos modelos
J, Tupi, dravidiano etc. , muito se falou, ao menos no que diz respeito
ao cenrio brasileiro, da exploso de uma poltica indgena, desta vez um
movimento de reivindicao dos prprios ndios pelos seus direitos no contexto de suas interaes com a sociedade e o Estado nacional. Uma certa
antropologia militante insistia na necessidade de conceber os ndios como
sujeitos de sua prpria histria, ou seja, como capazes de responder aos
eventos histricos e se constituir como agentes polticos plenos. Essas constataes aos poucos contribuam para a concluso de que, para compreender esses agenciamentos, efetuados na histria das relaes com o mundo

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no-indgena, colonial ou ps-colonial, era antes preciso adentrar os aspectos dessa poltica indgena e, por conseguinte, dos assim chamados regimes de historicidade nativos. Como argumenta Beatriz Perrone-Moiss
(2003), em um ensaio sobre as guerras coloniais e a Legislao portuguesa,
os colonizadores tendiam a qualificar como ao poltica apenas aquilo que
se lhes mostrava de modo inteligvel, ou seja, que se conformava noo
europia de poltica. Todo o resto era qualificado como ferocidade, comportamento prprio de animais. Nos dias de hoje, embora a idia de animalizao tenha sido contornada em nome do discurso da cultura, resta
ento a dificuldade em descrever essa poltica indgena para alm do mbito
da relao com o Estado nacional e, ademais, para alm das definies modernas. Imagino que parte dessa dificuldade diz respeito estranheza que
nos causam ainda essas cosmopolticas amerndias.
Durante dois anos, dedicados leitura de textos sobre o xamanismo,
deparei-me com uma diversidade de casos amerndios que, aos poucos, me
fazia cair num colecionismo de dados e interpretaes que acabava por se
tornar pouco instigante. Ademais, o meu foco deslizava e se borrava
do xamanismo propriamente dito para o problema da ao poltica em
termos mais amplos, o que exigia uma anlise que levasse em conta outros
aspectos fundamentais, como o parentesco, a chefia, o comrcio e a guerra. Dentre os casos que eu tinha a inteno de abordar, mais ainda no sabia bem como, estavam os Tupi antigos, conhecidos pelos seus incessantes
movimentos profticos e pela intrigante profuso de chefias de guerra que
faziam muitos autores, tal o prprio Clastres, falar numa origem do Estado ou, ao menos, num motor de diferenciao algo estranho imagem de
indiviso total, como projetada nas sociedades ditas primitivas. Grupos faziam-se e se desfaziam, ao mesmo tempo em que personagens, tais os profetas e os chefes de guerra (principais, no dizer dos cronistas), entravam
e saam de cena. Tudo isso ocorria de maneira imbricada com a realizao
de rituais (dentre os quais a antropofagia era a mais importante) e com a
profuso de discursos profticos, que teciam consideraes sobre o fim do
mundo e sobre a necessidade de buscar uma terra sem mal, lugar onde cessaria todo o infortnio.
Com efeito, no Relatrio para o exame de qualificao, apresentado
em agosto de 2003, foi-me recomendado um recorte mais severo para a minha investigao e, a despeito das dvidas, este recaiu sobre os antigos Tupi,
o que representava ao menos dois desafios. O primeiro era o de voltar, como j salientado, a um material sobre o qual muito j havia sido escrito; ou
seja, trabalhar com interpretaes de interpretaes, teorias de teorias, falas
sobre falas. O segundo era o de fazer dialogar, de algum modo, esse mate-

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rial com o material etnogrfico atual, tendo em vista, claro, os problemas


ento iluminados. Nesse sentido, ao tomar os antigos Tupi como ponto de
partida e, de certo modo, como ponto de vista, decidi no abdicar do exerccio de comparao, ainda que fosse necessrio limit-lo, control-lo.
Esse trabalho, devo salientar, no se define por um cotejo sistemtico de fontes primrias. Voltei a elas medida que me parecia necessrio.
Preferi, no que se refere aos antigos Tupi, reservar o foco para as fontes
secundrias, dentre elas, as reflexes obrigatrias e j clssicas de Alfred
Mtraux, Florestan Fernandes e Eduardo Viveiros de Castro. Se Fernandes
foi aquele que se debruou de modo mais cientfico sobre as fontes primrias, orquestrando-as para produzir duas monografias, no sentido estrito do
termo, sobre os antigos Tupi da costa, Mtraux, e, sobretudo,Viveiros de
Castro, tiveram como mrito ter feito dialogar essas fontes primrias com
as etnografias de grupos de lngua tupi da atualidade. Se Fernandes, em A
funo social da guerra na sociedade tupinamb (1952/1970), conferiu dignidade etnogrfica aos antigos Tupi, Viveiros de Castro, em Arawet, os deuses canibais (1986), evidenciou continuidades, num plano estrutural, entre
o pensamento desses povos e o dos povos tupi atuais. Por essas razes, refletir sobre os antigos Tupi , antes de tudo, refletir sobre as interpretaes
produzidas a partir deles, refletir sobre determinados captulos da prpria
etnologia americanista.
Se h aqui uma certa ambio comparativa, partindo do caso dos antigos Tupi em direo etnografia atual das terras baixas da Amrica do Sul,
esta no tem como propsito revelar a ao poltica amerndia como ela
, mas apenas levantar problemas comuns a povos de diferentes tempos e
lugares. De acordo com Marcel Detienne (2000), para comparar culturas,
distantes tanto no espao como tempo, antes necessrio construir comparveis, isto , perguntas passveis de serem respondidas sob diferentes
ngulos. O comparatista, nesse sentido, no deve almejar uma resposta comum, nica, mas, pelo contrrio, confrontar respostas diversas no caso,
formuladas pelos indgenas e seus antroplogos para problemas semelhantes. O seu trabalho o de estimular uma discusso, abrir um debate e
introduzir nele, cada vez mais, novos pontos de vista.
O texto que aqui apresento , inspirado nessa idia de comparatismo,
dotado de um carter experimental, ou seja, mais interessado em aprofundar interrogaes do que em prover respostas. Devo, assim, me situar sob
o ponto de vista dos antigos Tupi da costa, posio que teve de ser construda a partir do cotejo da literatura, para alcanar uma viso um pouco mais
geral sobre as terras baixas sul-americanas, tomando como foco (amplo) a
constituio e extenso de pessoas e grupos a partir de movimentos como a

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guerra e o xamanismo. Para tanto, optei por dividir esta tese em seis ensaios
(captulos) interdependentes, distribudos em trs partes.
A primeira parte tem por objetivo qualificar isso que chamei h pouco de retornos. O captulo 1, Meditaes clastrianas trata, como indicado no ttulo, da obra de Pierre e Hlne Clastres e, mais precisamente,
dos problemas por eles suscitados a partir do material dos Tupi da costa do Quinhentos e Seiscentos. Esse captulo procura, como j adiantado
acima, pensar o projeto da antropologia poltica de Pierre Clastres, autor de A sociedade contra o Estado, luz das reflexes atuais da etnologia
americanista. O captulo 2, Os antigos Tupi reencontrados, esboa uma
(re)apresentao desses povos, refletindo sobre a historiografia disponvel e
sobre os sentidos do que Carlos Fausto (1992) enfatizou como uma crtica
etnogrfica das fontes.
A segunda parte debrua-se sobre a constituio, entre os antigos Tupi, de grandes guerreiros e de grupos sociais que tm a sua gnese sobretudo na guerra. O captulo 3, Sobre a grandeza do guerreiro selvagem,
reflete sobre o tema clssico da fabricao do guerreiro (e da pessoa de modo geral) e, para tanto, retoma algumas descries do ritual antropofgico.
Essa discusso conduz para uma interrogao sobre as condies de magnificao desses sujeitos, visto que a agncia obtida na execuo de um inimigo podia ser potencializada com a execuo sucessiva de outros inimigos.
Esse processo estava na base da gnese de grandes guerreiros, renomados e
respeitados, passveis de estar frente de outros homens, de conter outros
homens (Strathern 1991). O captulo 4, Esboos do poltico, passa desse
problema por assim dizer subjetivo, colhido alis em outros tempos e espaos, para o da constituio de espaos pblicos e chefias, ou seja, do domnio
poltico. Isso exige uma digresso sobre o problema intrigante das chefias e
das assim referidas complexidades sociopolticas, com as quais nos deparamos em diversos momentos da etnografia americanista. Voltamos, em
seguida, ao caso tupi antigo, de modo a examinar fenmenos descritos nas
crnicas de maneira jamais insuspeita, como o Conselho dos Ancios, as
provncias, os grandes morubixabas (grandes principais ou chefes de guerra), a Guerra dos Tamoios e as relaes de paz com os europeus.
A terceira parte focaliza a gnese, entre os antigos Tupi, de grandes
xams e, simultaneamente, dos movimentos migratrios e/ou insurgentes,
ambos relacionados busca da terra sem mal. O captulo 5, Sobre a chegada do profeta estrangeiro, principia com uma reflexo sobre o sentido dessa terra da abundncia e a sua presena na cosmopoltica tupi, em particular,
e amerndia, em geral. Aponta ento o problema da diferenciao entre os
xams, referidos pelos cronistas pelos termos mais diversos, problema que

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ser reencontrado em grupos atuais tanto tupi como no-tupi, tais os Aruak
subandinos e os alto-xinguanos. Entre os xams, da mesma forma que entre
os guerreiros, algo como uma magnificao pode ser descrita. O que isso
tem a ver com a ocupao de uma posio poltica uma questo bastante
delicada que permanece por pensar. O captulo 6, Metamorfoses da poltica, inicia-se com uma nova nfase na obra de Hlne Clastres, La terre
sans mal, desta vez para problematizar a contradio, apontada por ela nos
Tupi e Guarani antigos, entre o religioso e o poltico. Contrastando o exemplo do profetismo dos Tupi antigos, fortemente entrelaado com o universo
da guerra, com outros profetismos, por exemplo, o dos Aruak subandinos,
no Setecentos, proponho uma reflexo sobre os corolrios polticos dessas
aes, qual seja, a sua relao com a constituio de lideranas e grupos, para alm do sentido da reao ou resistncia, por vezes enfatizado em
outros estudos.
A separao entre a segunda e a terceira parte, assim como o ttulo desta tese, podem parecer repor a dualidade entre principais (chefes de
guerra) e profetas (xams), entre morubixabas e carabas, personagens decisivos da ao poltica tupi e, de certa maneira, da ao poltica amerndia
em geral. Ora, o que interessa aqui no insistir numa distino rgida entre
liderana religiosa e poltica mas, pelo contrrio, pensar as suas dobraduras,
bem como a gnese das diversas formas de liderana e a sua transformao
umas nas outras, considerando que aquilo que as alimenta de agncia justamente essa capacidade de agregar relaes, seja no mundo da inimizade,
seja no mundo da estrangeiridade, seja no mundo da sobrenatureza ou da
sobrehumanidade. Ou, em outros termos, trata-se de relaes estabelecidas
no plano da virtualidade, como sugeriu Viveiros de Castro (2000/2002) fazendo dialogar os conceitos amerndios com os conceitos de filsofos como
Gilles Deleuze e Flix Guattari. Como tudo o mais nas sociocosmologias
amerndias, essas figuras decisivas da ao poltica e os grupos ou unidades,
aos quais elas se vem imbricadas, mantm-se em constante metamorfose,
no cansam de se desdobrar. E so essas metamorfoses que cabe aqui acompanhar e descrever.

So Paulo, 30 de outubro de 2005

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Antes de passar aos captulos, alguns esclarecimentos so necessrios:


1. Como acima salientado, no que se refere etnografia de povos atuais, tive de trabalhar com dados de terceiros. Por mais que procurei checar as informaes aqui contidas, esse trabalho teve de ser interrompido. Peo, nesse
sentido, aos autores citados ou aos leitores em geral, que indiquem, quando
possvel, os erros e inconsistncias aqui cometidos. De todo modo, saliento
que todos esses erros e inconsistncias so de minha nica responsabilidade.
2. As tradues dos textos que, nas Referncias Bibliogrficas, constam no
original, so todas minhas. Alguns (poucos) trechos seguem no original.
3. Algumas das obras, sobre as quais dedico um maior trabalho de exegese,
so referidas tanto pela data original de publicao quanto pela data da edio utilizada. Por exemplo: Pierre Clastres (1962/2003), Florestan Fernandes (1952/1970), Eduardo Viveiros de Castro (1996b/2002).

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1. Meditaes clastrianas

A poltica uma experimentao ativa, porque no se sabe de antemo o que vai


acontecer com uma linha.
Gilles Deleuze, Dilogos
O poder, em seu cerne e seu pice, despreza a metamorfose.
Elias Canetti, Massa e poder

1.1. Uma interrogao indigesta

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Ao se defrontar com a etnografia de povos amerndios diversos, Pierre Clastres deparou-se, em vrios momentos de sua obra, com uma questo espinhosa: pode o poder poltico emergir em uma sociedade primitiva, qual seja,
uma sociedade igualitria e indivisa? A questo no fcil, a comear pelo
fato de que essa emergncia significaria justamente o momento em que se
deixa de ser primitivo, pois o poder poltico a sua prpria negao. Pierre
Clastres evita quantificaes: ou bem uma sociedade primitiva, ou seja,
contra o Estado, contra o poder poltico, ou bem uma sociedade com Estado, marcada pela desigualdade entre os seus membros, desigualdade poltica antes de ser econmica. Se passagem h, entre um tipo de sociedade
a outro, essa ocorreria de um s golpe: no possvel estabelecer perodos
ou matizes intermedirios capazes de anunci-la. H, decerto, contingncias que podem favorecer a passagem. No obstante, permanecer ou no
em estado primitivo antes de tudo uma questo de disposio ou mesmo escolha, ainda que esta no pertena ordem da ao consciente. No
se trata de uma escolha racional, que supe indivduos livres e calculistas,
tampouco de um voluntarismo, que pressupe a elaborao de um projeto
premeditado de resistncia, mas uma escolha ontolgica, que implica pessoas totais (no sentido maussiano da expresso) e uma certa reflexo sobre
a existncia.
A tese da sociedade contra o Estado afirma, em linhas gerais, que os
amerndios no so de modo algum ingnuos: eles conhecem, sua maneira,
o poder poltico definido como coero ou, weberianamente, como mo-

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noplio da violncia , e a onde reside a virtude de sua sociedade: eles


decidiram neg-lo em favor da liberdade, da ausncia de grilhes. s foras
que conduzem formao do Estado (esse poder poltico transcendente ou
separado), sejam elas internas ou externas, a sociedade primitiva responde
com outras foras, espcies de contra-poderes que asseguram a impossibilidade de acumulao de poder tanto poltico como econmico e, logo, de
constituio de um aparelho autnomo que se promulga capaz de representar, de modo eficaz, todos e o Todo. Por certo, h em Clastres a imagem de
um embate que resulta no abafamento da forma Estado ou, em outros termos, a favor da indiviso social e da autonomia poltico-econmica da unidade bsica da assim chamada sociedade primitiva, o grupo local.
O pensamento de Clastres refuta as teses que viam nas sociedades
primitivas a ausncia absoluta do Estado, e que acabavam por releg-las a
uma posio pr-poltica. A antropologia poltica do autor merece esse ttulo justamente por afirmar que, nessas sociedades, o Estado o poder
poltico, a possibilidade de criao de um centro nico e ressonante no
um estranho total, mas sim uma possibilidade reconhecida e inscrita no
social; possibilidade, no entanto, neutralizada por foras que provm da
prpria sociedade. Da a revoluo copernicana proposta: tomar o poder poltico como algo passvel de ser neutralizado e isso exige um redirecionamento do olhar1. Quando o espelho no nos devolve a nossa prpria
imagem, isso no prova que no haja nada a observar (1969/2003: 16). O
que se deve, pois, observar so as respostas e tambm as perguntas formuladas pelos prprios indgenas. Com Clastres, as sociedades primitivas, cuja
imagem primordial buscada na Amrica do Sul tropical, deixam de ser
pr-polticas, ou seja, indiferentes, para serem contra o poder poltico. Se
elas reconhecem o problema do poder poltico, fazem-no de maneira qualitativamente diferente de ns, modernos, que teimamos em tom-lo como
necessidade. A lio amerndia consiste justamente em apontar o aspecto
contingencial dessa transcendncia a emergncia do Estado e, assim, o que surge como necessrio justamente a negao da transcendncia.
Conclui-se, assim, que, se em toda parte, a ao poltica um modo de lidar
com o poder poltico o que muito diverso de uma maneira de buscar conquist-lo , entre os amerndios, ela oferece decerto um contraponto ao
Ocidente moderno, onde tudo converge para a figura do Estado.
As definies complexas da antropologia poltica de Clastres ganham
refinamento na leitura que recebem de autores como Gilles Deleuze e Felix Guattari. Nos Milles Plateaux (1980), ambos alegam que a poltica, que
tendemos a relacionar aos nveis molares, deve sua existncia a fatores moleculares, nos quais podemos identificar tanto linhas de segmentaridade

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flexveis como linhas de fuga, ambas impedindo a ressonncia em um


nico centro e a constituio de um todo separado e transcendente, ou seja, o aparelho de Estado2. No caso das linhas de fuga, trata-se de um dispositivo que tanto nega como constri. A presena do Estado, resultado de
um endurecimento das linhas de segmentaridade, ou seja, perda de seu
carter flexvel e criao de um centro de ressonncia capaz de subjugar as
multiplicidades, deve ser pensada, portanto, como parte de um emaranhado maior, em que as partes valem mais que o todo e em que a estabilidade
tende a ser invadida por mecanismos de pulverizao e fragmentao. Deleuze e Guattari propem, ento, que se o Estado define uma macropoltica (e, por conseguinte, uma macro-segmentaridade), as demais linhas por
ele escamoteadas conformam algo como uma micropoltica, que deve ser
igualmente considerada. Assim, se a poltica e seus julgamentos so sempre
molares ou seja, conduzem ao Estado , a dimenso molecular que a
produz de fato, e isso em um duplo sentido. Nas palavras dos autores,
Se ns conferirmos palavra linha um sentido bastante geral, veremos
que no h apenas duas, mas, com efeito, trs linhas: 1) Uma linha relativamente flexvel de cdigos e territorialidades entrelaadas porque partimos de uma segmentaridade dita primitiva, em que as segmentaes de
territrios e de linhagens compunham o espao social; 2) Uma linha dura,
que procede pela organizao dual dos segmentos, pela concentricidade
dos crculos em ressonncia e pela sobrecodificao generalizada: o espao social implica aqui um aparelho de Estado. Trata-se de um outro sistema,
distinto do sistema primitivo, precisamente porque a sobrecodificao no
um cdigo ainda mais forte, mas um procedimento especfico diferente
daquele dos cdigos (do mesmo modo, a reterritorializao no um territrio a mais, mas se faz no espao geometricamente sobrecodificado); 3)
Uma ou mais linhas de fuga, marcadas de quanta, definidas por decodificao e desterritorializao (h sempre algo com uma mquina de guerra que
funciona nessas linhas). (1980: 271; grifos dos autores)

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O mais importante, segundo Deleuze e Guattari, tomar essas linhas pela sua possibilidade de converso mtua, ou seja, pela sua implicao no
interior de um mesmo grupo ou indivduo: Parece, ento, que as trs linhas no apenas coexistem, mas se transformam, passam umas nas outras
(idem: 272). O que rgido pode se flexibilizar ou mesmo se pulverizar, e o
fugidio pode ser capturado pela atividade de sobrecodificao3.
A poltica redefinida pelos autores consiste, portanto, num jogo simultneo de duas tendncias opostas que definem tenses: a sobrecodifica-

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o/ reterritorializao criao de unidades estveis que coincidem com


um territrio fixo e a codificao/ desterritorializao produo de
um estado de instabilidade que impede a cristalizao de unidades e territrios. Com isso, pe-se em risco a grande diviso entre sociedades segmentares e com Estado, modernas e primitivas. As ltimas se distinguem
menos pela sua natureza que pelas contingncias e pela sua capacidade
de escolher (no sentido filosfico sugerido acima) tal um corolrio da tal
revoluo copernicana de Clastres, que os autores no se cansam de homenagear. Se as sociedades modernas permitiram o desenvolvimento de aparelhos de ressonncia, fazendo com que os centros dspares convergissem
de modo acentuado, as sociedades indgenas ao menos em grande parte
daquelas das terras baixas da Amrica do Sul preferiram inibir a constituio desses centros que, no entanto, no deixam de fazer de sua apario
uma ameaa. Ningum est imune ao perigo. Resta pensar, em consonncia
com o pensamento desses povos, como o perigo pode se manifestar.
Essas idias permitem-nos retornar s interrogaes clastrianas e
aos paradoxos delas oriundos. Permitem-nos reencontrar certas questes
deixadas em aberto. Ao indagar pela possibilidade de emergncia, entre os
amerndios, do poder poltico, Clastres esbarra em aspectos espinhosos que
deixam seu pensamento tanto mais problemtico quanto mais instigante.
Como podemos ler em diversos momentos de sua obra, essa possibilidade
pode ser encontrada, curiosamente, no desenvolvimento de foras que atuam como anti-polticas ou contra-poderes. Ora, o que chamo aqui de ao
poltica, tendo em vista o privilgio do carter processual em detrimento do
institucional, deve abarcar esses aspectos polticos (propriamente ditos)
e anti-polticos, pois no diz respeito, vale salientar, busca do poder poltico em si mesmo, e sim a uma maneira de lidar com ele.
Se voltarmos o olhar para os antigos Tupi da costa braslica, que se
prestam como espcie de referncia crucial ao pensamento de Pierre Clastres em parte porque lhe oferecem a imagem de uma sociedade indgena
antes do confronto com o Ocidente (o que permitiria, talvez ilusoriamente,
compreender a sua dinmica poltica interna para alm dos efeitos da Conquista), em parte por abrigar imagens intrigantes de transformaes sociopolticas , veremos que as foras, que supostamente conteriam os germes
do poder poltico, eram justamente as mais libertrias, visto que operavam
linhas de fuga. Em suma, a guerra e o profetismo. De um lado, a vertigem
centrfuga que nega a centralizao e a cristalizao das alianas polticas;
do outro, a recusa de toda vida mundana em favor da busca da terra sem
mal, espcie de negativo de toda organizao social vigente. Mas o que dizer desses germes? Em que circunstncias eles podem ser visualizados?

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Pode-se dizer que eles significam um movimento irreversvel a caminho de


uma centralizao poltica? Em que medida a noo clastriana de sociedade primitiva essa mquina contra o Estado ainda nos boa para
pensar? Debrucemo-nos, antes de tudo, sobre essas inquietaes.
1.2. O ideal e o emprico

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Nota-se que grande parte das crticas antropolgicas dirigidas a Pierre Clastres dizem respeito insuficincia de sua anlise, tanto etnogrfica como
historiogrfica. Clastres reconhecido, no mais das vezes, como um filsofo na antropologia: ele seria o autor de um conceito especfico de sociedade primitiva, assentado numa certa filosofia da chefia e numa ontologia da
guerra, que muitas vezes no correspondem realidade emprica. Penso em
alguns exemplos, aqueles que me parecem mais pertinentes. Carlos Fausto
(1992), em um balano sobre os estudos realizados sobre os antigos Tupi da
costa, critica certas teses de Clastres relativas a esses povos, por exemplo, a
densidade demogrfica como causa de complexificao poltica e a dissociao da guerra em relao a outras instncias, tais a chefia e o profetismo.
Diferentes estudos sobre sistemas regionais, como o Alto Xingu, que muitas vezes aproximam a etnologia da perspectiva da histria e da arqueologia, tendem a enfatizar um sistema bastante diverso daquele descrito por
Clastres, marcado pela paz em um plano regional e pelo desenvolvimento
de chefias hereditrias, que beiram a coero (Menget 1993; Heckenberger
1999, 2001; Barcelos Neto 2004). Outros estudos, como entre os Aruak subandinos, destacam a emergncia de chefes sacerdotes, que se afastam do
modelo clastriano, visto que unem posio poltica e poder csmico, detm
uma linguagem plena de significado e estendem sua influncia poltica para
um domnio supralocal, aproximando-se da imagem andina dos templos e
stios de peregrinao (Santos Granero 1991, 1993a, 1993b, 2002).
As sociedades primitivas existem?, pergunta-se Marcos Lanna
(2004), ao considerar que a oposio entre troca e poder e, por conseguinte, entre comrcio e guerra impede Clastres de adentrar os meandros dos diversos casos etnogrficos, em que as relaes de dvida se vem
forosamente inscritas no campo da reciprocidade. Isso sem falar na crtica
de autores como Claude Lefort (1982) e Philippe Descola (1988), que acusam Clastres de ter negligenciado o papel da religio nos processos polticos. O primeiro retoma o problema das realezas sagradas da frica
Polinsia para reintegrar o religioso na constituio do poltico. O ltimo, atento aos exemplos amaznicos, prope que o xamanismo seja trazido
s discusses sobre a vida poltica, uma vez que estaria empenhado tanto na

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oposio figura do chefe tradicional, como na prpria constituio do lugar da chefia, revelando-se uma presena ambgua, porm fundamental4.
Segundo Philippe Descola, nas terras baixas da Amrica do Sul, os
xams so os nicos a exercer sobre outrem um poder especificamente diferente das conexes de autoridade definidos por laos entre parentes
(1988: 825). O ponto que eles se deslocam para diferentes posies: podem ser guerreiros, chefes ou ambos ao mesmo tempo; isso porque propiciam a mediao entre campos internos e externos, incluindo no apenas o
domnio de aliados e inimigos, mas tambm do invisvel onde habitam os
seres sobrenaturais, plenamente dotados de agncia. A crtica de Descola
apenas inicia uma discusso sobre a relao entre xamanismo e poltica, entre a poltica csmica e a poltica dos homens, nas Terras baixas da Amrica do Sul, que parece retornar em ensaios de Stephen Hugh-Jones (1994) e
de Eduardo Viveiros de Castro (2002b), ambos preocupados com a funo
poltica do xamanismo. Ser por meio da leitura destes textos que se tornar possvel compreender o xamanismo seno como um fenmeno propriamente poltico, como algo que opera de modo fundamental na ao poltica,
seja em favor da pulverizao, seja para a constituio de unidades flexveis,
variveis quanto sua estabilidade.
Voltarei a essas visadas crticas ao longo desse trabalho, sobretudo
aquelas que dizem respeito relao entre o poltico e o religioso. Por ora,
importa assinalar que o contraste entre algumas das novas etnografias e a
idia clastriana da sociedade primitiva deve ser revisto, pois talvez no
seja to marcado como se pensou. Uma possvel releitura de Pierre Clastres
pode se dar, por exemplo, luz das reflexes recentes de Marilyn Strathern
(1988 e 1999) e Eduardo Viveiros de Castro (2002a) sobre o que , afinal, a
antropologia. E, sob a perspectiva destes autores, a antropologia define-se,
em linhas gerais, como fruto do embate experimental entre os nossos conceitos e filosofias, jamais descontextualizados, e os conceitos e filosofias indgenas, apreendidos, via de regra, na experincia emprica. Com
isso, no pretendo dizer apenas trabalho de campo, mas toda a erudio
em torno do material etnogrfico e historiogrfico disponvel sobre uma determinada paisagem.
No perodo curto, diga-se de passagem em que Pierre Clastres escreve, esse material, no que diz respeito Amrica do sul tropical,
ainda bastante escasso. Mas no , de modo algum, desprezvel, assim como no o a sua experincia junto a diferentes povos: os Ach-Guayaki e
os Guarani ambos falantes de lnguas tupi-guarani , os Nivacle-Chulupi, da famlia lingstica Guaicuru (habitantes do Chaco) e, por fim, os
Yanomami, da floresta norte-amaznica. Entre os Ach, caadores e coleto-

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res nmades, Clastres produziu um belo relato etnogrfico, Chroniques des


indiens Guayaki (1972). Os Guarani, os ltimos homens, confrontados
com a constante ameaa ocidental, lhe serviram como matria de inmeras reflexes sobre filosofia indgena e, sobretudo, de uma coletnea de cantos (Le grand parler, 1974) que evocam temas cosmognicos, muitos deles
relacionados busca da terra sem mal. Nota-se que essa aproximao com
os Guarani rendia a referncia inevitvel aos Tupi-Guarani quinhentistas
e seiscentistas, do litoral e do Paraguai. Os Yanomami, estudados por Jacques Lizot e brevemente visitados por Clastres nos anos 1970, propiciaram
um encontro com a imagem de uma sociedade primitiva genuna, relativamente distante do mundo dos brancos e livre o suficiente para operar sua
mquina guerreira. Entre os Chulupi, finalmente, Clastres iniciou, alm de
uma anlise sobre a sua mitologia, uma reflexo sobre uma sociedade indgena no estranha a formas de estratificao social, tarefa que no pde ter
seqncia devido sua morte prematura em 1977.
Examinemos, um pouco mais de perto, os argumentos gerais de Pierre Clastres. Tomemos, em princpio, suas duas principais teses, independente da etnografia que as baseia, para depois retornar base emprica. Como
tentarei demonstrar, importante tom-las pela sua implicao mtua, num
movimento que vai da negatividade positividade:
1)
2)

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As sociedades primitivas so sociedades contra o Estado


As sociedades primitivas so sociedades-para-a-guerra

Essas teses foram desenvolvidas em momentos diversos e so interdependentes. A primeira foi apresentada na coletnea no por acaso denominada
La Socit contre ltat, publicada em 1974; e a segunda, em dois artigos de
1977 Arqueologia da violncia e O infortnio do guerreiro selvagem
, ambos reunidos na segunda coletnea Recherches dAnthropologie Politique, que teve publicao pstuma em 19805. Tomemos a primeira tese. Com
ela, Clastres procura desvelar uma filosofia poltica original que tem como
base metafsica o horror ao Um. O Um aquele que prima pela coero,
que subjuga todas as diferenas ou multiplicidades em nome de uma verdade instituda. Ao impor um controle externo a todos os membros da sociedade, ele passa a deter meios de extrair riquezas de uns em favor de outros,
o que logo resulta uma diviso radical, fazendo a diferena turvar-se em desigualdade. Essa tese inverte a causalidade marxista: a dominao econmica no determina a dominao poltica, justamente a poltica que instaura
e possibilita qualquer diviso. Permanecer primitivo ser contra o Estado
um ato de vontade (um desejo que no parte de um indivduo racional,

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nem permanece consciente), uma recusa filosfica: ao abafar a emergncia


do Um, sinnimo de coero (violncia), mesmo que no diretamente fsica, repele-se tambm a desigualdade econmica, a explorao de uns pelos
outros6. Mais uma vez, nessas definies, no h espao para eufemismos
ou hiprboles.
A primeira tese centra-se em uma figura por excelncia poltica: o
chefe tradicional, que ocupa o lugar do poder sem jamais exerc-lo, e ele
no o faz justamente porque tido como prisioneiro do grupo que cumpre
representar. O chefe amerndio , pois, uma figura poltica limite: um agente esvaziado, assim como sua palavra, que seduz sem induzir, puro valor
que pouco comunica7. O domnio poltico, fundamentado na chefia, reduz-se,
desse modo, a uma posio destituda de substncia: ele explicita um lugar
esvaziado que, no entanto, deve ser feito visvel, pois essa visibilidade que
permite com que ele seja controlado, cerceado.
Passemos segunda tese. Se, de um lado, o que define o Ser primitivo
um ser-contra, que torna visvel uma posio poltica para esvazi-la;
do outro, preciso descrever suas pulses. Com efeito, a positividade nas
sociedades primitivas est dada, segundo Clastres, no na chefia, mas na
guerra, justamente essa negao do poder poltico. A guerra o que produz a
autarquia dos grupos locais indivisos impedindo que eles sucumbam a uma
estrutura maior em que possa despertar um poder centralizado. A guerra
, na traduo de Deleuze e Guattari (op. cit.) das idias clastrianas, uma
mquina abstrata mquina porque fabrica (faz) a sociedade amerndia
como sociedade primitiva, que recusa o Um em nome de uma espcie de
nomadismo filosfico, um apego s linhas de fuga e s prticas de conjurao8. A mquina de guerra est, pois, a servio da Diferena no a dissoluo mecnica da Unidade, mas a irredutibilidade das multiplicidades ,
ao passo que o aparelho do Estado (uma espcie de mquina de captura
segundo a nomenclatura dos autores) est a servio do Um e, para retomar
o pensamento guarani parafraseado por Clastres, o Um o prprio Mal9.
Thomas Hobbes, no Leviat, assume que a guerra no se resume jamais batalha: trata-se de algo mais abstrato, de uma disposio inerente ao
homem. No entanto, se para Hobbes essa disposio deve ser domada para
que se constitua a vida em sociedade, visto que ela pertence ao estado de
natureza, para Clastres, ela que d o fundamento da vida primitiva, pois,
ao limitar o campo da troca, tambm propicia a autonomia e a liberdade da
comunidade e das pessoas que a constituem10. Assim, a maquinaria da guerra invade todo o tecido social, e no se ope a ele. Ela est presente, por
exemplo, desde os rituais de iniciao dos jovens guerreiros, cuja fabricao reside no princpio de que todos so iguais, e essa igualdade deve ser

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marcada no corpo, justamente porque prescinde de um aparelho externo11.


Se o Estado uma forma separada da sociedade, e por isso no pode prescindir da escrita das leis, que produzem a sua transcendncia, os rituais de
iniciao, baseados em mtodos de mutilao corporal (imposio de marcas), so a negao desse poder transcendente, visto que inscrevem a sociedade nos corpos individuais.
Afora esses rituais, a mquina de guerra tem por aliada a palavra, sobretudo a dos xams ou profetas, que permite a comunicao com o mundo
sobrenatural. Os cantos dos carabas guarani, essas figuras a meio caminho
entre a humanidade e a divindade, so o veculo pelo qual a averso ao Um
declarada, so a enunciao de um mundo anti-poltico, onde tudo liberdade. Nesse sentido, o tema da terra sem mal, traduo guarani para o
tema do devir no-humano, revela-se complementar ao impulso guerreiro:
ambos constituem foras ou mquinas que impedem a emergncia do poder
poltico, separado e uno. Tudo se passa como se a identificao dos homens
com um domnio extra-social natural ou sobrenatural impedisse a
constituio desse poder separado, que , por definio, um poder por assim
dizer purificado, pois que plenamente humano. A palavra vazia do chefe,
que se dirige aos seus semelhantes, homens, ope-se, pois, palavra plena do xam-profeta, cuja enunciao j no diz respeito apenas a um sujeito
plenamente humano, mas sim visitado por subjetividades no-humanas, de
quem provm uma espcie de poder ou potncia csmica. Apenas a ltima
pode fazer, materializar, agir no mundo, ao passo que a primeira permanece
estril. Essa ltima idia desenvolvida, paralelamente e fluidamente, em
Le Grand Parler e no trabalho notvel de Hlne Clastres, La Terre sans Mal
(1975), que ser largamente recuperado aqui.
Como prope Descola no texto acima citado, Pierre Clastres no
desenvolveu a fundo a questo da relao entre humanos e no-humanos,
como aparece no pensamento dos amerndios e, por conseguinte, do xamanismo como prtica de sentido, o que acabou por reduzir sua antropologia
poltica a um domnio demasiadamente humano. A interrogao que se
impe imediatamente neste trabalho , portanto, como repensar essa antropologia poltica a partir das novas reflexes etnogrficas sobre as
idias indgenas a respeito de que a pessoa, o agente e o sujeito, o que implica repensar a fronteira entre a humanidade e a no-humanidade, e tambm entre o parentesco, o no-parentesco e a inimizade. Em outros termos:
que podemos dizer de uma ao poltica que no pensa desenvolver-se em
um solo exclusivamente humano? Nesse sentido, a revoluo copernicana
clastriana esse pensar contra a corrente no teria se completado; pelo
menos o que sinalizam os novos estudos de etnologia indgena, interessa-

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dos, antes de tudo, em pensar o pensamento amerndio a partir dos nossos


conceitos, mas para alm deles12.
Por ora, voltemos ao material etnogrfico com o qual se defronta
Clastres. Tomemos as particularidades dos grupos estudados mais a fundo por ele. Em diversas paisagens do Paraguai, o autor pde encontrar trs
grupos diversos: os Guayaki-Ach, os Guarani e os Nivacle-Chulupi. Se os
Guayaki so caadores-coletores semi-nmades, os Nivacle-Chulupi das
plancies chaquenhas apresentam uma organizao sociopoltica baseada na
presena de uma elite de guerreiros. Os Guarani, grupo populoso marcado
por uma difcil histria de encontro com o Ocidente, despertam o interesse
devido sua intensa vida religiosa, em que a presena do tema da terra sem
mal reenvia fortemente tanto aos antigos Guarani como aos antigos Tupi da costa. Esses ltimos no seriam, em Clastres, um objeto menor: pelo
contrrio, trariam, ao lado dos Chulupi, o enigma da formao de figuras
guerreiras eminentes, gerando em cada caso uma configurao poltica especfica e por assim dizer discordante da idia de sociedade primitiva pura. As hierarquias chulupi, no Chaco, e as grandes aldeias dos antigos Tupi
da costa, alm do fato da suposta cristalizao, entre eles, de provncias
ou confederaes, lideradas por chefes prestigiosos, produzem por certo
derrapagens no pensamento clastriano. A imagem da sociedade primitiva
resgatada, por fim, entre os Yanomami, brevemente estudados por Clastres, que chega a declar-los como uma das ltimas sociedades primitivas
do planeta, aqueles que no sucumbiram tirania do Um. Os Guayaki,
contrariamente, seriam retratados, durante os anos 1960, como um povo
apodrecido, fadado ao desaparecimento porque apanhado pelo (mau) encontro com o Ocidente. Com os Guarani, o mesmo poderia ser dito; no
obstante, em sua intensa vida religiosa que maximiza o desejo de busca
pela terra sem mal que pode ser vislumbrada a persistncia de sua recusa
de viver no mundo da Unidade.
Os antigos Tupi da costa preenchem, ao lado dos atuais Yanomami, o desejo do autor de se situar antes do encontro com o Ocidente.
o recuo, seja no espao a floresta densa seja no tempo o Quinhentos , que o permite apreender algo como uma sociedade primitiva
revelada em sua prpria dinmica. possvel vislumbrar as maquinarias
sociais em atividade entre os Guayaki mas, como grande parte dos grupos tupi-guarani estudados naquela poca, estes eram vistos como diante
de uma ameaa mortal. Em termos de prognsticos, Clastres no se afasta sobremaneira dos tericos da aculturao que visitavam, na metade do
Novecentos, grupos tupi diversos13. No obstante, onde muitos viram assimilao, ruralizao, proletarizao, mestiagem, Clastres viu etnocdio, ou

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seja, desnaturao, deixar de ser o que se , perecer. Nesse sentido, era preciso reenviar a imagem de sociedades tupi-guarani atuais os Guayaki e
os Guarani aos seus antepassados gloriosos, a uma sociedade que vivia
de fato para a guerra, retirando dela as condies para a sua existncia. Os
Tupi acossados ganhavam, assim, o seu bero, a sua Grcia.
De fato, os povos do litoral quinhentista eram bravos guerreiros, e
era a arte de fazer a guerra o que os projetava para fora de qualquer interioridade poltica. Contudo, eram os mesmos que intrigavam o autor, uma vez
que se apresentavam, como ningum, numa espcie de abismo acidente
ou mau encontro causado pela seduo do poder14. Baseado nas crnicas disponveis, Clastres aponta a experincia singular de uma configurao
poltica que parecia anunciar, j antes da Conquista, o germe de um Estado
(um proto-Estado?) tal a emergncia de lderes supralocais, que extraam seu prestgio da guerra (mas tambm do trato com o mundo sobrenatural), engendrando novas formas de organizao que diferiam do padro de
autonomia local, baseado em grupos locais dispersos. Via-se, pois, entre os
grupos tupi da costa, a realizao de tendncias centrpetas que permaneciam latentes. Essa constatao levava Clastres a tatear certas concluses.
Os Tupi, particularmente os da costa brasileira, revelam pois uma ntida
tendncia constituio de sistemas polticos amplos com chefias poderosas, cuja estrutura deveria ser analisada; de fato, ao estender-se o campo de aplicao de uma autoridade central suscita conflitos agudos com os
pequenos poderes locais; surge ento a questo sobre a natureza das relaes entre chefia principal e subchefias: por exemplo, entre o Rei Quoniambec e os reizinhos e seus vassalos. (1963/2003: 91)

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Essa miragem, enfatizada mais de uma vez pelo autor, deve ser discutida com cautela. Teria Clastres se deixado seduzir pelos relatos de cronistas,
nativos de sua poca, como Andr Thevet e Hans Staden, que projetavam
insistentemente seus modelos monrquicos na apreenso da realidade indgena? Em que sentido esses recuos centrpetos significam novidades em
relao ao padro tupi? 15
Um perigo subjacente congelar a revoluo copernicana de Clastres,
esta que recusa a dicotomia entre sociedades sem e com Estado, a uma
nova dicotomia fixa, que pode derivar, por exemplo, da idia de que o Estado, o poder poltico em exerccio, nasce de um s golpe, e isso pressupe
um processo irreversvel. Como propem Deleuze e Guattari, nos Milles
plateaux, talvez seja o caso de tomar a noo clastriana de Estado de maneira ainda menos substantiva e encontrar, nele, uma fora ou vetor sem-

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pre presente, que pode ou no se manifestar, a depender da configurao de


momentos particulares na experincia indgena. Assim, h tantos centros
de poder nas sociedades primitivas quanto nas sociedades com Estado. Mas
estas se comportam como aparelhos de ressonncia, elas organizam a ressonncia, ao passo que aquelas os inibem (1980: 257)16.
Voltemos, de maneira a examinar a relao entre idia e empiria em
Clastres, ao exemplo descrito pelo autor das estranhas transformaes dos
povos tupi-guarani da costa quinhentista e seiscentista. A discusso sobre a
possvel emergncia de um poder poltico separado entre eles no pode ser
afastada de um outro tema crucial, que reenvia ao domnio no da poltica
dos homens, o domnio da chefia dita tradicional chefia de paz, mas tambm chefia de guerra , mas da poltica csmica : o profetismo.
1.3. O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Pierre Clastres
Qual o quadro dos Tupi da costa que Clastres tem diante de si? Em linhas
gerais, tratava-se, antes da Conquista europia, da configurao de grupos
locais populosos, da expanso territorial e, mais importante, do crescimento do prestgio dos grandes chefes de guerra, os morubixabas. Diante do
movimento de centralizao poltica que esses engendravam, eclodiam movimentos profticos conduzidos por grandes xams pajs-guau ou carabas que pregavam o abandono da vida mundana e das regras sociais,
como aquelas que presidiam o casamento, e a busca imediata da terra sem
mal, terra da abundncia, em algum lugar situado, no se sabe ao certo se a
leste ou oeste, na direo do mar (o Atlntico) ou das montanhas (os Andes). Lderes de grandes migraes, que contavam com a adeso de membros de diferentes grupos locais, por vezes inimigos entre si, esses profetas
acabavam por constituir liderana poltica, dando forma a novos coletivos.
Clastres entrev nesse processo o perigo da formao de um germe de poder poltico, que colocaria em xeque a existncia do mundo exemplar tupi-guarani. Esse ponto claramente manifesto no final de um ensaio de
sntese, A sociedade contra o Estado.
Eis uma sociedade primitiva que, atravessada, ameaada pela irresistvel ascenso dos chefes, suscita em si mesma e libera foras capazes, mesmo ao
preo de um quase suicdio coletivo, de fazer fracassar a dinmica da chefia,
de impedir o movimento que poderia levar transformao dos chefes em
reis portadores de leis. De um lado, os chefes; do outro, e contra eles, os profetas: tal , traado segundo suas linhas essenciais, o quadro da sociedade
tupi-guarani no final do sculo XV. E a mquina proftica funcionava per-

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feitamente bem, uma vez que os karai eram capazes de se fazer seguir por
massas surpreendentes de ndios fanatizados, diramos hoje, pela palavras
desses homens, a ponto de acompanh-los at na morte. (1974/2003: 233).

Os profetas, personagens por excelncia da anti-poltica selvagem, assumiam para si uma prerrogativa eminentemente poltica, qual seja, reunir
membros de grupos locais diversos em torno de um ideal comum. Nesse
af de agregar gente e de constituir uma liderana de tipo diverso, eles acabavam por se tornar espcies de rivais dos chefes de guerra, que tambm
ganhavam destaque num mbito supralocal, designado pelos cronistas como provncia. Prossigamos com o raciocnio do autor.
O que isso quer dizer ? Os profetas, armados apenas de seus logos, podiam determinar uma mobilizao dos ndios , podiam realizar essa coisa
impossvel na sociedade primitiva: unificar na migrao religiosa a diversidade mltipla das tribos. Eles conseguiram realizar, de um s golpe, o programa dos chefes! Armadilha da histria? Fatalidade que apesar de tudo
consagra a prpria sociedade primitiva dependncia? No se sabe. Mas,
em todo o caso, o ato insurrecional dos profetas contra os chefes conferia
aos primeiros, por uma estranha reviravolta das coisas, infinitamente mais
poder do que os segundos detinham. Ento talvez seja preciso retificar a
idia da palavra como oposto da violncia. Se o chefe selvagem obrigado
a um dever da palavra inocente, a sociedade primitiva pode tambm, evidentemente em condies determinadas, se voltar para a escuta de uma
outra palavra, esquecendo que essa palavra dita como um comando: a
palavra proftica. No discurso dos profetas jaz talvez em germe o discurso
do poder, e sob os traos do condutor de homens que diz o desejo dos homens se dissimula talvez a figura silenciosa do Dspota. (idem: 233-234).

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Estamos, com Clastres, diante de um mundo virado do avesso. Como um


contra-poder pode constituir-se em poder poltico? Como um mecanismo
de pulverizao (fuga) pode dar origem a uma nova unidade? Como a palavra, que a anttese da violncia, pode desenvolver o seu germe? A palavra
proftica, libertria, perdia a sua inocncia, fazendo-se comando17. O profetismo desenvolvia-se sob um registro no propriamente poltico, mas sim religioso, guiando-se pela promessa de uma metamorfose divina capaz de livrar
os homens dos infortnios dados pela sua condio. Clastres (1970/2003,
1974/1990) reencontra o mesmo desejo de metamorfose entre os profetas
dos Guarani atuais, que jamais se cansam de impelir a todos a buscar a terra
sem mal, seja em deslocamentos espaciais, seja em rituais, atravs da entoa-

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o de cantos. No entanto, se entre os Guarani atuais, o profetismo consiste


num ato religioso de recusa, entre os antigos Tupi da costa, ele redundava
num ato poltico de fundao, fazendo despontar o paradoxo.
Palavra proftica, poder dessa palavra: teramos nela o lugar originrio do
poder, o comeo do Estado no Verbo? Profetas conquistadores das almas
antes de serem senhores dos homens? Talvez. Mas, mesmo na experincia
extrema do profetismo (porque sem dvida a sociedade tupi-guarani tinha
atingido por razes demogrficas ou outras, os limites extremos que determinam uma sociedade como sociedade primitiva), o que os selvagens nos
mostram o esforo permanente para impedir os chefes de serem chefes,
a recusa da unificao, o trabalho de conjurao do Um, do Estado. A
histria dos povos sem histria , dir-se- com ao menos tanta verdade, a
histria de sua luta contra o Estado. (idem: 234).

O profetismo dos Tupi antigos , assim, retratado como uma experincia


extrema, qual seja, um movimento desesperado contra fenmenos indesejados, que colocam limites sociedade primitiva, tornando manifestas tendncias centrpetas latentes18. Ora, se ele iniciava como resistncia a essas
tendncias, culminava por realiz-las de modo ainda mais radical. Se ele
principiava como conjurao das unidades esboadas ou impostas, terminava pela proposio de uma nova unidade, dotada de maior amplitude. O
profetismo apresentado por Clastres, em suma, como reflexo de uma sociedade ameaada, em vias de destruio; e sob essa ameaa que habitaria
o germe do infortnio. Tais intuies, que no deixam de soar precipitadas,
jamais foram desenvolvidas de modo sistemtico pelo autor, que muitas vezes tratou do problema da emergncia do poder poltico como mistrio e que
nunca tomou os antigos Tupi da costa (tampouco os antigos Guarani do Paraguai) como objeto de estudo propriamente dito. No obstante, a trilha de
questes aberta por Pierre Clastres foi retomada de modo bastante original
por Hlne Clastres. Se nele uma reflexo forte sobre a chefia contrasta com
uma reflexo fraca sobre o profetismo, nela, as coisas se invertem.
1.4. O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Hlne Clastres
Em La Terre sans Mal, Hlne Clastres toma o paradoxo vislumbrado por
Clastres como contradio, uma vez que, entre os grupos tupi-guarani, a
funo proftica, associada s migraes, no seria de modo algum compatvel com a funo poltica. Ao se tornar um lder poltico, ao conformar
um novo coletivo, o profeta perderia o seu carter negador, deixaria de agir

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em favor da religio nativa, cujo compromisso era com a evaso, para compactuar com um projeto de unidade, que iria da mais simples segmentao
origem do Estado. Nas palavras da autora:
Alguns carabas foram efetivamente chefes de uma provncia. Ora, o estatuto de chefe incompatvel com o estatuto de karai. Sem dvida, sobretudo no Quinhentos, eram raros aqueles que acumulavam as duas funes.
possvel que eles nem existissem antes da Conquista. No Seiscentos, no
entanto, era possvel encontrar alguns deles (como Pacamon). A potncia
deles se devia, de forma abusada, reunio dos dois poderes que, todavia,
deixavam de estar no mesmo plano: o poder religioso era, ali, necessariamente subordinado ao poltico. (1975: 55; grifos meus)

O profetismo de vis poltico , com Hlne Clastres, uma exceo: podese mesmo afirmar que ele resultado de um processo histrico, como aquele gerado pela Conquista. A imagem oferecida pela autora do sistema dos
Tupi e Guarani antigos a da separao entre dois poderes de natureza
diversa: o poltico e o religioso. E essa separao atua justamente no sentido de impedir a emergncia de um poder efetivo e separado, o poder poltico propriamente dito, poder de coero, de mando e obedincia. Nesse
sentido, ela no se distancia de Pierre Clastres, no que toca ao seu projeto
de antropologia poltica: os indgenas conhecem os perigos do Estado, por
isso mesmo cuidam evitar o seu aparecimento. E eles o fazem, garante ela,
no permitindo a condensao de papis, tais os de chefe (tradicional ou
de guerra) e os de profeta (grande xam, lder das migraes). Quando a
palavra vazia do chefe, que jamais constitui um poder poltico substantivo,
adquire um contedo preciso impor um freio. Na scio-lgica indgena, a
idia mesma de um chefe-profeta, a conjuno dos planos polticos e religiosos, seria uma forma de contradio, a um s tempo ontolgica e sociolgica. Continuemos com a autora.
Ao se tornar chefe, deixa-se de ser completamente profeta : mais exatamente, conserva-se o prestigio e a potncia, mas se perde o status. Um
chefe no possui, e no pode possuir, o privilgio do livre-trnsito por entre provncias entre si inimigas, pois ele aquele que decide as expedies
guerreiras, aquele por meio de quem as comunidades se definem como
aliadas ou inimigas. Ele dificilmente saberia manter-se alheio das alianas
polticas, sendo aquele que precisamente as encarna. No mais, ele no pode estar alheio comunidade, cuja administrao responsabilidade sua,

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tampouco sua rede de parentesco. Um chefe ocupa sempre uma posio

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precisa no espao e no tempo, pois ser chefe pertencer a uma linhagem


privilegiada (a chefia hereditria), governar uma aldeia e ali residir. Por
conseguinte, a ambigidade coextensiva do personagem dos karai, como
homens-deus, era levada at o extremo, ou seja, at a contradio, uma vez
que esses acediam chefia. (ibidem; grifos meus)

O conflito de foras antagnicas, que se desenrolava entre os Tupi e Guarani antigos, tomado, por Hlne Clastres, como caos scio-lgico. Se o
profetismo como religio antes de tudo, uma filosofia, uma cosmologia
reside em valores como a mobilidade social, a ruptura com os laos de
parentesco e busca da terra sem mal; a chefia como alicerce do domnio poltico consiste em valores como sedentarismo, laos de filiao, aliana com
outros grupos locais (que passa pelo casamento e pelo ritual)19. A terra sem
mal seria, assim, o negativo da sociedade humana organizada pelos laos
de parentesco. O profeta seria, em essncia, o anti-chefe por excelncia,
uma figura do movimento perptuo. Compreende-se, sob esses termos, que
um assim chamado chefe-profeta venha a constituir uma contradio: ele
cria o poltico a possibilidade do Um a partir de algo por definio
no-poltico ou contra-poltico.
Ora, se idealmente o poltico e o religioso no podem se tocar, na
prtica, isso no deixa de ocorrer, resultando formas inesperadas, o que
causa perplexidade em Hlne Clastres. Voltamos ao incio desse captulo: foras centrfugas parecem em muitas circunstncias buscar uma espcie
de cristalizao, o que era linha de fuga aparece como princpio segmentar
e pode redundar at mesmo em uma espcie de enrijecimento. Que pensar,
ento, da relao entre o religioso e o poltico nessas paisagens? No seria
prudente, talvez, abandonar uma idia rgida de uma oposio diametral e,
tal como sugere Hlne Clastres, de contradio, para apostar na idia de
relao, passagem ou transformao? No seria a figura desse lder proftico
o prprio lugar dessa transformao, a prpria dobradura entre um e outro
domnio?
A oposio que Hlne Clastres opera entre religio (fuga) e poltica
(segmentao, Estado) traduz-se na oposio entre profetismo e messianismo. O profetismo seria uma forma pura, propriamente indgena e, portanto, independente e anterior Conquista. Tratar-se-ia de uma filosofia
social baseada no mito da terra sem mal, na idia de que possvel aceder
a um espao fora do espao, onde j no preciso trabalhar para viver,
onde as regras de troca e casamento so abolidas e onde, enfim, os homens
recuperam a imortalidade tornando-se, eles tambm, deuses. Essa filosofia anti-identitria , segundo a autora, a causa propriamente dita das fre-

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qentes migraes empreendidas pelos povos tupi-guarani, do presente e


do passado, e que nada mais so que a recusa fixidez, ao sedentarismo e
conformao de unidades. Em suma, o profetismo estaria mais presente
nos movimentos migratrios que nos assim chamados surtos messinicos,
que eclodem como reao ou resistncia dominao colonial. H. Clastres
prope essa distino tendo em vista o emprego algo fluido do termo messianismo por Alfred Mtraux (1967) que, no entanto, j distinguia entre
movimentos puramente indgenas e outros por assim dizer misturados,
que resultavam muitas vezes do encontro de religies indgenas com o cristianismo. No caso dos povos tupi-guarani, estes eram movimentos de tipo
nativista ou revivalista, configurando-se como respostas ao poder externo
colonial. Ainda que dotados de uma roupagem religiosa, eles no poderiam
ser descritos como profetismos justamente por sobreporem ao motivo religioso (a busca da terra sem mal) o motivo poltico, a insurgncia contra aos
europeus e uma certa busca pelo poder, evidenciada pela emergncia de figuras de grande influncia, tais os chefes-profetas ou chefes-xams.
Para H. Clastres, a figura do chefe-profeta tupi ou guarani, que no
raro incorporava elementos ocidentais, representa j uma desnaturao, ou
seja, o deslocamento do sentido religioso para um sentido mundano. Entre
os Chiriguano, grupo guarani do piemonte boliviano, cujo movimento foi
descrito por Mtraux, no haveria profetismo, mas sim messianismo, j que
o visado era menos uma maneira de evaso que a forma de consolidar o poder de certos chefes. H. Clastres afirma o mesmo em relao ao assim chamado Estado indgena (Guarani) do Paraguai, erguido no Oitocentos: a
partir do momento em que os carabas se associam aos missionrios, cooperando com eles na criao de uma unidade poltica, eles se tornam espcies
de traidores de seu propsito inicial, que no seno a negao de uma ordem temporal. Em suma, se o profetismo responde a uma razo religiosa, o
messianismo responde a uma razo poltica; e ambas devem ser ao menos
analiticamente dissociadas20. A religio proftica dos antigos Tupi-Guarani
e tambm dos Guarani atuais no consiste, segundo H. Clastres, em
um mero ato de resistncia, mas na expresso de um desejo de liberdade realizado sobretudo pelo movimento de migrao.
O profetismo, para H. Clastres, seria incompatvel tanto com a poltica dos chefes de guerra como com o processo de ocidentalizao, este tambm a imposio de um poder poltico estranho, no caso, etnocida. Na esteira
de Pierre Clastres, a autora sugere que, entre os Guarani atuais, o fatalismo
do encontro com o mundo dos brancos ganha expresso em sua cataclismologia, que anuncia a iminncia do fim. Ao passar dos antigos Tupi e Guarani
para a considerao de um povo atual, que ela mesma conheceu, H. Clastres

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perfaz um esforo para reencontrar uma religio ou filosofia julgada perdida,


e sua concluso consiste em alertar que a negociao entre o ideal primitivo
de liberdade e a presena, em algum nvel, do poder poltico que emerge
de dentro ou imposto de fora impossvel: a questo no aculturar-se
ou assimilar-se, mas Ser ou no-Ser. O mau encontro redunda, como havia
proposto P. Clastres em suas reflexes sobre La Botie, numa fatalidade irreversvel. O profeta torna-se messias. A religio torna-se poltica. A sociedade sucumbe ao Estado, sabe-se l em que forma. Diante da desnaturao, s
resta o canto triste dos Guarani Mby do Paraguai, que anuncia a morte do
mundo e que no encontram outra opo seno a de buscar vertiginosamente a terra sem mal em algum lugar a leste ou a oeste.
1.5. Religio nmade versus religio de Estado
Todas essas reflexes reenviam a uma certa teoria da religio primitiva,
desenvolvida sempre em ressonncia com a antropologia poltica de Pierre Clastres. Em um outro ensaio, H. Clastres alega que preciso conceber
a religio [no caso, dos indgenas], positivamente, fora de seus deuses e os
deuses fora de seus cultos (1982: 6). Diferente do Altiplano, nas terras baixas sul-americanas, no haveria nem dolos, nem deuses, mas apenas idias,
confirmando a tese de que a religio no se reduz a aspectos institucionais
tampouco transcendncia, mas pode revelar-se como uma filosofia da imanncia. A religio, nesses termos, no estaria em relao de representao
com a estrutura social; ela seria, de sua parte, lugar para uma utopia ou fabulao, que projeta um espao fora do espao ou um tempo fora do tempo.
H. Clastres distingue entre a religio nmade ou proftica dos
povos tupi-guarani e as religies de Estado. As primeiras so, por definio, negadoras do Estado, impelindo ao movimento, como a migrao e a
disperso para impedir a cristalizao de unidades estveis, das quais possa
brotar uma totalidade transcendente. Se no h deus transcendente, possvel afirmar que haja, nessas religies, deuses imanentes, que no se relacionam com os homens em chave de venerao, mas que, como sugeriu
Viveiros de Castro (1986) em sua sntese sobre a cosmologia tupi-guarani,
j so o destino de todos os homens21. As religies de Estado, de sua parte, vem-se comprometidas com um projeto de unidade, so religies-parao-poltico, e no mais contra ele. Seus deuses so transcendentes ou mesmo
reduzidos a um s Deus, smbolo mximo da transcendncia, que cumpre
apartar o mundo divino do mundo humano22. Pierre Clastres (1981/2004),
por seu turno, afirma que a instituio de um culto aos antepassados tende a
ser o primeiro sinal de proximidade com uma religio de Estado, visto que

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as linhas verticais contribuem para a estabilidade das segmentaes. Se, na


religio nmade, os mortos devem ser esquecidos e, ento, estranhados,
na religio de Estado atribui-se um elo de continuidade com eles, o que implica uma valorizao do tempo linear e irreversvel. Se os mortos dos antigos Tupi e dos Arawet so outros, a um s tempo afins e inimigos, como
to bem demonstrou Viveiros de Castro (1986) em sua crtica interpretao de Florestan Fernandes (1952/1970) sobre o sacrifcio antropofgico
dos antigos Tupi, nas religies de Estado eles so o mesmo, e essa identidade que deve ser celebrada nos cultos. O culto dos ancestrais representaria, pois, um ponto de inflexo entre as religies primitivas e estatais, o que
no significa que a sua ocorrncia sinalize necessariamente a emergncia do
poder poltico, visto que uma estrutura segmentar pode atuar por cont-lo.
Pierre Clastres toma como exemplo de uma religio de Estado aquela que pde ser vislumbrada no Altiplano e que se apresenta sob a forma
clssica da trade templo-culto-sacerdote. O autor sustenta que, se a religio dos povos andinos , com efeito, uma religio agrria, importante
compreender como esta se transformou em uma religio de Estado, e isso
possvel por meio da considerao do desenvolvimento, no perodo de
consolidao do Imprio Inca, de certos cultos especiais. Assim, sistema
imperial e religio oficial seriam termos inextrincveis, ambos mecanismos
decisivos da sobrecodificao aludida por Deleuze e Guattari. O Quatrocentos foi, nos Andes, um momento importante de inovao poltica a
dominao inca , e foi ento, acrescenta Clastres, que se estabeleceram
os cultos de Estado, como aqueles oferecidos ao deus sol (Inti) e a Viracocha. O Sol era tido como o grande ancestral fundador da linhagem real e a
sua celebrao ganhava uma difuso popular, que atravessava todos os cantos do Imprio, conferindo-lhe uma certa unidade. J Viracocha era uma figura antropomrfica transformada em deus tribal que, segundo Clastres,
por se aproximar de uma abstrao revelava uma tendncia afirmao e
instituio do monotesmo. O culto a Viracocha no consistia em algo popular, designando algo mais abstrato, mais esotrico, menos enraizado no
mundo sensvel que os cultos populares, de modo a marcar, mesmo no plano religioso, sua especificidade de casta dominante (1981/2004:127). No
por acaso, derrotado o Imprio, dava-se termo tambm a tais cultos.
A grande diviso, na qual recaem Pierre e Hlne Clastres, perde de
vista, no entanto, um dinamismo fundamental: a religio de Estado pode ser
visitada por vetores nmades vide as verses do catolicismo rstico brasileiro , assim como a religio nmade pode ser capturada por um vetor
estatal. H. Clastres via na emergncia de chefes-profetas, entre os Tupi
e os Guarani antigos, como uma desnaturao irreversvel, visto que o no-

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madismo metafsico que estava na base do profetismo havia se convertido


em uma reterritorializao poltica. No entanto, como buscarei evidenciar,
possvel retirar esse evento de uma situao absoluta e repensar a sua reversibilidade. A religio, que o material dos antigos Tupi permite revelar,
no estava em contradio, no sentido de uma incompatibilidade ontolgica, com o domnio poltico, mas compunha com ele o mapa da ao poltica
indgena. Isso significa que nessa ao poltica era possvel registrar tanto
momentos de fuga como de captura. possvel, pois, compreender as
transformaes do profetismo tupi em outros termos que no os da desnaturao e da irreversibilidade, e isso nos livraria de um certo fatalismo, que
ronda os escritos dos Clastres. Entre o devir puro da religio ideal e a poltica pura do aparelho de Estado, revela-se um espao para matizes e para
cristalizaes que, longe de apontarem uma ressonncia capaz de instaurar
um poder poltico substantivo, indicam um processo dinmico e reversvel.
para esse espao do meio, em que o religioso turva-se em poltico e vice-versa, que proponho nos movermos para reencontrar os profetismos em
questo. Contudo, antes de imergir nesse movimento, examinemos mais um
aspecto revelador ressaltado pelo ltimo Pierre Clastres.
1.6. O retorno do guerreiro selvagem
Hlne Clastres apresenta o profetismo como contraponto ao movimento de centralizao poltica, engendrado sobretudo pelos chefes de guerra
que, em alguns casos, apresentavam-se como chefes-profetas. Sobre esses
personagens, ela no diz muito; diz apenas que eram figuras que acumulam
prestgio por meio da guerra e/ou do xamanismo e que, por isso, destacavam-se em um mbito no mais unicamente local, mas supralocal, chegando a exercer sua influncia sobre toda uma provncia. Entre essas figuras
fortes e clebres estavam, entre outros, Japiau, descrito por Claude
dAbbeville no Maranho, e Cunhambebe, descrito por Andr Thevet e
Hans Staden no litoral paulista. Pierre Clastres quem vai retomar a questo dos grandes guerreiros, ao se interrogar, em seus ltimos escritos, sobre
a passagem da sociedade-para-a-guerra para uma sociedade de guerreiros,
uma sociedade marcada pela diferenciao interna e que poderia fazer-se
palco para o desenvolvimento de um poder poltico transcendente23. No
obstante, o material disponvel sobre os Tupi antigos deixado de lado, cedendo espao para uma reflexo sobre as sociedades hierarquizadas do Chaco recente, tais os Chulupi-Nivacle, os Guaykuru e os Abipones.
Em O infortnio do guerreiro selvagem (1977b/2004), este ensaio
em questo, Clastres segue a indagao tecida em uma nota de p de pgina,

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ao final de Arqueologia da violncia, o seu clebre estudo sobre a guerra primitiva.


Qual ser o destino das sociedades primitivas que se deixam levar pela mquina guerreira? Ao permitir a autonomia do grupo dos guerreiros em relao comunidade, a dinmica da guerra traria em si o risco da diviso
social? Interrogaes essenciais, pois por detrs delas delineia-se a questo transcendental: em quais condies pode a diviso social aparecer nas
sociedades indivisas? A essas e outras questes tentaremos responder por
uma srie de estudos que o presente texto inaugura. (1977a/2004: 270; nota 14).

Como vemos, delineia-se um novo projeto de investigao, desta vez dizendo respeito relao entre a guerra e a diviso, o que aponta novamente um
paradoxo.
Em O infortnio do guerreiro selvagem, Clastres examina a configurao, sobretudo entre os povos chaquenhos, de uma elite de guerreiros em busca de uma espcie de glria pessoal. Ora, o que impede que eles
constituam uma verdadeira corporao, fazendo-os se destacar sobremaneira das demais partes da populao, o fato de que devem morrer cedo;
so, por isso, seres-para-a-morte. Essa imagem por assim dizer potica do
guerreiro do Chaco como fadado a uma morte prematura o guerreiro
est, em sua essncia, condenado fuga para frente (idem: 298) o que
permite a esse povo permanecer primitivo, indiviso. Em outras palavras, a
sociedade chaquenha , ao seu modo, contra os guerreiros, o que significa
afirmar que ela atua no sentido de impedir que eles acumulem glria, que
transformem o seu prestgio reteno de um grande nmero de nomes,
trofus, influncia etc. em poder propriamente poltico, poder de mandoobedincia. Diferente do que havia proposto para os antigos Tupi da costa,
talvez injustamente, Clastres no v a sociedade chaquenha como fadada ao
mau encontro. Isso porque ela teria conseguido manter-se contra o guerreiros, fortalecer a sua maquinaria contra o Estado.
A sociedade chaquenha viveria, pois, nessa tenso entre a negao do
poder poltico e a exaltao da subjetividade do guerreiro, em que se inscreve a possibilidade de transcendncia em relao ao coletivo. Nas palavras
de Clastres,
De antemo, o guerreiro est condenado morte pela sociedade: no h
boa fortuna para o guerreiro selvagem, somente a certeza do infortnio.

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Mas por que assim? porque o guerreiro poderia trazer o infortnio so-

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ciedade, nela introduzindo o germe da diviso, tornando-se rgo separado


do poder. Eis o mecanismo de defesa que a sociedade primitiva instala para afastar o risco do qual o guerreiro, como tal, portador: a vida do corpo
social indiviso em troca da morte do guerreiro. Aqui se explicita o texto da
lei tribal: a sociedade primitiva , em seu ser, sociedade-para-a-guerra; ela
ao mesmo tempo, e pelas mesmas razes, sociedade contra o guerreiro.
(1977b/2004: 307).

Temos, assim, um caso bastante interessante de uma sociedade caracterizada pela sua disposio hierrquica, que deve lidar com esse germe do poder
poltico, ou seja, com a iminncia do grande acidente, a emergncia do
Estado. Clastres v no Chaco a passagem do estado de guerra permanente,
que est na base de uma sociedade primitiva e que em si mesmo no pode
engendrar a diviso, para a guerra efetiva permanente, na qual se destacam
certas figuras vidas pela glria pessoal, estas sim a origem potencial da desigualdade. O guerreiro chaquenho, revelado pela sua paixo pela guerra e
pelo perigo, dialoga com os caadores guayaki, igualmente engajados numa
espcie de movimento de singularizao. O grande guerreiro chaquenho
o kaanokl ou caanvacle chulupi no qualquer guerreiro, mas aquele que escalpa os inimigos e, assim, acumula nomes, marcas e trofus. a
partir desses ndices que ele confirma o seu prestgio. Em menor grau, os
caadores guayaki buscam diferenciar-se pelos seus cantos solitrios. Mas
os cantores ach, poetas nus e selvagens que do sua linguagem uma nova santidade, no sabem que o fato de todos dominarem uma igual magia
das palavras [...] dissipa-se, ento, para cada um a esperana de conseguir
a sua diferena (1966/2003: 139). Ambos, guerreiros chulupi e caadores
guayaki, no af de negar as regras que fundam a vida social, buscam a liberdade em sua prpria solido ou infortnio. No caso dos primeiros, o infortnio a vizinhana trgica com a morte (1977b/2004: 304)
justamente o preo a ser pago pelo gozo efmero da glria.
Guerra pelo prestgio, lgica da glria: a que grau ltimo de bravura elas podem levar o guerreiro? De que a natureza faanha que proporciona mais
glria por ser insupervel? a faanha individual, o ato guerreiro que, sozinho, vai atacar o acampamento dos adversrios, que se iguala, nesse desafio maior no qual se inscreve a desigualdade mais absoluta, a toda fora
de seus companheiros, que reivindica e afirma a superioridade sobre o conjunto dos inimigos. Sozinho contra todos: tal o ponto culminante da escalada na faanha. Aqui quase no conta habilidade do guerreiro experiente,
seu senso da astcia lhe de pouca valia a partir do momento em que est

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pronto para agir, nesse face a face que tem a seu favor apenas a esmagadora surpresa da presena solitria. (idem: 301; grifos do autor)

Como vemos, o paradoxo enunciado no final do ensaio A sociedade contra o Estado (1974/2003) parece retornar de modo inesperadamente novo
nos escritos do ltimo Pierre Clastres. Nas paisagens do Chaco, no no
profetismo e nos profetas que o autor vai buscar a emergncia de um poder poltico separado, mas na guerra e nos chefes de guerra. Lembremos,
mais uma vez, que tanto o profetismo como a guerra so apresentados como, fundamentalmente, vetores contra o Estado, responsveis pela negao
do Estado e pela manuteno da autarquia.
A guerra traz dentro dela, portanto, o perigo da diviso do corpo social homogneo da sociedade primitiva. Surpreendente paradoxo: por um lado, a
guerra permite comunidade primitiva perseverar em seu ser indiviso; por
outro, revela-se como o fundamento possvel da diviso em Senhores e Sditos. A sociedade primitiva como tal obedece a uma lgica da indiviso, a
guerra tende a substitu-la por uma lgica da diviso. (1977b/2004: 298)

Essas reflexes so interrompidas, como j salientado, pela morte prematura


do autor, em 1977. possvel, contudo, entrever um novo plano de pesquisa interessado justamente pela idia do Estado como pressuposto imanente,
essa forma Estado que no , porque anulado pela sociedade, mas que, de
alguma forma, j est l, e pode ser despertado na histria, seja ela anterior
ou posterior Conquista. em mais uma nota de p de pgina, que pode
ser lida no final do ensaio O infortnio do guerreiro selvagem, que nos
damos conta disso. Trata-se de uma anotao de Pierre Clastres, publicada pelo editor da revista Libre, trazendo indicaes sumrias sobre o campo
que pretendia explorar:
1) Natureza do poder dos chefes de guerra;
2) A guerra de conquista nas sociedades primitivas como comeo possvel
de uma mudana da estrutura poltica (o caso dos Tupi);
3) O papel das mulheres relativo guerra;
4) A guerra de Estado (os Incas); (1977b/2004: 316)

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Nota-se que para pensar tais questes, diante do material etnogrfico disponvel na poca, o antigo mundo tupi apresentava-se como retorno necessrio, sobretudo no que dizia respeito ao problema da grande transformao.
Talvez fosse chegada a hora de rever a tese do proto-Estado nascente, j

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questionada por etnlogos contemporneos (Fausto 1992 e 2000, Viveiros


de Castro 1996), em favor de uma anlise mais prxima quela realizada no
Chaco, onde a disposio hierrquica parece ser bem mais acentuada e onde
a grandeza dos guerreiros no significa em princpio a transcendncia do poder poltico. Ao longo dos prximos captulos, tentarei extrair algumas conseqncias preliminares dos apontamentos do autor, com exceo do ltimo
item. Em linhas gerais, interessa-me um retorno aos antigos Tupi do litoral
para pensar a fabricao de grandes guerreiros, ocorrida nos grandes rituais antropofgicos, que colocavam em cena homens e mulheres, convidados
e anfitries, matadores e inimigos. Esse processo, parece-me, estava na base
da formao de grandes homens lderes e chefes e, simultaneamente, de unidades sociopolticas mais abrangentes. O ponto interrogar-se em
que medida isso conduzia ou no para a transcendncia do poder poltico. A
resposta soa, a despeito dos prognsticos de P. e H. Clastres, como negativa,
o que no esvazia, de modo algum, a problemtica da ao e da consolidao de espaos ou domnios polticos. Isso porque, retornando a P. Clastres, a
pergunta passa a ser menos o que uma sociedade primitiva? do que, dado que ela existe como mquina abstrata, como ela pode lidar com essa iminncia, o poder poltico?. E ainda: afinal, o que isso que nega?.
preciso, como j salientado, complexificar as reflexes de Clastres
e, por conseguinte, sua antropologia poltica. A idia da emergncia do Estado que ocorre de um s golpe deve, ento, ser problematizada e flertar
com outra que possibilite pensar de maneira mais atenta a presena do poder poltico e sua reversibilidade em uma sociedade que teima em rejeit-lo. Mais do que nunca, a pergunta sobre o que , afinal, a ao poltica
nessas paisagens tropicais parece ganhar contornos mais ntidos.
Que fazer, enfim, com a questo do profetismo tupi diante desse quadro? Ele , como sugere Hlne Clastres, um contra-poder, uma resposta
possibilidade de cristalizao poltica engendrada pelos chefes de guerra.
Mas isso seria, a essa altura, dizer pouco. Seria preciso, pois, compreender
a presena do profeta em termos anlogos do guerreiro: agente desta mquina de pulverizao, ele pode, por seu turno, constituir uma nova unidade. Tanto os profetas como os chefes de guerra parecem mobilizar foras
exteriores ao mundo propriamente social (mundo das relaes de parentesco e da aliana poltica) e, assim, conferem para si uma espcie de prestgio,
que os destaca dos demais. Em uma ponta, guerreiros apropriam-se (incorporam) da subjetividade dos inimigos, adquirindo novos nomes e marcas
e, portanto, mais magnitude ou glria. Na outra, profetas comunicam-se
(ou mesmo identificam-se) com subjetividades sobrenaturais espritos
terrestres e deuses por meio do manejo de sua palavra.

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Tanto o guerreiro como o profeta espcies de grandes homens


tupi, para tomar emprestado a expresso que Maurice Godelier (1982) extrada do contexto melansio24 antecipam o destino de todo mortal, que
o de tornar-se deus, e isso os aproxima significativamente de grupos tupiguarani atuais, como os Arawet. Numa sociedade em que as leis de hereditariedade so frgeis, o acesso condio de guerreiro e de xam-profeta
aberto a todos; depender sobretudo do mrito e das circunstncias a acumulao de certas capacidades e prestgio. O que importa, porm, para que
esses personagens ganhem destaque o fato de eles se desprenderem de
seus contextos locais de suas redes de parentesco (consanginidade e afinidade efetiva) e serem aptos a se apropriar de prerrogativas que se encontram no exterior, tanto em relao humanidade o stio da inimizade
como da extra-humanidade o stio da sobrenatureza e da divindade
; todos eles stios carregados de agncia. No que se refere relao entre a
constituio dessas figuras subjetivas e o problema da ao poltica, a antropologia poltica de Pierre Clastres pode ser incrementada ao ser examinada
luz das etnografias americanistas contemporneas.
1.7. O sujeito magnificado
possvel olhar de modo diferente a obra de Pierre Clastres e perceber os
problemas que eclodem quando da considerao de diferentes casos etnogrficos, antigos como atuais. Nesse sentido, passamos da questo sobre o
que uma sociedade contra o Estado para aquela sobre como ela age, o que
significa indagar sobre a natureza de mquinas abstratas sociais. Nessa ao
guerras, movimentos profticos, rituais etc. , os conceitos mesmos de
sociedade primitiva e de Estado so postos prova. E se considerarmos que,
de fato, no a sociedade que age, mas sim os seus agentes, trata-se ento
de pensar no essas mquinas por si prprias, mas a maneira pela qual elas
produzem e so produzidas por sujeitos especficos em momentos especficos. Um comentrio de Tnia Lima e Mrcio Goldman lana luz sobre a
questo:
Em suma, expresses como vontade, desejo e represso no remetem a
constantes enraizadas em uma pretensa natureza humana dada de antemo, mas sim aos efeitos subjetivos de determinados funcionamentos que
se do sobre um plano de intersubjetividade primeira e que se manifestam
igualmente no nvel sociolgico propriamente dito. Podemos compreender
agora o que significa a expresso sociedade contra o Estado. Pois como

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Clastres a encara, ora como propriedade de mquinas sociais primitivas,

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ora sob o ngulo das figuras subjetivas que a acompanham, corremos o risco de perder de vista que estamos nos dois casos diante da mesma coisa.
Nessa perspectiva, os selvagens, ganhando uma subjetividade geralmente
excluda das anlises antropolgicas, esto vivos, tm paixes, so ativos,
e a indiviso da sociedade selvagem aparece como uma prtica poltica deles. (2001:308)

A concepo durkheimiana da sociedade como um todo que antecede as


partes, que so os indivduos, imersos em psicologismo, deixa de fazer sentido para a apreenso da maneira pela qual funciona a maquinaria contra
o Estado. E isso justamente porque essa maquinaria no pode ser definida
por uma instncia que antecede s pessoas concretas, visto que, ao mesmo
tempo em que as constitui, constituda por elas. nessa direo que Gustavo Barbosa, na esteira das reflexes de Lima e Goldman, prope pensar
no mais a sociedade, essa figura da transcendncia, mas a socialidade, esse fazer-se do social, como ato de recusa da diviso e da dominao.
Desse modo, ele se apropria do pensamento de Marilyn Strathern para tecer sua releitura de Pierre Clastres, e se afasta da sugesto de Philippe Descola (1988), para quem a teoria clastriana seria acometida, ela tambm, da
sociologia transcendental de Durkheim. No se trata aqui de encontrar no
pensamento clastriano uma crtica a Durkheim, mas antes de testar a sua vitalidade mediante novos quadros tericos. Nesse sentido, a provocao de
Barbosa parece-me bastante pertinente. Em suas palavras, os mecanismos
contra o Estado
funcionam precisamente por meio das figuras subjetivas que produzem e
que as pem em operao: os chefes, eternamente imersos na dvida; os
guerreiros, em eterna busca por guerras que lhe confiram prestgio; os maridos, eternamente constrangidos a compartilhar as respectivas mulheres
com outros consortes; os caadores, eternamente obrigados a doar as presas que esto proibidos de consumir; os homens e as mulheres, cujos corpos eternamente marcados pelos rituais de iniciao lhes rendem
evidncia da eterna lei do grupo vocs, cujas peles trazem as idnticas
marcas, no valem mais do que os outros e lhes confirmam que o eterno retorno no (demasiadamente) humano: -se menino, e s depois rapaz, que seduz as mulheres, e s depois adulto, que tem uma esposa. Tais
figuras tampouco so erguidas condio de tipos ideais e enlevadas ao
imaterial cu terico, de onde contemplariam, abstratas, nossa demasiada
humanidade. (2001: 51)

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O autor debrua-se mais detidamente sobre a Crnica dos ndios Guayaki


(1972) para analisar a constituio dessas figuras subjetivas:
[Elas] tm nomes, esto vivas, tm paixes e reaes de viventes: Jyvukugi, que, ciente de suas responsabilidades como chefe dos Ach, se deixa
convencer pelo seu pai e volta a Arroyo Moroti, de onde havia se retirado
por no querer compartilhar sua mulher, e se submete enfim ao casamento polindrico; Fusiwe, que, no encalo completamente desmesurado da
glria reconhecida ao guerreiro, enfrenta sozinho, tal qual bravo e pattico
exrcito, uma tribo inimiga; Kybwyragi, que, compelido j pelos prazeres
do sexo, solicita a seu pai que o submeta perfurao dos lbios, de modo
a facultar-lhe o acesso s jovens, iniciando assim processo que s terminar anos mais tarde, com o jaycha bowo, a escarificao das costas, que far
do rapaz um adulto e lhe impedir o trnsito livre s mulheres, reservandolhe uma esposa; Chachugi, que, tendo suas primeiras regras, flagelada
com vergas de tapir, em ritual que, contudo, no se completar a contento
(idem: 133 et passim). (ibidem)

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Se a noo de sociedade tende a obliterar os fatos relacionais, a noo stratherniana de socialidade revela-se intrnseca noo de pessoa, ao problema
da subjetividade. No se trata mais de uma sociedade contra o indivduo,
ou vice-versa, mas de uma socialidade que define um tipo de pessoa dividual ou fractal (Wagner 1991), ou seja, na qual as relaes externas
com a alteridade tornam-se internas, e para a qual a identidade individual
no aparece seno como uma arbitrariedade, um momento congelado, uma
instanciao, no fluxo de relaes.
nesse sentido que Marilyn Strathern prope, para o contexto melansio iluminado em The gender of the gift (1988), uma distino entre pessoa
e agente. Ora, se a pessoa define-se como relacional e, portanto, constituda de partes internas que a revelam mltipla ou, tomando-se a esttica melansia do gnero, andrgina , para agir, ela deve assumir uma
forma singular, eclipsando suas partes internas. Em suma, se a pessoa
plural, o agente singular; se a pessoa a expresso dessa dividualidade,
o agente, para agir, depende de uma individuao25. A noo de socialidade, de sua parte, permite compreender processos de individuao que
inclui a formao de grupos, que nada mais so do que pessoas coletivas como imersos num caldo relacional; ou seja, permite compreender
esses processos como anteriores a qualquer gnese individual. Adentramos,
nesse sentido, pensamentos em que as categorias relacionais sobrepem-se
s representacionais, o que no significa, de forma alguma, deixar de lado

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o problema da individuao e da representao mas, pelo contrrio, lanar


nova luz sobre eles.
Gostaria, nesse momento, de examinar como essas questes foram
desenvolvidas no americanismo contemporneo, elegendo aqui alguns poucos casos etnogrficos, nos quais possvel identificar um processo de diferenciao social a partir da constituio de diferentes tipos de sujeitos, em
especial xams e guerreiros, figuras cruciais justamente por estarem em
constante relao com uma alteridade perigosa humana, no que diz respeito aos guerreiros; no-humana, no que diz respeito aos xams , mas
que deve ser apropriada para a constituio tanto de novas pessoas como da
coletividade. Essas figuras subjetivas, inseparveis dos mecanismos que elas
engendram, carregadas de uma funo de fuga ou pulverizao, podem ser
no raro cooptadas a ocupar posies polticas, como a chefia, e nesse sentido terem seu vetor libertrio invertido e utilizado para a composio de unidades menos hbridas e mais estveis. De modo geral, tudo indica que, nas
terras baixas sul-americanas, essa relao com a alteridade perigosa consiste
no meio por excelncia para a aquisio de prestgio; e que essa alteridade
pensada muitas vezes como no-humana e como fonte de uma espcie de
agncia, potncia ou poder csmico, que cabe aqui conceitualizar26. Da
que grandes homens possam ser pensados como a personificao dessa agncia, como a objetivao de relaes estabelecidas com a alteridade.
Como j salientado, trata-se de pensar no como uma sociedade primitiva deixa de s-lo, mas como uma sociedade indgena pode conter em si
elementos de diferenciao interna e de individuao. Por que, por exemplo, certos personagens adquirem uma capacidade de influncia maior que
a dos demais? O que faz com que alguns ocupem uma posio poltica diferenciada (o que no significa necessariamente, lembremos, deter um poder
de coero)? Entre os antigos Tupi da costa, com efeito, proliferavam grandes chefes e grandes profetas, que acumulavam uma espcie de prestgio,
passando a atrair um bom nmero de seguidores. Anne-Christine Taylor
(2004), ao tratar dos Achuar (subgrupo jivaro) que, como os antigos e atuais Tupi-Guarani, revelam uma forte inclinao guerreira, procurou compreender essa acumulao de relaes como um processo de magnitude
do sujeito27. Nesse sentido, o grande homem achuar seria aquele que se revela capaz de maximizar suas propriedades de agir sobre outrem, de maximizar suas relaes com a alteridade, no caso, o que se faz possvel nos
domnios da aliana, tanto matrimonial como de guerra28.
Chefes de guerra ou de paz, esses homens eminentes so, nas terras
baixas sul-americanas, a encarnao no mais alto grau do prottipo do sujeito masculino. o que se percebe, nitidamente, no caso dos Piaroa, povo

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de lngua sliva da Amaznia venezuelana, retratados nos trabalhos de Joanna Overing. Gostaria de me ater por alguns instantes no trabalho desta
autora, uma vez que parece dialogar, em diversos momentos, com as reflexes de Pierre Clastres. Como Taylor, Overing debrua-se sobre a questo
do individualismo e da constituio de lideranas locais e supralocais em
uma paisagem marcada pelo igualitarismo. Diferente do caso achuar, a
posio poltica mais evidente observada pela autora se constitui no a partir do campo da guerra, mas sim do xamanismo.
1.8. O homem de pensamentos

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Da maneira pela qual so descritas pela autora, as sociedades da regio das


Guianas, dentre as quais os Piaroa seriam um caso exemplar, aproximam-se
sobremaneira do modelo da sociedade primitiva clastriana: organizam-se
em grupos locais dispersos e pouco populosos dotados de autonomia poltica, e tal isolamento seria apenas quebrado em instncias rituais ocasionais,
trocas materiais e alguns arranjos matrimoniais. Neste ltimo caso, no entanto, haveria um forte movimento para mascarar a presena de estranhos
dentro de um mesmo grupo local, que se concebe como espao indiviso de
cognatas semelhantes , onde a afinidade deve ser atenuada e transposta em consanginidade. No cabe aqui suscitar as crticas etnogrficas dirigidas ao modelo de Overing, mas apenas apontar a constituio de um modelo
analtico em que a sociedade primitiva reavistada29. Com Overing, tratase de iluminar o movimento de recusa, seno do Estado, das formas da desigualdade, e isso ocorre graas a uma moralidade que controla o que a autora
designa como uso das foras da cultura ou do conhecimento.
Gostaria de me concentrar no sentido que a autora atribui ao termo
autonomia e, assim, perseguir as transformaes desta noo ao longo de
seus trabalhos, sempre sobre os Piaroa que, diferente da maior parte dos habitantes das Guianas, no pertencem nem famlia caribe, nem famlia aruak. Este ponto reenvia reflexo sobre a pessoa amerndia, na esteira dos
comentrios de Lima, Goldman e Barbosa obra de Pierre Clastres e seu encontro com a noo stratherniana de socialidade. Se nos primeiros escritos de
Overing, que incluem a sua monografia, The Piaroa (1975), o foco era dado
s formas de autonomia sociopoltica, em seus escritos dos anos 1980 (em que
ela declara debruar-se sobre uma certa teoria da mente), o foco passa, como indica o ttulo, autonomia da pessoa30. Ao lado de Peter Rivire, mas
de outro modo, Overing contribuiu para a imagem de um individualismo
guianense, qual seja, a idia de que na ausncia de grupos corporados, como
linhagens e cls, e rituais elaborados, tais as iniciaes e os cerimoniais fune-

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rrios, caberia ao indivduo e, mais propriamente, s relaes interpessoais a produo da vida social31. Em outras palavras, as relaes entre os
indivduos no eram jamais submetidas a classes, como se poderia observar no Alto Rio Negro ou no Brasil Central, o que reenviava para uma imagem de forte simplicidade ou minimalismo (Viveiros de Castro 1985b).
Nota-se que as Guianas ofereciam, de antemo, uma crtica etnogrfica ao modelo sociocntrico, ao qual me referia h pouco. Curiosamente,
esta crtica encontraria paralelos em outras reas etnogrficas do globo, evidenciando que o problema era tanto de etnografia como de teoria. O que
importa, neste momento, apontar o modo pelo qual a unidade sociopoltica em questo, expressa na figura do grupo local piaroa (o itsode), a tal comunidade clastriana, na verdade homloga pessoa, cujo modelo ideal
coincide com o ruwang, homem de pensamentos, ao mesmo tempo chefe
do grupo local e mestre cerimonial/adivinho, funo que autora traduziu
no mais das vezes como xam. Um grupo local ideal aquele em que as
diferenas internas encontram-se neutralizadas, o que pressupe um trabalho considervel de domesticao. No plano do parentesco, isso significa um processo de consanginizao dos afins, sendo um afim to perigoso
como necessrio perigoso porque faz irromper a desordem no seio do
grupo de cognatas, necessrio porque sem ele no h possibilidade de vida social, concebida como mistura de elementos dspares, tal o que se conta
nos mitos cosmognicos. O grupo local piaroa , portanto, idealmente um
grupo de indivduos semelhantes, onde as diferenas internas so neutralizadas de modo a no se transformarem em desigualdades, e de modo a se
estabelecer nessa interioridade um estado de harmonia.
A constituio do grupo local coextensiva da pessoa piaroa que,
na ausncia de instncias exteriores a ela, deve saber domesticar as foras
da cultura ou os conhecimentos que adquire ao longo da vida. Estes so como os afins, perigosos e necessrios. O seu uso em excesso leva desordem
interna (pessoal) que no seno a fonte da desordem social32. O problema
das assim chamadas foras da cultura reenvia, ento, aos mitos cosmognicos piaroa, que apresentam a origem da vida social como a domesticao,
por um genro-tapir, das foras selvagens canibais detidas por seu sogro-anaconda. Essas foras nada mais so do que poderes criativos em estado bruto, por isso perigosos; devem ser amansadas para que dem lugar ao
convvio pacfico entre os homens. Contam os mitos piaroa que, depois de
conquistadas pelo heri cultural (tapir), estas foram novamente perdidas e
ficaram sob os cuidados dos deuses tianawa, que vivem no patamar celestial.
Decorre da que a vida social no tempo atual s possvel mediante o trato constante entre homens e deuses. Isso indica que, para os Piaroa, tempo

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atual e tempo mtico so pensados no como sucessivos, mas como simultneos: a passagem de um a outro no pertence a um passado longnquo, mas
deve ser realizada cotidianamente33. De certo modo, todos os homens esto
aptos a realizar esse trato com o outro mundo, e isso se espelha na vida
ordinria de uma comunidade piaroa; no entanto, h aqueles que se revelam
mais capazes e que, por isso mesmo, assumem uma posio de responsabilidade tais os homens de pensamento, que no raro se confundem com
os chefes locais e supralocais.
Como j salientado, o grupo local piaroa, como em outras partes das
Guianas, liderado por um chefe-sogro. No entanto, algo diferente de boa
parte dos grupos caribe, este possui uma forte conexo com os domnios do
que se convencionou chamar de xamanismo: so-lhe atribudas capacidades
de transformao em animais (propiciadas, em um certo sentido, pela utilizao de uma substncia alucingena) e um vasto conhecimento sobre o
corpus mitolgico. Se no modelo geral de Rivire (1984, 2001), orientado
sobretudo pelos grupos de lngua caribe, possvel encontrar nas Guianas
uma diviso de papis entre chefe e xam, entre o secular e o sagrado, entre o fsico e o metafsico; entre os Piaroa, o mesmo no confere e, de certo
modo, o lugar da chefia ocupado por sujeitos magnificados justamente pela sua destreza em tratar com o outro mundo, o mundo dos tianawa. Nesse
sentido, possvel pensar que o ruwang piaroa se afasta do chefe clastriano,
visto que sua palavra, como xam, deixa de ser vazia e passa a ter um efeito substantivo sobre o mundo. No entanto, em momento algum, Overing
afirma que a sua presena coloque em risco a vida social e sinalize a emergncia de alguma forma de poder coercitivo. Isso se explica justamente pelo fato de que o ruwang deve ter conscincia de seu poder e do fato de
ele ser extremamente perigoso, porm apenas potencialmente poltico. Um
bom ruwang deve ser prudente e generoso o suficiente para no abusar do
que detm, e nesse sentido ele tambm controlado pelos seus concidados. Aquele que deixar de lado a generosidade e exercer alguma espcie
de dominao poder ser colocado do lado da feitiaria, o que significa o
mesmo que deslegitimar a sua posio poltica. Nessa filosofia moral piaroa,
ocupar uma posio poltica esvazi-la de poder, mostrar-se apto a no
exercer o poder que se detm. Voltamos, mais uma vez, a Clastres, apesar
da variao significativa sobre a constituio da chefia.
O ruwang , pois, voltado ao seu grupo local. Ele , nesse sentido, o
grande sogro que protege a sua comunidade, domesticando as foras da
cultura. Cabe a ele afastar o estado desagregador caracterizado pelo canibalismo e pela guerra que reina no tempo do mito e que pode irromper
a qualquer instante. Isso possvel por meio de uma srie de atos, entre eles,

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a transubstanciao do alimento animal em vegetal, o que significa impedir


a repetio de um ato canibal, pois originalmente os animais so humanos,
e com-los seria cometer a antropofagia (Overing 1995). O ruwang , pois,
apresentado por Overing como um pacificador, ainda que ela no negue a
possibilidade de ele poder tambm tornar-se agressor. Tudo se passa como
se, ao ocupar a posio poltica da liderana de um grupo local, o ruwang
tivesse de abdicar da funo agressiva que est na base de grande parte dos
xamanismos que se apresentam na paisagem guianense34.
Em The Piaroa, Overing aponta que um grande ruwang estende sua
influncia desde o grupo local (itsode) at o que se poderia designar como
grupo territorial (itsofha). Nesse sentido, entre os Piaroa, haveria dois tipos de homens de pensamento o pequeno e o grande, o local e o
supralocal. Com isso, a prpria idia de autonomia local vacila, salvo pelo
fato de que o itsofha no pode ser descrito de modo algum como unidade
estvel, revelando fronteiras moventes e inconstantes. De maneira geral, o
que define o itsofha a recorrncia, entre determinados grupos locais, de
trocas matrimoniais e materiais, estas ltimas potencializadas pela cerimnia
sari, dirigida, no por coincidncia, pelo ruwang itsofha. Nota-se, no obstante, que essa dimenso estendida das relaes estabelecidas no grupo local
que reenvia ao plano supralocal das alianas polticas, iluminado pelo estudo de Bruce Albert (1985) entre os Yanomami, vizinhos dos Piaroa deixa de ser matria das reflexes da autora que, em seus artigos e snteses mais
recentes, volta-se com mais mpeto ao domnio da convivialidade e da interioridade local. Nesse ponto, ela parece perder um aspecto que me soa central: a possibilidade de extenso ou magnificao da pessoa, no caso
do chefe-xam piaroa, o que reenvia a corolrios polticos importantes.
Em um determinado momento de The Piaroa, a autora, que prope
um estudo sobre o parentesco e o casamento, v-se obrigada a definir o que
seria, afinal, a poltica. De maneira geral, a poltica piaroa aparece como
maneira de administrar o poder agncia ou capacidades que advm de um fundo de alianas afins, de modo a possibilitar a organizao
e a gesto da vida coletiva. O parentesco, como alhures, serve de idioma
privilegiado para a ao poltica que, no caso piaroa, ocorre por meio da
domesticao da afinidade. Um chefe de grupo local, como prope Peter
Rivire (1984) para os grupos caribe da regio das Guianas, aquele que
sabe lidar e de certo modo gerenciar relaes afins, aquele que se
mostra capaz de atrair genros, que possam para ele trabalhar, e, se possvel, reter filhos, o que significa ir de encontro com o padro uxorilocal vigente. Se Rivire tem na idia de escassez (no de recursos naturais, mas de
recursos humanos) um ponto forte para sua explicao da estrutura socio-

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poltica guianense, Overing aproxima-se de um plano por assim dizer mais


filosfico, ao sobrepor o problema da afinidade ao das foras da cultura e
o problema da instituio do parentesco instituio da vida social, o que
significa em ambos os casos uma tcnica de amansamento de algo que possui uma existncia selvagem. O chefe-sogro guianense aparece, em Overing, dotado dessa dupla funo de atrair afins e conhecimentos. Se, como
aponta Rivire, os grupos caribe preferiram optar pela disjuno, apostando em duas figuras eminentes, uma ligada ao plano fsico e material do
parentesco, outra ao plano metafsico e imaterial do xamanismo, os Piaroa
parecem ter preferido realizar a conjuno, evidenciando no apenas o encontro entre a afinidade e as foras da cultura, mas tambm a possibilidade
de extenso dos grupos e de pessoas, como os xams.
Rivire (2001) reproduz a oposio, recorrente nos estudos sobre as
terras baixas, entre o chefe como autoridade sem poder e o xam como
poder sem autoridade35. O caso do ruwang piaroa nos conduziria a um
exemplo de uma autoridade com poder; o que, no entanto, no designa
um verdadeiro poder poltico, baseado na idia de coero. Ora, justamente esse uso impreciso da palavra poder, inmeras vezes empregado
pelos americanistas para se referir ao xamanismo, que preciso problematizar. O ruwang piaroa, em sua verso local como supralocal, detm conhecimentos que podem ser traduzidos como capacidades mas no poder
poltico no sentido clssico de coero. Em primeiro lugar, as unidades que
ele ajuda a instituir ele tanto o fundador do grupo local, como o mestre
do ritual que congrega os diversos grupos locais so instveis tanto no
plano local quanto no supralocal. Que elas possam se estabilizar, endurecerse, este outro problema; e isso nos colocaria a questo de como o poder
csmico poderia coincidir com o poder poltico.
O que so, afinal, essas foras da cultura que ele busca entre os
deuses celestiais e que, dita a moralidade piaroa, devem ser apropriadas e
utilizadas com moderao? A contribuio do trabalho de Overing consiste em uma reflexo, em primeiro lugar, sobre a natureza desse poder csmico que so essas foras e, em seguida, sobre o uso moral que deve ser
feito delas, pois que se sabe que o seu emprego desmedido s pode levar ao
descontrole e ao caos primeiro. Em Overing, esse poder csmico designa
uma pura negatividade, algo que deve ser, portanto, domado. A moralidade,
a tica da moderao, surge, pois, como esse antdoto a essa ameaa mortal.
Note-se que, em Clastres, o caos, nos termos indgenas, associado
ao Estado, por seu turno associado natureza, pois que promove a reverso
da cultura pela interrupo das redes de troca36. Ora, o que Overing denomina cultura aparece em Clastres como regresso da natureza ambos

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stios tanto de selvageria como de agncia. Seria tambm o que Viveiros de


Castro (1996b/2002, 1998) designa como sobrenatureza, justamente essa
posio na qual um no-humano pode ser tomado como sujeito, submetendo o humano com quem se depara a uma situao de perigo, pois que pode
acarretar uma transformao irreversvel de humano em no-humano
, o que no raro significa a prpria morte. Como acrescenta este autor, o
encontro ou contato de perspectivas manifesta, ou significa, poder poder
como potncia, glosa o autor, a qualidade das relaes. E as relaes no
so representaes, as relaes so perspectivas (1998: 87). Voltaremos a
Viveiros de Castro adiante. Por ora, basta examinarmos a analogia das noes aqui empregadas de poder csmico ou agncia algo incontrolvel
que pode significar perigo de degradao, tanto do sujeito como dos coletivos com a relao que Clastres estabelece entre poder e natureza ou,
como complementa Marc Richir, entre esses domnios e a entropia, sempre
em contraposio cultura, plano das regras e da comunicao.
[...] O que constitui a diferena essencial [do poder] em relao natureza o fato de que ele posto pela cultura numa quase-exterioridade para
ser, ento, negado como ressurgimento da natureza. Ou melhor, o fato de
que ele ativamente engendrado pela cultura como lugar de uma quasenatureza identificvel pela cultura no interior da cultura. Assim, o poder se
constitui como lugar onde a troca inviabilizada, uma espcie de imagem
restituda da natureza, que to logo neutralizada pela sua prpria instituio. Ora, o que uma imagem instituda da natureza seno um simulacro
da natureza? (Richir 1987: 64)

1.9. O sacerdote e o templo


A figura do ruwang piaroa como pessoa magnificada, que maximiza o
controle e a comunicao com o mundo sobrenatural, pode ser reencontrada, sob uma roupagem bastante diversa, na figura do sacerdote amuesha,
retratado por Fernando Santos Granero em sua monografia, The power of
love (1991) e em artigos subseqentes. Diferentemente da grande parte dos
grupos caribe da regio das Guianas, e sobretudo de outros grupos amaznicos, os grupos de lngua aruak do piemonte andino, como os Amuesha
(Yanesha) e os Ashaninka (Campa), so conhecidos pela formao de um
complexo regional, baseado em fortes laos de aliana entre os diferentes
grupos. Isso redunda na criao de espaos comuns de sociabilidade rituais multicomunitrios e um sistema especializado de trocas materiais, por
exemplo e, por conseguinte, na propagao de um estado de paz inter-

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na37. Philippe Descola (2004) entrev nesse conjunto uma certa tica da partilha ou ddiva, que regula a relao tanto dos homens com o ambiente e o
cosmos como dos homens entre si, e isso consiste num afastamento em relao tica da predao, encontrada em boa parte dos grupos amaznicos,
dentre eles, os Jivaro e os Pano, que tambm compem o cenrio subandino.
Snteses recentes, como a de J. Hill e F. Santos Granero (2002), identificam
essa propenso aliana e o repdio guerra interna como pontos fortes de
um etos no apenas dos grupos subandinos, mas dos grupos de lngua aruak
como um todo, paralelos podendo ser buscados entre os Baniwa da regio
do rio Negro, entre os alto-xinguanos, e em outros grupos mais dispersos,
tais os Apurin do Amazonas e os Palikur da Guiana Francesa. Santos Granero e Hill pretendem encontrar nos padres aruak de organizao sociopoltica invariantes como a solidariedade regional e a nfase na filiao e
na consanginidade capazes de reunir povos com tamanho grau de disperso e de variabilidade cultural. Seja qual for o sucesso desta sntese, meu
interesse aqui no reside em apreender as invariantes aruak, mas a maneira pela qual a etnografia de alguns destes grupos, quando comparados com
outros por assim dizer menos estveis do ponto de vista sociopoltico, pode
contribuir para uma reflexo sobre a relao entre o poltico e o religioso
nas terras baixas sul-americanas.
Entre os Amuesha da Amaznia peruana, Santos Granero (1991)
ilumina a figura do cornesha, uma espcie de sacerdote ou xam vertical
(Hugh-Jones, 1994), que assumia, num passado recente, o papel de liderana supralocal, sobrepondo-se figura do chefe tradicional que, como em
outras partes da Amaznia, restringe-se ao grupo local e a assuntos seculares. Segundo Santos Granero, se os sacerdotes sempre existiram e continuam a existir como possibilidade, a sociedade sacerdotal amuesha
no seno uma ocorrncia compreendida em um determinado perodo
histrico (de meados do Setecentos a meados do Novecentos), marcado pelo fortalecimento de alianas supralocais diante de ameaas externas. Nesse sentido, trata-se de compreender como, em um certo momento, puderam
emergir de um universo religioso figuras eminentemente polticas, tais os
sacerdotes que davam forma a uma instituio muito particular e inspirada no mundo andino, o sistema de templos e stios sagrados.
Apesar de separados por uma imensido de terra, os Amuesha e os
Piaroa compartilham elementos comuns ao menos no que diz respeito
constituio de seus lderes poltico-religiosos, ainda que no primeiro caso se verifique uma roupagem andina estranha ao segundo. Trata-se, com
o cornesha, do mesmo problema vivenciado pelo ruwang: como fazer uso
do poder csmico detido pelos deuses e como impedir a irrupo do caos.

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Santos Granero qualifica essas foras da cultura que, no caso amuesha,


reenviam a uma ambio de imortalidade alimentada pelos homens de
meios msticos de reproduo, ou seja, energia sem a qual a vida social
no pode subsistir. O cornesha, esse homem eminente, como o ruwang,
aquele que faz um uso moral do conhecimento e, assim, recebe a legitimidade para conduzir uma comunidade de humanos. Mais uma vez, estamos
diante de um caso em que a autoridade no designa o exerccio pleno do
poder poltico, pois que no seno uma posio. Como acentua o autor,
entre os Amuesha, preciso combater o amor ao poder e a ele deve ser
sobreposto o poder do amor, que nada mais que uma disposio moral
diante do problema da liderana, o que significa que a relao entre lder e
seguidor, esta que baseia a posio do cornesha, revela-se menos pelo contedo de dominao que pela idia de imitao. O lder poltico-religioso
amuesha , pois, um tipo almejado de sujeito.
Havia decerto uma diferenciao importante entre o chefe local e o
sacerdote, que passava, em primeiro lugar, pela conjuno do domnio leigo (a liderana poltica) e do religioso (uma espcie de xamanismo vertical)
e, em seguida, pela possibilidade de dar forma a um conjunto maior que o
grupo local, que comportava no mais do que trs famlias extensas. Contudo, isso no significava, ao menos a princpio, a emergncia de uma forma de poder poltico separado. A relao entre o cornesha e seus seguidores
e, por conseguinte, a conformao de uma espcie de comunidade moral
passavam pela escolha individual, ou seja, no havia qualquer forma de imposio ou coero que obrigasse a adeso a um sacerdote. Um cornesha teria tantos seguidores conforme sua capacidade de persuadi-los.
Os seguidores de um sacerdote amuesha podiam provir de diferentes
grupos locais. O que os marcava como seguidores de um determinado
cornesha era sua assistncia regular s cerimnias que este celebrava periodicamente em seu templo. Por isso, os puerahua (templos) amuesha devem ser consideradas como verdadeiros centros cerimoniais, a partir de
onde os cornesha irradiavam sua influncia poltica, moral e religiosa sobre
os membros dos diferentes grupos locais. (Santos Granero 1993a:86)

Tampouco a idia de um vasto territrio compartilhado, baseado em stios


sagrados e templos em torno dos quais se realizam peregrinaes, coincidia com uma unidade poltica estvel e bem delimitada, sendo este mais um
conceito estranho aos Amuesha. Nesse sentido, o complexo templo-sacerdote-peregrinao tomava emprestado dos Andes apenas uma forma, visto
que seu contedo a sua filosofia poltica permanecia amaznica, isto ,

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a figura do cornesha no representava a emergncia de uma religio de Estado. assim que Santos Granero (1993b) rebate, em um artigo de sntese, a
hiptese de Clastres de que o poder poltico tenderia, nas sociedades amerndias, a emergir no seio do religioso, como sinaliza o tema do profetismo
dos antigos Tupi. No obstante, se a apropriao dos meios msticos de reproduo no redundou na criao de uma esfera separada de poder, no
possvel negligenciar que houve ali uma transformao efetiva, visto que
se forjou no apenas uma nova posio de liderana poltica como tambm
uma nova unidade territorial.
De todo modo, Santos Granero define o cornesha, assim como o chefe
tradicional, como figuras por excelncia do amor, conceito que para ele
consiste na afirmao dos laos de parentesco, no caso especifico, laos de filiao. O chefe tradicional restringia-se ao domnio do grupo local e no possua grande relao com o campo do conhecimento xamnico. A sua posio
de autoridade no sentido clastriano de uma autoridade [posio] sem poder baseava-se numa capacidade de este se mostrar como um provedor
generoso e a imagem que os Amuesha encontravam para designar esta figura era a do pai. Diferente das Guianas de Rivire e Overing e de boa parte
das terras baixas sul-americanas, a chefia no era pensada sob a figura sogro,
mas do pai, e a relao de afins deslocava-se para o campo da filiao, o que
levanta uma srie de problemas tericos pertinentes a este trabalho38. Que ,
diante desse quadro, o cornesha? De modo geral, ele transformava a relao
efetiva de paternidade em uma relao, digamos, espiritual, que visava unir
os homens no apenas entre si, mas tambm aos deuses. Nesse ponto, seu papel deveria ser compreendido no apenas em relao ao campo da chefia, mas
tambm como inserido no campo do assim chamado xamanismo.
Entre os Amuesha, a oposio entre sacerdote e xam reproduz aquela, proposta por Stephen Hugh-Jones (1994), entre xamanismo vertical e
horizontal. O ltimo seria marcado pela sua ambigidade moral e pelo uso
da violncia, o que o inscreve no campo da agresso; ao passo que o primeiro deve manter-se sob um patamar de moralidade incontestada. Ao xam vertical sacerdote cabe fazer uso menos de substncias do que da
palavra, que no mais vazia como a do chefe clastriano, mas que em princpio no se converte em comando. Em linhas gerais, o que separa o sacerdote do xam um critrio de legitimidade, ou seja, ambos tm acesso ao
mundo sobrenatural, morada do conhecimento e da agncia, mas apenas o
primeiro encontra-se treinado o suficiente para fazer deste um bom uso e
coloc-lo a servio da comunidade.
Em linhas gerais, a magnitude do sacerdote amuesha residia em sua
capacidade de acumular relaes, tanto com os deuses, com os quais ele po-

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dia se comunicar e obter conhecimentos, como com os homens, os quais ele


convertia em seguidores, mas no pela coero, e sim pelo convencimento.
Se ele detinha alguma forma de poder, esta no era de natureza coercitiva,
mas persuasiva, calcada na palavra. O cornesha, este homem a meio caminho entre os homens e os deuses, era sobretudo aquele a quem se delegava
a posio de falar em nome de uma comunidade de humanos. No obstante
esse quadro, ele no era seno uma diferenciao da figura ambgua do xam horizontal, que carregava em si o perigo do excesso, capaz de provocar
a irrupo do caos na ordem social.
No piemonte andino, entre os Campa, diferentemente dos Amuesha,
foi menos comum encontrar o desenvolvimento de figuras de sacerdotes,
embora estes povos tambm tivessem investido fortemente em uma paisagem sagrada, incluindo festivais comunitrios e a profuso de dolos de pedra localizados em stios diversos. Como afirma Santos Granero (2002), os
grandes chefes campa derivavam sua autoridade menos do xamanismo do
que da guerra, ainda que esta fosse proibida no interior da fronteira que envolvia os grupos aliados, ligados pela trama da partilha, porm projetada
para um exterior distante. Em suma, o autor nega a atribuio, a estes grupos, de uma espcie de etos pacifista, pois a guerra sempre esteve ali presente. Se os Aruak subandinos eram vistos como pacficos pelos seus vizinhos
Pano, o mesmo no pode ser afirmado em relao aos seus vizinhos andinos, que os tinham como bravos guerreiros e senhores da floresta. Como
argumenta Renard-Casevitz (1992, 2002), era a disposio guerreira o que
justamente impedia que aqueles grupos situados no limite do Imprio no
sucumbissem dominao andina. Clastrianamente, o que demarcava os limites entre os povos da floresta e os do Altiplano no era simplesmente uma
mudana de ecossistema, mas uma inclinao para a liberdade. Havia, segundo a autora, relaes de troca e de aliana poltica entre ambos os stios,
mas essas relaes de amizade no redundavam em vassalagem por parte
dos subandinos, que recusavam a lgica do tributo e da anexao territorial,
fazendo de seu belicismo um ato de insubmisso. Para Renard-Casevitz, a
paz aruak uma questo tanto de histria como de estrutura, sendo possvel vislumbrar naquele conjunto a forte operao de mecanismos centrpetos e a predisposio para a formao de complexos regionais39.
1.10. O guerreiro e o xam (Tupi-Guarani, ontem como hoje)
Retornar aos grupos tupi-guarani, antigos como atuais, reencontrar a guerra, no no exterior das fronteiras do complexo regional, mas, pelo contrrio, entre aqueles que partilham uma mesma tica canibal, entre aqueles que

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acreditam que ser civilizado guerrear entre si. A rigor, se o inimigo de um


Campa um andino ou Pano, o inimigo de um Tupi por excelncia outro
Tupi ou, ao menos, outro passvel de ser tupinizado. Se o Campa domestica
seu inimigo no-Campa para inseri-lo na lgica da partilha, sua civilizao;
um Tupi inimiza o outro Tupi e tupiniza o outro no-Tupi para poder guerrear com ambos e, assim, estender a sua civilizao, que jamais coincide com
uma unidade de aliados. Com efeito, sob essa tica canibal que sero forjadas figuras subjetivas como os guerreiros que, em casos como o dos antigos Tupi da costa, podiam se converter em importantes formas de liderana.
Lembremos que, entre esses povos, a posio de lder dependia no apenas
da maximizao de capacidades guerreiras, mas tambm das capacidades xamnicas, e que tinham destaque, ali, ao menos dois tipos de lderes, o lder
da expedio guerreira e o profeta o primeiro, um guerreiro magnificado,
o segundo, um xam magnificado. Lembremos, tambm, que estas so posies simultneas e que, apenas em certo sentido, revelavam-se concorrentes, visto que podiam mesmo coincidir. Ora, a concorrncia ou coincidncia
entre estas formas s pode ser compreendida, assim como entre os Aruak
subandinos, na histria. Embora, nessas sociedades, a armao poltica fosse menos slida e dependesse menos de predisposies para a constituio
de sistemas regionais do que no caso dos Aruak subandinos, o problema da
chefia tupi e da liderana em geral merece considerao, justamente
por no serem infreqentes ali tanto a emergncia de figuras eminentes como a inveno de unidades sociopolticas de geometria varivel.
Para Carlos Fausto (1992), a chefia entre os antigos Tupi da costa no
corresponde a uma posio estrutural, pois no responde a regras de hereditariedade ou filiao e, nesse sentido, s pode ser compreendida dentro
da lgica centrfuga da guerra e da predao canibal. De modo geral, um
chefe tupinamb era, em primeiro lugar, um sogro capaz de atrair genros e
influenciar seguidores pelo seu talento oratrio e, em seguida, um lder de
expedio guerreira e grande matador. Entre os atuais grupos tupi-guarani,
contudo, a figura do guerreiro torna-se cada vez mais afastada de uma posio de liderana, medida que avana o processo de pacificao. O lugar
sempre incerto da chefia entre os povos tupi-guarani que Fausto associa
ao acaso e incerteza restringe-se, no mais das vezes, ao grupo local e ao
manejo da relao entre um sogro e seus genros. O grupo local composto
de poucas casas e concebido dentro de um padro de disperso , como nas
Guianas, a unidade mais relevante, sendo pouco recorrente a organizao
em unidades supralocais, como entre os povos subandinos. (Onde elas existem, no se pode afirmar que operem princpios arquitetnicos estveis,
ou seja, podem se esboroar com muita facilidade.)

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Tomemos o estudo de Eduardo Viveiros de Castro sobre os Arawet que, num esforo comparativo, analisa as recorrncias das cosmologias
tupi-guarani, atuais como antigas. Contrapondo-se, sua maneira, ao modelo dualista j e bororo, elaborado, entre outros, por Jlio Csar Melatti
(1979) e Manuela Carneiro da Cunha (1977), Viveiros de Castro desenvolve a idia de que a pessoa tupi no pode ser definida a partir de uma relao
de forte contrariedade a identidade resultando de uma dupla negao ,
e sim por um movimento de devir-outro. A pessoa ideal seria, portanto, capaz de dissolver sua identidade, tendo como destino um outro sujeito, para
reencontr-la em outro plano. Nesse sentido, ela assume uma forma alterada e interespecfica, um hbrido de matador e vtima, de homem e deus.
No mais, sob o trocadilho do autor, ela deixa de ser um ente, para ser um
entre, habita sempre um patamar intermedirio, pertence a este mundo
mas sempre na antecipao de seu destino.
Os Arawet do Ipixuna (sudeste do Par) projetam em seus deuses
celestiais os ma o prottipo da alteridade, logo o destino de todo ser.
Os ma so os deuses canibais, que devoram o princpio vital dos mortos
que ascendem ao cu; so, assim, os prprios mortos arawet em sua verso
transformada. O festim antropofgico quinhentista, de sua parte, transpese para um plano celestial, ps-morte. Se o destino de todo arawet tornarse um ma, h diferentes maneiras para fazer com que isso ocorra. A morte
uma via certa todos sero devorados. No obstante, h outros meios
que permitem uma espcie de antecipao e esses podem ser encontrados
justamente nos campos do xamanismo e da guerra. Podemos concluir que,
se toda pessoa arawet homem ou mulher, xam, guerreiro ou caador
, como prope Viveiros de Castro, um ser do devir, h diferentes devires que diferenciam, de algum modo, os sujeitos.
O xamanismo arawet um meio de comunicao com os deuses, ao
passo que a guerra encerra um modo mais radical: o matador submete-se
a um processo de fuso ritual com a sua vtima. Se o xam por definio
um morto antecipado, pois ainda no propriamente um deus, mas apenas um intrprete; o guerreiro um deus antecipado, ele garante em vida
uma transformao que aos demais mortais s possvel com a morte. Tanto o primeiro como o segundo situam-se numa posio diferenciada, e isso
se deve no por uma razo substantiva, mas pelo fato de eles maximizarem
uma relao com a alteridade, que implica a sua alterao to fsica quanto
metafsica: seus corpos diferenciam-se dos demais. No caso do xam, tratase j de uma pessoa repartida entre esse mundo e o outro mundo, do qual
extrai um conhecimento passvel de ser transmitido ( pela via do xamanismo que se pode conhecer a realidade invisvel da floresta e dos deuses).

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Como acrescenta Viveiros de Castro, esse conhecimento produzido


no resulta de uma atitude epistemolgica que postula um patamar possvel
de objetividade, como reza a cincia moderna; mas, pelo contrrio, implica
a necessidade de subjetivao do mundo, o que significa dizer que diferentes
seres do cosmos so dotados de prerrogativas de humanidade40. Para falar
do que est alm, preciso subjetivar, e a partir de uma relao entre sujeitos, humanos como no-humanos, que o conhecimento pode emergir.
possvel compreender a relao entre o matador e a sua vtima pela mesma
tica: o guerreiro toma a sua vtima como sujeito, e o desafio do ato homicida justamente buscar o encontro com o inimigo sem, no entanto, perder
a sua posio de sujeito, qual seja, sua posio de humanidade pois aqui
a humanidade no uma questo de substncia, mas, como desenvolver o
autor no apenas para os Arawet, mas para a Amaznia indgena em geral,
de ponto de vista.
Assim, a fuso de identidades e corpos operada pelo ritual de
morte arawet implica um processo de apropriao das prerrogativas da alteridade; no obstante, encerra um perigo decisivo, vivido semelhantemente pelo xam: preciso apropriar-se dessa subjetividade diversa, de maneira
a amans-la, domestic-la, para no acarretar a sua dissoluo total como
sujeito. A pessoa ideal , pois, aquela que pode controlar o que nela outro,
aquela que pode reunir, em seu corpo, subjetividades diversas. Tal a figura do xam e do guerreiro arawet: pessoas plenas, pois que a um s tempo
vivas e mortas, humanas e divinas.
Entre os Arawet, o xam e o guerreiro designam posies voltadas
ao exterior. De um lado, um exterior metafsico o mundo dos espritos
e dos deuses , do outro, um exterior fsico os inimigos. De um lado,
um processo de comunicao; do outro, um processo de fuso. Em oposio
a estes estaria a figura do chefe tradicional que deve se ocupar da gesto
da interioridade. Trata-se da figura de um chefe-sogro, como em grande
parte das terras baixas sul-americanas, que extrai sua autoridade da gesto
de relaes de afinidade efetiva, ou seja, da atrao de genros para a constituio do grupo local. O chefe arawet revela-se, assim, uma figura tipicamente clastriana: fundador de um assentamento, deve possuir talento como
orador e, sobretudo, iniciativa para empreendimentos. Como no caso dos
Amuesha, o que define um chefe , de modo minimalista, a capacidade de
encabear aes coletivas e, assim, reunir seguidores. Um grupo local arawet ideal, explica Viveiros de Castro, deve ser composto de um chefe e
um xam, ambos capazes de representar o grupo de humanos, seja diante do inimigo, seja diante dos mortos. Note-se que no contexto reportado
pelo autor, em que o padro de disperso comum deixa de operar devido

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concentrao, em uma nica aldeia, nos arredores do posto da Funai, so os


xams que passam a ocupar a posio de chefia local, condensando funes,
o que no surpreende, pois que eles atuam como seres-para-o-grupo. J
o guerreiro referido pelo autor como um ser-para-si, no representa o
grupo de humanos diante dos no-humanos e dos inimigos, pois ele mesmo o inimigo e, nesse sentido, contm em si uma forte ameaa, inclusive
para seus parentes. Ser por meio do complexo de recluso que o guerreiro
poder domesticar as foras agncias que adquiriu e, assim, ter suas capacidades predatrias controladas.
Reencontramos, nas figuras do xam e do guerreiro arawet, o sentido da dualidade de que falava Clastres (1970/2003, 1972/2003) a respeito do caraba guarani: a necessidade de buscar uma espcie de perfeio e
completude ao integrar as formas humanas e divinas. Ora, talvez perfeio e completude no sejam os termos mais apropriados, visto que se
trata de uma recusa do todo e de um elogio do devir, de transformao de
uma srie em outra e no numa sntese de contrrios. A terra sem mal entre
os Guarani atuais, formulada como utopia, uma outra verso do mundo
celestial dos ma arawet, formulada em termos de escatologia. Ora, entre
os antigos Tupi antigos, haveria uma justaposio da utopia e da escatologia: a morada dos mortos feitos deuses tambm um lugar passvel de ser
buscado no espao.
Ao unir os materiais tupi-guarani, antigos como atuais, Viveiros de
Castro (1986) generaliza sua teoria da predao, ou seja, tanto a pessoa como a socialidade s podem ser compreendidas mediante a apropriao de
subjetividades alheias, sejam elas inimigas, divinas ou animais. Isso passa,
certamente, por uma tica canibal, que situa o sentido no lado da exterioridade, da alteridade humana e no-humana. Assim, a interioridade tupi
no seno um momento dessa abertura ontolgica ao outro e, nesse sentido, no encontra estabilidade, podendo a todo o momento ser assaltada pela pulverizao41.
Como demonstra Carlos Fausto (2001), para o caso dos Parakan,
grupo tupi-guarani vizinho dos Arawet, a predao implica, necessariamente, uma fase complementar, a domesticao ou familiarizao, qual seja, o processo de amansamento dessas subjetividades alheias, de converso
de uma relao de hostilidade perigo em aliana ou mesmo filiao. A
familiarizao ou domesticao , pois, o que permite integrar o outro no
mesmo (o que reenvia ao problema despertado por Overing entre os Piaroa): passar do universo da inimizade para o da afinidade, e desse para o da
consanginidade. Ora, essa alternncia entre predao e familiarizao
um processo interminvel, que descreve, em Fausto, uma dialtica.

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O processo visualizado por Fausto envia para o desafio perspectivista


apresentado por Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998), que ultrapassa as
fronteiras dos grupos de lngua tupi-guarani. Segundo o pensamento perspectivista dos amerndios, apropriar-se da subjetividade de um inimigo ou
no-humano, processo necessrio para a constituio do si da pessoa,
do parentesco, dos grupos , significa tambm pr em risco o seu prprio
ponto de vista como sujeito. Voltemos, mais uma vez, ao exemplo dos antigos Tupi da costa. No ritual antropofgico, o matador confunde-se com a
sua vtima, esta que j se tornou parte de sua parentela, j foi afinizada, tornada um cunhado. Ao mat-la, guardar em si uma poro de sua pessoa,
o que implica um perigo para seus parentes, pois que, tendo se apropriado
do ponto de vista do inimigo, poder voltar-se contra os seus. Nesse ponto,
o paralelo com o caso arawet claro. Seu destino, passada a fuso ritual
(Viveiros de Castro 1996b/2002), a recluso, quando essa poro perigosa dever ser amansada e, s assim, o matador poder ser reintegrado vida
cotidiana. Aps o ato homicida, ele encontra-se em uma posio vulnervel: j no sabe mais se membro do grupo ou inimigo. Todo o trabalho que
deve ocorrer posteriormente o de controle da poro inimiga interiorizada. O matador, modelo para todo homem adulto, capaz de assegurar esse
controle e integrar em si um princpio de alteridade perturbador, uma certa
capacidade, qualidade ou agncia que pode pr em risco a ordem social.
Processo anlogo pode ser notado no xamanismo. Grosso modo, nas
sociedades amaznicas atuais comum a idia de que todos podem controlar suas capacidades xamnicas e, assim, tornar-se xam uma questo, sobretudo, de mrito pessoal, disciplina e moderao. Nesse sentido, o que
prope Overing para os Piaroa no se afasta sobremaneira do que se tem
entre os antigos Tupi da costa, os Guarani e os Arawet. Tomemos rapidamente o exemplo de outro grupo de lngua tupi-guarani, os Wajpi da
Guiana oriental, entre os quais o xamanismo, diferente dos Arawet, ocorre menos como complementar ao domnio guerreiro que como uma espcie
de reatualizao da guerra, ou seja, revela-se sobretudo pela sua potncia agressiva. Como demonstra Dominique Gallois (1988), h diferentes
graus de xamanismo entre os Wajpi, que dizem respeito domesticao
das capacidades xamnicas: do paj rovij, o paj-chefe que possui pleno controle dessa qualidade (inclusive podendo transmiti-la a quem julgar
necessrio), ao paj pya, o paj fraco, ainda novo e, portanto, pouco apto a
fixar a qualidade xamnica em seu corpo, passando pelo paj uman, aquele
que no consegue firmar-se como tal, possuindo capacidades limitadas. A
autora sugere que o xamanismo, entre os Wajpi, compreendido em termos de uma qualidade, que advm do mundo no-humano, habitado por

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animais, donos de animais e seres celestiais (deuses ou heris culturais). Ser


xam no apenas acumular, mas sobretudo controlar essa qualidade, saber transitar no mundo no-humano com prudncia e moderao, tendo
conscincia de que j no se mais inteiramente humano42. Um xam comum simplesmente aquele que possui alguma qualidade xamnica, e esta
posta a servio da cura, mas tambm em um domnio blico invisvel, tal
o sistema de agresses. Um grande xam mais do que isso: como indica
Gallois, um paj-chefe pode converter o poder de seu sopro ambguo,
pois cura e mata a um s tempo em palavra. Se o sopro define um domnio eminentemente privado, a palavra abre para um domnio maior. No
o caso, entre os Wajpi, de fazer referncia a um xamanismo propriamente
pblico, passvel de ser comparado atividade dos carabas quinhentistas,
os quais conformavam uma ao que deixava de ocorrer dentro das casas,
de modo sutil, estendendo-se ao universo supralocal. Tampouco entre os
Wajpi o xamanismo se v diretamente ligado liderana local, ainda que
seja possvel entrever na guerra invisvel uma forma de atualizar o conflito
entre os grupos locais. Se a literatura histrica faz referncia a grandes chefes de guerra e possveis confederaes (Grenand 1982), o momento atual
refora a imagem do chefe tradicional guianense um grande sogro ,
restrito ao mbito do assentamento local, e de lideranas que emergem da
relao de interface com a sociedade nacional.
Entre os xams do Quinhentos existiria, como entre os Wajpi, um
gradiente tal a distino enfatizada por Pierre e Hlne Clastres entre
o paj (ora mdico, ora feiticeiro) e o caraba, distino que, a despeito do
que propuseram os autores, no parece configurar um dualismo. O mesmo
poder-se-ia afirmar sobre o guerreiro. Haveria, pois, graus de magnitude.
Se o xam extrai suas capacidades do mundo sobrenatural, o guerreiro o faz
a partir da guerra, por meio da predao de seus inimigos. E nesses atos de
apropriao, xamanismo e guerra tendem a se confundir: ora existem como
complementares, ora como coadjuvantes43. Vale lembrar que o xamanismo
pode redundar em uma guerra invisvel, assim como as guerras visveis carecem de reforo sobrenatural, como encantamentos, predies, ritos preparatrios etc. Isso posto, preciso imaginar que as coisas se interpenetram:
domnio humano e no-humano, csmico (religioso) e (scio)poltico. Buscar encontrar esses plos em suas formas mais purificadas recorrer estratgia da cincia social moderna, o que muitas vezes nubla a compreenso
das formulaes nativas. Como sugere Bruno Latour (1994, 1997, 2004a),
um coletivo termo alternativo a grupo social sempre um conjunto hbrido composto por humanos e no-humanos, mesmo quando a forma humana parece se sobrepor, uma vez que constitui a forma feita visvel.

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Nesse sentido, guerreiros e xams (ou profetas) esto igualmente empenhados na constituio de coletivos, o que pressupe uma dupla predao ou,
para utilizar um termo mais neutro, apropriao. De um lado, o guerreiro
se apropria da outra humanidade os inimigos, cativos de guerra e
assim produz a perpetuao de seus laos sociais ao mesmo tempo em que
toma para si novas prerrogativas, como nomes e cantos. Do outro lado, o
xam se apropria de subjetividades no-humanas, bem como suas prerrogativas, domesticando-as em favor de seu coletivo e estabelecendo com elas
alianas que asseguraro a sua ao, curativa ou mortfera. Cabe ao xam
transformar agentes patognicos em auxiliares, inimigos em aliados, e tal
processo deve ocorrer em seu prprio corpo.
1.11. O desafio perspectivista
Se tudo humano, ento tudo perigoso.
Eduardo Viveiros de Castro, entrevista a JC Royoux

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Ao centrar sua anlise sobre a noo de devir, Viveiros de Castro (1986)


carrega as tintas nas linhas de fuga que atravessam a socialidade tupi-guarani. Trata-se de sociedades que concentram toda a sua energia na alteridade, e rejeitam formaes sociais rgidas: sociedades sem interior, em que
o centro est sempre dado no exterior. Da, o exemplo esclarecedor: na aldeia arawet, visitada pelo autor no incio dos anos 1980, se algo poderia
ser dito centro, este instalava-se justamente no lado de fora o posto da
Funai, stio do estrangeiro. Em linhas gerais, nesse registro que o autor
apreende uma teoria no apenas tupi-guarani, mas amerndia, da socialidade, que implica que as relaes sociais esto dadas de antemo num plano
virtual, onde reina a diferena e a relacionalidade em estado puro e que, para que sejam constitudas identidades agentes, parentes, grupos etc. ,
preciso que essas virtualidades sejam atualizadas, o que inicia com a sua
apropriao (Viveiros de Castro 2000/2002). No se trata de negar as vrias formas da interioridade, mas apenas demonstrar que essas dependem
da exterioridade e dela retiram sua condio de existncia. Nesse sentido, os
amerndios parecem levar s ltimas conseqncias e dar forma filosfica
mxima estruturalista de que a relao precede os termos e, assim, a identidade no pode ser seno um caso da alteridade.
Inspirado na filosofia de Deleuze e Guattari (1991), Viveiros de Castro aponta que a socialidade amerndia deve ser compreendida como realizada por meio do jogo entre duas linhas, que perfazem movimentos inversos.
De um lado, a linha da atualizao, que coincide com a construo do pa-

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rentesco e dos demais grupos humanos. O que de fato construdo no parentesco a consanginidade, e isso ocorre porque a afinidade existe como
dado (o contrrio ocorre entre os modernos, para quem o dado estaria
na biologia). Em outras palavras, como props Overing, para construir a
interioridade a convivialidade preciso domesticar as foras selvagens da cultura, que, de modo genrico, Viveiros de Castro designa como fundo virtual de afinidade. Todo processo de individuao de uma
pessoa singular ou de um coletivo de parentes ou aparentados deve passar por esse processo.
Decorre deste pensamento que a consanginidade e os grupos humanos em geral no so mais do que uma fase, pois que podem pulverizar-se
a todo o momento. Essa defasagem, esse movimento de desindividuao,
coincide com a outra linha, que foi, no entanto, menos enfatizada por autores como Overing e Santos Granero, que focalizaram a interioridade e a
moralidade em detrimento da exterioridade e da predao. A operao dessa linha de contra-efetuao pode ser vislumbrada em atividades, como
os rituais e o xamanismo, na medida em que esses permitem uma espcie
de comunicao que no deixa de ser uma espcie de transformao reversvel com esferas virtuais, com o domnio da sobrenatureza e da sobre-humanidade. Em suma, se a linha da atualizao constri o parentesco
como fato humano, a linha da contra-efetuao torna visvel o domnio da
interespecificidade, exibindo a pessoa como um compsito de partes humanas e no-humanas e evidenciando que a humanidade uma posio passvel de ser ocupada, e no um lugar fixo, tampouco seguro. A comunicao
com a alteridade virtual, propiciada pelo ritual e pelo xamanismo, pode ser
maximizada no prprio processo do parentesco e na individuao de pessoas e grupos, jamais deixando de evidenciar o perigo da irrupo do caos, da
confuso entre as posies.
Que , pois, a guerra (que jamais se destaca da vida ritual) e o xamanismo nas paisagens sul-americanas e, mais precisamente, na paisagem tupiguarani? Voltando teoria de Viveiros de Castro, que toma a construo do
parentesco e a contra-efetuao do virtual como processos indissociveis,
possvel alegar que neles operam mquinas anti-identitrias de apropriao
de subjetividades alheias, fazendo com que a vida social se realize, sem no
entanto eliminar o risco de ver todo o horizonte de humanidade se perder.
Voltando a Pierre Clastres, e leitura de Deleuze e Guattari, possvel alegar que tanto na guerra como no xamanismo operam mquinas abstratas
que podem constranger o poder poltico; o que implica, de modo no-contraditrio, ainda que paradoxal, que possam, por outro lado, ser capturados
por este poder. Mas se o xamanismo e a guerra operadores de mquinas

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de predao ou apropriao so o antdoto para o poder poltico, eles


tambm oferecem a sua matria. Pois o uso desmedido das agncias (capacidades, poderes, potncias csmicas) nesse sentido, voltamos aos apontamentos de Overing conduz forosamente ao caos.
Por que uma mquina de predao agiria contra o Estado? Simplesmente porque ela inviabiliza o projeto de um coletivo homogneo e purificado, isto , povoado por uma massa exclusivamente humana, no qual o Estado
e sua poltica dura podem se erguer. Como j salientado, essa mquina de
predao projeta sobre o plano das relaes humanas o trnsito entre as perspectivas que rejeita a descontinuidade ontolgica entre os seres do cosmos.
O xamanismo horizontal, que Viveiros de Castro (2002b) identifica funo xamnica em geral, seria como a guerra que fundamenta, em Clastres, a
sociedade primitiva: um movimento centrfugo que fornece uma espcie de
bloqueio para a um sistema poltico centralizado, tais as chefaturas e os Estados dotados de uma interioridade metafsica acabada. Nas palavras do autor,
O xam amaznico horizontal impede a coincidncia entre poder poltico e
potncia csmica, e assim, a elaborao de um sistema sacrificial de tipo
clssico. Pois a constituio do sacrifcio a captura do xamanismo pelo Estado. [...] Concluamos... com uma saudao a Pierre Clastres, feitas por esse admirador inconstante. (2002b: 472)

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Em sua forma mais vertical, o xamanismo ocupa, no entanto, uma funo


ligada representatividade: no apenas agencia relaes entre humanos e
no-humanos, traando um lugar de ambigidade moral, mas constitui uma
esfera de representao de tais humanos diante de no-humanos e de outros
humanos. Ao dar forma aos grupos humanos, o xam vertical assume uma
posio de liderana, que pode se limitar conduo de rituais ou de certos movimentos migratrios ou mesmo constituir-se de modo poltico. Se o
paj wajpi, mais prximo de uma forma horizontal, encarna o faccionalismo, engendrando guerras invisveis que impedem a constituio de alianas
e, por conseguinte, unidades sociopolticas mais estveis e mais amplas; o
sacerdote amuesha, mais prximo de uma forma vertical, rene membros
de grupos dispersos criando ao redor de si um outro tipo de unidade fundamentada pela instaurao dos templos e pelas prticas de peregrinao.
Ora, nenhum desses xamanismos pode ser reduzido a um molde fixo os
Wajpi conhecem verticalizaes e os Amuesha, horizontalizaes. Em nenhum dos casos, tampouco, a agncia ou potncia csmica vem a se confundir com o poder poltico, tendo em vista os mecanismos desenvolvidos por
essas sociedades para neutraliz-lo.

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A mquina de predao ou apropriao, e este o ponto, implica a


incorporao contnua das diferenas intersubjetiva, interespecfica, inter-humana que ameaa o projeto de Unidade, impe um movimento
incessante de buscar a matria para a socialidade e impede a estabilizao
de uma interioridade e de uma identidade dos grupos como grupos. Como
sugere Carlos Fausto (2001), a propsito dos Parakan Ocidentais, a predao no caso, a guerra propriamente dita levada s ltimas conseqncias resulta numa vertigem centrfuga: desfaz, a todo o momento, o
que poderia se configurar como uma interioridade, um espao pblico plenamente humano. Em suma, a predao, que jamais est dissociada de uma
tica, implica que o cosmos englobe a poltica: nesse sentido, ela funda uma
cosmopoltica44. Ora, sabemos tambm que o trabalho de domesticao/
familiarizao responsvel pelo limite da predao (da o seu sentido de
moderao), abrindo possibilidade constituio de identidades, grupos e
pessoas. Nesse sentido, ele permite a manuteno de um ponto de vista humano que corre, a todo o momento, o risco de se perder.
Em suma, a predao impede a cristalizao de uma interioridade plenamente homognea e de uma poltica dada exclusivamente entre os homens45. No obstante, se o agente define-se pela sua posio de humanidade,
isso significa que ele no quer e nem pode perd-la, apesar de saber-se ameaado pela possibilidade de comutao de pontos de vista. Assim, a predao descontrolada e a vertigem centrfuga correspondem, em suas ltimas
conseqncias, dissoluo da vida social, a incapacidade de qualquer forma de individuao, o que significa o caos e a morte. O pensamento perspectivista, desnudado por Viveiros de Castro, deve se defrontar, portanto,
com um desafio. Se h uma continuidade ontolgica entre os seres humanos
e no-humanos, preciso estabelecer, por outro lado, uma descontinuidade
epistemolgica e, assim, assegurar a posio de sujeito. Em outras palavras,
preciso manter-se como humano em um mundo hbrido, agir como indivduo humano sabendo-se uma pessoa compsita, dotada de partes ou propriedades humanas e no-humanas. preciso, enfim, assegurar um grau de
autonomia sem recair na estabilidade da unidade, sem sacrificar o devir pelo ser. O problema do sujeito e o problema sciopoltico se fundem. Para o
sujeito, a questo consiste em como agir sabendo que a posio que possui
ser perdida para outros sujeitos, com os quais dever estabelecer relaes.
Para o coletivo, trata-se de constituir um agrupamento humano sabendo-o
inserido numa massa de no-humanidade, j que a existncia depende da
comunicao ou fuso com este outro mundo. Como o sujeito, o coletivo
deve ser incessantemente feito, visto que constantemente assaltado pela
instabilidade.

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Todas essas mquinas abstratas pressupem, como propem Lima e


Goldman (2001), a constituio de sujeitos especficos. Afinal, no a sociedade que age, mas sim seus agentes. No so incomuns, portanto, nas
terras baixas sul-americanas, referncias a um estado de guerra sem guerreiros, xamanismo sem xams, profetismos sem profetas. Ora, nesses casos,
trata-se de uma situao em que essas propriedades encontram-se distribudas entre todos os membros da sociedade, e todos teriam, assim, a capacidade de se apropriar de qualidades, seja do cosmos, seja do mundo inimigo.
No obstante essa possibilidade, necessrio perguntar-se sobre quem so
os guerreiros, xams e profetas de uma dada sociedade, ou seja, como eles
se constituem, ali, como pessoas magnificadas, sujeitos diferenciados, personificaes de uma certa agncia. Tomemos novamente o argumento de
Clastres, baseado em seus exemplos chaquenhos: a sociedade primitiva contra o guerreiro. Ou seja, o guerreiro permanece no plo Estado e, se a sociedade de guerreiros pode redundar em um proto-Estado, o guerreiro
um proto-indivduo. A obsesso em vislumbrar ora um proto-Estado,
ora um proto-indivduo o que restitui a polarizao almejada pelos
modernos recai, no obstante, na oposio Estado e individuo, tomados
como termos independentes; o primeiro como instncia situada acima de
todos os indivduos e, portanto, capaz de represent-los em seu conjunto46.
Entre os amerndios, de sua parte, no poderia haver nem Estado nem indivduo fices que nos dizem respeito , mas vetores, foras centrpetas, individuantes e individualizantes47.
Tomemos, sob esses pontos de vista, as conseqncias de certas asseres de Pierre e Hlne Clastres. O profetismo contra o Estado. Entre os
antigos Tupi, o profetismo uma espcie de guerra, ou mesmo uma radicalizao da guerra, j que anuncia um devir por outros meios que no a execuo do inimigo. O profetismo um ato de desterritorializao, que vai de
encontro s cristalizaes polticas, constituindo-se como linha de fuga. De
forma paradoxal, no entanto, o profeta contra a sociedade. Isso porque vse nele a pulsao desse vetor individuante e individualizante, e isso o que
permite passar de um movimento puramente libertrio para um movimento poltico, que acaba por estabelecer outras formas de unidade, como aquela do grupo de seguidores em torno de um lder-profeta, ainda que carente,
em princpio, de qualquer materialidade. A figura do caraba inquietante.
Diferente do morubixaba, ele nega o mundo do parentesco o mundo da
atualizao e da troca e se proclama filho de uma mortal com um deus,
contradizendo a regra de concepo vigente. Pierre Clastres chega mesmo
a afirmar que o profeta tupi-guarani, atual como antigo, constitui uma espcie de filosofia exegtica atpica no quadro das sociedades primitivas. Ele

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retira do mito filosofia em estado puro, por assim dizer uma filosofia
para a ao, uma doutrina, promove uma leitura da ordem das coisas que
incita a ao. Nesse ponto, ele configura uma nova palavra, no mais estril
como a do chefe tradicional, mas prenhe de inteno e efeito. O caraba antecipa o seu devir divino, rompendo com o mundo do parentesco e proclamando a todos a buscar um outro mundo, em que todos sero deuses.
Ao contrrio do chefe guerreiro, o grande morubixaba, o caraba desterritorializa, desfaz, impede as cristalizaes polticas. E isso, a despeito
do que se imagina, pode acarretar a apario de uma outra forma poltica
jamais conhecida, uma reterritorializao algo perversa, a captura de uma
capacidade predatria. Seu contedo libertrio pode degenerar-se em uma
anttese: novamente, algo semelhante ao Estado. Guerra e profetismo, bravos guerreiros e sbios profetas constituem linhas de um mesmo mapa, que
se cruzam e se entrelaam. Apontam, assim, a alternncia entre cristalizaes e fragmentaes, aglomeraes e disperses, e que se desenrolam entre
os plos, dificilmente recaindo em um deles. A poltica que eles descrevem
no a poltica purificada que os modernos pretenderam inventar, a despeito dos reveses que forosamente experimentam. A possibilidade de estabelecer uma unidade passvel de ser representada como um todo , a todo o
momento, trada pelos variados movimentos de fuga e pela idia de que no
haver jamais um ponto de vista capaz de abarcar o todo, e sim perspectivas
dspares disputando o lugar da humanidade.
1.12. Um mapa de linhas cruzadas
Partindo do foco nos antigos Tupi da costa braslica, e da discusso esboada neste captulo, devo perseguir, nas pginas seguintes, duas perguntas tericas e etnolgicas fundamentais:
1) O que , afinal, a ao poltica para os indgenas?
2) Como possvel, de modo antropolgico, descrev-la?
Em primeiro lugar, preciso considerar tanto a dimenso positiva as
segmentaridades, o Estado como a dimenso negativa as linhas de
fuga, os contra-poderes da ao poltica, visto que ambas encontram-se
fortemente imbricadas. Na esteira de Deleuze e Guattari (1980), tomo essa
dimenso positiva como uma coordenao de aes que visa o estabelecimento de unidades segmentares, que variam de grupos locais autnomos a
configuraes do tipo provncia ou confederao (e que implicam ou
no o impacto da Conquista europia). Como j salientado, o Estado, to-

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mado menos como substncia que como fora (vetor ou plo), seria o prprio processo de endurecimento dessas linhas de segmentaridade, ou seja,
o momento de estabilizao de uma unidade a partir da assuno de que
possvel instaurar um ponto de vista capaz de abarcar a totalidade e, assim,
subjugar todas as partes, e isso pressupe, como indica Clastres, necessariamente uma coero a um s tempo fsica e metafsica. Se o Estado est presente de alguma maneira nas sociedades amerndias, tal um pressuposto do
prprio Clastres, ele no existe seno como tendncia implcita, dissolvida
e neutralizada, porm, pelas linhas de fuga. Estas impedem a cristalizao
de unidades, fazendo com que a solidez no seja mais do que um momento uma pausa dentro de um fluxo contnuo. Ora, por outro lado, e
tal o grande perigo, como sinalizam Deleuze e Guattari, essas linhas podem,
a todo o momento, ser capturadas pelo aparelho de Estado e, em vez de se
oporem, contribuem para a cristalizao de novas unidades. Nesse sentido,
foras centrpetas e centrfugas se entretecem: a ao poltica ganha, sob essa abordagem, um carter relacional.
Ora, para apreender esse carter relacional preciso, em vez de buscar
estabelecer os plos, descrever, com rigor, as tenses entre as diversas linhas
que compem a ao poltica indgena, tornar claro o que para um olhar
moderno pode parecer confuso e contraditrio. , pois, necessrio apontar o
aspecto problemtico da interrogao indigesta levantada no primeiro item
desse captulo: pode o poder poltico emergir em uma sociedade primitiva? A idia mesma de emergncia pressupe uma separao total da esfera
poltica e tambm a produo de um ponto de vista transcendente, aspectos
que parecem refletir uma preocupao do Ocidente moderno. No obstante,
afirmar que o poder poltico no uma questo relevante para esses povos
uma soluo frgil. O ponto atentar que o poder poltico est l como pressuposto, e que se encontra, porm, submetido a um certo pensamento, que
recusa conferir a ele uma esfera separada, autnoma. H, por certo, momentos em que ele parece anunciar-se, fato que prontamente interrompido devido engrenagem de uma forte maquinaria social e de uma multiplicidade
de agentes que, por si ss, no poderiam alcanar um ponto de vista transcendente sobre o mundo. Antes de afirmar se um novo chefe ou um novo
xam pode ou no deter o poder poltico, preciso definir, nos termos indgenas, como eles se constituem e, em seguida, analisar as suas relaes, pois,
ao que tudo indica, a esfera da chefia, entre os amerndios, no pode ser pensada de modo exterior do xamanismo e da guerra. Campos de apropriao,
seno de um poder csmico, de uma capacidade, ou melhor, de uma agncia a um s tempo doadora de vida e causadora de morte, responsvel pela
criao e destruio da humanidade, produtora da ordem e do caos.

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Guiado por essas questes, pretendo trazer novamente as idias clastrianas etnografia e histria e, mais precisamente, a uma certa etnografia
e a um certo perodo histrico. Em suma, necessrio constituir as pessoas
e agentes e situ-los em seus respectivos momentos. No que diz respeito
etnografia, preciso cruzar os argumentos de Clastres com dados atuais sobre os povos indgenas e perguntar-se no mais pela pureza da sociedade
primitiva, mas pelo funcionamento das mquinas sociais e pelos processos
de subjetivao que eles implicam. Como sugerido por Lima e Goldman,
citados acima, descrever a operao dessa maquinaria refletir, imediatamente, sobre a constituio dos sujeitos. No que diz respeito histria,
preciso ter em mente que o imbricamento entre as linhas produz diferentes
mapas de acordo com cada momento especfico. Em se tratando de grupos
tupi-guarani, entre os quais a morfologia revela-se pela sua notvel flexibilidade, isso se torna ainda mais patente: um aglomerado populoso, liderado
por um grande guerreiro, pode ceder espao para a imagem de uma mirade
de pequenos grupos locais, cujas relaes se reduzem ao mnimo necessrio.
Nesse sentido, o fundamento da ao poltica reside alhures: no em uma
forma rgida, mas em uma variao contnua de formas, que s cumpre ser
compreendida quando se passa de um momento particular a outro, quando
se analisam diferentes solues para diferentes eventos.

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2. Os Tupi antigos reencontrados

Il y donc des fortes chances pour que ces Indiens soient les derniers descendants
de grandes populations tupi du cours moyen et infrieur de lAmazone, elles-mmes parentes de celles de la cte qui connurent, au temps de leur splendeur, les
voyageurs du XVIe et du XVII sicle dont les rcits sont lorigine de la prise de
conscience ethnographique des temps modernes : car ce fut sous leur involontaire influence que la philosophie politique et morale de la Renaissance sengagea
sur la voie qui devait la conduire jusqu la Rvolution Franaise. Pntrer, le
premier peut-tre, dans un village tupi encore intact, ctait rejoindre, par-del
quatre cents ans, Lry, Staden, Soares de Souza, Thevet, Montaigne mme, qui
mdita dans les Essais, au chapitre des Cannibales, sur une conversation avec les
Indiens Tupi rencontrs Rouen. Quelle tentation!
Claude Lvi-Strauss [sobre o encontro com os Tupi Kawahib do rio Machado], Tristes Tropiques
[...] pour moi, cest loccasion de mvader du prsent. Vous savez : le fait dtre
ou pas le premier voir telle ou telle communaut indienne nest pas un vrai
souci pour lethnologue. Ce que nous observons est un tat donn, un moment
donn.
Claude Lvi-Strauss [a propsito de Jean de Lry em uma entrevista a
Dominique-Antoine Grisoni]

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preciso, antes de tudo, enfrentar uma questo: por que esse retorno aos
antigos Tupi da costa, ao momento da Conquista? Visto que o problema
que se pretende perseguir nesse trabalho to antigo como atual, por que
escapar do nosso sculo, por que reabrir arquivos j to explorados pelos
nossos historiadores e antroplogos? Para alm do fascnio exercido pelo
exerccio do retorno a uma populao eternizada no imaginrio da colonizao, estamos diante, aqui, de um momento muito particular, no apenas para o Ocidente cristo, mas e tal o tema deste trabalho para os povos
indgenas que habitavam a costa braslica e que tambm eram envolvidos

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em uma experincia radical de alteridade. Essa particularidade, que parece


estar ligada a uma certa idia de transformao, pode ser colhida em ao menos dois nveis emprico e estrutural. De modo geral, preciso compreender que as sociedades indgenas se transformam no tempo e isso significa
tambm que elas possuem um modo especfico de pensar essas transformaes, ou seja, elas no so apenas objetos da transformao, mas sobretudo
sujeitos ou agentes. Assim, preciso perseguir a maneira pela qual essas sociedades puderam lidar com o problema do encontro esse eufemismo
envergonhado, como glosa Manuela Carneiro da Cunha (1992) com o
Ocidente cristo e as conseqncias que isso teve tanto para suas formas de
organizao sociopoltica como para as suas formas de pensamento.
Este captulo consiste, em linhas gerais, em uma (re)apresentao
histrica da presena dos povos de lngua tupi-guarani na costa braslica
e de seus primeiros encontros ou confrontos com os conquistadores europeus. Tupi da costa ou Tupi antigos a designao aqui empregada, talvez pela sua economia, para fazer referncia no a um bloco
homogneo, mas a uma mirade de grupos falantes de lnguas da famlia
tupi-guarani e fortemente adeptos da antropofagia ritual, que se espalhavam pela costa, estendendo-se da foz do Amazonas Canania, sul do atual estado de So Paulo1. O recorte aqui empreendido, menos lingstico
que espao-temporal, deixa de lado, ao menos em princpio, os Guarani
que, mesma poca, ocupavam um territrio compreendido entre os rios
Uruguai, Paran e Paraguai. Evitarei, em vrios momentos, o termo mais
freqentemente utilizado, Tupinamb, o qual prefiro guardar como designao para os aliados dos franceses, tanto na experincia da Guanabara,
como na do Maranho.
Para tecer este segundo captulo, proponho dirigir a ateno histria dos historiadores que se empenha para reconstituir e recortar o perodo inicial da colonizao europia da costa braslica a partir da anlise
crtica de crnicas de viagem, informaes, cartas, documentos administrativos etc. No que diz respeito descrio dos povos tupi, a profuso desses
documentos compreende-se especialmente num perodo que vai de meados do Quinhentos ao final do primeiro quartel do Seiscentos. Ou seja, da
ocupao do litoral sudeste por portugueses e franceses, quando da fundao de So Vicente e da Frana Antrtica na Guanabara, at a expulso dos
franceses do Maranho em 1615, evento seguido de rebelies e tentativas
de resistncia2. Como complemento, proponho visitar rapidamente o material produzido pelos arquelogos, interessados pelo estudo da pr-histria
dos indgenas da costa, perodo sobre o qual no h fontes escritas disponveis e que s pode ser reconstrudo a partir de evidncias materiais.

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Ao esforo de reconstruo desse mundo passado acrescentemos uma


reflexo sobre os mtodos que viabilizam esse empreendimento. Em primeiro lugar, trata-se, ao lado de historiadores e crticos literrios, de visitar
os trabalhos de crtica de fontes, ou seja, situar os discursos disponveis
sobre os antigos Tupi da Costa, uma vez que esses discursos, longe de serem transparentes, projetam de diferentes maneiras marcas de seu pertencimento a um tempo, cultura ou cosmologia especficos. Para alm dessa
crtica de fontes, contudo, preciso desenvolver uma espcie de crtica etnogrfica de modo a restituir os objetivos deste trabalho, qual seja, reconstituir seguindo as pistas de Pierre e Hlne Clastres a dinmica interna
das sociedades tupi-guarani quinhentistas e seiscentistas, o que significa, em
outros termos, desnudar seus princpios estruturantes sua maquinaria ,
compreender como um pensamento pode estar na base de aes. O interesse deste trabalho no diz respeito, pois, ao momento do encontro propriamente dito, mas ao ponto de vista indgena sobre esse momento. O problema
que da emerge justamente como restituir o ponto de vista de um povo
que j no h, como capturar um outro regime de historicidade a histria nos termos deles, para falar como Eduardo Viveiros de Castro (2001)
quando tudo o que temos so, a princpio, fontes escritas e vestgios arqueolgicos. Digo a princpio porque creio, no obstante, que os antigos
Tupi da costa braslica reenviam a um conjunto maior que corta o tempo e o
espao. Reencontr-los , desse modo, visualiz-los na vasta paisagem das
terras baixas, povoadas inclusive por diversos grupos de lngua tupi-guarani, que trazem inmeras aproximaes com os antigos, sobretudo no que se
refere a uma tica canibal e ao englobamento, ontologicamente falando, do
Ser pelo Devir3. A crtica etnogrfica vai alm da crtica das fontes, medida que permite, mais uma vez, que deixemos a histria, que nos oferece a
matria de estudo, para capturar as estruturas, que podem ser apreendidas,
com e para alm de Lvi-Strauss, como mquinas (Almeida 1999). A critica
etnogrfica permite, em suma, reencontrar o sentido profundo de prticas
que muitas vezes so apresentadas pela historiografia como carentes de todo sentido.
2.1. De usos e sentidos da histria

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Antes de adentrar a matria propriamente deste captulo, gostaria de identificar alguns pontos para uma reflexo sobre os usos da histria termo
que se revela polissmico na pesquisa antropolgica, reflexo que ser
retomada no decorrer de todo este trabalho. Para compor um retrato dos
antigos Tupi da costa no momento da Conquista necessrio, pois, pensar

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os diferentes sentidos da histria, como revelados por Lvi-Strauss. Em sua


leitura de Histria e dialtica, captulo nove de O pensamento selvagem,
Mrcio Goldman (1999) reafirma a importncia da crtica lvi-straussiana
ao imperialismo da Histria, ideologia que invade o mundo ocidental e moderno e que nubla a apreenso da dinmica interna das sociedades indgenas. Conforme Lvi-Strauss, Goldman sugere que se todas as sociedades
vivem na histria, nem todas fazem dela uma explicao para sua existncia
social, o que significa concluir, de modo prximo a Claude Lfort (1987),
que nem todas as sociedades so histricas. Goldman parafraseia, assim, Lvi-Strauss, atentando para os trs sentidos que podem estar embutidos no
manejo do termo histria. O primeiro diz respeito histria dos historiadores e baseado na relao de dependncia com os registros escritos.
O segundo se refere filosofia da histria, como enraizada na tradio
ocidental, que postula um princpio de causalidade, estabelecendo que o
passado, como necessidade, determina o presente, que se apresenta simplesmente como possvel. Por fim, o terceiro remete noo de historicidade
e permite uma crtica aos dois primeiros sentidos, o que reenvia diretamente tarefa da antropologia.
A histria dos historiadores a histria como historiografia, ou seja,
escrita que relata e inscreve acontecimentos que foram, de alguma maneira,
registrados. , em poucas palavras, a escrita sobre a escrita (ver De Certeau 1975). Nesse sentido, a histria dos amerndios em geral comearia com
a Conquista, no ano de 1492; e a histria dos Tupi da costa braslica, com a
carta de Pero Vaz de Caminha, primeiro ato de inscrio desses povos em
um documento. Tudo o que vem antes no poderia ser inscrito e se resumiria, nas palavras de um historiador tradicional como F. A. Varnhagen, autor
de Histria geral do Brasil (1854), etnografia. Varnhagen, alis, atenta para
impossibilidade mesmo de se escrever uma histria dos indgenas no Brasil devido sobretudo escassez das fontes, o que refletiria uma incapacidade
dos indgenas em se constiturem como sujeitos histricos4. Ora, trabalhos
interessados em reconstituir uma histria indgena, como aquele dirigido por
Manuela Carneiro da Cunha (1992), cuidam, antes de tudo, provar que essa
escassez apenas relativa e que, de um ponto de vista historiogrfico, sim
possvel reunir materiais sobre os povos indgenas na Amrica do Sul, remontando a um perodo que vai da chegada dos europeus aos dias de hoje.
Na esteira de Lvi-Strauss, Mrcio Goldman indica que a historiografia ocidental uma prtica no pode ser desconectada de uma certa
filosofia da histria, que confere valor demasiado ao do passado sobre
o presente. As interpretaes histricas de um mesmo perodo, comenta
Mrcio Silva, podem variar muito, mas todas sero em princpio vlidas se

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no embaralharem nossas crenas sobre o tempo. Personagens mortos h sculos no podem, por exemplo, atuar no presente, a no ser como smbolos
evocados pelos vivos (2000: 90; grifos meus). Falar sobre o presente , segundo a prtica histrica ocidental, sempre um voltar ao passado, pois no
passado em que podemos encontrar as conexes causais capazes de explicar
os fenmenos presentes. Por exemplo, falar de uma cultura mestia, como o fazem muitos historiadores, estabelecer a centralidade de considerar um perodo anterior em que duas outras culturas entraram em contato e,
nesse contato, estabeleceram rupturas e abriram um campo para a mudana5. Como aponta Lvi-Strauss, essa filosofia da histria ou histria
dos filsofos uma forma duvidosa de auto-conscincia, que descortina uma espcie de imperialismo, colocando margem outras maneiras
de pensar, por exemplo, a passagem do tempo e a sua ao corruptiva. Ora,
o que Lvi-Strauss sustenta o fato de que no pode haver uma nica filosofia da histria, mas vrias delas, o que aponta j ao terceiro sentido da
histria, a histria dos homens, ou historicidade, ligada agora a escolhas subjetivas6.
A noo de regimes de historicidade ganha eco particularmente na
obra de Marshall Sahlins, problematizando a validade universal das prticas histricas ocidentais que desenvolveram um tipo de conscincia ao qual
outras culturas permanecem alheias. Para Sahlins, a noo de historicidade
permite explodir o conceito de histria pela experincia antropolgica da
cultura e, assim, multiplicar nossos conceitos de historia pelas diversidades de estruturas (1990: 94).
Voltemos, todavia, a Lvi-Strauss, para quem possvel notar uma
tenso entre a clebre reflexo sobre a oposio entre o quente e o frio,
que diz respeito a dois regimes diversos de historicidade, duas maneiras subjetivas de apreender ou reagir aos efeitos do tempo, e uma reflexo sobre,
justamente, a passagem inexorvel qui objetiva do tempo, reenviando a uma tendncia inescapvel, que pode ser nomeada, tendo em vista os
modelos termodinmicos, entropia. Em linhas gerais, isso significa concluir
que se nem todas as sociedades tomam o carter irreversvel do tempo e
a inevitabilidade da transformao e da corrupo , nenhuma delas desconhece esse aspecto de entropia, ou seja, a realidade dos efeitos desorganizadores do tempo. O que h, de fato, a necessidade de se estabelecer
solues para essa passagem inexorvel. Como sugere Alfred Gell (1992),
Lvi-Strauss pensa, quando se refere s sociedades frias ou a atividades
como as do mito e do ritual, no em uma supresso do tempo, mas sim
na supresso de seus efeitos, o que no , de todo modo, o mesmo. O tempo
est l e continua seguindo, apesar dos esforos mentais em neg-lo. Se as

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estruturas so o que permite a reverso do tempo, elas tambm esto sob o


seu jugo, o que significa dizer que elas possuem uma durao, uma finitude
especfica. Como sugere Mauro Almeida, valendo-se de metforas fsicas e
matemticas presentes na obra do prprio Lvi-Strauss, uma estrutura deve ser concebida antes de tudo como uma mquina como atividade e,
como tal, tem durao reduzida, destina-se a morte: Como ondas que a
pedra criou no lago: a forma circular se amortece com a distncia e com o
tempo, at deixar de ser distinguvel no movimento da gua sob a brisa da
manh (1999:177). No existe, assim, mquina perptua, e a histria, pensada simplesmente como passagem inevitvel do tempo, como esse habitar
o tempo, promove a degradao das estruturas mltiplas. Assim, O paraso estruturalista da diversidade se v ameaado pelo pecado termodinmico. Transformaes mticas e de parentesco, encarnadas na matria, ganham
uma flecha temporal (idem: 178). Noutras palavras, se mquinas abstratas
so perptuas, mquinas reais so deterioradas pelo tempo, emperram.
Em Lvi-Strauss tanto sociedades frias como sociedades quentes
vem-se diante do perigo da entropia. Com isso, o tempo no reduzido
apenas sua dimenso subjetiva, mas revela tanto uma categoria a priori
do esprito, que permite a apreenso do mundo, quanto a finitude incontornvel das coisas e dos seres. O ponto que a tradio filosfica ocidental transformou esse problema inescapvel da irreversibilidade do tempo
em uma teoria causal, que tem no passado a determinao do presente7. Ou
seja, ela fez do passado, tomado em si mesmo, uma necessidade, o que significa a urgncia de uma cincia da histria, uma cincia da reconstruo
do passado como explicao para o estado presente e como possibilidade
de previso do futuro. O passado necessrio como a natureza, argumenta Marilena Chau (1999) a propsito do pensamento aristotlico; ele simplesmente j foi e no pode ser alterado, ao passo que o presente permanece
como possibilidade e campo da ao tica e poltica; e o futuro, uma contingncia, que pode, no entanto, ser planejada por meio da prudncia.
Teria sido a partir de Aristteles, conforme indica Chau, que se forjou uma filosofia da histria de pretenso universal projeto consolidado
apenas no Oitocentos, com o advento de uma cincia da histria8 a
partir do problema dado pelo tempo e como essa filosofia pode ser refutada por outras filosofias que, por exemplo, afirmam algo bastante diferente, qual seja, que o presente pode, ele tambm, determinar o passado, que
deixa de ser necessidade para se tornar contingncia. Como sustenta Maria
Lcia Montes (2000), esse tanto o procedimento do mito a tal mquina de supresso do tempo, que faz o passado variar a partir do que se narra
no presente como o contedo de certas descobertas da fsica relativista.

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Por certo, o tempo reversvel o tempo fora do tempo, que os antroplogos


procuram iluminar em suas anlises de cosmologias indgenas e que est na
base do ritual e dos profetismos to real como a dimenso inescapvel de sua irreversibilidade. Cada cosmologia, no entanto, faz a sua parte ao
combinar essas duas possibilidades, dando mais ou menos nfase para uma
delas na construo de mapas capazes de orientar a experincia: isso o que
conclui Alfred Gell, em The anthropology of time (1992), depois de passear
por um grande nmero de teorias advindas da antropologia, da filosofia e
da psicologia cognitiva9.
No apenas entre os grupos indgenas que encontramos regimes de
historicidade que se contrapem teleologia implcita na histria dos historiadores. Quando um religioso do Seiscentos, tal um Antnio Vieira, se
refere histria, ele no lida com uma concepo como a dos historiadores modernos a idia de um movimento linear e cronolgico e de uma
causalidade particular , mas com uma noo de tempo espiralada, que
implica tanto retornos como (re)atualizaes de eventos passados, mticos
ou religiosos. Cristina Pompa, em sua anlise da interao entre indgenas
e missionrios, identifica em Antnio Vieira a convergncia entre uma teologia e a teleologia da histria de cunho certamente providencialista. Com
sua Histria do futuro, Vieira insere a histria do Brasil e de seus povos, ao
lado da histria do Quinto Imprio, em uma trajetria divina. Essa viso ,
segundo a autora, condio fundamental para pensar o olhar missionrio
sobre a Amrica. A chave de leitura da realidade indgena depende, assim,
de elementos cosmolgicos dados, que devem ser buscados, de sua parte, na
exegese das narrativas bblicas. Do mesmo modo que a histria de Portugal,
a histria do Brasil estaria inscrita de antemo. Afinal, a histria, acrescenta
Pompa, a realizao da profecia, e a profecia j histria (2003: 51). A
leitura dos documentos missionrios deve, sob essa luz, ser acompanhada
de um trabalho de revelao de significados10.
Voltemos, por ora, a Pierre Clastres, para quem a mesma tenso entre dois sentidos da histria, colhida em Lvi-Strauss, pode ser reavistada.
Como admite Goldman, de acordo com Claude Lfort, a sociedade contra o Estado tambm contra a histria ou melhor, contra o histrico ,
pois recusa tanto a presena de um poder separado como de um regime de
historicidade ancorado na idia de que no possvel reverter os efeitos do
tempo. Nota-se, assim, que o ato de recusa sobretudo um ato de reversibilidade: reverte-se a relao de poder, assim como se reverte o tempo, e se
poderia mesmo afirmar que o freio para o poder poltico homlogo ao que
impede a reteno e o controle do tempo11. Ao propor um contra em vez
de uma ausncia, Clastres inova no plano de uma teoria geral tanto do po-

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der poltico como da histria, ambos definidos negativamente. As sociedades indgenas sabem o que o poder poltico distino interna e coero
e por isso escolheram recus-lo, escolheram no deixar que ele emergisse de uma forma transcendente. Elas tambm sabem que o tempo passa e
que produz a degradao das coisas e dos homens e que, assim, produz
a condio humana, a mortalidade , no entanto, apostaram em mquinas que podem promover a anulao de seus efeitos, capazes de transportar
todos a um tempo fora do tempo, um tempo mtico ou divino, em que seguem suspensas as diferenciaes entre o humano e o no-humano. Por isso, s seria possvel pensar o aparecimento do Estado na histria, no fluxo
dos acontecimentos, numa dimenso irreversvel. Se o Estado , em Clastres, vale lembrar, o grande acidente, a grande ruptura, ele tambm faz irromper o histrico12.
H uma filosofia da histria em Clastres que ope a histria, como
mero fluxo de acontecimentos que pode gerar rupturas, s escolhas subjetivas de uma sociedade, apresentadas como necessrias. A sociedade primitiva escolheu viver fora do jugo do Estado, e num tempo em que o atual
quando homens so homens e os animais so animais e o mtico
quando ainda no havia essa distino se encontram e convivem. No entanto, novos eventos a exploso demogrfica, o esgotamento do solo, a
chegada dos europeus etc. podem pr a perder essas escolhas, uma vez
que tendem a estimular a emergncia de uma forma poltica separada. Com
Clastres, no se trata de afirmar que os indgenas no vivem na histria,
que eles no habitam o tempo e no reflitam sobre os seus efeitos; o ponto
evidenciar que, de alguma maneira, eles se rebelam contra tudo isso e, para tanto, desenvolvem mquinas de conjurao mais fortes. Segundo o autor, bem possvel remeter a uma histria anterior Conquista. No que diz
respeito aos Tupi da costa, como vimos, o autor refere-se a um processo de
transformao poltica que poderia culminar na emergncia de uma espcie
de proto-estado, e esse teria principiado j no Quatrocentos, o que revela
uma dinmica interna prpria a essas sociedades.
Na esteira de Pierre Clastres, Hlne Clastres (1975) afirma que o
profetismo tupi no pode ser tampouco considerado um fenmeno produzido pela Conquista, uma vez que consiste, antes de tudo, em uma postura
religiosa, que implica justamente a recusa do Estado e o desejo de transformao dos homens em deuses, que nada mais que um desejo de reverter a
ordem do tempo, de fazer a histria sucumbir ao mito. O ponto, podemos
objetar, que a Conquista seria, aos olhos dos indgenas, no um acontecimento qualquer, mas um grande evento, e foi exatamente por isso que ela
pde ganhar, para tomar emprestada uma expresso de Sahlins (1988), uma

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realidade mtica. Esse argumento nos conduz novamente aos regimes de


historicidade, aos termos dessa outra histria. Pensar a maneira pela qual
os indgenas responderam s ocorrncias coloniais pode revelar a operao
de seus regimes de historicidade peculiares. E um regime de historicidade
define-se, vale ressaltar, pelo valor atribudo passagem do tempo e mudana: ao passo que, num plano oficial, determinadas sociedades procuram
maximizar os efeitos do tempo, fazendo da mudana um valor fundamental, outras buscam neg-los ou ao menos problematiz-los, a partir de uma
srie de mecanismos, como os mitos e os ritos. Entre os antigos Tupi, por
exemplo, o profetismo, que no deixa de ser a extenso de um ritual (Carneiro da Cunha 1987b), uma vez que pe em ao um sistema concebido,
antes de tudo a leitura dos eventos por meio de uma chave mtica, o que
significa tom-los, em muitos casos, como catstrofes, iminncias de cataclismos. Nesse sentido, um evento pode ser simplesmente um fenmeno
fsico (astronmico, por exemplo), o crescimento demogrfico ou a chegada do europeu com suas embarcaes. No caso dos profetismos, aes desencadeadas por certas leituras mticas parecem apontar uma sada radical,
ou seja, a suspenso do tempo linear e a atualizao do tempo do mito, um
tempo fora do tempo, que perde a ligao linear com o tempo do cotidiano.
Os profetismos indgenas, e o tupi em especial, conduzem busca de um espao sagrado fora do tempo, um espao que no est mais contido num domnio humano, mas que aponta uma dimenso no-humana, qui divina.
Ora, ao abolir o tempo linear, para impor um tempo fora do tempo, abolese o espao como territrio e limite para se impor um espao fora do espao,
em outras palavras, uma utopia. No preciso dizer que essas novas noes
de tempo e espao colocam srios problemas noo ocidental de ao poltica, pensada como purificada de toda mitoprxis.
Pensar a histria em outros termos pensar uma historicidade indgena ou uma diferente teoria da histria, guiada por pressupostos que
no so os da histria dos historiadores, a prtica historiogrfica. Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro (1985) identificam,
por exemplo, entre os Tupi quinhentistas, a lgica da vingana que move a guerra e os ritos antropofgicos e uma certa temporalidade. O ato da
vingana faz com que a relao com o inimigo no seja jamais cancelada,
perfazendo um movimento incessante de novas vinganas. O sentido da
vingana no estaria, desse modo, dado no passado como props Florestan
Fernandes, que sobreestimou a ligao dos vivos com os ancestrais, mas no
futuro: ela existe para perpetuar-se. No obstante, a temporalidade que ela
institui e que constitui a vida social pode ser abolida na incessante busca da
terra sem mal, e isso revela sua forma espiralada.

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Ora, essa temporalidade espiralada descreve o esquema cosmolgico tupi: um ciclo de mltiplas criaes e destruies do mundo, com vrios
comeos e vrios fins. A noo de um tempo linear e progressivo , pois,
capaz de cancelar-se, promovendo um novo incio que no , no entanto,
idntico ao incio primordial. Ora, o profetismo tupi lida exatamente com
esse tipo de problema: a anulao do tempo linear, no qual se inscrevem as
relaes sociais, a fim de buscar um tempo fora do tempo. No entanto, essa
anulao gera um novo incio que repe a linearidade, isso porque, apesar
de buscar negar o tempo, o profetismo no pode seno realizar-se no tempo,
na histria, e para isso acaba por assumir uma nova forma temporal. Segundo Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, essa acepo do tempo diverge
daquela encontrada entre os povos de lngua j, para quem o tempo linear
faz ainda menos sentido, uma vez que este seria constantemente capturado
por mquinas de cancelamento13.
O que dizer, depois dessas consideraes algo abstratas, sobre o problema do encontro ou confronto com o Ocidente? Com Pierre
Clastres, se a Conquista colocou os indgenas na Histria, ela no inaugura
a histria entre os povos indgenas, uma vez que esses no so destitudos
de maquinarias que os permitem lidar com a experincia terrena de habitar o tempo, experincia que impele transformao. Como prope Sahlins
(1990), preciso passar do conceito atemporal de reproduo para o conceito estrutural de transformao, que implica a simetria a conservao
das relaes sem jamais abolir o risco, ou seja, a dissoluo das relaes.
As estruturas ou mquinas indgenas no so de modo algum insensveis ao
evento. No so raras, dessa forma, transformaes sociopolticas importantes muito antes da chegada dos europeus. Carlos Fausto (1992), de acordo com Sahlins, vai alm de Pierre e Hlne Clastres para pensar os efeitos
catalisadores da Conquista, que dizem respeito no apenas s transformaes sociopolticas de fato, os indgenas jamais foram os mesmos depois
do encontro , mas s reflexes que esta gerou entre os indgenas, o que
significa afirmar que eles formularam respostas ao encontro em seus prprios termos. Essa dimenso o que se perde em uma anlise como a de Hlne Clastres, que toma a Conquista como desnaturao irreversvel, como
destruio da capacidade dos indgenas de exercer os princpios de sua prpria religio, eminentemente proftica. O profetismo religioso teria, assim,
turvado-se em uma espcie de messianismo poltico, que no mais poderia
negar os efeitos do tempo, mas que no fazia seno sucumbir ordem temporal dos chefes de guerra tupi, que muitas vezes aliavam-se aos europeus,
de maneira a constituir, eles mesmos, uma esfera separada de poder no seio
de uma sociedade igualitria.

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Fausto afasta-se de Pierre Clastres ao colocar em dvida a emergncia de um proto-Estado tupi nas vsperas da chegada dos europeus e ao denunciar, em Hlne Clastres, a pouca ateno para os eventos relativos
Conquista. O profetismo, menos como religio que como movimento, em
Fausto, sem dvida uma reao ou resposta histria tomada como
fluxo de acontecimentos , no importando se ela vem antes ou depois da
Conquista, antes ou depois do Brasil. O que no se pode negar , com efeito, que se a Conquista no produziu os movimentos profticos, como podem pensar os historiadores, ela teve fortes impactos sobre eles, ela teve um
efeito de catalisao, ou seja, acelerao de um movimento que j estava
pressuposto internamente. Nesse sentido, o messianismo poltico de Hlne
Clastres nada mais seria que a acelerao de seu profetismo religioso, e essa acelerao, claro, possui corolrios importantes, abrindo o cenrio para
diferentes transformaes. Haveria um profetismo latente e outro manifesto, e essa manifestao ocorria devido presena de estmulos externos,
eventos, que podem ser aqueles referidos Conquista, mas no exclusivamente. Em suma, essa manifestao, ainda que no seja dada na Histria,
depende sempre da histria.
Para Viveiros de Castro (2002b), em consonncia com Sahlins e
Fausto, os diversos profetismos indgenas podem ser pensados como aquecimento histrico dos xamanismos, ou seja, momentos em que a ao xamnica passa a tomar as rdeas da histria, o que significa afirmar que os
amerndios pensam o seu destino de acordo com uma noo de ao e agncia que opera entre sujeitos no unicamente humanos, mas tambm no-humanos. Se o xamanismo , por definio, a capacidade de se comunicar com
o mundo no-humano, ato que exige uma certa metamorfose, o profetismo a maneira de usar essa comunicao e essa metamorfose para definir
os rumos da histria, ou seja, a maneira de colocar em prtica uma certa
idia filosfica de devir. nesse sentido que podemos compreender a histria indgena em seus prprios termos: no basta alegar que eles so agentes
de seu prprio destino, preciso compreender o que significa essa agncia,
e essa passa necessariamente pela idia de que possvel habitar diferentes
mundos isto , ocupar diversos pontos de vista, ver em perspectiva ,
idia testada pela atividade xamnica.
preciso separar os nveis em que ocorre a ruptura e em que se mantm a continuidade, uma vez que uma coisa e outra se combinam na histria do encontro entre Tupi antigos e europeus. O que varia so as formas
sociopolticas, as unidades e as identidades. O que se mantm, no entanto,
so certos princpios por assim dizer gerativos ou ontolgicos, que revelam justamente as regras da variabilidade, estas o objeto ltimo do etnlogo.

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nesse sentido que apresento esse trabalho no como ofcio de um historiador no sentido tradicional do termo, aquele que se guia sobretudo pelos
dois primeiros sentidos da histria a referida filosofia da histria ,
para ele, a garantia de sua cientificidade , mas sim como ofcio de etnlogo, que se preocupa, primordialmente, com o terceiro sentido, ou seja, com
os termos da outra histria, aquela capaz de dar cabo ao tempo para, ento,
voltar a ele14.
H um deslizamento, que me parece edificante, da etnologia por assim dizer clssica (Viveiros de Castro 1999a) em direo a uma antropologia estrutural histrica (Sahlins 1990); edificante justamente porque
permite ir histria para, em seguida, sair dela e retomar o plano do Ser de
uma sociedade indgena, problema propriamente etnolgico. E esse Ser, no
caso de uma sociedade tupi-guarani, s pode se dar como Devir (Viveiros
de Castro 1986). Uso, assim, a histria dos historiadores de maneira instrumental, tendo como referncia um certo perodo que dura menos de um sculo: de meados do Quinhentos ao final do primeiro quartel do Seiscentos.
Esse uso, sempre refletido, me permite estabelecer o contexto no qual se pode avistar a ao poltica indgena para, em seguida, aboli-lo e reencontrar
o sentido fora de todo contexto, o que, alis, permite a evocao de outros
contextos, que remontam a outros tempos e espaos. Saio, por fim, da histria e da etnografia pontuais para buscar uma etnologia comparada que,
guiada por um problema focalizado, permite uma reflexo mais ampla sobre
um tema geral da Amrica do Sul tropical: a relao entre o domnio religioso o xamanismo e suas transformaes e o domnio poltico as
chefias e as unidades que a elas cumpre representar.
Ir histria para sair dela significa a possibilidade de abstrair o contexto, de extrair as regras de variabilidade tendo em vista o movimento das
variaes. Tudo isso sob o objetivo de adentrar os fundamentos de um pensamento e de uma ao propriamente indgenas, que no so simplesmente
criados em uma dada situao. Como sustenta Viveiros de Castro (1999a),
a noo de situao colonial ou histrica desenvolvida por certos antroplogos encerra um problema grave de ordem epistemolgica. Com ela, os
indgenas aparecem como sujeitados a uma situao que no foi gerada por
eles, ou seja, eles deixam de ser agentes (sujeitos) para serem pacientes de
um processo que os perpassa. preciso, segundo o autor, abstrair essa situao para pensar, agora, no como os indgenas foram situados, mas como
eles se situam e como situam os demais personagens de uma dada situao.
Noutras palavras, pensar os indgenas como agentes de seu prprio destino
significa mergulhar em seus prprios termos, experimentar o seu ponto de
vista, e esse ponto de vista cria contextos em vez de ser criado por eles.

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Com efeito, uma antropologia estrutural histrica que no se desvincula do projeto etnolgico deve proceder em dois nveis. Em primeiro
lugar, deve observar como os ndios respondem aos acontecimentos histricos, e isso pressupe o apoio em fontes primrias e secundrias que narram esses acontecimentos, ainda que de maneira interessada. Como tentarei
mostrar, o trabalho com as fontes deve contar com o auxlio das descobertas arqueolgicas, que oferecem um outro tipo de dado, o dado no escrito, mas o vestgio fsico, muitas vezes apoiado em iconografia. Em segundo
lugar, preciso extrair de todo esse material regras de variabilidade, princpios ontolgicos que esto na base de toda ao poltica. Primeiro, uma
anlise dos processos na histria. Em seguida, uma anlise desses mesmos
processos fora da histria, ou seja, desses processos como estrutura; afinal,
estrutura e processo no so seno faces de uma mesma moeda (Sahlins
1990). Nesse segundo nvel, possvel e mesmo desejvel extrapolar o material especificamente tupi antigo para buscar, em outros tempos e espaos, materiais com os quais se possa dialogar e enquadrar o tema percorrido
nessa etnologia comparada, que , como formula Detienne (2000), o destino de toda etnologia. Ao demonstrar, por exemplo, que o material das etnografias recentes sobre povos amaznicos pode revelar princpios comuns
com a realidade dos antigos Tupi, gostaria de promover uma espcie de inverso da teleologia da histria dos historiadores, visto que aqui se o presente reflexo do passado, o passado tambm reflexo do presente, pois o que une
um e outro no est dado num plano temporal, mas fora dele. Inspiremo-nos,
pois, nas mquinas de reversibilidade indgenas para compor a um s tempo o objeto e o mtodo desse trabalho.
2.2. Notas para uma leitura das fontes

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Este no , devo ressaltar, um trabalho de cunho historiogrfico, um trabalho de escrutnio de fontes, tampouco de epistemologia da historiografia.
Meu objetivo oferecer uma reflexo etnolgica no caso, sobre como os
indgenas pensam a sua ao poltica capaz de relacionar dados histricos de sociedades quinhentistas e seiscentistas e dados etnogrficos de sociedades atuais. Para tanto, farei uso sobretudo de fontes secundrias e da
produo etnolgica recente. Isso no significa, no entanto, que no darei
ateno s fontes primrias, graas s quais um grande nmero de anlises pde ser concebido. Pelo contrrio, gostaria de iniciar esse exerccio de
reconstituio uma reconstituio de segundo grau, digamos do
mundo dos antigos Tupi da costa com a interrogao sobre a maneira de
proceder com essas fontes, o que significa indagar-se pelo modo como o

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material historiogrfico pode ser til para a disciplina antropolgica, ou seja, como ele pode ser convertido em material etnogrfico. Ora, como lembrou Michel de Certeau (1975), se a historiografia lida com aquilo que est
escrito com aquilo que foi inscrito e, portanto, perenizado por um olhar
exterior , a etno-grafia cuida justamente daquilo que recusa essa inscrio, elegendo a oralidade e o ponto de vista daquele que a enuncia
como objeto. Fazer do material historiogrfico etnografia , desse modo,
incorrer em um risco. A tarefa difcil e exige consideraes de diversas ordens. Em primeiro lugar, preciso refletir sobre em que medida o material
disponvel sobre o perodo iluminado pode ser tomado como material etnogrfico passvel de anlise etnolgica, o que reenvia sobretudo aos trabalhos pioneiros de Florestan Fernandes. Em seguida, preciso ir alm desse
material para reencontrar as discusses etnolgicas mais recentes, em que
os elementos antigos aparecem de maneira transformada. Em suma, preciso combinar, nessa empresa, o mtodo etnogrfico aquele que se empresta descrio de uma realidade particular ao mtodo comparativo
aquele que busca, por trs de diferenas significativas entre os casos particulares, modelos de transformao e tratar de um tema que tanto singular aos antigos Tupi como geral Amrica do Sul tropical.
Se minha preocupao produzir uma discusso etnolgica, ou seja,
extrair valor etnogrfico das fontes e faz-las dialogar com as etnografias
profissionais, produzidas a partir da segunda metade do Novecentos, no
posso negligenciar a importncia do trabalho de crtica de fontes realizado
por historiadores e crticos literrios. Como demonstra Florestan Fernandes (1975), possvel transformar os dados das crnicas em material etnogrfico passvel de ser submetido a uma pesquisa sociolgica. No obstante,
isso exige um enorme trabalho de triagem, que requer tanto a comparao
entre as crnicas para testar sua validade a partir da repetio e da contradio entre os motivos presentes tal o trabalho exaustivo do autor na composio de suas monografias sobre os Tupinamb , como a interpretao
dessas crnicas luz de um questionamento sobre o tipo de efeito que se
esperava delas, tendo em vista o momento de sua escrita. Obviamente, os
cronistas no vo ao campo munidos de questes antropolgicas, tampouco com a idia de que preciso desfazer-se de sua bagagem cultural para
compreender uma outra sociedade. No que se refere sua escrita, possvel
notar uma oscilao constante entre uma impossibilidade de ver de fora de
esquemas ontolgicos dados e essa participao inevitvel em um projeto
expansionista, que tanto do cristianismo (monotesmo) como dos Estadosnao que comeavam a se formar ambos seduzidos por essa estranha
gramtica da Unidade.

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Ainda que a sensibilidade de muitos cronistas em relao aos fatos


deparados os tenha lhes permitido escapar de seus esquemas cosmolgicos
e reter informaes etnogrficas de grande valor, afinal mesmo duvidoso
que haja informaes etnogrficas absolutamente nuas, preciso atentar para a imbricao entre a sua escrita e o projeto bastante especfico de estender
o Ocidente cristo s Amricas, comport-las numa por assim dizer cosmografia universal. Os cronistas quinhentistas e seiscentistas, no se pode
esquecer, so homens engajados, em diferentes graus, no projeto colonial;
eram, em sua grande maioria, missionrios ou colonos, encarregados em
ocupar a terra e dali extrair ora pessoas para converter (almas) e/ou submeter ao trabalho (corpos), ora matrias primas para alimentar o novo circuito mundial de mercadorias. Sua escrita , portanto, comprometida com
certos interesses e moldada por formas capazes de produzir os efeitos desejados. O projeto colonial, que subjaz de diferentes modos aos discursos em
questo, consiste em expandir o Ocidente cristo e seus respectivos Estados-nacionais em formao a um solo novo, habitado por gentes, cuja
natureza humana no uma certeza, mas algo que deve ser urgentemente
testado; tal, alis, o tema de imensas controvrsias, que mobilizam sobremaneira os agentes polticos da poca15.
Nesse cenrio, em que o esforo de compreender o outro se misturava vontade de integrar e subjugar, os missionrios seja um dominicano como Bartolomeu Las Casas, seja um jesuta como Manuel da Nbrega
assumem um papel crucial, unindo uma vontade poltica outra por assim dizer pedaggica, ou seja, civilizar os ndios, despert-los f e tica crists e incorpor-los no mundo do trabalho. Se o cientista-etngrafo,
que emerge no primeiro quartel do Novecentos na figura de um Bronislaw Malinowski, acredita estar preparado para receber a cultura de um povo primitivo, imaginando-se, assim, como capaz de se afastar de todos os
preconceitos que carrega consigo, como se ele fosse uma espcie de folha
em branco aberta experincia avassaladora do campo, o cronista-viajante
do Quinhentos realiza uma operao algo inversa: a folha em branco j no
mais ele prprio, mas o nativo observado tal a imagem proposta por
Nbrega no Dilogo da converso do gentio (1556-1557). imagem da folha
em branco podem ser sobrepostas outras duas: a de uma tela opaca, tal a tela de cinema, na qual possvel projetar o imaginrio europeu, ou mesmo a
de um espelho, em que o europeu conquistador procura reencontrar
a sua prpria feio.
O viajante-cronista quinhentista acredita em uma histria universal,
na qual tudo inclusive os nativos que ele encontra deve ser includo. No se trata de pensar uma evoluo de tipo unicamente biolgico, que

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implica uma histria natural, mas uma evoluo espiritual, que diz respeito
a uma histria divina, providencial (Pompa 2003). O viajante-cronista do
Quinhentos , pois, aquele que procura reencontrar a histria da cristandade em provncias que no teriam manifestado a Revelao da verdade crist.
As viagens so, por isso, muitas vezes narradas ao modo de uma obra pica,
combinando motivos cristos e greco-latinos para ler tanto os costumes dos
homens como as paisagens ali vislumbradas. Trata-se de uma experincia
que no jamais narrada sob a gide do realismo, muito menos do realismo etnogrfico, mas que confirma a pregnncia de um esquema cosmolgico que permite ver o mundo como uma totalidade hierarquizada. Eis o caso,
por exemplo, das diversas narrativas de Andr Thevet, frade franciscano e
cosmgrafo do rei da Frana Henrique III, que acompanhou a expedio de
Nicolas Durand de Villegagnon Guanabara. Como argumenta Frank Lestringant, referindo-se a Les Singularits de la France Antartique (1557) e Cosmographie Universelle (1578), tudo ali conduz s analogias entre o mundo
pago j imaginado e o mundo indgena jamais visto. A Amrica justificada pela referncia aos antigos, e o Brasil explica Europa as suas prprias
origens. Nesse sentido, o tratado de etnografia americana aparece simultaneamente como um Manual de arqueologia europia (1991: 94). Lestringant alega que os relatos de Thevet, que reduzem o selvagem a um modelo
conhecido, acabam por projetar na realidade americana figuras do imaginrio europeu, resultando um conjunto de imagens bizarras.
No obstante esse vcio analogista o Outro s compreensvel se
integrado ao mundo ocidental cristo , haveria uma dimenso de comunicabilidade, manifesta sobretudo no plano da religio, que se teria perdido
quando da passagem para a modernidade16. Como reflete Hlne Clastres,
temos srias dificuldades em compreender o discurso dos religiosos quinhentistas e seiscentistas, pois nossos olhos so aqueles forjados no Setecentos, nas Luzes. Com efeito, no Setecentos, perderam-se o conjunto e
a especificidade do fato religioso, bem como a singularidade dos selvagens
(1988: 117). A autora sugere que o pensamento setecentista teria desfigurado a realidade indgena ao recusar a contradio, positivada por ela, que
persistia at o Seiscentos: os indgenas no possuem uma religio; os indgenas possuem uma idia de Deus. Ou seja: eles so como animais, eles nos
so completamente estranhos; eles so nossos irmos, eles so os mesmos
que ns. Pensar que a idia de estado de natureza o homem primitivo
pode resolver a contradio acima, uma vez que relega os indgenas a
uma anterioridade lgica e cronolgica em relao aos civilizados, apenas
incorrer em mais uma iluso. Ao separar radicalmente a Razo da Natureza e, em seguida, a Poltica da Cincia, os homens das Luzes teriam criado

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uma distncia ainda maior entre o Ocidente e os amerndios. Desse modo,


seria possvel encontrar nas experincias quinhentistas e seiscentistas uma
possibilidade de compreenso entre dois mundos diversos, para os quais a
separao radical avistada acima no faz sentido17.
Hlne Clastres reconhece em escritos de autores como Jean de Lry,
huguenote que acompanhou a expedio de Villegagnon em meados do
Quinhentos, e Yves dEvreux, capuchinho da misso que ajudou a erguer a
Frana Equinocial no Maranho do incio do Seiscentos, um notvel valor
etnolgico, visto que ambos revelam, a despeito de sua bagagem tica e poltica, um esforo de descrio de um outro universo religioso, que parece
ter sido abolido com as Luzes. Ao mesmo tempo em que condenam prticas indgenas como a adivinhao e a feitiaria, tendo que elas colocam em
risco a unidade da f crist, eles no as tratam simplesmente com descrdito,
pois que encontram ali elementos que no lhes so absolutamente estranhos,
muito menos improvveis. Basta lembrar que o contexto da Europa naquela poca era marcado pela disputa entre as prticas religiosas hegemnicas e
as ditas herticas, tal a magia e a feitiaria que ainda permaneciam como
ameaas institucionalizao da religio crist, catlica ou reformada. A
distncia como condio da apreenso (e do respeito) da alteridade exigida
pelo cientista-etngrafo, que dialoga com as Luzes para restabelecer a dignidade do objeto religio, , no caso do viajante-cronista, um problema
que se deve superar, seja pela promessa de incorporao dessa alteridade,
seja pela necessidade de sua supresso, pelo seu rebaixamento a uma esfera
de no-humanidade, qui bestialidade.
Hlene Clastres (1985) destaca nos escritos do Padre Yves dvreux
uma reflexo bastante desenvolvida tanto sobre o xamanismo como sobre
a dinmica poltica dos Tupinamb que viviam no Maranho no incio do
Seiscentos. O xamanismo seria, em dvreux, a um s tempo um objeto de
repulsa os xams como aliados do demnio, como falseadores e admirao o xamanismo como lugar decisivo em que se pode realizar a traduo do universo cristo para o universo indgena. O grande desafio era,
pois, converter os grandes xams, sobretudo aqueles que exerciam bastante
influncia poltica, o que no era nada raro na Frana Equinocial. Uma das
virtudes do relato de dvreux justamente salientar as interseces entre
o domnio da religio e da poltica, apontando, naquele momento, a profuso de lderes xamnicos reconhecidos em mbitos supralocais bem como a
profuso de acusaes de feitiaria que realavam inimizades e cimentavam
lealdades. O capuchinho oferece, a despeito de seus preconceitos, uma reflexo consistente sobre a religio tupi-guarani, perseguindo a idia de que
ainda que houvesse a presena do demnio, era possvel encontrar ali algu-

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ma religiosidade tais as narrativas mticas sobre o dilvio e a criao do


universo, bem como as figuras dos heris culturais e, assim, coloc-la a
servio da f crist.
Como De Certeau, (1994) atribui a Jean de Lry a inveno de um
olhar, que recorta de modo fascinante uma alteridade jamais vista. nesse sentido que Histoire dun Voyage au Brsil, de 1578, pode ganhar o ttulo
de primeiro ensaio de etnologia, digno de ser publicado na Frana. Essa
etnologia sofreria, no obstante, de uma extrema dificuldade de racionalizao. Lry seria, pois, um testemunho a um s tempo exemplar e contraditrio, revelando uma oscilao perptua entre a adeso plena e inteira
ao outro e a rejeio deste em nome da lei transcendente do Pai invisvel e
longnquo (idem: 25). Ao mesmo tempo em que demonstra repugnncia
pelos amerndios, esses descendentes de Cam desprovidos do acesso f divina, Lry busca no modo de vida selvagem uma espcie de den perdido e
que cumpre ser recuperado.
O olhar de Lry oscila, como em dvreux, diante da figura dos xams, pajs e carabas, uma vez que titubeia ao considerar a existncia de
uma religio propriamente dita entre os indgenas. Como sugere Lestringant, Lry tem diante de si duas teses (positivamente contraditrias, como
sugere H. Clastres). A primeira aquela que poderia desembocar em uma
filosofia empirista, qual seja, a de que os ndios so ateus; guiam-se apenas
pela experincia, e jamais por esquemas transcendentes divinos. J a segunda cuida identificar uma teologia, revelando uma nova tenso: os indgenas guardam vestgios de uma antiga revelao ou seja, conhecem a
verdade crist , mas caram em esquecimento, pois no detm as Sagradas Escrituras (so grafos) e, ademais, permanecem constantemente sob a
tentao de Sat (a figura das mulheres velhas xamanizadas corresponde a
um bom exemplo nesse sentido). Com efeito, Lry, como grande parte de
seus contemporneos, acredita na mxima de Ccero, em De Natura, de que
no pode haver povo to brutal, tampouco nao to brbara e selvagem
que no detenha o sentido de algo divino. No obstante, esse algo divino,
se alheio verdadeira f crist, vem acompanhado de uma poro demonaca. Assim, ao divinizar o pensamento amerndio, Lry inevitavelmente demoniza-o, pois o esquecimento j um produto da tentao. Segundo
Lestringant (1994), o huguenote compartilhava a tese de Jean Bodin, em
Demoniomania, de que os indgenas eram vtimas assduas de perseguies
satnicas, da a urgncia da salvao de suas almas.
Lry sobretudo um pessimista: para ele, a converso era impossvel e os indgenas estariam, assim, condenados perdio, visto que a sua
existncia estaria submetida s pulses da carne. Como huguenote, cristo

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reformado, ele no estava interessado em estabelecer as mesmas ressonncias que aquelas buscadas pelos catlicos, crentes, por exemplo, na idia da
transubstanciao do corpo e do sangue de Cristo. Pelo contrrio, Lry se
revoltava contra essa assero, alegando sua proximidade com a prpria
antropofagia, fantasma que assombrava o universo moral dos conquistadores18. Em suma, aquilo que permite abolir a distncia entre indgenas e
catlicos a crena na metamorfose do corpo humano e a subverso dos
limites entre o humano e no-humano (divino, animal) justamente o
que pretendia negar Lry, declarando-se um anti-catequista.
Como indica Lestringant, possvel ver na escrita de autores francfonos como Andr Thevet e Jean de Lry algo mais do que a projeo de uma
cosmologia crist. Thevet, um franciscano, ao buscar submeter as singularidades amerndias a uma unidade ocidental e crist, teria-se deixado seduzir
por elas. Lry, um reformado, teria atestado a irredutibilidade do mundo indgena ao europeu e, nesse sentido, afastou a possibilidade da converso para,
ento, contempl-lo com um certo respeito perplexo. De certo modo, ambos
foram, cada qual sua maneira, afetados pela realidade indgena e assaltados
por uma espcie de lapso lgico, que os permitia trazer baila elementos extremamente edificantes para futuras anlises de cunho etnolgico.
Lry, diferente de Thevet, publicou Histoire dun Voyage Faict au Brsil em 1578, mais de vinte anos depois do ocaso da ilha de Coligny. No momento em que escrevia, a Frana Antrtica no era mais do que a lembrana
de uma glria passada, abortada pela conquista portuguesa. Se a obra de
Thevet mantm-se militante e por assim dizer otimista ele percorre as
singularidades da Amrica para reencontrar a unidade de seu mundo, onde os homens tm todos f, leis e reis , a de Lry permanece nostlgica,
revelando um mundo mpar, que no cabe na moldura ocidental e nem poderia caber. Exilado na Sua, por conta da perseguio catlica, Lry custava a escrever e a publicar o seu relato, e lamentava, apesar de toda a sua
relutncia, a partida da terra dos selvagens: Arrependo-me freqentemente de no mais estar entre eles. Lamenta tambm o destino trgico destes
selvagens, aliados dos franceses, que seriam logo banidos da costa, depois
de muitos esforos para no sucumbir poltica da cruz e da espada, conduzida pelos portugueses.
Lestringant demonstra como a descrio, entre outras coisas, da organizao poltica indgena, realizada por Lry e Thevet, vinha carregada
pelos seus diferentes e antagnicos projetos polticos. Em um de seus
diversos ataques a Thevet, Lry desmentia o retrato, oferecido pelo ltimo,
de uma monarquia indgena, dizendo se tratar a de mais uma de suas digresses em pleno imaginrio (apud Lestringant 1991: 128). Lry repunha

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essa imagem altamente hierarquizada por um sistema em que o poder estava de fato nas mos dos velhos, constituindo uma espcie de gerontocracia
operante por meio do Conselho dos Ancios. Como veremos, essa sugesto
seria fortemente esmiuada por Florestan Fernandes em A organizao social dos Tupinamb (1948/1989). Thevet, de sua parte, apresentava o chefe
de guerra (morubixaba) Cunhambebe (Quoniambec) como um rei corajoso, poderoso e temido, um soberano que possua jurisdio sobre todo um
territrio ou provncia e que, portanto, merecia lugar junto a Jlio Cezar e
Alexandre no seu Vrais Portraits et Vies des Hommes Illustres (1584), que no
deixava de ser uma resposta ao huguenote. Representante do rei de Frana, Thevet via em Cunhambebe, tambm descrito por Hans Staden na mesma poca, um forte aliado dos franceses, portanto, uma pea fundamental
para o estabelecimento da Frana Antrtica. Nesse sentido, o franciscano
projetava sobre essa presena imponente qualidades eminentes, plena de
hiprboles e referncias ao imaginrio mitolgico pago. Cunhambebe era
exaltado, entre outras coisas, pela sua grandiosidade fsica ele chegava
a ser designado como um gigante presenteado pela longevidade , seus
adornos eram comparados s vestimentas reais, e sua maloca, a um palcio.
Cunhambebe era, em suma, apresentado sob o modelo do bom selvagem,
suscetvel de ser convertido f crista e se tornar em seguida um aliado na
empresa de colonizao que se iniciou sob os auspcios do almirante de Coligny (Lestringant 1991: 132).
Thevet tinha na monarquia indgena um mito indispensvel para erguer o projeto poltico da Frana Antrtica, no qual a aliana poltica com
os novos povos deveria dar seqncia instaurao de uma jurisdio sobre o seu territrio. Em suma, o cosmgrafo apropriava-se politicamente de
uma fico. Contrariamente, Lry, como os demais huguenotes presentes
na regio da Guanabara, repudiava a monarquia tirnica e recusava a sujeio Coroa francesa. Conforme Lestringant, Lry alimentava-se de uma
utopia social e militar baseada em um governo sem reis nem prncipes, passvel de ser encontrado entre os selvagens da costa, em que o poder, jamais
coercitivo, estaria nas mos do velho dono da casa, participante das decises comunitrias e, sobretudo, um bom anfitrio. Se ambos Lry e Thevet
falam de principais termo que, no Quinhentos, definia de modo bastante geral aquele que chefia , o sentido atribudo por cada um deles
bastante varivel.
Se, com relao a Thevet, Lry soube melhor compreender a organizao social e poltica tupinamb, tal a concluso de Lestringant e tambm de Lvi-Strauss, no podemos negligenciar a contribuio imensa do
primeiro no que diz respeito s descries sobre a mitologia e a vida ritual,

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incluindo o festival antropofgico19. Estas seriam vastamente recuperadas


por autores como Alfred Mtraux e Florestan Fernandes em suas reflexes
sobre a religio e a guerra tupinamb, e pelo prprio Lvi-Strauss, em seu
retorno cosmogonia desses povos em Histria de lince (1993). Florestan
Fernandes chega mesmo a afirmar que Thevet , no que diz respeito s
informaes etnogrficas sobre os Tupi da costa, o autor mais completo,
vindo Lry logo em seguida. Com efeito, segundo Lestringant (1991), o
discurso de Thevet certamente contaminado pela mitologia indgena que
ele mesmo descreve, o que o faz fracassar no estabelecimento da Unidade desejada entre ns e eles. Thevet partia ao Novo Mundo com o intento
de colher ali singularidades capazes de remontar s cosmografias antigas e,
nesse mergulho na incrvel diversidade do mundo americano, fazia derrapar a sua referncia de unicidade. No af de fundar um mtodo sistemtico
para estabelecer uma hierarquia de saberes e culturas, o cosmgrafo teria se
deixado levar pelas imagens constitudas de unidades concretas, as singularidades e, como sugere Lestringant, aproximou-se com certo esmero do
que Lvi-Strauss chamaria, sculos mais tarde, de um pensamento selvagem, aquele que opera por imagens e recusa a abstrao do conceito20.
Dentre o material dos cronistas quinhentistas e seiscentistas, a apreciao dos textos jesuticos cartas, informaes, relatos etc. mereceria um cuidado especial que no poder ser dado aqui21. Segundo Florestan
Fernandes (1975), textos como os de Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta
so menos fundamentais do ponto de vista da etnografia, visto que estariam
menos comprometidos com a descrio da realidade indgena do que com
um balano dos resultados da misso. No possvel negar, no entanto, que
o exerccio da converso, alvo da misso, no poderia prescindir de um conhecimento prvio, e este foi buscado com bastante rigor pelos missionrios.
nesse sentido que, para Patrick Menget, possvel mesmo mencionar a
existncia de uma etnografia missionria portuguesa, que
[...] no constitui um saber autnomo, mas sim um saber subordinado a
uma prtica e a uma ideologia pr-evolucionistas que fizeram destes pagos seres que uma pedagogia apropriada poder, mediante trabalho e pacincia, promover sociedade civil e subseqentemente civilidade crist.
(1985: 187)22

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O ponto , justamente, saber localizar, num discurso altamente codificado


que o discurso missionrio, a informao etnogrfica. Nesse momento, o
trabalho de crtica das fontes fundamental, como demonstraram tantos
historiadores e crticos literrios.

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No possvel buscar, nos textos jesuticos, um sentido puramente


realista. Diferentemente, preciso restitu-los em sua prtica retrica, e esta
aponta uma enorme diversidade de gneros. O que lemos no apenas uma
mera questo de informao, mas sobretudo de forma. O que se escreve ,
assim, menos uma descrio objetiva dos fatos alvo do naturalismo oitocentista que uma inteno de produo de algum efeito23. Cada gnero,
respeitando as regras de sua prpria retrica, estaria empenhado em gerar
um tipo deferente de ao. Ao se debruar sobre a escrita epistolar jesutica,
mais precisamente a de Manuel da Nbrega, Alcir Pcora (1999) afirma que
o estado de coisas que se deve transmitir no seno
[...] a descrio ou composio de um quadro temtico em que os acontecimentos selecionados atuam no conjunto como exemplo de situaes repetidas, que referem menos a ocorrncias verdadeiramente nicas do que
cenas exemplares, tpicas, capazes de evidenciar determinada prtica ou
costume longamente estabelecido. (1999: 390)

Nas cartas de Nbrega, sugere Pcora, narrar no se refere reproduo de


fatos, mas projeo de expectativas, projetos e utopias; sendo, ademais, o
mtodo da converso aplicado, a maneira pela qual se deve prosseguir diante dos indgenas24. Jos Eisenberg identifica na troca de correspondncias
entre os membros da Companhia de Jesus uma instituio decisiva. No
obstante, medida que elas mantinham uma funo pblica deviam circular e ser lidas publicamente , era preciso estabelecer uma separao entre um contedo edificante e um contedo crtico, o primeiro contando os
xitos da misso, o segundo, as suas agruras.
Algumas cartas eram escritas com o intuito explcito de serem lidas por um
pblico amplo, o que criou a necessidade adicional de controlar a informao que era tornada pblica. Em 1541, Incio de Loyola instituiu a hijuela:
a partir de ento, os jesutas escreveriam cartas narrando somente as notcias edificantes de suas misses, anotando os problemas institucionais em
uma folha separada, que ficou conhecida como hijuela. A metade das mais
de seiscentas cartas escritas no perodo so hijuelas; a outra metade, compostas por cartas que poderiam circular fora da ordem, ficaram conhecidas
como cartas (ou relatos) edificantes. (2000: 51)

Nesse sentido, o que lemos nas cartas menos o retrato de uma realidade
que uma exaltao do trabalho missionrio mediante um contexto de extremas dificuldades, sobretudo devido resistncia indgena em relao im-

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posio dos costumes cristos. O mesmo desvio pode ser notado em algumas
passagens do Tratado da terra e da gente do Brasil, que contm a Narrativa
epistolar de uma viagem e misso jesutica, relato de uma viagem s aldeias
da costa braslica, escrito pelo tambm jesuta Ferno Cardim, que acompanhava, em 1583, o visitador Padre Cristvo de Gouva. Segundo Castelnau-LEstoile (2000), se a obra de Cardim foi apropriada pela historiografia
brasileira como um clssico tal a abordagem anacrnica de Gilberto
Freyre que v em Cardim uma espcie de turista apaixonado pela terra e pela gente braslica , ela pode ser relida em seus prprios termos, ou seja,
como uma exaltao dos feitos da misso. Contestando a reduo realista
operada pelos autores do Novecentos, a autora busca reencontrar o esprito
religioso da poca e prope que o texto seja revisto a partir da noo inaciana de consolao, ou seja, como incentivo a uma empresa, a jesuta, que
parecia sofrer de um terrvel obstculo a inconstncia da alma selvagem
(Viveiros de Castro 1992/2002). De modo geral, Castelnau-LEstoile alega
que os textos jesutas no podem ser dissociados de uma tica que atribui aos
termos empregados uma conotao espiritual, o que os confere um sentido
propriamente devocional. Nesse sentido, haveria, em Cardim, a relao entre a viagem e a espiritualidade, ou seja, a leitura dos fatos ocorridos um
naufrgio, por exemplo como marca da eleio divina. Autores como
Cardim se reportam aos fatos vividos de modo a encontrar neles a expresso
de uma teologia natural, o que acaba por converter a experincia em uma
cosmografia, uma cristianizao encantamento do espao.
O texto de Cardim, conclui Castelnau-LEstoile, um ato de devoo que faz do dever da informao contar a visita s aldeias jesutas,
contar uma viagem o dever da consolao orao pela boa ventura
da misso, ameaada que pelas suas vicissitudes. Onde estaria, em Cardim,
o saber pr-etnolgico de que se falou acima? Um texto jesutico literrio
como esse, demonstra Castelnau-LEstoile, deve despertar a curiosidade de
leitores externos Companhia, deve captar um pblico por assim dizer leigo, ao contrrio dos textos administrativos, que se mantm fechados para
fora da Companhia de Jesus. Ora, curiosidade no o mesmo que desconfiana em relao ao verdadeiro conhecimento de Deus, que no de modo algum emprico. A curiosidade advm da experincia, da questo crucial
para os homens quinhentistas de como lidar com o problema da diversidade humana, mas carece de um bom uso, pois o desafio consiste em conectar
o que se apreende empiricamente, pela observao, ao verdadeiro conhecimento que vem do esprito.
O saber pr-etnolgico que pode ser extrado de textos jesuticos advm, em primeiro lugar, de uma grande valorizao do conhecimento. No

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entanto, esse conhecimento no valorizado por si s, mas deve servir ao


propsito da converso. Ora, se a etno-grafia mesmo urgente, isso se
d pelo fato de que ela que permite penetrar no interior das conscincias
dos homens. Se textos como os de Cardim revelam-se prioritariamente pelo seu carter de consolao, outros, como o Relao do Brasil de Jcome
Monteiro, apresentam-se sobretudo como textos de saber. O segundo estaria, a propsito, mais prximo de um projeto etnolgico: consiste justamente em um estudo sobre a inteligncia indgena, trazendo discusses em
torno de temas como regras alimentares, animismo e antropofagia. O saber
por assim dizer pr-etnogrfico dos jesutas um saber til, um saber tcnico que vai alm dos textos individuais, e que passa pela criao do estatuto
de um saber missionrio coletivo, aquele que rene diferentes experincias de campo25.
A idia de que a converso s possvel mediante um esforo etnogrfico encontra fundamentao decisiva com a obra do jesuta espanhol
Jos de Acosta. Trata-se, como prope Anthony Pagden (1986), da constituio das bases para o delineamento de uma metodologia cientfica da
enquete missionria. Segundo Castelnau-LEstoile, a obra de Acosta consiste num projeto intelectual ambicioso para dar conta do carter radicalmente novo da Amrica e para servir de programa para os futuros historiadores
das ndias, que se v acompanhado de uma reflexo fundamental sobre a
misso (2001: 384). Acosta desenvolve uma dimenso pedaggica, j prevista em Igncio de Loyola. Em outras palavras, o saber etnogrfico, que
deve perseguir ritos e costumes, guiado sempre pelo aprendizado da lngua,
que permitiria a converso. Com Acosta, sedimenta-se uma nova concepo da misso, qual seja, aquela que deve se estabelecer como um verdadeiro conhecimento sobre os indgenas.
Segundo Acosta, para determinar o tipo de converso a ser realizado, era antes necessrio conhecer os povos visados, o que significava enquadr-los em uma tipologia evolutiva. Haveria, segundo Acosta, trs tipos
de gente, definidos, sempre, por um critrio poltico. Como lembra Patrick
Menget (1989), uma analogia pode ser traada entre essa tipologia e aquela presente no Handbook of South American Indians (1946-50), editado por
Julien Steward. Em primeiro lugar, estariam aqueles que se organizam em
realezas ou monarquias e tm no territrio um critrio bsico. Trata-se de
algo bastante prximo definio das sociedades estatais tais as sociedades andinas e mesoamericanas pelos tericos da ecologia cultural. Em
seguida, viriam as comunidades que, em tempo de guerras intensas, organizam-se em torno de chefes supralocais, tais os chamados cacicados ou chefaturas estudados em muitos trabalhos arqueolgicos sobre as terras baixas

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sul-americanas. Na base da pirmide evolutiva, estariam os povos propriamente brbaros, aqueles encontrados na Amrica do Sul, sobretudo na Costa oriental (os povos tupi-guarani) e na regio do Caribe (os povos caribe
da floresta e das ilhas), em que se avista bandos nmades ou semi-nmades
que desconhecem qualquer forma de centralizao poltica. A esses ltimos
seria impossvel impor a converso de modo unicamente pacfico, uma vez
que estes teriam se revelado rebeldes e inconstantes. A nica soluo perante esses povos seria, ento, a ao pela fora, a sujeio pela violncia.
Castelnau-LEstoile ressalta a importncia das teses de Acosta para a construo dos jesutas como especialistas de ndios, aqueles que para converter tm antes de conhecer e, nesse sentido, trata-se de um conhecimento que
no se separa do projeto poltico da misso.
Em suma, os cronistas quinhentistas e seiscentistas boa parte deles
missionrios, outros certamente homens impregnados por valores religiosos
possuem uma etnografia incipiente impregnada por valores conflitantes
que apontam um mundo em transformao: a cosmologia crist medieval
era aos poucos revista e alterada por ideais humanistas e por uma poltica
secularizada, que tentava delimitar o campo de ao do Estado. Ao analisar
essa produo, preciso estar atento a duas ordens de problemas. A primeira diz respeito ao valor etnogrfico dos relatos em questo, sobretudo quando se trata de relatos que visam a catequese. A segunda indica a necessidade
da constituio, para a prpria compreenso dos textos, de uma antropologia da misso e do mundo religioso renascentista, ou seja, de uma arqueologia dos conceitos empregados para a descrio e a qualificao dos cenrios
braslicos26. Infelizmente, no h espao aqui para discutir a constituio de
uma antropologia do mundo religioso renascentista, o que nos distanciaria
por demais do tema deste trabalho. Cumpre agora discutir as possibilidades
de transpor o material contido nas fontes primrias s anlises etnolgicas
tarefa abraada, com mpeto, por Florestan Fernandes que, a partir de uma
leitura minuciosa da obra dos cronistas, pde compor duas monografias e
alguns ensaios sobre os Tupi da costa. Com Fernandes, o registro impreciso dos cronistas apreendido sob a forma de dado cientfico, corroborando
com o projeto oitocentista de fundao do mtodo sociolgico.
O autor de A organizao social dos Tupinamb (1948) e A funo social
da guerra na sociedade Tupinamb (1952) pde, fielmente atado ao mtodo
funcionalista, construir provas da objetividade dos dados. Para Florestan,
o importante era justamente ultrapassar o contexto da obra para adentrar a
matria qual ela se refere, no caso, a realidade das populaes tupi-guarani da costa braslica. Viveiros de Castro (1999a) reconhece nessa visada
corajosa uma rotao de perspectiva, pois no mais a histria ou a his-

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toriografia brasileira de que se trata, mas a reconstituio de uma sociedade a partir dos temas que esta parece privilegiar. Da a indagao acertada
de Florestan: No seria necessrio estabelecer uma rotao de perspectiva,
que permitisse encarar os mesmos processos do ngulo dos fatores dinmicos que operavam a partir das instituies e organizaes sociais indgenas?
(apud Viveiros de Castro, 1999a: 114).
Um artigo de 1949, Um balano crtico da contribuio etnogrfica dos cronistas, revela o teor da empresa de Florestan Fernandes. Ali,
ele sinaliza a maneira pela qual as crnicas foram submetidas pesquisa
cientfica de modo a permitir uma anlise sociolgica da guerra na sociedade tupinamb. Seguindo os passos de Malinowski, Durkheim e Radcliffe-Brown, o autor se interroga pela utilizao de critrios de cientificidade
que vai da idia de observao participante ao mtodo comparativo para apreender a questo ento abordada por ele: a funo social da
guerra entre os Tupinamb. O primeiro passo seria medir a veracidade
das fontes em relao a esse assunto, o que pressupe, de sada, um trabalho de triagem: deixa-se de lado o carter literrio dos textos para buscar
seus aspectos puramente informativos. Nesse sentido, sua tarefa, como socilogo, distingue-se da do historiador, uma vez que o que se tem em vista
um exame crtico do contedo etnogrfico dos documentos, e no das suas condies de produo.
O socilogo restringe o exame crtico ao contedo etnogrfico ou sociolgico das fontes. Dificilmente opera com a totalidade dos textos, pois
interessa-o apenas os que contm dados e informaes suscetveis de
aproveitamento cientfico, e raras vezes precisa manipul-las sob o aspecto
particular de textos literrios. Em virtude disso, na comparao das fontes
cuida somente dos textos selecionados por meio de uma explorao preliminar qualquer (feita porm na base do grau de aproveitamento cientfico
presumvel de contedo emprico dos mesmos), e procede tanto em vista a
natureza do contedo etnogrfico ou sociogrfico dos textos. Desse modo,
as apreciaes sobre o valor das fontes incidem sobre as relaes existentes (ou reconhecveis), entre o contedo positivo de cada uma delas e o
conjunto de conhecimentos brutos apurado do exame de todas as fontes
esperadas. (1975: 209)

Florestan Fernandes apresenta, pois, uma maneira eficaz para medir a veracidade das fontes. E isso ocorre efetivamente por meio de dois mtodos.
O primeiro, quantitativo, opera uma comparao estatstica dos temas tratados: sinaliza quais so os principais centros de interesse das fontes e como

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elas compreendiam a realidade descrita. O autor constri um enorme quadro, em que as colunas correspondem aos autores, e as linhas aos temas.
assim que ele consegue medir as ocorrncias e hierarquizar as informaes
(em menos ou mais fidedignas). Os relatos de Andr de Thevet aparecem,
como j salientado, como os mais ricos em informaes etnogrficas. J os
jesutas Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta so relegados ao posto de
autores no-fundamentais, ainda que tragam informaes importantes. O
segundo mtodo , pois, o qualitativo e, ento, se passa do elenco de matrias ao balano comparativo propriamente dito. Por comparao, o autor
entende a maneira pela qual os textos confirmam-se, e isso implica levar em
conta tanto as suas recorrncias como as suas discrepncias. A despeito dos
historiadores, sua aposta pela continuidade: o sculo que separa Jean de
Lry de Yves dvreux, Andr Thevet de Claude dAbbeville, no o bastante para apagar a coerncia dos dados de ambos os autores.
O veredicto da investigao de Florestan Fernandes que o estudo
da guerra como fato e funo social possvel, uma vez que as inferncias
gerais estabelecidas a partir da anlise da documentao histrica existente foram consideradas verdadeiras. O autor define uma posio especfica
diante do material dos cronistas e aposta em uma s leitura, que deixa de
lado a viso mesma daqueles que escreveram os documentos. O estabelecimento de um mtodo de anlise no caso, funcionalista o responsvel por esse corte e, segundo Florestan Fernandes, permite que a questo,
absolutamente complexa, seja tratada de uma maneira por assim dizer racional. Nesse sentido, a leitura dos cronistas deve ser orientada por uma
questo elaborada de antemo que diz respeito ao carter integrativo da
guerra, a maneira pela ela mobiliza diversas unidades sociais de modo a
constituir dinamismo interno. O quadro final deve ser a apresentao de
unidades e sistemas macroscpicos.
Fernandes domestica por assim dizer o material heterclito dos cronistas. Ao substituir a crtica historiogrfica pelo mtodo etnogrfico e pela
casustica sociolgica, ele pode separar, no discurso dos cronistas, o que
julgamento de valor e o que julgamento de realidade. Nesse sentido, ele
extrai do Quinhentos e do Seiscentos fatos, como seriam definidos no
Oitocentos, quando da emergncia do cientificismo. O tratamento cientfico que Fernandes propicia ao material dos cronistas certamente um marco
fundamental para a etnologia americanista. Viveiros de Castro (1986) chega a apontar nos trabalhos do autor a fundao de uma etnologia brasileira,
uma vez que apresenta uma das primeiras monografias completas sobre um
povo indgena brasileiro.
poca em que escrevia suas monografias etnolgicas, Florestan

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no contava com um conhecimento sistematizado sobre as populaes indgenas sul-americanas. A comparao por ele empreendida diz respeito
apenas s fontes diversas, mas no ao material disponvel sobre outros povos. De todo modo, ele se deixa guiar por uma noo de sociedade que
pressupe um universo fechado, sagrado e tradicional, e portanto encerra todo o sentido em si. No final do Novecentos, o quadro para quem deseja trabalhar com sociedades do passado bastante diverso. De um lado,
porque abundam monografias sobre populaes indgenas atuais e, alm
disso, despontam estudos de carter arqueolgico e lingstico que permitem novas reconstrues. Do outro, porque o pressuposto da sociedade
como uma unidade fechada encontra-se em forte questionamento, como
sinalizou o estruturalismo de Lvi-Strauss, sobretudo aquele das Mitolgicas, e, mais recentemente a antropologia reflexiva de Marilyn Strathern,
ambas correntes incorporadas de maneiras distintas pela etnologia amerndia contempornea. Com isso, pretendo apenas dizer que h outros meios
de reconstruir o mundo dos antigos Tupi da costa, que no consistem em
reduzi-los a uma sociedade esquecida no passado, sem nenhuma comunicao com o presente.
possvel, pois, fazer comunicar os dados do momento da Conquista com os dados atuais sobre populaes das terras baixas, falantes ou no
de lnguas tupi-guarani, para realizar menos um teste de veracidade que
um experimento, ou seja, olhar o material antigo luz do novo e vice-versa
para produzir uma reflexo sobre determinados temas comuns. Esse experimento pode ser dado, em princpio, sob a forma de uma crtica etnogrfica, o que significa que a compreenso do passado pode ser obtida tambm
por meio de elementos extrados do presente, o que inverteria a teleologia
clssica da histria dos historiadores. Como sugere Carlos Fausto (1992), a
etnologia pode servir de instrumento crtico para o desenvolvimento de estudos em histria indgena, ou seja, pode oferecer chaves de leitura interessantes para documentos histricos. Assim, ao ler as fontes quinhentistas e
seiscentistas, preciso viajar para alm do contexto no qual elas foram produzidas e buscar, nas etnografias atuais, ressonncias sob as quais residem
sentidos. A aluso a populaes atuais, tupi e no-tupi, no um modo de
preencher as lacunas deixadas pelos cronistas, como acusam novas abordagens historicistas, mas, diferentemente, permite alcanar um plano que no
mais pertence histria, ou seja, alcanar o plano da atividade estruturante, constitudo de dispositivos ou mquinas capazes de gerar estruturas (ou
mapas) particulares que se perpetuam na histria27.
Esse novo olhar sobre a histria dos povos indgenas remonta ao projeto de largo escopo de Manuela Carneiro da Cunha (1992), que prope uma

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crtica historiografia no que diz respeito ao tratamento do lugar dos ndios


na histria da Amrica do Sul. Essa crtica em grande parte de cunho etnogrfico, porque consiste em apreender, por detrs dos eventos, o ponto
de vista dos indgenas, o que significa restituir-lhes a agncia dissolvida em
discursos oficiais que os tomam como passivos ou mesmo incapazes. Reescrever a histria dos ndios na Amrica do Sul , nesse sentido, algo experimental: questionar-se sobre o prprio sentido da histria e, assim, cruzar a
histria produzida pelos historiadores com as concepes que os prprios
indgenas possuem de sua ao ou seja, cruzar a histria dos historiadores com os termos da outra histria. A histria indgena, apresentada
na coletnea de Manuela Carneiro da Cunha, portanto um produto hbrido: ao mesmo tempo em que existe como historiografia possvel reencontrar os trajetos dos indgenas sul-americanos nos documentos escritos
e engavetados em arquivos (tal o que comeou a ser evidenciado por Capistrano de Abreu) , ela s ganha inteligibilidade quando iluminada sob
uma outra historicidade, que extravasa os limites de toda inscrio28.
nesse sentido que John Monteiro, em seu estudo sobre o cativeiro indgena na regio paulista, salienta a necessidade de levar em conta, na
nossa historiografia, a dinmica interna dos grupos tupi quinhentistas, ou
seja, o processo de fragmentao e reconstituio dos grupos locais, os papis de liderana desempenhados pelos chefes e xams e, finalmente, a importncia fundamental do complexo guerreiro na afirmao da identidade
histrica desses grupos (1994: 19). Nesse sentido, uma abordagem sobre a
relao entre indgenas e europeus que no considere esses aspectos uma
abordagem falha, pois resume o motor da histria colonial agncia europia, desconhecendo o papel decisivo da agncia indgena, em suas intenes e clculos. Os aspectos da organizao e da ao indgenas ajudam a
explicar no apenas as bases histricas sobre as quais os padres de resistncia e adaptao indgenas repousavam, como tambm os meios pelos quais
a dominao portuguesa foi possvel (ibidem).
Como demonstra Beatriz Perrone-Moiss (2003), em sua reflexo sobre as guerras entre indgenas e portugueses durante o perodo colonial,
preciso pensar como os primeiros responderam ao seu modo colonizao,
ou seja, como eles agiam politicamente, o que requer, antes de tudo, a considerao de suas concepes sobre a Relao. Em Relaes preciosas (1996),
reflexo sobre as colnias francesas na Amrica, a autora prope que a presena de franceses, que no raro ofereciam apoio aos grupos tupinamb
contra os portugueses, deve ser examinada dentro de uma lgica aliancista
indgena, que determina a conduta para com as diversas espcies de estrangeiros, e esta lgica nem sempre condicionada por valores materiais. Ao

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analisar desta vez as transaes entre franceses e certos grupos tupi, Perrone-Moiss questiona a tese tradicional que tomava a relao entre eles como
subordinada a uma finalidade econmica, ou seja, definida apenas pelos laos comerciais, pelos quais os primeiros obtinham para si matrias-primas,
como o pau-brasil, ao passo que os ltimos recebiam deles manufaturas, como armas e ferramentas de trabalho. Segundo a autora, tal relao deve ser
compreendida, antes de tudo, pelo seu sentido poltico e, para tanto, ela investiga as bases da ao poltica tupi para concluir que esta no pode dissociar-se dos laos de afinidade e, sobretudo, da relao entre sogro e genro e
entre cunhados (uma das caractersticas desses antigos Tupi era justamente
a coincidncia entre sogro e cunhado, como expressa na regra avuncular).
Casamentos e trocas comerciais no seriam, desse modo, finalidades em si
mesmas, mas modos de obter alianas valiosas. Os franceses, tal a tese de
Perrone-Moiss, compreenderam muito bem este ponto e, nesse sentido, teriam consolidado relaes preciosas com os indgenas.
O exemplo deslindado por Perrone-Moiss encontra ecos em diferentes captulos da histria colonial. Ndia Farage, em A muralha dos sertes
(1991), por exemplo, descortina o desenvolvimento de uma outra relao,
firmada em novos tratados de paz e de comrcio que compem uma geopoltica particular, desta vez entre holandeses e grupos de lngua caribe na
Guiana Ocidental do Setecentos. A troca estabelecida entre esses grupos
no poderia ser dissociada das relaes intertnicas que vigiam no local e
da importante instituio de intermedirios indgenas. Em outras palavras,
ela dependia da operao de redes pr-existentes, que pressupunham uma
lgica que no era a das mercadorias, mas sim a do dom. Como PerroneMoiss, Farage perfaz uma crtica historiografia tradicional, que reduz os
fenmenos documentados produo, entre os ndios, de uma dependncia
aos bens manufaturados europeus, baseando-se em conceitos economicistas como escassez e demanda. Para a autora, essa crtica, aliada leitura de etnografias contemporneas sobre os povos da regio, permite no
apenas desvendar episdios da histria colonial, mas contribuir para o estudo das relaes sociais e polticas desses mesmos povos, trazendo baila
temas como a chefia e o sistema de agresses xamnicas. assim, por exemplo, que ela analisa as redes de troca caribe no Setecentos a partir do conceito de poito, que aponta a princpio uma relao hierrquica entre afins, do
tipo sogro e genro, doador e tomador de esposas. Seu objetivo, com efeito,
evidenciar como esse conceito, ao se deparar com acontecimentos histricos, sofre deslizamentos, que se no significam o sacrifcio de sua lgica subjacente, no deixam de submet-la a uma espcie de risco. A definio de
poito se alargou para incorporar os holandeses, mantendo-os enquanto do-

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adores, em posio hierarquicamente superior (1991:116). Ora, se essa superioridade era lida, de incio, sob os termos nativos, isto , como dotada de
certa reversibilidade, ela passava a significar outra coisa medida que poito passava a designar escravo e, desse modo, a sua instituio submetia-se
economia das mercadorias ostentada pelos holandeses. As boas relaes
encontravam seus limites justamente nesse momento em que o sentido da
parceria era sobreposto pelo sentido da subordinao.
O mergulho no universo indgena permite, em suma, iluminar o lado tornado opaco pela historiografia. Os casos rapidamente parafraseados
acima demonstram que os indgenas eram agentes de sua prpria histria
e, no apenas, foram agentes decisivos da histria da colonizao da costa, mesmo quando derrotados de maneira brutal. Ao se aliarem aos franceses no Quinhentos, por exemplo, eles colocavam em risco todo o projeto
portugus, que era o de ocupar o territrio e prover mo-de-obra livre
e escrava para os colonos. O mesmo ocorria, no Setecentos, na Guiana Ocidental, onde a aliana com os holandeses, que no apresentavam
qualquer proposta de converso e aldeamento, investindo no escambo e na
construo de uma rede poltica de influncias, redundava numa forte resistncia presena portuguesa. Tanto num caso como no outro, os indgenas
evidenciavam a potncia poltica contida em relaes a princpio no-polticas, como o parentesco, o comrcio e o xamanismo, revelando ao mundo
uma forma original de ao poltica, mas nem sempre reconhecida como
tal. Ora, muito do esforo dos jesutas, que se espalhavam pela costa e logo
adentravam o serto, foi o de captar essas formas relacionais e prosseguir
com as tentativas de cooptao desses atores para a construo do mundo
colonial. No obstante os seus esforos, havia concepes que simplesmente no cabiam na barganha proposta, e o que era, a princpio, um acordo de
paz e parceria redundava numa declarao de guerra.
Como salienta Marcel Detienne, o dilogo entre historiadores e etnlogos ser sempre bem vindo. Com efeito, a etnologia ilumina a histria que,
de sua parte, (re)ilumina a etnologia. Se em certos casos o conhecimento etnolgico se presta ao esclarecimento de determinados processos histricos,
permitindo, assim, o deslindamento de uma histria indgena, em outros,
o acesso historiografia que possibilita rever temas clssicos muitas vezes
ofuscados pela perspectiva do presente etnogrfico que reina nas monografias clssicas. Se, como aposta Carlos Fausto, os estudos sobre povos atuais
ajudam a decifrar aspectos dos povos antigos, obscurecidos pelo olhar contextualizado dos cronistas, o olhar para o passado pode tambm contribuir
para a compreenso das sociedades presentes, ainda que isso no implique o
postulado de uma continuidade propriamente linear quanto menos cro-

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nolgica entre um e outro momento. O cruzamento entre a histria e a


etnologia indgenas pode culminar num mtodo experimental que, ao tornar reversvel a causalidade do passado sobre o presente, permite capturar
determinadas transformaes (variaes) por exemplo, na estrutura social e, assim, para alm delas, regras de variabilidade.
Viveiros de Castro, sob o intento de estabelecer um modelo tupi-guarani estrutural ou trans-histrico, reflete sobre as transformaes da estrutura social entre casos antigos, os Tupinamb das crnicas, e atuais os
Arawet, por ele visitados, os Guarani atuais, entre outros. Todos revelam
a transformao de um mesmo princpio estrutural, qual seja, a tica da predao e o devir. Nesse sentido, podem ser compreendidos como verses. Se
h uma anterioridade cronolgica, que no entanto nada diz a respeito de um
parentesco propriamente histrico entre essas populaes, o mesmo no se
pode afirmar em termos lgicos. Em outras palavras, os antigos no funcionam como matrizes; no mximo, seria possvel afirmar que eles apresentam
um desenvolvimento especializado e hiperblico de uma estrutura social
flexvel e generalizada (Viveiros de Castro 1986: 25). A relao entre os
antigos e os atuais, revelada por inmeras recorrncias quanto aos aspectos
sociocosmolgicos, pode, em suma, ser tomada como uma relao de transformao num sentido menos histrico que estrutural.
Como prope Fausto, na esteira de Viveiros de Castro, possvel diminuir a distncia entre os antigos Tupi da costa, que apresentariam uma organizao sociopoltica mais ntida aldeias cercadas de paliadas, grande
densidade demogrfica, presena de chefes de guerra e profetas dados a
uma influncia supralocal etc. , e os grupos tupi-guarani da Amaznia
contempornea, que aparecem de maneira por assim dizer minimalista,
ou seja, como compostos de grupos locais pequenos e isolados, com chefes destitudos de qualquer forma de poder poltico e pajs encarregados de
rituais teraputicos. Em um estudo mais recente sobre os Parakan do sudeste do Par, Fausto (2001) demonstra que a variao morfolgica pode
ser encontrada no presente, ainda que no na mesma escala observada entre os antigos Tupi da costa, e que a variabilidade morfolgica, possibilidade ou no de aparecimento de estruturas sociopolticas, consiste justamente
no elemento constitutivo da estrutura desses povos. Nesse sentido, nem o
presente pode ser encerrado numa imagem minimalista, nem o passado pode sucumbir a um momento do tipo nas vsperas do Estado, como pde
imaginar Pierre Clastres. A verdade no est nem no passado, detentor da
forma indgena original, nem no presente, nica morada da antropologia,
mas talvez na terceira margem que se estabelece entre eles.
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2.3. Histria e pr-histria tupi

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Depois das consideraes tecidas acima, podemos finalmente retomar o foco e perguntar quem so, afinal, esses antigos povos tupi-guarani da costa
braslica e o que acontecia com eles num determinado espao de tempo, ou
melhor, em determinados espaos-tempos. Ora, isso exige alguns esclarecimentos sobre a natureza das unidades sociopolticas em questo e sobre a
sua mobilidade, o que nos remete a um problema no apenas histrico, mas
arqueolgico.
Como atenta Carlos Fausto (2000), baseado no material dos cronistas,
os antigos Tupi jamais compuseram um bloco homogneo, mas macroblocos populacionais, que se distinguiam tanto em uma perspectiva sincrnica
descontinuidades sociopolticas geralmente reconhecidas nos documentos
como em uma perspectiva diacrnica blocos migratrios, separaes
dadas no tempo, passveis inclusive de serem datadas. Como j salientado, o
termo Tupinamb, na maior parte das vezes empregado por etnlogos e historiadores, tende a ser, nesse sentido, vago ou mesmo problemtico, uma vez
que cobre, de um lado, a multiplicidade dos Tupi ocupantes da costa numa extenso que vai do nordeste de So Paulo at Cabo Frio, do recncavo
baiano at a foz do rio So Francisco e, de outro, os ndios aliados dos
franceses que, por seu turno, se distinguiam de outros grandes blocos, como
os Tupiniquim, do Esprito Santo e do planalto paulista (aliados clssicos
dos portugueses), os Caet, compreendidos entre a foz do So Francisco e a
do Paraba, e os Potiguara, dispersos da Paraba at o Cear. No obstante,
todas as referncias a etnnimos como esses variam conforme passamos pelas crnicas, o que nos impede de extrair da um retrato mais preciso29.
Uma das dificuldades em delimitar unidades sociopolticas tupi entre
o Quinhentos e o Seiscentos diz respeito ao fato de que o retrato da ocupao da costa variava fortemente devido, em grande parte, extrema mobilidade desses grupos. Parece ser um consenso na tupinologia que a histria
dos povos tupi-guarani, na costa e fora dela, a histria de suas migraes, ainda que trabalhos de tipo arqueolgico e lingstico venham por vezes colocar em xeque certas concluses etnolgicas, como aquelas inauguradas
por Alfred Mtraux acerca do carter essencialmente religioso ou mstico
desses fenmenos30. Assim, o que alguns cronistas definiam como unidades
sociopolticas sob o ttulo de provncias ou mesmo tribos eram muitas vezes blocos migratrios circunstanciais que revelavam um curioso dinamismo de fisso e fuso.
Entre os cronistas, difcil encontrar definies que tomam o conjunto de grupos tupi da costa como uma s nao. Todos eles detectavam

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descontinuidades; no entanto, variavam enormemente os critrios para defini-las. De modo geral, essas descontinuidades estabeleciam-se menos por
um critrio de variaes dialetais ou de costumes tal o que exigiria uma
abordagem culturalista que por um critrio de inimizade, qual seja, um
critrio por assim dizer relacional e cosmopoltico. Como afirmou certa vez
Gabriel Soares de Souza: E ainda que so contrrios os tupiniquins e os tupinambs, no h entre eles na lngua e costumes mais diferenas das que
tm os moradores de Lisboa e da Beira (apud Monteiro 2001: 21).
O que separava, no litoral sudeste, Tupiniquim e Tupinamb; na
Guanabara, Tamoio e Tememin; no Pernambuco, Potiguar e Tabajara; ou
ainda, no Maranho, Tupinamb e Tabajara, era sempre uma relao de
inimizade. E um inimigo de preferncia um outro Tupi era aquele
que deveria ser comido. Se prestarmos ateno ao significado desses termos, veremos que eles no guardam seno um valor relacional, extrado
do domnio do parentesco. O termo tupi parece ser oriundo de tuba, que
aparece em muitos cronistas como referente s posies de pai e irmo do
pai. Tabajara ou tovajar era o termo conferido tanto aos cunhados
como aos inimigos. H. Clastres (1972) traduz esse vocbulo como aquele
que est diante, o do outro lado. E Viveiros de Castro (s/d), como o
meu contrrio. Tamoio designava os avs ou, de modo geral, os velhos. E
Tememin, os netos ou, mais amplamente, os descendentes. Nota-se, com
efeito, a flutuao dos termos conforme passamos de um cronista a outro.
As crnicas jesutas fazem meno, de modo nada imparcial, ao conflito entre Tamoio e Tememins, ao passo que esses nomes desaparecem quando
passamos aos relatos de Hans Staden sobre os mesmos indgenas. Staden
aponta como principais inimigos dos Tupinamb de Ubatuba os Maracajs, vindos do norte, que ele mesmo traduz como gatos selvagens. Essa
imensa variao diz menos sobre a incoerncia das crnicas do que sobre
a inconstncia das identidades e sobre um mundo onde a inimizade como
princpio estruturante de um ponto de vista tanto filosfico como morfolgico implicava a incessante redefinio das alianas e, portanto, dos
blocos por elas compostos. Ora, se esses blocos, conformados para a guerra
ou para a migrao, no constituam, tudo indica, provncias com contornos demarcados, como propem certos cronistas, tampouco etnias ou tribos,
como vez ou outra parece sugerir o prprio Florestan Fernandes. Eles revelavam agrupamentos contextuais, que no possuam razo em si mesmos e
cujos nomes no reverberavam em processos propriamente identitrios31.
Tudo o que sabemos, pois, que a costa abrigava uma grande sociodiversidade castas de gentios, como propunha Gabriel Soares de Souza , que no se limitava aos grupos de lngua tupi, incorporando tambm

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os de lngua travada, os indomveis Tapuia, tais os Aimor, Goitacazes e


Tremembs32. A tentativa de reduzir essas descontinuidades a unidades sociopolticas e/ou culturais fixas etnias ou tribos advm de uma exigncia prpria s sociedades com Estado. Como esclarece John Monteiro,
baseado sobretudo no Tratado descritivo de Gabriel Soares:
Os Potiguar, Tupiniquim, Tememin e Tupina, todos eram Tupinamb num
certo sentido. Porm, no contexto colonial, nitidamente no o eram. Nesse
sentido, para entender o Brasil indgena, preciso antes rever a tendncia
seguida por sucessivas geraes de historiadores e de antroplogos que
buscaram isolar, essencializar e congelar populaes indgenas em etnias fixas, como se o quadro das diferenas tnicas que se conhece hoje existisse
antes do descobrimento ou da inveno dos ndios. (2001: 24)

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Em suma, a ocupao da costa braslica pelos grupos tupi-guarani, entre o


Quinhentos e o Seiscentos, revelava-se pela composio contnua de blocos
e macro-blocos que poderiam ser designados como espao-temporais e
que integravam, apesar de um movimento oscilante de alianas e hostilidades, uma mesma civilizao baseada em um complexo guerreiro incluindo,
sobretudo, um sistema ritual elaborado, constitudo pela execuo e devorao de inimigos, pelo xamanismo e pelo consumo intenso de bebidas fermentadas. Nesse sentido, se em termos sciopolticos as unidades parecem
esboroar-se evidenciando uma paisagem marcada pela extrema fragmentao, torna-se possvel reencontrar, em um outro plano, no o da histria,
mas sim no da etnologia, uma outra espcie de unidade, mais conceitual que
emprica, mais tica que lingstica, desta vez ligada ao funcionamento de
certas mquinas abstratas, como a guerra, os rituais e a mitologia. Prefiro
trabalhar com essa unidade vaga e por assim dizer inacabada, pois o Tupi em questo antes de tudo o tupinizar, e isso os livra de uma obrigao de pertencimento lingstico do que com a idia de grupos menores
designados por etnnimos reificadores.
Tudo o que se pode dizer com alguma certeza sobre a costa braslica, durante o Quinhentos, o fato de ela estar fortemente ocupada pelos
grupos de lngua tupi-guarani. Estimativas recentes sugerem que a populao indgena a compreendida chegava a um milho de pessoas (Denevan
1992), cifra que supera aquela apresentada, no Handbook of South American
Indians (1946-50), por Julien Steward. De todo modo, os poucos trabalhos
sobre demografia e arqueologia da costa, que possuem dados ainda frgeis,
no permitem oferecer uma imagem mais precisa. Isso se deve em boa parte porque, como apontam Fausto (1992) e Florestan Fernandes (1948), em

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meados do Quinhentos, com a intensificao da ocupao europia, iniciava-se o processo de dizimao da populao tupi. Guerras, expedies para
capturar escravos e epidemias eram os fatores responsveis por esse fenmeno. Fausto recupera os relatos de Jos de Anchieta sobre o impacto de
epidemias dentre tantas, uma teria ocorrido em 1562 na Baa de Todos
os Santos e consumido cerca de trinta mil ndios. Em 1563, Anchieta referia-se a uma onda de varola que levava morte todo um aldeamento e, em
1564, fome geral que assolava a Bahia. Em suma, alguns anos depois dos
fatos relatados, restava o retrato do caos e do extermnio e, mais tarde, no
Seiscentos, um esvaziamento indgena da costa. Os que ficavam eram submetidos ao jugo dos portugueses, seja nos aldeamentos geridos pelos jesutas, seja nas fazendas e vilas, onde eram feitos escravos. Muitos migravam,
ou melhor, fugiam para regies menos acessveis, dispersando-se pelo serto e pela floresta amaznica.
Os documentos e crnicas que retratam os povos tupi da costa dissertam inevitavelmente sobre um mundo que flertava com vrios nveis de
transformao. Como alerta John Monteiro (2001), diante da colonizao
emergiam novas formas de organizao sociopoltica que no raro revelam
um processo de etnificao ou tribalizao. Apesar do esforo conjunto de muitos historiadores, demgrafos, arquelogos e etnlogos, a imagem
desses povos antes da chegada dos europeus permanece imersa em um
mar de interrogaes. Alguns pontos, no entanto, podem ser ressaltados no
que diz respeito aos dados sobre os povos tupi antes da chegada dos europeus, o que reenvia ao debate sobre o expansionismo desses povos.
Francisco da Silva Noelli (1996) aponta um consenso sobre a origem
dos Tupi-Guarani: possvel traar um nico centro de origem a partir do
qual se realizaram diferentes rotas de expanso. O autor baseia-se nas teses
arqueolgicas de Jos Brochado que, em linhas gerais, prope abandonar a
proposio, elaborada no Oitocentos, de que a expanso desses povos havia ocorrido um pouco antes da Conquista, proposio que exerceu grande
peso, por exemplo, sobre as hipteses de Pierre Clastres acerca da iminncia de um proto-Estado tupi. A nova luz sobre a pr-histria tupi-guarani, lanada por Brochado e continuada por Noelli, implicou a colaborao
entre arquelogos e lingistas e colocou em risco certas certezas e suposies. A primeira delas a da unidade entre Tupi (da costa) e Guarani, uma
vez que dados baseados na coleta de vestgios de cermica permitem provar
que a separao entre os dois grandes blocos mais antiga do que se pensou. Segundo Noelli, Tupi e Guarani estariam ambos instalados nos territrios em que foram encontrados pelos colonizadores h cerca de 2000 anos,
e a origem de sua expanso remonta ao tal centro de disperso, localizado

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entre o rio Madeira e o Amazonas. Os Guarani teriam subido o Madeira e


descido pela bacia do Paran at chegar ao sul do estado de So Paulo, onde
teriam, nas vsperas do Quinhentos, (re)encontrado os Tupi, cujo caminho
teria sido bastante diverso: teriam contornado todo o planalto brasileiro
pelo Noroeste at pararem no litoral sudeste, de onde partiriam regio
nordeste at tomar toda a costa, formando com os demais grupos tupi
incluindo os Guarani e os outros que podem ter permanecido na Amaznia
uma espcie de anel (Melatti, web), uma ocupao que ocorria sobretudo
em reas de floresta tropical, excluindo a poro do cerrado, hoje habitada
pelos grupos de lngua j e bororo.
Um dos enigmas que a considerao dos povos tupi e guarani propiciou para a arqueologia amerndia, baseada que em premissas da ecologia cultural, tais aquelas que orientam o Handbook, consiste na descoberta
na costa de um tipo de organizao sociopoltica que mais se aproxima da
floresta de terra firme que de biomas como a vrzea de grandes rios ou as
regies litorneas, todas essas oferecendo condies favorveis a circunscrio ecolgica ao desenvolvimento de formas sociopolticas mais
complexas, baseadas, por exemplo, em cacicados ou chefaturas. A concluso oitocentista da chegada recente dos Tupi costa dava vazo elaborao de teses, como a de Clastres, da emergncia, devido a essas condies
de circunscrio, de um proto-Estado. No obstante, com a superao
desta tese, resta a pergunta: por que depois de tanto tempo longe do ecossistema amaznico, de onde teriam se originado, esses grupos no sucumbiram a outro tipo de formao sociopoltica? Ora, se as hipteses de Clastres
falharam quanto ao seu ponto de partida a chegada tardia costa, formulao apressada que mais se apresenta como produto de uma histria
conjectural , elas parecem sinalizar explicaes nada desinteressantes,
visto que indicam que preciso, antes de tudo, examinar as escolhas dos
prprios indgenas, constitudas em um outro plano que no unicamente o
ecolgico33.
Continuemos, no obstante, com as novas descobertas arqueolgicas e os desafios que elas oferecem aos etnlogos. O segundo questionamento proposto por Noelli a partir das pesquisas de Brochado diz respeito
mobilidade dos antigos Tupi. Para o autor, a antiguidade da ocupao da
Costa, que contraria muitas anlises clssicas, permite pensar um territrio propriamente tupi e traz a idia de que a guerra de conquista talvez no
lhes fosse estranha, a despeito do que haviam proposto, em termos tericos, autores como Florestan Fernandes e o prprio Pierre Clastres ambos encontrando nos objetivos da guerra tupi no a conquista de um novo
territrio, tampouco a captura de escravos para incrementar a mo-de-obra,

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mas a realizao de um ideal por assim dizer religioso, que no caso de Florestan diz respeito manuteno do equilbrio social e, no caso de Clastres,
a um valor de liberdade e recusa do poder poltico. preciso tomar as conseqncias dos argumentos apresentados pelos arquelogos com bastante
cautela, uma vez que as evidncias sobre as quais eles se apiam permanecem algo frgeis. Por certo, a arqueologia oferece um antdoto histria
conjectural, mas as maneiras pelas quais ela elabora suas concluses sobre,
por exemplo, a organizao social nativa, podem decerto trazer uma inconsistncia antropolgica. Tudo o que temos so, pois, imagens em conflito.
A dmarche arqueolgica aposta na imagem de um grau considervel
de sedentarismo: os antigos Tupi exerciam domnio sobre o seu territrio,
dividindo-se em blocos propriamente territoriais. O movimento de expanso, que os faziam ganhar novos territrios nas vsperas do Quinhentos
e que difere das migraes, provocadas pela chegada dos conquistadores
(Noelli 1996) , ocorria, no entanto, devido ao fator demogrfico: medida que os grupos locais cresciam era preciso conquistar novos espaos. No
obstante, como se acabou de notar, a partir dos critrios da prpria ecologia
cultural, sob os quais esto erguidos esses estudos, possvel afirmar que o
grau de circunscrio ecolgica, propiciado por ambientes como o litorneo, permitia a aglomerao populacional e no exigia a forte fragmentao
do espao social, como se pode observar entre os grupos amaznicos de terra firme34. Nesse sentido, a questo de por que se renovava a expanso antes
da Conquista permanece em aberto.
A dmarche etnolgica, por seu turno, preocupa-se em registrar o
movimento posto pelo problema da migrao, justamente questionado por
Noelli. Como j salientado, as anlises de Alfred Mtraux (1927) e, depois
dele, de Hlne Clastres (1975) destacam que, por trs das migraes tupi,
residia sempre um critrio religioso, a busca da terra sem mal. Nesse sentido, os fatores demogrficos no bastam em si mesmos para explicar o movimento, preciso buscar antes uma explicao nativa, que reside, tanto entre
os antigos como entre os atuais Tupi e Guarani, num conjunto de idias
filosficas, calcadas na negao de um processo de centralizao poltica.
Ora, justamente sobre esse ponto que as perspectivas divergem. Hlne e
Pierre Clastres situam a centralizao poltica e a delimitao territorial como elementos estranhos e que, portanto, deviam ser neutralizados, ao passo
que os estudos arqueolgicos buscam descortinar um perodo quando esses elementos encontravam-se na base da organizao dos grupos em questo, embora rondasse sempre o fantasma da migrao. Viveiros de Castro
(1996), ao comentar o referido artigo de Noelli, indaga-se justamente sobre
a ausncia de registros sobre os tais cacicados na costa braslica. E Fausto

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(2000) sugere que, mesmo entre os Guarani antigos, entre os quais cronistas espanhis supunham chefaturas, essas no seriam mais que iluses de
tica provocadas por conquistadores vidos pelo poder centralizado35. Resta, certamente, um mistrio e este talvez possa ser vislumbrado, com efeito,
em um pensamento inclinado, de sua parte, no para a fixidez, mas para o
movimento. Apesar de todas as condies favorveis, havia certamente algo
que impedia a cristalizao de formas polticas transcendentes.
Ao distinguir migrao de expanso, Noelli prope uma descontinuidade entre as ondas migratrias anteriores e posteriores Conquista, uma
vez que os colonizadores teriam influenciado de modo decisivo a territorialidade indgena e o manejo espacial. A expanso revelaria uma certa lgica espacial propriamente tupi, ao passo que a migrao nada mais seria que
uma evaso forada sem direo ntida. Nesse sentido, as migraes reveladas depois da metade do Quinhentos representariam o colapso do processo
original de expanso, redundando, antes de tudo, em movimentos de fuga.
Assim se poderia pensar, por exemplo, o deslocamento dos Tupi da regio
sudeste e baiana para a regio do Pernambuco, Maranho e Par: no mais
como um expansionismo territorial, mas como reao Conquista. Em
suma, antes da chegada dos europeus seria possvel identificar um territrio tupi, compreendido numa faixa que ia da costa paulista Baa de Todos
os Santos. A migrao em direo ao Norte seria, contrariamente, um resultado da Conquista e, mais precisamente, uma reao ao poder portugus.
As propostas de Noelli e Brochado atentam para a necessidade de
um retorno s fontes histricas, lingsticas e arqueolgicas para pensar aspectos no apenas do passado, mas do presente dos povos indgenas; por
exemplo, a sua territorialidade36. Se essas novas hipteses parecem por ora
esclarecedoras, isso no significa que devemos abraar as suas premissas
epistemolgicas, que podem conduzir a um esvaziamento do problema etnolgico. O desafio integrar essas evidncias s anlises propriamente
etnolgicas, ou seja, anlises preocupadas em reconstruir sistemas nativos
de pensamento e ao nem sempre simpticos fixidez. A questo que nos
cabe colocar portanto: quais as conseqncias das revelaes arqueolgicas sobre a territorialidade tupi e das revelaes histricas sobre o papel
transformador da Conquista para o conhecimento desses sistemas? Isso
bem diferente que dizer que essas sociedades so essencialmente expansionistas e sedentrias, o que recairia na imagem de unidades estveis, e que
toda forma de nomadismo em especial aquele atrelado ao ideal da terra sem mal , de fato, resultado de um processo de fuga ou involuo.
Tambm diferente de dizer que a Conquista acarretou uma ruptura fatal
entre um passado expansionista e um presente de derrota e resistncia.

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Conforme Brochado e Noelli, o mapa da Costa braslica ps-Conquista sofreu uma alterao importante, dadas as guerras contra os colonizadores e a queda populacional provocada pelas terrveis epidemias. Se,
no incio do Quinhentos, havia uma concentrao tupi entre So Vicente e
a Guanabara, assim como no litoral baiano, concentraes que tudo indica serem antigas; no incio do Seiscentos, possvel vislumbrar a ocupao
Tupi de regies bem mais ao norte, como o Maranho e a foz do Amazonas.
Nesse sentido, se a ocupao dos eixos So Paulo-Rio de Janeiro e BahiaSergipe parece ter sido simultnea, a ocupao do eixo Maranho-Par deve ter ocorrido posteriormente. Para refazer esse mapa histrico, preciso
ter em vista o movimento intenso dos diferentes macro-blocos, que, numa alternncia entre desterritorializao e reterritorializao, se subdividem
em blocos menores e ainda mais circunstanciais, devido a alianas polticas
entre diferentes grupos locais.
2.4. Os primeiros encontros
Voltemos historiografia para retomar o recorte temporal aqui proposto, que principia durante a Conquista, em meados do Quinhentos e, assim,
buscar reconstituir o mapa acima referido. Nessa primeira fase da colonizao, a descrio dos dois grandes blocos populacionais um situado
entre Canania e Cabo Frio, o outro, entre a foz do So Francisco e a regio de Ilhus pode ser obtida sobretudo por dois tipos de fontes primrias. De um lado, havia os jesutas portugueses, instalados, em meados
do Quinhentos, na Bahia e em So Vicente, e vidos por conduzir a sua
poltica de converso e salvao de almas, que passava pela constituio de
colgios e, posteriormente, aldeamentos37. De outro, os viajantes franceses envolvidos na expedio de Nicolas Durand de Villegagnon que, com
o apoio da Coroa, fundava, em 1555, na Guanabara, a Frana Antrtica.
Na empresa francesa, a idia de ocupao divergia fortemente em relao
portuguesa e, ali, a converso no se colocava como objetivo palpvel,
sobretudo porque se tratava de uma empresa prioritariamente huguenote
(protestante). Como veremos, no entanto, a segunda tentativa de colonizao francesa da costa braslica, menos de um sculo depois, no Maranho,
no pde prescindir da presena de missionrios catlicos, desta vez no
jesutas, mas capuchinhos.
A relao entre portugueses e indgenas foi marcada com o estabelecimento, na Bahia, da administrao colonial em meados do Quinhentos, pela
mediao de uma legislao e de uma poltica religiosa que visavam a catequizao dos gentios, ou seja, a sua sujeio s regras do jogo do Ociden-

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te cristo, o que significava tambm a sua incorporao como mo-de-obra


(livre ou escrava). No possvel, contudo, negligenciar, em um momento
anterior, a presena de um universo paralelo de relaes dadas num mbito
propriamente pessoal, no mediado por leis ou instituies da Igreja ou do
Estado. Os indgenas tornavam-se, por exemplo, hospedeiros (mussacs)
dos portugueses, o que significava, no mais das vezes, o estabelecimento
entre eles de relaes de afinidade. Em suma, os portugueses, ali desterrados, sabiam o quanto eram dependentes dos indgenas e tambm que, para
ali sobreviver, era preciso deixar-se contaminar pelos costumes das gentes
da terra.
Quando missionrios como Manuel Nbrega chegaram costa, deparavam-se com portugueses e indgenas vivendo juntos e trocando no
apenas coisas, mas mulheres. Ao desembarcar na Bahia, seis jesutas, que
integravam a expedio de Tom de Souza, entre eles, Nbrega, foram todos recebidos pelo personagem Diogo lvares, mais conhecido como Caramuru, como era chamado pelos Tupiniquim que ali viviam e travavam
com os portugueses relaes amistosas. De fato, a maior parte dos colonos
que viviam na Bahia em torno de quarenta, segundo Nbrega era
parente de Diogo lvares que, por seu turno, teria se casado com a filha de
Taparica, um importante chefe local e, a partir de ento, se estabelecido no
local. Um quadro no muito diferente teria se configurado na regio de So
Vicente, alguns anos depois. Ao subir a serra do mar, em busca de certos
grupos indgenas que pareciam, segundo rumores, aceitar mais facilmente a
converso, Nbrega encontrava-se com um portugus de nome Joo Ramalho, que assumia o papel de liderana de um grupo local indgena que daria
origem, em 1553, vila de Santo Andr da Borda do Campo. Ramalho fora integrado ao grupo local do chefe Tibiri no momento em que se casou
com uma de suas filhas, Bartira. A aliana entre Ramalho e Tibiri, assim
como a de Caramuru e Taparica, estavam na base das relaes de qualidade entre portugueses e Tupiniquim. Sabemos tambm que, em torno do
grupo local de Tibiri, seria erguido o primeiro aldeamento da regio, Piratininga, posteriormente vila de So Paulo. Com efeito, essas alianas permitiam legitimar ali a presena portuguesa tanto a de colonos como de
missionrios , fazendo despontar novas formas de organizao poltica38.
Isso explica, por exemplo, como as vilas coloniais portuguesas puderam ser
constitudas a partir de bases tupi, ainda que estas seriam dissolvidas depois,
e que a relao de igualdade firmada no princpio fosse sucumbir a uma relao de subordinao.
Os jesutas, por seu turno, estranhavam sobremaneira os modos daqueles portugueses, que pareciam ter-se misturado aos indgenas, andan-

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do nus, bebendo cauim, participando das expedies de guerra e adotando


a prtica da poligamia. Se os religiosos cumpriam a tarefa de uma ocupao formal do planalto paulista, que implicava o trabalho de catequese e de
constituio de uma mo-de-obra indgena livre, figuras como a de Joo
Ramalho e Diogo lvares enquadravam-se no que Giucci (1992) denominou de uma colonizao acidental, uma ocupao informal ainda dissociada de interesses econmicos mais amplos: eram ambos nufragos que,
sem qualquer misso oficial preestabelecida, misturavam-se aos gentios,
compondo com eles redes de relaes, que passavam necessariamente pelo parentesco. Ora, preciso imaginar que, em grande parte, foi atravs
dessas redes que a colonizao propriamente dita pde se realizar. Isso explica, por exemplo, que enquanto a Bahia e So Vicente eram palco dessa
formalizao da presena portuguesa, a Guanabara mantinha-se como concentrao francesa, o que se devia fortemente s relaes que os franceses
travavam com os indgenas dali (Perrone-Moiss 1996).
No caso da colonizao portuguesa, a passagem do acidental para o
oficial diz respeito, sobretudo, necessidade de buscar mo-de-obra. medida que a colnia era submetida a um sistema maior baseado na produo
agrcola em larga escala, as relaes entre portugueses e indgenas eram altamente alteradas. Passava-se da lgica da troca e da parceria para a da produo e da sujeio que, em linhas gerais, assumia duas formas. A primeira,
encabeada pelos colonos portugueses pressionados pelo desenvolvimento
das empresas coloniais, era a escravido forada, extrao do trabalho indgena para a produo de riquezas para o sistema. Os colonos, vivendo entre
os indgenas, percebiam que a melhor maneira de obter escravos era a intromisso na lgica da inimizade nativa. Como explica Monteiro,
Inicialmente, a aquisio de escravos permanecia subordinada configurao das relaes intertribais. Contudo, com a presena crescente dos europeus, as guerras intertribais passaram a adquirir caractersticas de saltos,
promovidos com o objetivo de cativar escravos para as empresas coloniais.
Nesse sentido, como sugere o Padre Correia (...), o resultado principal destas relaes iniciais foi a intensificao da guerra entre inimigos tradicionais,
como os Tupiniquim e os Tupinamb, com conseqncias desastrosas para
os indgenas. (1994: 33)

Em suma, os colonos (e tambm os missionrios) incentivavam os indgenas


a transformarem os seus cativos de guerras em escravos e, assim, vend-los.
Com isso, no apenas fomentavam a formao de um mercado de escravos, a
princpio estranho ao sistema tupi, mas tambm maximizavam as aes guer-

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reiras, que aos poucos passavam a ter como objetivo abastecer esse mercado. Nem preciso dizer que os indgenas no eram unnimes nessa empresa.
Nesse sentido, medida que os cativos, que deixavam de ser mortos, recusavam-se a um tal destino, a relao entre colonos e indgenas passava da igualdade para a subordinao, o que envolvia no poucas vezes a violncia39.
A colonizao oficial da costa no pode ser compreendida fora do
mbito da catequese, que tinha por objetivo a reduo dos indgenas ao
modo de vida jesutico que, se no dizia respeito escravido forada, tambm estava envolvida nessa urgncia pelo abastecimento de mo-de-obra.
O discurso protecionista logo assumido pelos jesutas contra a escravido defendida por boa parte dos colonos um elemento fundamental
para compreender o que Florestan Fernandes (1975) chamou de destribalizao, ou seja, uma interveno radical na organizao social nativa, que
culminaria na imposio de um modelo exgeno de organizao, o aldeamento. No que diz respeito atuao dos jesutas, preciso ter cuidado em
relao ao tema do cativeiro, pois eles no eram contra todo o tipo de escravizao, visto que viriam a aceitar, sobretudo depois do Plano Civilizador de 1558, que os cativos de guerra dos grupos aliados ou aldeados fossem
submetidos ao trabalho escravo, sendo este um procedimento necessrio
para pacific-los.
John Monteiro sustenta que, na regio paulista, a oposio entre
jesutas e colonos tornava-se acirrada medida que os aldeamentos no
conseguiam prover mo-de-obra suficiente, mostravam-se incapazes de
proporcionar as estruturas adequadas para sustentar e reproduzir uma reserva de trabalhadores (1994: 46). Isso ocorria seja porque os aldeamentos eram assolados por epidemias, seja porque havia grande resistncia
dos indgenas em se submeter ao trabalho, livre ou forado (quando se
tratava de cativos de guerra). Devido a esses fatores, os colonos paulistas optaram paulatinamente pela apropriao direta do trabalho indgena,
lanando-se em expedies predatrias, que no raro desrespeitavam a legislao colonial.
2.5. Os jesutas e a poltica indigenista

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O projeto jesutico constituiu-se como um dos sustentculos da poltica indigenista do Brasil colonial, e isso passava pela concepo do aldeamento,
instncia capaz de promover a mediao entre a organizao sociopoltica
indgena preexistente e a sociedade colonial. Em linhas gerais, a poltica de
aldeamentos, concebida por Nbrega, e divulgada por meio de uma carta
enviada ao Provincial Miguel Torres, conhecida como Plano Civilizador,

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em 1558, unia o intento dos missionrios e da Coroa, alm de satisfazer as


demandas do clero secular e dos colonos. Como esclarece Jos Eisenberg, a
respeito dessa interveno da atividade secular na atividade missionria,
O plano seria bom para os jesutas porque promoveria e aperfeioaria a tarefa da converso, seria bom para as autoridades coloniais porque estava
de acordo com os objetivos da nova poltica econmica da Coroa, beneficiaria o clero secular por isent-los da responsabilidade de administrar os
sacramentos aos selvagens, e, finalmente, seria benfico aos colonos por
colocar ao seu dispor uma mo-de-obra civilizada e pacfica. (2000:115)

O Plano Civilizador de Nbrega respondia s dificuldades encontradas


pelos jesutas em sua atividade de converso dos indgenas, que se mostravam cada vez mais inconstantes por mais que parecessem aceitar a f
crist, no se desfaziam de costumes desprezveis sob o olhar de um religioso, como a antropofagia, a poliginia e o xamanismo. Nesse sentido, a
utopia jesutica, trazida pelos missionrios europeus para a Amrica, tinha
de se haver com a prtica, que por vezes se revelava amarga40. Como modo
de trazer a Revelao para as provncias braslicas, a nfase na palavra e na
pregao que tinha no aprendizado da lngua e na observao dos costumes nativos uma ncora decisiva tinha de dar espao interveno de
uma poltica secularizada.
O grande desafio enfrentado por Nbrega era como manter o ideal
de converso como persuaso medida que se percebia que a via amorosa ou pacfica no conseguia afastar os indgenas de seus terrveis costumes,
impossibilitando-os de obedecer f crist41. Nbrega discorreu sobre esse
desafio no Dilogo sobre a converso do gentio, texto de 1557, no qual
ele defendia a necessidade de uma reforma do projeto missionrio a partir
de sua experincia com os indgenas. Em busca de uma justificao para a
sua proposta, ele promovia uma reviso de certos conceitos caros doutrina missionria42. Como salienta Eisenberg, da noo dos ndios como pginas em branco e, portanto, como homens naturais, alheios noo de
pecado, Nbrega passava idia de que os ndios so, como todos os demais homens, seres decados, corrompidos pelo pecado original e, portanto,
devem ser corrigidos43.
Ora, como os Caribe antilhanos descritos por Las Casas, os Tupi da
costa eram, sob a olhar de Nbrega, povos que beiravam a barbrie e que
deveriam ser reformados. Como alega o Irmo Gonalo Alvarez, personagem do Dilogo sobre a Converso do Gentio: pregar a estes, pregar
em desertos a pedras. Nbrega prossegue afirmando que se esses ind-

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genas no prosperam, essa no uma questo de natureza, mas de polcia,


educao e civilizao. Os indgenas seriam fceis de crer, e nisso se oporiam aos judeus, hereges por colocar em dvida a existncia de Cristo. Como exemplo de que os ndios podem se converter, Nbrega cita o caso de
homens ilustres como o chefe Caiuby que, ao abraar a f crist, teria se
mudado para Piratininga. Segundo o padre, os romanos teriam mais polcia
que os indgenas, mas no mais entendimento. Os primeiros teriam melhor
criao e viveriam politicamente, pois no seriam, como os selvagens, filhos de Cam, relegados maldio eterna de permanecerem nus e subjugados a tantas misrias.
No caso avistado por Nbrega, o nico mtodo possvel para a converso era a imposio do medo, por exemplo, de ser morto ou submetido
ao cativeiro. apenas assim que se poderia legitimar entre eles uma autoridade externa. O medo teria como funo preparar as almas para receber a
f crist e no operar como um instrumento coercitivo direto de converso.
Com isso, Nbrega lanava mo de uma justificao teolgica para o plano de reforma das misses, e fazia da poltica secular uma parte integrante
da atividade missionria, o que representava, para a doutrina jesutica, uma
inovao e tanto.
O conceito original de atividade apostlica, criado por Loyola, no inclua
a necessidade de interveno da autoridade secular. A poltica era parte da
vida dos jesutas, mas no da atividade de converso per se. Entretanto, no
plano de Nbrega, a poltica secular se torna parte integrante das misses
jesuticas e uma nova teoria poltica passa a informar as justificaes usadas pelos jesutas para legitimar a reforma da atividade missionria. (Eisenberg 2000: 108)

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Nbrega contava, no af de domesticar o indgena, com o apoio irrestrito


do governador-geral Mm de S, que se mostrava empenhado em combater os costumes dos selvagens julgados imprprios, como a antropofagia e
a poliginia. Para tanto, estes agiam no sentido de proibir de maneira taxativa o consumo de carne humana, a iniciativa de guerra sem a autorizao
do governador, a poliginia, vida nmade, entre outras coisas. Aqueles que
no respeitassem essas regras seriam considerados inimigos ou contrrios.
O governador detinha o poder legislativo para impor essa nova lei que dizia
respeito aos ndios, os jesutas entrariam como conselheiros, sendo reconhecidos como especialistas em ndios e na sua converso. Castelnau-LEstoile
afirma que o aldeamento no era, no entanto, apresentado como uma inveno jesutica, mas como uma criao do governador, aconselhado por

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Nbrega, o provincial bom conhecedor dos ndios depois de dez anos de


presena no Brasil (2000: 107). Em suma, o estatuto das aldeias, de Mem
de S, previa a presena de padres encarregados de rezar missas, ensinar a
doutrina e a ler e escrever, mas no lhes conferia um papel administrativo
preciso. Sobre o plano temporal, estipulava uma forma de autonomia quase municipal. Em cada aldeia, assim, era nomeada uma autoridade investida
de um poder judicial inferior passvel de administrar as penas leves. Como
conclui Castelnau-LEstoile,
A aldeia , assim, o fruto da adaptao ao campo. A hierarquia jesutica em
Roma posta defronte um fato consumado, a iniciativa no vem de autoridades centrais, mas de padres do Brasil aliados ao representante da autoridade poltica na colnia. A aldeia o resultado da experincia jesutica no
Brasil, ela a forma da misso adaptada s condies de possibilidade de
converso tais quais foram analisadas pelos jesutas locais. (idem: 108)

O objetivo era fazer com que os ndios aliados aceitassem a presena da


misso, ou seja, desc-los e torn-los vassalos teis. Os descimentos
passaram a ocorrer com o regimento de Tom de Souza em 1548 e perduraram at o Diretrio Pombalino, que culminou, em 1759, com a poltica de
expulso dos jesutas e de total assimilao dos gentios sociedade colonial.
Os aldeamentos eram estabelecidos ao redor dos estabelecimentos dos portugueses e tinham como objetivo civilizar os indgenas, o que significava
converter a um s tempo f e ao trabalho. A poltica dos aldeamentos consistia na realizao do projeto colonial, visto que unia diferentes sentidos
da conquista: a converso (cooptao de almas), a ocupao (cooptao de
territrios) e a reserva de mo-de-obra (cooptao de corpos). No que diz
respeito a esse aspecto de mo-de-obra, tratava-se no de impor o trabalho
escravo, mas de criar homens livres aptos a servir em determinados momentos, como na guerra contra os grupos inimigos dos portugueses.
O advento do aldeamento resultou, pois, da dificuldade de converso dos ndios, bem como da dificuldade dos missionrios em manter o seu
entusiasmo diante da inconstncia da alma selvagem. Tratava-se, em poucas palavras, de englobar o projeto missionrio inicial ensinar a doutrina crist aos indgenas em um vasto programa de transformao social,
poltica e econmica dos mesmos. Para o missionrio, isso significava uma
passagem da catequese itinerante sedentarizao, o que reenviava utopia
primeira da construo de uma sociedade perfeita imagem da ordem divina44. Para o indgena, no entanto, isso acarretava uma forte desestruturao
de suas formas de organizao sociopoltica.

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Com o aldeamento, os indgenas eram submetidos a um movimento


de aglomerao e homogeneizao. O objetivo dos missionrios era o de
reunir, em um mesmo espao, membros de diferentes grupos locais e dialetos que podiam ser, inclusive, inimigos. O Plano Civilizador, ao redesenhar
unidades e impor cargos administrativos para no-indgenas, desarticulava
a estrutura de autoridade nas sociedades tupi-guarani. Os pajs, principais
antagonistas dos missionrios, eram banidos, sob o risco de fazer competir
suas prticas com as atividades crists. O lugar da chefia tradicional era esvaziado pela tentativa de submisso de todos os membros do aldeamento
autoridade de um Protetor, cargo que foi mais tarde extinto em favor do
posto de meirinho, um nativo, geralmente escolhido entre os chefes indgenas forados a viver na Aldeia, que tinha a funo de policiar a comunidade (Eisenberg 2000: 128). Os jesutas, por seu turno, tomavam para si o
papel de regulao dos conflitos e a punio de crimes e pecados que ali fossem cometidos. Com isso, eles acabavam por se apropriar de boa parte das
funes exercidas pelo conselho de ancios, passando a desempenhar um
papel fundamental na vida secular45. No obstante essa forte ao desestruturadora, os indgenas no abandonaram simplesmente seus antigos costumes e, mesmo quando pareciam faz-lo, havia sempre algo que continuava
a incomodar os padres, inquietos com a inconstncia daquela gente.
Como destaca Castelnau-LEstoile, embora atestado o grande nmero de aldeamentos jesutas na costa braslica, o General da Ordem em 1580,
Aquaviva, refere-se, em funo da inconstncia dos indgenas, a uma vinha
estril e laboriosa, ou seja, uma empresa incapaz de completar o projeto
da converso. Aquaviva promovia, a partir de 1580, uma srie de visitaes,
realizadas por encarregados do General da Companhia e seus acompanhantes, que tinham como produto relatos sobre a situao dos aldeamentos, tal
aquele realizado por Ferno Cardim, que acompanhou o Padre Cristvo
Gouveia, entre 1583 e 1585, em suas viagens por toda a Costa. Segundo Castelnau-LEstoile, havia nos relatos dessa poca um sentimento ambguo: se
a misso tinha finalmente se instalado, ela continuava a lidar com a dificuldade de converso, dada pela irredutibilidade dos modos indgenas.
Mas nem todos os indgenas, vale lembrar, rendiam-se experincia de aldeamento. Havia na costa, em meados do Quinhentos, um grande
nmero de indgenas independentes, ora aliados dos portugueses em suas
aes blicas, ora seus inimigos. Como demonstra Beatriz Perrone-Moiss
(1992), longe de incorrer no vcio de uma categoria genrica para o indgena, a Legislao Colonial distinguia trs tipos de indgenas a partir das relaes travadas entre eles e os portugueses: aldeados, aliados e contrrios (ou
ndios, gentios e selvagens). A Legislao estipulava os limites da liberdade

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dos indgenas que recusassem a vida aldeada, bem como as possibilidades


de se declarar guerras justas queles que integrassem a categoria de contrrios. Nesse sentido, a presena de uma categoria de ndios escravos e outra de ndios livres no designaria uma contradio, apenas sustentaria o
fato de que se alguns escolheram a liberdade por aderir ao projeto missionrio, outros escolheram a escravido, contrapondo-se a ele46.
Havia, como sinaliza Perrone-Moiss (2003), uma categoria de indgenas que merecia a liberdade, apesar de no submetida ao sistema de aldeamento. Tratava-se das naes aliadas que prestavam auxlio blico para os
portugueses contra seus inimigos indgenas. A legislao portuguesa maximizava, pois, o sentido da inimizade entre os Tupi, maximizando a oposio
entre os blocos. Nesse sentido, aos contrrios cabia uma outra poltica, que
no era a da aldeia e da proteo, como nos demais casos, mas do cativeiro
e da guerra justa. Um indgena considerado inimigo, hostil ao projeto colonial, poderia ser tornado escravo. E inimigo significava tambm inimigo
de um aliado. Assim, muitos prisioneiros de aliados, que seriam devorados,
eram salvos e tornados escravos pelos portugueses. Se a antropofagia era
condenada como obra demonaca, ela no era uma causa suficiente para se declarar guerra justa aos inimigos, tampouco era esvaziada de sentido, visto que a relao de inimizade por ela instaurada era apreendida pelos
portugueses como composio de reserva de mo-de-obra.
Perrone-Moiss demonstra que o lugar das guerras justas vai sendo
delineado no decorrer da colonizao, jamais deixando de lado seu carter
controverso, que implicava uma definio, pelos conquistadores, da natureza
humana, no-humana ou hbrida dos gentios. De incio, a pacificao
dos indgenas era a principal atitude dos colonizadores: tratava-se de impor
o contato com o mundo ocidental cristo. Como resultado dessa empreitada, era possvel obter ora o convencimento e o aldeamento realizao do
projeto colonial , ora uma resposta hostil da parte dos indgenas, que negavam o projeto colonial e, por isso, deveriam ser reprimidos, subjugados47.
De todo modo, se para a administrao colonial, os aldeados e aliados eram seres potencialmente humanos, pois que abriam uma possibilidade para a converso e, assim, deveriam ser protegidos e garantidos em sua
liberdade; os contrrios, inimigos ferozes e hostis, eram relegados a uma
condio primeira de animalidade e, por isso mesmo, passveis de serem
agrilhoados e reformados. Como sustentava Nbrega, a escravido dos
contrrios era como uma passagem necessria e, desse modo, quase pedaggica para a civilizao, isto , um primeiro passo para integrao do
indgena ao universo do trabalho, o que lhe possibilitaria um acesso disciplina crist. Um exemplo clssico desses contrrios pode ser encontrado na

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figura dos Tamoio, diferentes grupos de lngua tupi que se reuniram, com
apoio dos franceses, para combater a presena dos portugueses na regio
sudeste da costa braslica, mais especificamente, na regio que vai de Ubatuba a Cabo Frio. A histria e a etnografia dos Tamoio reenvia, pois, a um
breve recuo para a experincia da Frana Antrtica.
2.6. A Guanabara sob disputa

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Um dos objetivos de Mem de S, vido por consolidar a ocupao portuguesa na costa, era a destruio da Frana Antrtica, na Guanabara, onde
se estabelecia uma forte aliana com os contrrios, conhecidos genericamente como Tupinamb ou Tamoio. Como alega Perrone-Moiss (1996),
tendo em vista a presena francesa na Amrica durante todo o Quinhentos,
a Frana Antrtica constitua uma experincia colonizadora indecisa, visto
que, nesse perodo, a Coroa jamais apostou em uma ocupao sistemtica
da costa braslica. De modo geral, para os franceses, o Brasil deveria servir
de refgio para os protestantes, o que no impedia a presena tambm de
catlicos. Nicolas Durand de Villegagnon, o chefe da expedio, da qual
integravam Lry e Thevet, possua uma estranha filiao religiosa: ainda
que declarado reformado, ele iria se contrapor aos protestantes, retornando
mais tarde f catlica. Em uma ilha da baa da Guanabara, Villegagnon e
seus homens construam um forte, que seria batizado Coligny, nome do almirante da expedio. A ilha era desprovida, contudo, de recursos hdricos,
mantendo-se em total dependncia do continente. Cinco anos depois de sua
fundao, em 1555, o forte era tomado por Mem de S, enquanto Villegagnon pedia suplementos rainha Catarina de Mdicis. Algum tempo depois,
mesmo tendo sido expulsos pelo governador, alguns franceses permaneciam, aliando-se aos Tamoio em sua insurgncia contra os portugueses sob
o sonho de reaver a colnia. Mas mesmo a constituio de uma confederao de diversos povos aliados no pde resistir e, em 1565, Estcio de S,
sobrinho do governador, derrotava a brigada indgena e seus comparsas
franceses, consolidando, na Guanabara, a fundao da cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro.
O fim da Frana Antrtica e a conseqente fundao da cidade do
Rio de Janeiro apresentam-se como preldio para o ocaso da assim conhecida confederao dos Tamoios, tambm o pice do processo de expulso
e dizimao, seja por armas, seja por epidemias dos indgenas do eixo sudeste da costa. Os portugueses incitavam seus aliados, Tupiniquim ou
Tememin, a intensificar os conflitos com os Tupinamb que, por seu turno,
aliavam-se entre si e com os franceses da Guanabara, constituindo um mo-

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vimento de resistncia presena portuguesa, concentrada nos arredores de


So Vicente, sobretudo na vila de Piratininga. nesse sentido que, entre as
dcadas de 1550 e 1560, todo o litoral e muitas partes da serra foram envolvidos na chamada Guerra dos Tamoios. Como ressalta John Monteiro, realmente, ao longo da dcada de 1550, os Tamoio mantiveram o litoral em
estado de stio: lanavam at mesmo ataques ao planalto, ameaando continuamente a jovem e instvel vila de Santo Andr (1994: 39)48.
No toa que a confederao dos Tamoio foi cantada pelo poeta
romntico Gonalves Magalhes no momento mesmo meados do Oitocentos em que o Brasil imperial buscava para si uma identidade nacional.
Como sugere Pedro Puntoni, em sua anlise do contexto em que foi escrito
o poema o romantismo oitocentista , o nascimento da nao brasileira era atribudo ao sacrifcio herico dos ndios. Nobres selvagens, cujas
qualidades so constantemente louvadas, os Tamoyo de Magalhes ocupam
o lugar de entrave moral ao livre curso da histria nacional (1996:125). Tal
como os troianos fizeram despertar um sentimento grego, os Tupi faziam
despertar o patriotismo brasileiro. Sob a gide dessa ideologia nacionalista, os Tamoio eram representados como povos martirizados do passado,
que permitiam as glrias no presente, o seu infortnio tendo se dado pelo
bem supremo da nao que j existia como pressuposto e como germe49.
Se, para o historiador, a Guerra dos Tamoios representa um momento muito particular para a construo de uma certa historiografia nacional,
que deseja se apropriar da figura do indgena como componente fundamental de uma singularidade; para o etnlogo, ela representa um momento no
menos particular em que os indgenas, acossados, respondiam invaso colonial adaptando suas tcnicas blicas e seus esquemas de aliana ao estipular um inimigo comum, os portugueses. E, nesse sentido, eles sinalizavam
um mecanismo prprio de organizao poltica defronte os inimigos por
meio de alianas entre os diferentes grupos, e entre estes os franceses
que no raro sugeriam a presena temporria e frgil, como veremos
de representantes ou lderes polticos supralocais, tal o temeroso Aimber,
protagonista do poema de Magalhes50. Ora, tratava-se de um grande desafio aos indgenas, que deveriam se apresentar como uma unidade sociopoltica coesa diante do Estado portugus.
A assim chamada confederao dos Tamoio foi objeto de diversas representaes, caras historiografia brasileira. No caso de Magalhes, tratava-se de repor o lugar dos indgenas nessa historiografia e restituir-lhes
agncia, o que significava, para um homem do Oitocentos, pensar os Tamoio nos termos de uma aliana militar do tipo europeu, ou seja, como uma
confederao poltica entre tribos independentes (unidades pr-estabeleci-

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das). Cada uma delas teria o seu prprio chefe, e o seu conjunto deveria
contar com um chefe supremo. Puntoni alega que Magalhes teria alterado o sentido da confederao descrita por Simo de Vasconcellos, autor da
Crnica da Compahia de Jesus, publicada em 1663, tendo como fonte as correspondncias e informaes dos missionrios durante mais de um sculo:
[Simo de Vasconcellos] utilizava para os episdios em questo o termo
confederao como sinnimo de aliana, mas no sentido de submisso ou
fidelidade: os ndios eram confederados dos portugueses ou dos franceses, e nunca confederados entre eles. Assim, para Vasconcellos, no havia propriamente aliana das tribos tamoyo contra o invasor portugus, mas
apenas o uso pelos franceses de tribos hostis, uma vez que dado o preconceito vigente desde o sculo XVI, que no via nenhuma racionalidade
nas guerras indgenas e tampouco possibilidade de governo poltico somente os interesses europeus poderiam dar lgica aos conflitos em curso.
O episdio da conquista do Rio de Janeiro era e sempre foi considerado pela crnica captulo da afirmao do domnio portugus sobre um territrio
que disputava com a Frana. Ora, exatamente esta viso que a epopia
de Magalhes coloca em xeque, mas utilizando, de toda maneira, o termo
confederao, num sentido transformado, ou atualizado. (1996: 128)

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O olhar de Vasconcellos, que retira dos indgenas toda a agncia poltica,


subordinando-os vontade francesa, compactuado por Varnhagen que,
em sua Histria geral do Brasil (1857), busca negar o elemento indgena como construtor da nacionalidade. Com Varnhagen, mais uma vez, amputada dos indgenas a possibilidade de agir politicamente e, por conseguinte,
historicamente. Decerto, a confederao cantada por Magalhes no deve corresponder realidade etnogrfica, dada a sua sobrecarga ideolgica;
no entanto, se seguirmos o raciocnio de Puntoni, que identifica no poema
a preocupao com a veracidade dos fatos, extrada de uma leitura atenta
por meio do mtodo histrico, como reza a cartilha cientificista dos
documentos disponveis, podemos imaginar que residem ali pistas importantes para uma reflexo sobre a organizao poltica daqueles grupos tupi. Se a confederao dos Tamoios no pode ser comparada a uma entidade
poltica e militar, tal a avistada no Ocidente, visto que o jogo das unidades
que ali se pode observar no coincide com as delimitaes ocidentais, isso
no significa que ela tenha de ser pensada como a imposio de um modelo
inteiramente europeu.
Florestan Fernandes, por seu turno, prefere ver na guerra dos Tamoio a primeira reao propriamente dita dos indgenas em relao

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presena portuguesa na costa. Ele reconhece a a capacidade dos indgenas


de se organizar contra a presena europia, sem perder de vista o aprendizado de novos modos de guerrear e as dificuldades da adaptao dos esquemas nativos a estes.
[A] importncia histrica da [guerra dos Tamoios] provm de comprovar
que as populaes indgenas tinham capacidade de opor resistncia organizada aos intuitos conquistadores dos brancos. Ela tambm revela a inconsistncia do sistema organizatrio tribal para atingir semelhante objetivo.
Na ocasio, ainda que temporalmente, a desvantagem tecnolgica dos indgenas podia ser amplamente compensada pela supremacia oriunda da
preponderncia demogrfica e pela iniciativa de movimentos, combinada
ao ataque simultneo a diversas posies dos brancos, do litoral ao planalto. Tudo parecia indicar que os brancos seriam varridos da regio, o que
deu origem misso que tornou Anchieta ainda mais clebre. No entanto, o
xito dos ndios foi parcial e efmero. As fontes de funcionamento eficiente
da sociedade tribal impediram a formao do sistema de solidariedade supratribal, exigido pela situao. As alianas fragmentaram-se e a luta contra o invasor retornou ao antigo padro dispersivo, que jogava os ndios
contra os ndios, em benefcio dos brancos. que os laos de parentesco,
que promoviam a unidade das tribos, engendravam rivalidades insuperveis, mesmo em ocasies de emergncia no mbito mais amplo da cooperao intertribal. (1975: 28)

O autor evidencia um paradoxo que invadia a confederao tupi: de um lado, a capacidade e vontade de se unir, de outro, a impossibilidade de superar
as tenses recorrentes entre os blocos, tenses engendradas pela gramtica
da afinidade. Por trs da insurreio contra os portugueses, essa reao
Conquista, mantinha-se o horizonte de inimizade preexistente, esse ncleo
duro da socialidade tupi. Segundo a lgica da ao poltica ocidental, os Tamoio deveriam representar-se como uma entidade una que se contrapunha
a outra entidade una, a dos portugueses, subordinados que eram por um
Estado. De fato, o que se passava entre os Tamoio era um clculo poltico
que no sucumbia ao diadismo, a presena de uma oposio entre duas partes inimigas, mas que incorporava no mnimo quatro termos e justapunha
dois nveis de relaes. Assim, os Tamoio definiam-se, antes, como inimigos mortais dos Tememin, que eram aliados dos portugueses que, por seu
turno, eram inimigos dos franceses. Lembremos que os franceses desempenharam um grande papel de aliana que passava, como se sabe, por relaes de troca de bens e de mulheres. Aimber, o grande chefe Tamoio, teria

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dado sua filha a um francs, Ernesto, empenhado fortemente no combate


contra os portugueses51. Os franceses traziam como novidade, entre outras
coisas, instrumentos possantes, como as armas de fogo, que potencializam
as guerras. De fato, eles foram aliados de guerra fundamentais para os Tupinamb em suas revoltas contra os portugueses e, como salientado por
Perrone-Moiss (1996), essa aliana transbordava a dimenso guerreira.
Tanto Tupinamb e Tupiniquim como Tamoio e Tememin, envolvidos na guerra, podem ser definidos por um critrio poltico: os
primeiros eram os aliados dos franceses e os ltimos, dos portugueses; ambos se apoiaram na oposio que entre franceses e portugueses para constiturem blocos polticos. Quem so, pois, os Tamoio os velhos, antigos
, aqueles que se apresentaram como um bloco contrrio ocupao portuguesa? A possibilidade de tratar os Tamoio como uma etnia frgil,
a no ser que abandonemos toda a carga substancial do termo e o definamos sob um sentido estritamente poltico, como o faz Manuela Carneiro da
Cunha (1987a)52. As crnicas, sobretudo as jesuticas, fazem referncia a
grupos de diversas denominaes que se renem sob o termo Tamoio para se opor presena portuguesa. Essas denominaes diversas oscilam de
uma crnica a outra, de maneira que pouco sabemos sobre o critrio de diviso desses povos. De todo modo, parece ser ponto pacfico que a unidade
Tamoio, se ela j existiu, seja circunstancial: ela criada para fins polticos.
Seria incorreto, outrossim, reduzir a guerra dos Tamoio a uma oposio Tupiniquim versus Tupinamb, como se estes fossem blocos monolticos, como se eles existissem como unidades circunscritas. Como nota
Monteiro, a ocupao permanente do planalto paulista pelos portugueses
provocava tambm cises entre os prprios aliados tupiniquim. Por volta
de 1560, na vila de So Paulo, colonos e jesutas entricheiravam-se na expectativa de um assalto dos revoltosos. Ao longo dos trs anos seguintes,
os Tupiniquim, liderados por Piquerobi e Jaguanharo, respectivamente irmo e sobrinho de Tibiri, fizeram cerco nova vila, ameaando-a de extino (Monteiro 1994: 39). Como vemos, a inimizade podia irromper, a
qualquer momento, no seio de um conjunto de aliados53.
Tudo o que sabemos diante desse quadro inconstante, em que unidades se fazem e se desfazem, que, na costa braslica, mais especificamente no eixo So Vicente-Guanabara, habitavam povos que falavam lnguas
muito prximas e partilhavam muitos elementos ticos e sociocosmolgicos. No obstante, temos pouco acesso maneira pela qual organizavam
as suas diferenas e seus afastamentos. Os grupos designados pelos cronistas indicam descontinuidades que so, como j salientado, polticas: so as
alianas que determinam quem quem no jogo intertnico descrito pelos

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autores quinhentistas. E nesse fato no reside a fraqueza das suas descries, mas a natureza mesma da matria descrita: nesse cenrio, as unidades
variam, as diferenas tanto explodem como se condensam em projetos polticos de unidade.
Mas se a Conquista catalisava movimentos que produziam identidades circunstanciais e mesmo instrumentais, tal o caso Tamoio, ela tambm
catalisava movimentos de tipo proftico, baseados numa recusa das identidades polticas atuais e na busca algo vertiginosa da terra sem mal. Em
meio Guerra dos Tamoio, era freqente para os conquistadores interpelar-se com um certo grupo de pessoas seguindo um lder carismtico, que
manipulava smbolos cristos e proferia discursos sobre a queda do cu e
o apodrecimento da terra. Os seguidores do profeta perfaziam o caminho
da migrao e, ao contrrio daqueles que lutavam junto aos franceses para expulsar os portugueses de sua terra, escolhiam a evaso, a busca de um
outro mundo.
No por acaso que lemos, mais uma vez em Simo de Vasconcellos,
um excerto em que Estcio de S, ao perseguir os Tamoios, interpelava, em
seu caminho, um grupo de indgenas que seguia um profeta, e acabava por
extermin-los todos de um s golpe.
[...] Sara o capito-mor Estcio de S com um troo de seus soldados com
intento de dar sobre uma aldeia: teve notcia no caminho, como em outra
mais afamada se tinha ajuntado numerosa quantidade de ndios, por causa de certa devoo chamada a Santidade: converteu o aoite sobre esta, e
pondo-a em cerco a oprimiu a ferro, e a fogo, que excetos todos que puderam fugir, todos os outros, ou morreram, ou se entregaram cativos: passaram mais de trezentos. Foram feridos alguns dos nossos, entre os quais um
soldado de nome Antnio da Lgea, querendo livrar uma mestia de So
Vicente que entre os inimigos estava cativa, ficou cercado do incndio; e
saiu dele to mal tratado, que sendo levado ao arraial, em breves dias acabou a vida. (1633/1977: 252)

O momento da Guerra dos Tamoio no pode ser dissociado da exploso de


movimentos profticos ou que pareciam trazer santidade, como batizados por Nbrega. De um lado, havia a formao de uma confederao e a
emergncia de chefes de guerra, capazes de transitar no mundo no-indgena, no caso, francs. Estava-se aqui em pleno domnio temporal, em que a
lgica de alianas entre os diferentes grupos locais se projetava na relao
com as naes europias. No se trata, pois, de uma simples reao Conquista, como quer Florestan Fernandes, e sim de um rearranjo dos mecanis-

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mos sociais, isto , da guerra, diante de uma experincia colonial, a disputa


entre as naes. Do outro lado, havia o profetismo e as migraes, que negavam as foras centrpetas engendradas pelas guerras indgenas e coloniais
para promover a evaso.
No momento da Guerra dos Tamoios, desenhavam-se no mapa quinhentista da Costa linhas divergentes que, no entanto, compunham, juntas,
o quadro da ao poltica indgena, algo que escapava compreenso dos
conquistadores europeus. Como salienta Perrone-Moiss (2003), os colonizadores tendiam a apreender a guerra indgena como uma reao natural
a presena deles tal a interpretao de Simo de Vasconcellos no Seiscentos e, nesse sentido, concluam que os contrrios, guiados por sua
fereza, apenas reagiam quando acossados, o que os relegava a uma incapacidade de agncia, a uma condio inferior de sujeitos. Ora, o profetismo era visto de maneira ainda mais deformada que a guerra. Se a primeira
era obra de animais, a quem cumpria educar nem que fosse pela escravido
forada, o segundo era obra do demnio, sua lgica era aquela das coisas
endemoniadas.
2.7. De bebedeiras e santidades
A ocupao da costa pelos portugueses provocava, cada vez mais, inmeras
fugas para o serto. Em busca de mo-de-obra, os portugueses organizavam expedies de caa aos ndios fugidos. Tanto no planalto paulista como
na Bahia, o destino dos povos que ali habitavam era ou migrar ou sucumbir
poltica dos aldeamentos. Florestan Fernandes oferece, em especial para a
Bahia da segunda metade do Quinhentos, o retrato trgico de uma submisso voluntria por parte dos indgenas, que teria redundado em um extermnio puro e simples, diferente dos acontecimentos dados na regio sudeste,
onde teve lugar uma guerra contra a presena dos portugueses.
Os efeitos da destribalizao (que iam da seleo letal nas populaes aborgenes perda do interesse pela vida), as doenas contradas nos contatos
com os brancos e a escassez freqente dos vveres, somadas aos inconvenientes do trabalho forado de toda espcie, inclusive na guerra, faziam
com que o regime imposto de vida operasse como um sorveduro de seres humanos. No obstante, foi no intercmbio assim estabelecido entre
os nativos e os portugueses que surgiu uma populao mestia, capaz de
dar maior plasticidade ao sistema social em formao e de contribuir para a
preservao de elementos culturais herdados dos indgenas. (1975: 28)

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possvel ir alm do quadro de mestiagem como nica sada composto por Florestan. Decerto, a regio baiana foi palco do contato mais acirrado entre colonizadores e indgenas, justamente por se tratar do ncleo da
colnia. As epidemias produziam, ali, efeitos devastadores, exterminando
grupos locais inteiros. Nesse contexto, os indgenas preferiam refgio nos
aldeamentos, prximos aos padres que supostamente deteriam o poder de
cura e condies materiais, ou a migrao para territrios mais ao norte.
No obstante, no interior dos prprios aldeamentos, a imagem da obedincia era constantemente negada por atos julgados pelos jesutas como inconstantes. Ora, residia nessa inconstncia, marcada pelo apego incondicional a
prticas como a guerra, o xamanismo e o consumo de bebidas fermentadas,
o desengano da misso, referida como vinha estril e laboriosa.
Mesmo em contextos, como os aldeamentos paulistas e baianos, que
os historiadores poderiam qualificar como propcios mestiagem, era possvel identificar a irredutibilidade do mundo indgena ao mundo colonial.
Em primeiro lugar, estava a inconstncia da alma selvagem, como iluminada por Viveiros de Castro (1992/2002), ou seja, a capacidade de se aclamar cristo sem partilhar o conjunto dos elementos da f julgado necessrio
pelos padres. Se o General Aquaviva remetia-se, no final do Quinhentos,
imagem da vinha estril, para afirmar a dificuldade de transmisso dos
preceitos cristos aos indgenas, o Padre Antnio Vieira, um sculo depois,
associava a alma tupi s esttuas de murta, uma vez que estas jamais se conformavam permanncia do mrmore, aceitando diferentes formas, sem no
entanto fixar nenhuma delas.
A guerra e o xamanismo eram, conforme o jugo dos missionrios, o
maior obstculo converso; ambos enviavam para um domnio diablico,
que deveria ser extirpado. Nos aldeamentos, a guerra e a antropofagia pareciam cessar e os indgenas passavam a se contentar com o esfacelamento do
crnio de inimigos mortos, ato que permitia a um homem que ele tomasse
novos nomes. Viveiros de Castro alega que a memria dos feitos guerreiros
perpetuava-se nas cauinagens, festas de bebida fermentada que, apesar de
serem incorporadas pelos padres quando da realizao de festas religiosas,
como missas e batismos, eram freqentemente reprimidas por estes quando
redundavam em imensas bebedeiras. O que os padres no sabiam, ou apenas intuam (e por isso preocupavam-se e agiam de forma repressiva) era
o fato de que as cauinagens atualizavam, de certo modo, o ritual antropofgico perdido, oferecendo aos indgenas seja uma memria da guerra, seja
uma espcie de antropofagia simblica, que encerra o enigma da transubstanciao da bebida em corpo do inimigo54. Para montar as suas freqentes
festas cvicas, os jesutas souberam aproveitar desse horizonte de transubs-

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tanciao, que os huguenotes identificavam Eucaristia, substituindo o vinho pelo cauim. Os padres, de maneira algo tolerante, adaptavam missas,
introduzindo cantos e danas indgenas s tradies latinas. O que eles no
suportavam, contudo, era ver o excesso com o qual era consumida a bebida
e a embriaguez que dela resultava.
O cauim era, portanto, um dos principais elos de comunicao entre
ndios e missionrios, revelando o lugar importante das festas comunitrias
na constituio da sociabilidade dos aldeamentos. Ao mesmo tempo, no entanto, ele servia como um fator de distanciamento, droga da inconstncia
(Viveiros de Castro, idem), que veiculava a memria das guerras e dos inimigos. Ao se embriagarem, os indgenas danavam e cantavam, e esse acervo de danas e cantos era o que os reconectava com o universo da vingana
e, por isso mesmo, o que fazia com que os missionrios designassem como
possesses demonacas.
O ponto crtico do processo de catequese residia, para os padres, sobretudo nas atividades xamnicas. A ao dos pajs estava presente na seara mdica cura de doenas , mas tambm nas acusaes de feitiaria
e na explicao de infortnios, que no raro revelavam complexas cataclismologias. A princpio, o xamanismo atuaria como uma espcie de contraposio metafsica ao universo cristo. Como no caso do cauim, por mais
que os missionrios buscassem ressonncias com as formas crists, associando, por exemplo, pajs a padres, ambos dotados de faculdades oratrias
e curativas, essas no podiam ser levadas at as ltimas conseqncias, pois
deixavam sempre um rastro de inconstncia. Como o da embriaguez, o xamanismo abria a possibilidade de metamorfoses entre formas humanas e
no-humanas, manejando tanto uma comunicao com o plano vertical dos
deuses (espritos dos ancestrais?) como o plano horizontal dos demnios (anhanga). Ao separar moralmente, e no apenas cosmograficamente, deuses e demnios, os missionrios perdiam de vista a ambigidade
fundamental que estava na base do xamanismo indgena. O paj era capaz
de curar, mas tambm de matar, e os deuses com os quais eles se comunicavam eram os mortos e os inimigos eternizados em uma terra sem mal, onde
no cessavam as cauinagens e a antropofagia.
No era toa que cronistas como Lry denominavam os pajs ou carabas como falsos profetas, aqueles que parecem transmitir uma verdade
religiosa, mas que so de fato mensageiros do Diabo. Nota-se que os europeus quinhentistas no excluam a metamorfose como possibilidade, eles
somente a inseriam num patamar moral negativo, que diz respeito a uma
obra demonaca. O mais grave era quando a disputa intelectual, por parte
dos pajs, turvava-se em prticas, em movimentos contrrios ao dos pa-

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dres. Nesse ponto, especulaes sobre a constituio e o devir do cosmos se


transformavam num programa de ao. Ora, discursos profticos que pregavam a iminncia do fim do mundo e a urgncia de uma evaso no raro se
convertiam em revoltas que acabavam canalizadas contra o colonialismo.
O historiador Ronaldo Vainfas, em A heresia dos ndios (1995), procura reconstruir um certo movimento proftico, ocorrido na Bahia da dcada
de 1580, liderado por um ndio educado em um colgio jesuta e abrigado
na fazenda de um senhor de engenho, Ferno Cabral de Atade. Diferente
da santidade descrita por Nbrega, anos atrs, que descrevia uma espcie
de xtase coletivo causado pela recepo a um paj estranho recm-chegado, esta trazia, ademais, inmeros elementos do cristianismo. Ora, no podemos esquecer que esses emprstimos eram forjados no ambiente das
festas, comumente promovidas pelos padres. E o mesmo espanto de ver
suas festas transformadas em exploses de embriaguez era ver os seus smbolos sagrados integrados no seio dos rituais xamnicos, aqueles que preparavam os homens para a guerra ou que, no caso dos carabas, preparavam
os homens para a busca da terra sem mal.
O movimento, designado nos documentos da poca como santidade do Jaguaripe, seria destrudo em 1585 por ordens do governador Teles
Barreto, uma vez que propiciava uma grande perturbao na capitania, gerando aes militares e pnicos coletivos. Vainfas volta s fontes primrias,
indo colher nos arquivos numerosas confisses e denncias, alm de processos includos na Primeira Visitao do Santo Ofcio de Lisboa no Nordeste, que percorrem um perodo que vai de 1591 a 1595. O autor parte da
considerao de um contexto mais amplo, que no isola os indgenas de outros fragmentos da sociedade, tais os jesutas, os aventureiros, os caboclos
etc. Assim, seu intento o de apresentar o movimento pelo seu carter hbrido e mestio, qual seja, pela incorporao de prticas crists em ritos indgenas, em especial o batismo. Diferente da tese da mistura sustentada pelo
autor, penso estarmos diante da apropriao de signos exgenos pelo sistema nativo. Voltarei a esse ponto no ltimo captulo.
Sabemos que durante o perodo da colonizao e no apenas entre os
Tupi da costa, a apropriao do batismo mantinha uma relao muito grande com o problema das epidemias. Os missionrios eram freqentemente
associados a pajs, pois eram visto como possuidores a um s tempo do poder de cura e de morte, bem como a faculdade de se comunicar com os seus
poderosos carabas, santos e Jesus. Assim, batizar era como xamanizar,
como obter a cura e a capacidade de curar. Muitos profetas diziam que, para
aceder terra sem mal, era necessrio, antes, ser batizado, tornar-se cristo.
Os padres, por seu turno, no compreendiam as formulaes indgenas, len-

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do-as como ignorncia, e empreendiam uma forte oposio com relao aos
pajs, comparando-os constantemente a emissrios do diabo. Se os padres,
para competir com os xams, buscavam exibir suas faculdades curativas e lutar pela primazia no campo da medicina, os indgenas, como sugere Vainfas,
se apropriavam de elementos cristos para resistir ao jugo europeu. Nesse
sentido, vislumbramos entre missionrios e indgenas um comrcio de prticas e signos que remonta a estratgias singulares: os primeiros apropriavamse de ritos (tanto a cauinagem como as sesses de cura) e mitos nativos para
garantir a eficcia da converso; ao passo que os ltimos tomavam emprestado smbolos, como a cruz, e cerimoniais, como os batismos, para compor
sua oposio ao processo da colonizao. O ponto que desse vai-e-vem de
conhecimentos no necessariamente se criava uma terceira realidade. O fato
de que a traduo era possvel no implicava, contudo, que ela fosse realizada do mesmo modo por ambas as partes, pois cada qual agia tendo em mente
diferentes concepes e intenes. Ademais, para alm do sentido anti-colonialista dos movimentos indgenas que estouravam nesse primeiro sculo da
Conquista, para alm do aspecto de reao proposto por Fernandes, no
era possvel abandonar o sentido anterior a tudo isso, qual seja, o ideal de
devir contido na mensagem proftica. Mais uma vez, antes de ser um problema de resistncia, o caso iluminado revela um problema de existncia.
2.8. Eplogo costeiro: o Maranho

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Como j salientado, estudos recentes sobre a expanso dos grupos Tupi da


costa indicam que a ocupao da regio do Maranho e do Par data de meados do Quinhentos e remonta a migraes, que partiam de regies localizadas mais ao sul. Segundo Alfred Mtraux (1927), essa regio teria sido
povoada por grupos Tupi entre 1560 e 1580, provavelmente pelos Caet e
Potiguar, que vinham do Pernambuco, bem pelos Tupinamb e Caet, vindos da Bahia. Florestan Fernandes (1948), de sua parte, concebe esse movimento migratrio como heterogneo, pois envolvia indgenas aldeados e
fugidos e, ainda, indgenas de provenincias diversas, alguns deles, tendo
se confederado s margens do rio So Francisco, outros, tendo se reunido
junto aos franceses na serra do Ibiapaba (atual estado do Cear). Evidncias desses fatos puderam ser colhidas nos discursos de chefes maranhenses, que teriam integrado essas migraes ou qui descimentos, pois
que guiadas por missionrios vindas do nordeste. Exemplos disso so os
discursos de Japiau e Mombor-Uau que, entrevistados pelo capuchinho
Claude dAbbeville, falam de contatos remotos com os portugueses, em especial com missionrios55.

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nesse Maranho do incio do Seiscentos que podemos nos deparar


com outro momento muito particular: mais uma vez, o encontro entre Tupi e franceses. O relato de dAbbeville, Histoire de la mission des pres capucins en lle de Maragnan, de 1614, contm justamente a narrativa sobre os
diversos encontros travados na ilha do Maranho, palco de mais uma breve
experincia de colonizao francesa na costa braslica, a Frana Equinocial.
Uma fala proferida pelo chefe Mombor-Uau a Des Vaux, intrprete e embaixador dos franceses, fundamenta a aliana entre os dois povos. Apesar
do esforo de diplomacia, o chefe confessava o seu temor de que a histria
passada no Pernambuco, anos atrs, se repetisse no Maranho:
Agora j nos falais de vos estabelecerdes aqui, de construirdes fortalezas
para defender-vos contra os vossos inimigos. Para isso, trouxestes um Morubixaba e vrios pa. Em verdade, estamos satisfeitos, mas os per fizeram
o mesmo. Depois da chegada dos pa, plantastes cruzes como os per. Comeais agora a instruir e batizar tal qual eles fizeram; dizei que no podeis
tomar nossas filhas seno como esposas e aps terem sido batizadas. O
mesmo diziam os per. Como estes, vs no quereis escravos, a princpio; agora os pedis e quereis como eles no fim. No creio entretanto que
tenhais o mesmo fito que os per; alis isso no me atemoriza, pois velho
como estou nada mais temo. Digo apenas o que vi com meus olhos. (in ISA
2001: 29)

A Frana Equinocial consistiu numa tentativa de colonizao mais slida


que a da Frana Antrtica. No obstante, no teve melhor sorte e durou
apenas trs anos, sucumbindo s investidas dos portugueses em 1615. Os
franceses chegavam ao Maranho em uma primeira expedio em 1612. No
ano seguinte, Franois Razilly, apoiado pela rainha-me Maria de Mdicis,
conseguia atrair para a ilha quatro missionrios: Claude dAbbeville, Yves
dvreux, Arsne de Paris e Ambroise dAmiens. Diferente das misses jesuticas, que revelavam forte carter militar em sua empresa de pacificao,
a misso capuchinha que se instalava na ilha do Maranho, atual cidade de
So Lus, guiava-se por prticas moderadas de batismos, muita doutrinao
e uma s capela. Perrone-Moiss (1996) toma a Frana Equinocial como
mais um exemplo crucial das relaes preciosas entre indgenas e franceses na costa braslica, visto que entre os dois mundos se estabelecia uma relao propriamente diplomtica que extrapolava o domnio comercial e era,
enfim, selada com trocas matrimoniais e grandes cauinagens, ambas mobilizando laos de afinidade. A autora evidencia um movimento de mo-dupla,
em que franceses se deixavam tupinizar, aceitando participar do universo

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de regras nativo, e indgenas consentiam em afrancesar-se, o que implicava reconhecer a presena poltica e religiosa dos franceses. Ora, por trs
desse bom encontro residiam estratgias de ambas as partes. Os franceses sabiam que a aliana com os indgenas era condio para sua permanncia na costa, e os indgenas encontravam muitas razes para incorporarem
os franceses. A primeira delas era de ordem puramente pragmtica: porque
fugiam dos portugueses, esses Tupinamb pediam refgio e proteo dos
franceses na ilha do Maranho. Nessa ilha, dAbbeville (1614/1975) contava 27 aldeias principais, todas elas oscilando entre duzentas a seiscentas
pessoas. Para alm dela, no continente, os franceses transitavam por stios
ainda mais populosos, como Tapuitapera e Cum, todos eles habitados por
grupos aliados.
Nota-se, em seguida, nessas alianas preciosas a possibilidade de recobrar fins blicos para lutar no apenas contra os portugueses, mas, como
no caso dos Tamoio, contra as naes inimigas, Tabajaras (Tupi) e Tapuias,
aliadas dos portugueses. Como veremos nos captulos seguintes, tratava-se
de um momento oportuno para a magnificao de papis como os de chefe
poltico, que passava a assumir uma influncia supralocal, tendo como base o manejo de assuntos de guerra e tambm de xamanismo. DAbbeville e
dvreux recolheram, em seus relatos, diversos depoimentos de chefes de
guerra e mesmo chefes-xams, os ltimos sobretudo temidos (e desdenhados) pelos capuchinhos. Japiau, Mombor-Uau e Jacupen so alguns dos
personagens, cuja histria de converso ao catolicismo narrada pelos
padres. Uso o termo entre aspas, pois so os mesmos padres que colocam
em constante dvida a real entrega destes f crist, barrando suas aspiraes.
O terceiro ponto que constitua o interesse dos indgenas em relao
aos franceses diz respeito associao, diante de um contexto marcado por
fortes epidemias, entre padres e pajs (pas). Tratava-se, para os Tupinamb, de se apropriar de uma nova forma de poder sobrenatural, de uma nova
agncia, manifestada, por exemplo, na prtica dos batismos, que mais uma
vez era apreendida pelos indgenas como capacidade de curar e matar. Alm
disso, os padres impressionavam pelo seu dom oratrio, que os aproximava ainda mais dos carabas tupi: ao rezar, eles tambm se aproximavam de
um mundo celestial, o mundo de seus carabas os santos, a Virgem, Jesus Cristo.
O Padre Yves dvreux narra, em seu Voyage dans le nord du Brsil,
de 1616, as dificuldades e as glrias do trabalho de converso, enfatizando
sua relao com figuras eminentes, tais os chefes e os xams locais. Se ele
v com bons olhos a converso de muitos chefes ao cristianismo, pois por

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meio destes que as alianas eram possveis, teme em excesso aqueles que se
dizem xams, e que insistem em veicular discursos atribuindo causas sobrenaturais a certos fenmenos da natureza e fazendo delas o motor para movimentos como migraes e cises polticas. Do mesmo modo que entre os
jesutas portugueses, os grandes xams ou profetas pajs-guaus ou carabas eram os grandes antagonistas dos capuchinhos franceses, uma vez
que converter era afastar de uma vez por todas o carter enganador contido
no xamanismo. Como no caso baiano descrito por Vainfas, a equao entre
padres e pajs advinha da atribuio, aos primeiros, de poderes fortssimos
tanto de cura como de morte: responsveis pelas terrveis epidemias, eles
eram os nicos que poderiam san-las e, nesse sentido, concentravam em
demasia o poder xamnico, j que os xams indgenas mostravam-se menos
aptos curar certas doenas.
Na Frana Equinocial, os capuchinhos assumiam um papel decisivo,
conduziam uma forte poltica de supresso de prticas como a poliginia e a
antropofagia que, alis, teve resultados rpidos. Nesse contexto de cristianizao, que deve ser tomado como suspeito, dvreux descreve a irrupo de novos atores polticos. Ele faz referncia a diversos chefes-profetas,
que tinham influncia no apenas sobre seus grupos locais, mas sobre toda a
sua provncia. Eles possuam atributos de xams e, inspirados pelos ensinamentos dos missionrios, declaravam-se Jesus. Se nas narrativas sobre a
Frana Antrtica, a chefia estava no mais das vezes subordinada ao domnio
da guerra era preciso matar inimigos , nas narrativas sobre a Frana
Equinocial, possvel observar um pequeno deslocamento. Tornar-se chefe
naquele contexto consistia muitas vezes na acumulao de capacidades xamnicas, o que implicava, curiosamente, apropriar-se de signos cristos.
Nesse sentido, as relaes preciosas entre franceses e indgenas esbarravam justamente no domnio do xamanismo. O dilogo era possvel no
plano da poltica dos homens, ou seja, medida que os franceses conseguiam identificar entre os Tupinamb representantes polticos. No obstante, tudo se complicava quando se mostrava a dimenso xamnica dessa
mesma poltica: o fato de um grande chefe se apresentar como xam permanecia um forte problema. Para constituir a Frana Equinocial, era antes
preciso amansar os xams ou feiticeiros. Ao receber o pedido de batismo de
Pacamon, chefe-xam da aldeia Cum, que se dizia Cristo, dvreux respondia: Voc ainda no est preparado para receber Jesus, o que revelava uma espcie de incompatibilidade ontolgica. Os padres no percebiam
que a proibio da antropofagia e da guerra produzia uma espcie de concentrao no campo do xamanismo, em que o sistema mstico de agresses
poderia operar como uma forma de substituio da guerra.

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Os exemplos de grandes xams que alegavam ser Jesus abundam nos


relatos de dvreux, e apontam uma ressonncia possvel entre os dois universos de sentido. Assim como os profetas tupi, Jesus no possui descendncia paterna humana, o filho de uma mulher com um deus (no caso,
com Deus) e tem acesso a uma dimenso que os demais vem-se privados,
seja pelas propriedades da sua palavra (que age), seja pelas propriedades de
seu corpo (que se transforma). Ora, para um padre, homem algum pode ser
Jesus: esta seria uma grande heresia.
Um episdio narrado pelo Padre Yves dvreux, em que ele se confrontava com um tabajara dizendo ter medo da cruz, ilustra bem a problemtica tratada aqui. Esse homem contemplava do lado de fora da capela
So Lus um crucifixo e hesitava em entrar, alegando ao intrprete do Padre: Veja como ele me olha assim to vivamente. Ele est certamente vivo, e eu teria medo que, ao entrar sem ter sido batizado, ele me faa algum
mal (1929/1995 : 231). O Padre Yves tomava-lhe ento o crucifixo e o fazia compreender que se tratava apenas de um objeto de madeira, que representava Jesus Cristo e seu sofrimento. O capuchinho via como absurda a
incapacidade do indgena apreender a idia de representao. O indgena,
por sua vez, via no crucifixo no uma coisa que representava uma ausncia o Senhor que est no cu , e sim algo dotado de intencionalidade
e comportamento, algo que materializava uma agncia. Se o ltimo operava
na lgica da representao, o primeiro operava na lgica da metamorfose.
A despeito dos problemas de incompreenso mtua, os Tupinamb
escolhiam a aliana com os franceses e, com o apoio deles, refugiavam-se
numa ilha ou em seus entornos, onde permaneceriam, por pouco tempo,
protegidos dos portugueses. A sorte da Frana Equinocial seria, pois, a
mesma da Frana Antrtica: em 1615, os franceses seriam expulsos pelos
portugueses, que passariam a subordinar os indgenas, submetendo-os a
uma poltica dura de pacificao, que tinha por objetivo final o estabelecimento dos aldeamentos e de sua tica de trabalho. Como sugere Florestan
Fernandes (1975), a expulso destes culminou em conseqncias muitas vezes trgicas para os Tupinamb.
Em resumo, os Tupinamb do Maranho e do Par, que no foram exterminados nas guerras contra os portugueses, afastaram-se o quanto puderam
do litoral. Os que ficaram entre os brancos foram aldeados ou tornaram-se
cativos. Trabalhando para os seus senhores ou sua ordem. Muitos Tupinamb eram empregados nas entradas, graas s suas qualidades guerreiras. Os Tupinamb descidos do serto durante o sculo XVII engrossaram

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as aldeias da companhia e o estoque de aborgenes dispersos nas povoa-

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es dos brancos. Mas, parece que as introdues no compensaram as


perdas. Nos fins do sculo XVII e princpios do sculo XVIII existiam somente trs aldeias exclusivamente de ndios Tupinamb, situados na ilha de
So Lus, em Tapuitapera e na Ilha do Sol. Alguns estavam espalhados por
outras aldeias, convivendo com ndios de grupos tribais diferentes; outra
parte encontrava-se esparsa nas casas e nas fazendas dos colonos, no Maranho e no Par. O seu nmero no era significativamente elevado, pois as
diversas fontes deixam de consignar referncias especiais queles ndios.
Ao contrrio, as informaes explcitas indicam que, dentro do perodo de
tempo considerado, sobreviviam no litoral apenas alguns representantes
dos antigos Tupinamb. Os demais internaram-se pelo hinterland do norte do Brasil. (Fernandes, 1948/1989: 50)

O autor assinala que esse movimento de sujeio no foi recebido de modo


passivo pelos indgenas. Como no sculo anterior, eles se organizavam, entre
o Maranho e o Par, em uma nova confederao que se rebelava contra os
portugueses. Capistrano de Abreu faz referncia a uma revolta liderada por
Pacamon, provavelmente o mesmo chefe descrito pelo Padre Yves dEvreux,
e a uma nova confederao, que se organizava contra os portugueses e inclua no apenas grupos Tupi, mas tambm Tapuia, somando no total 200
mil indivduos. A revolta seria rendida em 1619, quando os portugueses passavam a impor o seu domnio, contando, mais uma vez, com o apoio e o trabalho catequtico dos jesutas. Nesse perodo, aqueles que no se submetiam
poltica dos aldeamentos, fugiam para o serto ou para a regio do Amazonas, dispersando-se fortemente. Nesses processos de fuga, muitos eram capturados e feitos escravos, passando a integrar as bandeiras56. Como evidencia
Florestan Fernandes, na faixa costeira que ia de So Paulo ilha Tupinambarana de meados do Seiscentos, havia pouca notcia de grupos tupi no-aldeados. Nesse momento, eles haviam sido praticamente expulsos da costa, e
grande parte de sua populao, dizimada em guerras e epidemias57.
Poderamos continuar esse captulo tomando o caminho da Amaznia,
para onde rumaram, com efeito, muitos dos Tupi e onde j residiam, h muito, outros deles. No entanto, parece-me mais prudente fechar o foco nesse segundo quartel do Seiscentos, quando as notcias sobre a presena de grupos
no-aldeados parecem se tornar escassas, e convidar o leitor a uma viagem
de carter comparativo e por assim dizer trans-histrico, permitindo pontes
entre a costa colonial e as terras baixas atuais, sem perder como referncia e
inspirao a ao poltica desses Tupi antigos e seus personagens o principal e o profeta, grande guerreiro e grande xam. Figuras que, como buscarei
evidenciar, podem se aglutinar e dar vazo a solues intermedirias.

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3. Sobre a grandeza do guerreiro selvagem

Here and there does not matter


We must be still and still moving
Into another intensity
For a further union, a deeper communion
Through the dark cold and the empty desolation,
The wave cry, the wind cry, the vast waters
Of the petrel and the porpoise. In my end is my beginning.
T. S. Elliot, East Coker
A opulncia do chefe o sonho acordado do grupo.
Pierre Clastres, Troca e poder: filosofia da chefia indgena

3.1. O ritual antropofgico e a produo do guerreiro


3.1.1. O guerreiro tupi e sua grandeza

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Entre os antigos Tupi, o ritual antropofgico operava pela produo de pessoas e de relaes extensivas parentesco e aliana poltica a partir da
captura (e destruio) de inimigos, de preferncia aqueles que compartilhavam um modelo de civilizao, no caso, baseado numa tica da vingana canibal, como bem demonstrou Eduardo Viveiros de Castro (1986, 1992/2002).
O ponto que eu gostaria de aprofundar neste captulo reside, contudo, menos na produo da pessoa em geral do que na produo de certos tipos de
pessoas1. Do mesmo modo que o ritual veicula um modelo de pessoa -- no
caso, o guerreiro , ele oferece condies para um processo de magnificao do sujeito, fazendo-o acumular relaes e projetando-o para um domnio de influncia que se pode denominar poltico em contraste com o campo
de domesticidade impregnado pelo idioma da cognao2. por meio desses
movimentos de magnificao que se pode observar a apreenso de prestgio

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em determinados agentes ou grupos que, se no garante a concentrao de


poder poltico, definido clastrianamente como coero, serve de base para a
constituio, ainda que instvel, de um domnio poltico e de certos homens
eminentes capazes de se colocar frente de outros homens.
O problema aqui iluminado foi notado por Florestan Fernandes
(1952/1970, 1948/1989) em suas duas monografias sobre os Tupinamb,
ambas ressaltando a forte associao entre o domnio poltico e a guerra.
Fernandes toma o ritual antropofgico como momento decisivo para a reproduo da sociedade tupi, vislumbrando ali mecanismos de socializao, responsveis por inculcar uma personalidade guerreira a todos os
membros da sociedade. Ora, esses mecanismos, por assim dizer democrticos e horizontais, deixariam vazar o que autor denomina de peneiramento de guerreiros eminentes, que obtinham condies de acumular prestgio
e, assim, converter-se em morubixabas, lderes locais ou supralocais3. De
acordo com Fernandes, se todo homem adulto tupi deveria ser um guerreiro, o que implicava ter matado um inimigo em terreiro, no era qualquer
um que possua os atributos suficientes para se tornar um morubixaba. Tal
estatuto pressupunha, poderamos concluir, um grande acmulo de capacidades e tambm signos, bem como um dom de influncia que passava pela
palavra; atributos, vale salientar, concebidos como advindos da guerra e, o
que mais importante, da relao com o inimigo, fonte de toda agncia. Poderamos concluir tambm que, para construir a sua eminncia, um homem
deveria assumir um papel importante no ritual antropofgico, seja como
executor (iniciante ou j veterano), seja como patrono ou dono do festival e
da bebida, o que lhe permitia apropriar-se de prerrogativas de outros e, assim, estender-se para alm de sua parentela ou grupo local.
Em paisagens bastante distantes daquelas das quais nos ocupamos
aqui, como a Nova Guin, Maurice Godelier (1982) encontra em grandes
rituais de passagem a ocasio para a produo a um s tempo de todas as
pessoas e, por conseguinte, da sociedade e de grandes homens,
aquelas capazes de constituir por sua influncia um corpo de homens adultos, ainda que este no possa totalizar a tribo4. Como argumenta Godelier,
que toma como foco os Baruya, todo homem deve desenvolver as capacidades de um guerreiro, de um caador e de um agricultor, no entanto,
os estatutos a conquistar [...] so os de grande guerreiro, grande caador e
grande xam (1982: 157). Esses grandes homens, que podem ser tidos como sujeitos magnificados, tornam visvel o que todos os outros podem vir a
ser, emprestando-se como horizonte, como destino possvel ainda que no
realizvel. Ou, como glosa Marilyn Strathern (1991), tendo em vista o contexto melansio mais amplo, um grande homem aquele capaz de con-

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ter em si muitos homens, o que leva adiante a vulgata melansia de que


um homem sempre composto por outros homens, , portanto, sempre um
divduo, abrigando em si relaes de vrios tipos5. Embora sejam as sociedades em questo bastante segmentadas, atravessadas, entre outras coisas, pelo idioma de filiao e pela presena de grupos corporados, como cls
e linhagens, posies de grandeza devem ser conquistadas ou construdas,
visto que no so inatas ou mesmo previstas por uma estrutura hierrquica
subjacente. E no garantem a estabilizao de unidades polticas fechadas,
tampouco a deteno de um poder verdadeiramente coercitivo.
Em ambos os casos, melansio e amerndio, h uma homologia fundamental entre pessoas e grupos, estes ltimos podendo se revelar pessoas
morais compostas por outras pessoas. No obstante, em populaes amerndias, como as de lngua tupi-guarani, antigas como atuais, classes e corporaes propriamente ditas costumam possuir baixo valor operacional,
resultando numa nfase acentuada em pessoas singulares indivduos,
mas no no sentido moderno do termo e, desse modo, numa maior flexibilidade dos grupos ou unidades sociais.
Entre os antigos Tupi, a posio de liderana revelava-se pela sua
grande multiplicidade. Como regra, cada maloca possua um lder, que organizava as relaes de produo e os laos de afinidade. A liderana poltica, que poderamos denominar chefia, de um grupo local, de uma grande
aldeia (aglomerado) ou de um nexo regional dependia, alm da capacidade
de proferir palavras e dispor de bens, do sucesso de um homem no campo
da guerra e, portanto, de sua performance repetida no ritual antropofgico.
A extenso desse grande homem, que emprestava seu nome inclusive para designar lugares, acompanhava a extenso da prpria sociabilidade, que
poderia ganhar um espao supralocal, constitudo pela aliana, orientada
para a guerra, entre diferentes grupos locais6.
3.1.2. Esquema geral do ritual antropofgico

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Para compreender a constituio desses grandes homens entre os antigos


Tupi , pois, necessrio atentar complexidade dos rituais antropofgicos.
De certo modo, tudo est l: a promessa de glria para o guerreiro, a constituio de vastas redes de aliana e de um domnio temporal mais estvel;
mas tambm o desejo de se esvair, a negao da vida mundana em busca de
um lugar de abundncia e festa perptua. O festival antropofgico parecia
condensar em si elementos de diferentes manifestaes rituais. Consistia no
evento mais completo, em que todos os pontos de vista sobre a vida social
faziam-se presentes. No que se refere ao ciclo de vida de um homem, a exe-

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cuo do cativo completava a perfurao dos lbios, que iniciava o processo


de separao dos meninos em relao ao mundo feminino, e anunciava, no
momento da confrontao com a vtima, que poderia significar a sua prpria morte. De fato, entre os antigos Tupi, a perfurao dos lbios e as cerimnias de exquias no exigiam mais do que uma farta cauinagem, nada
comparvel no entanto com aquela que se realizaria quando do momento
da execuo de um inimigo, este sim capaz de condensar significados sociais
profundos e talvez o momento mesmo da iniciao masculina, da formao de um adulto pleno, capaz de obter esposa, participar das expedies
guerreiras, procriar e beber cauim.
O ritual antropofgico organizava-se em torno do sacrifcio do cativo de guerra, iluminando a figura do executor, que poderia em certos casos
ser uma espcie de nefito, extraindo daquela experincia a passagem para a vida adulta, ou apenas algum que pretendia aumentar seu potencial
ou agncia predatria, ento fortemente associada s capacidades de procriao. Tornava possvel a apropriao da agncia do inimigo de guerra,
tendo como objetivo a constituio de uma certa interioridade as redes
de parentesco (consanginidade e afinidade efetiva) e de um campo de
alianas polticas as boas relaes, que implicavam tambm a boa
distncia com outros grupos locais. Em suma, o ritual articulava, no
mnimo, quatro relaes fundamentais e fortemente entrelaadas: entre matador e sua vtima, grupo convidado e grupo anfitrio, homens e mulheres,
deuses e humanos.
O ritual antropofgico no deve ser descrito separadamente de seus
antecedentes e corolrios. possvel afirmar que o seu processo comeava j no momento de captura do inimigo durante uma expedio guerreira. Iniciava-se, ento, o perodo de sua domesticao pela famlia adotiva,
quando recebia uma esposa e, por conseguinte, um lugar na rede de parentesco local. O festival antropofgico propriamente dito durava, como indicam os relatos dos cronistas, cerca de trs dias, culminando com a execuo
e devorao do cativo. Contava-se com a presena de membros de outros
grupos locais, recebidos com uma grande quantidade de bebidas fermentadas. A fase seguinte, os corolrios do rito, consistia na refamiliarizao
do matador, cuja subjetividade havia se confundido com a da vtima. O assassnio tinha srias conseqncias para o matador, que devia submeter-se
a um perodo considervel de recluso, quando a poro do inimigo por ele
incorporada deveria ser, ela tambm, amansada, de modo a tornar possvel
a sua reinsero na vida cotidiana.
Os antecedentes e os corolrios do ritual representavam fases de individuao, pois diziam respeito fabricao de subjetividades, ainda que

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momentneas. Em princpio, o estrangeiro annimo era feito parente, recebia uma esposa e tinha seu corpo modelado (incluindo corte de cabelo,
ornamentos plumrios e pintura corporal) segundo os padres locais. Ele
deixava de ser um inimigo qualquer para se tornar algum dotado de uma
posio no interior do grupo. Ao final, era a vez do matador feito inimigo
voltar a ser parente e assumir uma posio no grupo, o que pode ser observado no momento da recluso, quando ganhava um novo nome e recebia
incises. A sua poro outro deveria, ento, ser apaziguada ou, noutros
termos, integrada, resultando uma individualidade renovada. No pice do
festival antropofgico, pelo contrrio, tudo o que se tinha era um duplo movimento de desindividuao e indiferenciao. Por um lado, vislumbrava-se
o que Viveiros de Castro (1996a/2002) concebe, para o contexto Arawet,
como fuso ritual entre matador e vtima: as identidades em jogo desses
dois personagens eram negadas em favor de uma relao exacerbada, uma
anticismognese, uma impossibilidade de produzir a diferenciao entre
o eu e o outro, sujeito e vtima da agresso. No que diz respeito ao pblico
que assistia execuo, dava-se lugar a uma coletividade indiferenciada de
homens e mulheres, convidados e anfitries, embriagados pelo consumo excessivo de bebida fermentada, entregues dana e ao canto.
De um lado, um devir individual: o matador tornava-se o inimigo e
se antecipava como deus; de outro, um devir coletivo: as diferenas entre os
grupos estrangeiros cediam espao a uma coletividade que danava e cantava imagem das festas realizadas pelos deuses, em sua morada, a terra da
abundncia. Em ambos os casos, era a fase de desindividuao e indiferenciao a dissoluo dos termos em favor das relaes que possibilitava a fase seguinte da individuao e da diferenciao, esta tomada como um
processo de interiorizao das relaes evidenciadas. Os grupos anfitries
e convidados voltavam a se separar, desta vez tendo firmado entre si laos
de aliana poltica e econmica (o final do festival era no raro marcado por
ddivas). No que se refere ao matador, tratava-se de um processo mais radical, pois pressupunha a destruio fsica da vtima e culminava numa espcie de individualizao: ao integrar em si sua poro inimiga, ele poderia
retornar ao grupo dotado de uma nova posio social. Ao ganhar um novo
nome e algumas marcas, ao obter uma nova capacidade procriativa, ele retornava sob um novo aspecto: o ritual, em suas diversas etapas, o fazia7.
Como demonstrou Eduardo Viveiros de Castro (1986) para os Arawet, grupo tupi-guarani atual, ao executar um inimigo, um matador antecipa-se como um deus, ou seja, antecipa o destino de todo homem que
morrer e ser devorado e, ento, transformar-se em deus. No caso arawet,
diferente do caso tupi antigo, a devorao ocorre no no terreiro da aldeia,

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mas no patamar celeste, pelos deuses canibais. Parece-me que este caminho individual, vertical e dado no tempo, percorrido pelos matadores tanto
antigos como atuais, encontra um correlato coletivo, horizontal e atemporal nas festas de bebida fermentada, nas quais se reproduz o estado de festa
da morada divina. A embriaguez produzia, tambm entre os antigos Tupi, uma antecipao da condio divina, ainda que essa no pudesse durar. Ora, todos esses estados de desindividuao-antecipao, propiciados
no ritual, pressupunham tanto uma etapa necessria para a constituio das
subjetividades, singulares ou coletivas, como um perigo. No caso do matador, isso era bastante claro: ao se confundir ao inimigo, ao adquirir grande potncia predatria, encontrava-se sob o risco de tornar-se, ele mesmo,
inimigo de seu grupo e, ainda, transformar-se em fera, em jaguar. No caso
da embriaguez, havia sempre a produo nos participantes de um forte estado de vulnerabilidade, o que os expunha a ameaas externas, tais os ataques de espritos, e possibilidade da irrupo de violncia interna, fazendo
da atmosfera de solidariedade um espao para a hostilidade e a agresso.
Em suma, o ritual tomado em seu conjunto engendrava um jogo de foras
opostas, que podia desencadear movimentos centrpetos a construo de
pessoas e grupos e centrfugos a dissoluo de pessoas e grupos ,
tanto a instaurao da ordem como a acelerao da entropia. De todo modo, sem o perigo nada poderia ocorrer8.
Voltarei questo da embriaguez e do ideal de festa sem fim, veiculado pelos carabas, no captulo 5. O ponto que gostaria de perseguir ao
longo deste captulo reside na construo da pessoa do guerreiro e na possibilidade de sua magnificao ou extenso. A pessoa ideal tupi era concebida
sob a imagem de um guerreiro adulto; no princpio, um av, homem de 25
a 40 anos, depois, um tujua, homem maduro de mais de 40 anos. Segundo Florestan Fernandes (1948/1989), baseado nos relatos de Jean de Lry,
somente os tujua tinham acesso ao domnio das decises polticas propriamente ditas, inscritas no Conselho dos ancios, o que revelava um horizonte de gerontocracia que se sobrepunha ao mbito da liderana9.
Os grandes guerreiros eram, alm de grandes matadores de inimigos,
capazes de deter e controlar capacidades ou poderes xamnicos. A considerao do xamanismo como elemento intrnseco guerra fundamental para
a compreenso dos processos de magnitude: para se tornar um grande guerreiro era, assim, tambm necessrio apurar-se no trato com o outro mundo, habitado por espritos e deuses. A relao travada com o inimigo no
era apenas a relao com outro homem, mas sobretudo com outro mundo,
j que o outro homem o inimigo no era seno a condio para a realizao de um destino extra-humano, qual seja, o acesso ao outro mundo.

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De modo geral, a comunicao buscada era, como demonstra Viveiros de


Castro (1986) em sua comparao entre os materiais antigos e arawet, entre homens e deuses os ltimos, longe de servirem aos primeiros como
espelho, nada mais eram que o seu prprio destino.
3.2. Questes de parentesco
3.2.1. Liberdade e sujeio

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No princpio, era a captura do inimigo durante uma expedio guerreira10.


No campo de batalha, quem primeiro tocasse o ombro do cativo seria o seu
dono e lhe daria uma esposa. Hans Staden (1557/1998) conta, por exemplo, que foi capturado por dois irmos e que passou a ter dois donos, o que
no era algo incomum. Como j salientado, o objetivo ltimo da guerra no
residia na conquista territorial, tampouco na possibilidade de subjugar uma
populao inimiga, mas sim no estabelecimento de uma relao precisa entre dois protagonistas considerados sujeitos. O cativo era tomado pelo seu
dono como xerimbabo bicho de estimao , o que significava uma
relao assimtrica de filiao adotiva (Fausto 2001).
Quando chegavam de uma expedio guerreira com um cativo, os
homens entregavam-no s mulheres do grupo e obrigavam-no a gritar:
Eu, sua comida, acabo de chegar (Mtraux 1928/1967: 47). A posse do
cativo implicava a sua incorporao na famlia do dono. Era preciso produzi-lo como um sujeito pleno, ou seja, sob a imagem de um homem do grupo
captor, o que significava dar-lhe uma esposa e, por conseguinte, um lugar
na rede de parentesco. Ao mesmo tempo em que protegido, o cativo era
controlado e sujeitado; e o seu destino fatdico permanecia nas mos
de seu dono11. O filho do cativo com a mulher do grupo, cunhambira, pertencia da mesma forma ao dono e seria igualmente devorado, pois que herdava a posio de inimigo e, j crescido, era oferecido pela me ao parente
mais prximo. O destino do filho do cativo confirmava a equao genealgica, calcada numa teoria de concepo, segundo a qual somente o homem
era responsvel pela gerao de uma criana, sendo a mulher considerada
nada mais do que um saco, para parafrasear o Padre Jos Anchieta12.
A relao de posse do cativo implicava tambm a constituio de uma
rede de intercmbios, ou seja, o captor nem sempre retinha o prisioneiro
para si e, no mais das vezes, era levado a oferec-lo a uma outra pessoa, seja para favorecer um parente, seja para compensar uma dvida antiga, seja
para estabelecer uma relao onde no havia. Como observa Florestan Fernandes (1952/1970), esse ato de ddiva conferia prestgio ao captor que,

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como o matador, poderia receber um nome. Captor e matador costumavam


no ser, portanto, a mesma pessoa, e o cativo poderia ser transferido de um
sujeito a outro13. E essa clivagem abria espao para ddivas que se organizavam de diferentes modos. Segundo Gabriel Soares de Souza (1587/1987), o
captor doava o prisioneiro para o seu filho para que este recebesse um nome. Neste caso, o pai agia como propiciador da iniciao do filho, permitialhe alcanar a posio de guerreiro, homem adulto, av. Hans Staden
alega, por outro lado, que foi dado ao tio paterno de seu captor em simples
reconhecimento de amizade.
No ano anterior, esse Ipiri-guau tinha aprisionado por si prprio um escravo, que dera de presente a Alkindar-miri em reconhecimento da amizade.
Seu amigo matara o prisioneiro e com isso ganhara mais um nome. Porm
prometia a Ipiru-Guau que lhe daria, em retribuio, o primeiro prisioneiro
que fizesse, e este fui eu. (1555/1998: 64)

Andr Thevet atenta, na Cosmographie universelle (1575/1953), para o outro sentido da ddiva, que dizia menos respeito relao de filiao e consanginidade que de afinidade, descrevendo um circuito de trocas. Um
homem dava um cativo para o seu cunhado, geralmente o irmo mais novo
da esposa. Mais uma vez, o cativo representava uma espcie de retribuio,
desta vez, uma antecipao da compensao pela irm tomada. O caso mencionado por Thevet remete unio preferencial entre os antigos Tupi: o
casamento avuncular, no qual cunhado e sogro coincidem numa s pessoa.
Em sntese, segundo Florestan Fernandes (1952/1970), a troca de cativos
poderia ocorrer entre irmos (reais ou classificatrios), entre pessoas ligadas por laos agnticos ou entre amigos, ou seja, entre afins efetivveis
ou potenciais, selando laos entre as diferentes parentelas. Pais presenteavam os filhos com o intuito de que estes logo ganhassem nome, antecipando
as cerimnias do sacrifcio da primeira vtima. Estes atos redundavam numa espcie de transmisso, ainda que esta no respondesse a um conjunto
de regras fixas. A ddiva ganhava nova conotao quando passava para o
campo da afinidade, configurando-se em troca. Afins e amigos trocavam cativos como prova de sua lealdade e como modo de compensar dvidas. De
modo geral, a circulao de inimigos configurava uma espcie de sistema de
prestaes totais, que colocava em cena os indivduos trocantes e suas respectivas parentelas.
A troca de vtimas disparava uma cadeia circular de obrigaes entre
pessoas da mesma parentela e pessoas de parentelas ou mesmo grupos locais distintos. O prprio Staden alega ter sido dado, tempos depois de sua

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captura, como presente de seu dono Ipiri-guau ao chefe de um outro grupo local, Taquarau-tiba, Abati-poanga, que passou a cham-lo de filho
(idem:115)14. Um homem, que possui muitas filhas e logo se v apto a atrair
muitos genros, possui tambm bastante crdito, o que explica o fato de lhe
serem ofertados tantos cativos. O privilgio de receber cativos era, portanto, co-extensivo ao da poliginia, e isso s poderia ser justificado pelos feitos
anteriores do guerreiro. Um kunumy-au, para obter estatuto de av, homem adulto, guerreiro, deveria receber um cativo e execut-lo em praa pblica. Ele poderia receber o cativo de seu pai, o que representaria um ato de
transmisso, ou de seu cunhado futuro ou atual, selando assim uma relao
de afinidade, que o inseria nas redes de troca ali vigentes. Com efeito, um
grande guerreiro poderia transferir o cativo ao seu filho, e muitas vezes no
era ele sequer o captor, pois que recebia cativos de outros homens como sinal de respeito e admirao. Como se pode notar, nessa rede de prestaes
generalizadas, em que se atualizava uma economia poltica de pessoas,
no sentido atribudo por Christopher Gregory (1982), combinavam-se relaes de troca e transmisso, e o cativo, em parte sujeito, em parte objeto,
permitia o estabelecimento de relaes entre outros sujeitos, o que significava, para eles, a promessa e a possibilidade de magnitude.
Os cronistas utilizavam no raro o termo escravo para referir-se
ao cativo de guerra. Como ressalta Fernandes, no se tratava ali de uma escravido no sentido mercantilista, tampouco no sentido aristotlico, de uma
humanidade inferior (brbara). O dono possua o cativo medida que
procurava estabelecer uma relao efetiva com ele, ou seja, medida que o
inseria em suas redes de parentesco. Nesse sentido, longe de designar uma
no-pessoa, o cativo era concebido como um sujeito pleno, um av, ou algum passvel de ser tupinizado. Ele era incorporado na vida cotidiana
do grupo, ganhava uma esposa e, como genro, tinha de prestar servios ao
sogro e participar das festas. No entanto, acometido de uma dupla dvida
aquela obtida pelos seus parentes e, em outro nvel, a impossibilidade de reciprocar a mulher recebida , ele sabia que deveria morrer. Como
xerimbabo, ele dependia de seu dono para realizar o seu prprio destino, ser
morto em terreiro e devorado por todos os convidados do festival. Sua execuo representava, ao mesmo tempo, o reconhecimento de sua humanidade plena a liberao de sua alma celestial, que chegaria sem dificuldade
morada dos deuses e a possibilidade de sua dessubjetivao15.
O cativo era desmembrado em duas partes: uma destinada ao consumo, outra a uma certa permanncia. A sua carne era convertida em comida,
sendo devorada no festival canibal por todos os participantes, com exceo do matador. A sua cabea era mantida como uma espcie de trofu de

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modo a ser apresentada ao matador no momento de sua recluso e seus ossos eram guardados para serem transformados em instrumentos musicais,
prontos para serem tangidos no prximo festival. O cativo no representava, portanto, uma possibilidade de extrao de trabalho, mas sim de agncia
ou potncia predatria, para o matador, e de jbilo (aliado embriaguez do
cauim) para o pblico. Mais uma vez, vale ressaltar que a economia poltica
a envolvida no dizia respeito forma mercadoria, mas forma pessoa, o
que, em termos tupi, significava uma espcie de economia poltica de capacidades. Tudo indica que os objetos produzidos com o corpo do cativo no
apresentavam qualquer durabilidade: os crnios, que muitas vezes figuravam na entrada das casas e das aldeias dos grandes matadores, bem como
as flautas-tbias, que soavam nas cauinagens, quando no eram destrudos,
eram enterrados junto aos seus donos16.
3.2.2. A morte antecipada
Quando chegavam de uma expedio guerreira, os homens entregavam o
cativo s mulheres, que o cobriam de plumas, raspavam sua cabea, retiravam seus plos e sobrancelhas e pintavam-no com jenipapo, preparando-o,
enfim, para a longa estada na nova aldeia17. J a uma festa se esboava: preso por uma corda (muurana), o cativo era celebrado com msica, dana
e cauim. Nesse mesmo dia, ele receberia uma esposa, de preferncia a viva de um morto do grupo ou, seno, a filha ou a irm de seu dono. Os ritos de chegada apresentavam-se ao mesmo tempo como insero do cativo
na rede de parentesco e como preldio para a sua predao final. Enquanto os homens reuniam-se em uma casa especial e bebiam cauim, mulheres e
crianas costumavam a agir com o cativo de modo agressivo, jogando-lhe
pedras e danando ao seu redor para ridiculariz-lo. Tudo leva a crer que a
sua recepo, bem como a sua preparao para o ato fatdico, era um assunto de mulheres.
Lembremos que tambm a recepo dos hspedes era reservada s
mulheres, mas, desta vez, elas no deveriam rir, e sim chorar. Como resume Mtraux, quando da chegada de um estrangeiro conhecido, as mulheres
ajuntavam-se em torno do hspede, punham-lhe as mos nos ombros, no
pescoo e nos joelhos, cobrindo-lhe o rosto com os cabelos e, em seguida,
acocoradas diante dele, caam em choro (1979/1928:157). As to rememoradas saudaes lacrimosas dos antigos Tupi da costa tinham como objetivo exatamente o inverso dos ritos de recepo do cativo, isto , enfatizar
uma relao de aliana e amizade, o que passava por um conjunto de gestos
choro, soluos, suspiros, saltos, cobrir a mo com o rosto para ex-

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primir o afeto e, ento, relembrar histrias passadas. Se as saudaes lacrimosas celebravam o passado, os ritos de recepo do cativo anunciavam o
futuro: execuo pblica, novas vinganas. Em ambos os casos, as mulheres eram as responsveis pela recepo e sua encenao: a entrada de um estrangeiro, conhecido ou inimigo, na aldeia era, portanto, mediada por elas
ou, noutros termos, cabia a elas preparar o estrangeiro para a sociabilidade
na aldeia, ora relembrando feitos passados (chorando), ora anunciando a
fatalidade futura (rindo).
Com efeito, a recepo agressiva do cativo dava lugar sua familiarizao: como se fosse preciso acentuar sua identidade como inimigo para
depois apag-la. Ao fazer o cativo esquecer, deixar para trs o seu passado, tornava-se possvel fazer dele um semelhante e, assim, conformar o seu
corpo ao modelo conterrneo. Como sinaliza Florestan Fernandes,
Os ritos de preparao do prisioneiro ultimavam a integrao do prisioneiro
ao grupo local dos vencedores. Ele sofria modificaes em sua personalidade, representadas simbolicamente no corte do cabelo, na depilao, no ornamento e sua vida era oferecida ao parente do morto ou ao antepassado,
em cuja memria deveria ser morto e ingerido ritualmente. Depois destas
duas fases rituais, estava apto a receber uma mulher e a viver entre os Tupinamb at a poca do sacrifcio. Adquiria, em outras palavras, um status
dentro da comunidade. (Fernandes, 1952/1970: 87)

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A integrao do cativo na rede de sociabilidade local consistia na primeira


fase de um processo ritual, dando incio a um jogo de interaes baseado em
identificaes e oposies, que culminaria na confrontao entre o matador e
o cativo no momento derradeiro do festival antropofgico e, por conseguinte, na produo do guerreiro. Ao ser recebido na aldeia dos vencedores, o
cativo era identificado a um morto. Isso ganhava expresso quando da aplicao em seu corpo do jenipapo e das penas de periquito. Ao receber uma
esposa, essa identificao poderia ser intensificada, pois ao ocupar uma posio na rede de parentesco local, ele no raro ocuparia a posio de um morto
recente do grupo. Como j salientado, a morte de um parente incitava vingana e contenda armada. Se o morto vingado fosse casado, o cativo poderia receber como esposa uma das esposas dele; se fosse solteiro, seria dada ao
cativo uma filha ou irm de seu captor ou dono. No caso das cativas, a lgica
era outra, e estas vinham a se somar s esposas de seu captor.
Segundo Isabelle Combs (1992), o prisioneiro tornava-se irmo do
morto e o seu casamento com a mulher daquele significava uma espcie
de cumprimento da prtica de levirato. Entre os antigos Tupi, era bastan-

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te acentuado o princpio de equivalncia dos germanos de sexo masculino.


Assim, quando da morte de um homem, os maiores enlutados eram os seus
irmos, a quem cabia, no mais das vezes, organizar a vingana. Decorre da
que o cativo poderia ser dado ao irmo do morto que, para desposar a viva
do falecido, como reza a regra do levirato, precisava antes matar o inimigo.
Nesse caso, ideal mas no necessrio, o cativo era identificado ao morto, recebendo sua esposa e, ao ser executado, ele transferia a mulher ao matador,
este j identificado ao morto por um lao de germanidade. Florestan Fernandes conclui desse exemplo que o objetivo do ritual era, portanto, produzir a
identidade do matador e do morto do grupo, ou seja, promover a continuidade entre vivos e mortos, compensar com a morte do inimigo a perda de
um parente. O ritual antropofgico nada mais seria do que uma cerimnia de
renovao da sepultura, as segundas exquias do morto e, assim, um verdadeiro culto aos ancestrais. Viveiros de Castro (1986) focaliza justamente
nesse ponto as suas crticas ao modelo de Fernandes. Para ele, que fundamenta sua anlise na comparao com a etnografia atual, no haveria qualquer evidncia de uma identificao substantiva entre os cativos e os mortos
vingados. O cativo seria visto menos como encarnao de um morto conhecido que como um morto antecipado. Como lembra ainda este autor, a
morte entre os Tupi-Guarani implica um processo de esquecimento, o que
significa perder a identidade individual. O luto compreenderia, assim, a inimizao do morto, visto que este passaria a ser concebido como ameaa ao
grupo. Alm disso, Viveiros de Castro ressalta que a escatologia tupi supe
a fragmentao da pessoa, que ao morrer libera diferentes tipos de almas,
espectros terrestres e princpios vitais celestiais. A inimizao e a fragmentao consistiriam em processos irreversveis, fazendo da ancestralidade um
horizonte de transformao e no um elo de continuidade.
Ao que parece, o objetivo do ritual antropofgico promoveria uma
recuperao mstica do morto, fazendo-o coincidir com o matador, mas sim
destravar a maquinaria social. A vingana permitia, entre outras coisas, a
liberao dos objetos do morto e de suas esposas. Os objetos poderiam ser
distribudos no parece haver a, novamente, uma regra fixa de transmisso, ainda que, segundo as crnicas, os descendentes fossem privilegiados
, e a mulher poderia contrair novo casamento, muitas vezes com o irmo
do morto. O matador no se identificava com um morto particular, mas se
submetia ritualmente a uma morte episdica. Ele no restitua a identidade
do morto do grupo, mas ao morrer simbolicamente, recobrava para si uma
certa subjetividade, ganhava um nome. Como pontuaram Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha (1985), a questo no era voltar ao passado e promover a comunho social por meio de um sentimento de continuidade entre

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vivos e ancestrais, mas sim produzir novas subjetividades, bem como uma
memria do futuro.
Consideremos a questo dos objetos e das mulheres do morto. Conforme Thevet (1575/1953), os objetos que no haviam sido enterrados com
o defunto eram mantidos intangveis at que um inimigo fosse capturado e,
assim, consumada a vingana. O mesmo ocorria com as suas mulheres, que
no poderiam se casar. A vingana, por seu turno, consistia num ato de liberao e na condio para o movimento da vida social. Ela supunha menos a
coincidncia ao passado do que a produo de novidades. Entre os Tupi, ela
se revelava um ato estratgico, e isso em mltiplos sentidos. Para os homens
do grupo, permitia a apropriao dos bens do morto e a possibilidade de
ganhar um novo nome e, qui, aumentar o seu prestgio e garantir novas
alianas. Para as mulheres, sobretudo as vivas, significava a possibilidade
de contrair novo casamento e, antes disso, servir-se da carne do marido-inimigo. De modo geral, a retaliao interessava no apenas por uma razo de
parentesco vingar a morte de um parente querido mas sobretudo por
uma razo de apropriao liberar as prerrogativas do defunto, seus bens
e mulheres. Menos que promover a identificao entre o matador e o morto,
o inimigo permitia que o matador desenvolvesse a sua pessoa e que obtivesse um novo nome e uma nova mulher. No que diz respeito relao entre
homens e mulheres, esta era sempre mediada pela figura do inimigo.
3.2.3. O cunhado-inimigo

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Para o cativo, mais importante do que o fato de se casar com a viva de um


morto era ser submetido a uma situao tensa de afinidade. Ao receber uma
esposa, ele assumia uma dvida que no poderia ser paga, visto que, como
estrangeiro, ele no tinha como retribuir. Como tomador de mulher sem
possibilidade de reciprocidade nesse nvel, ele recaa numa extrema desvantagem, que culminaria com sua morte. Durante um perodo no muito curto, que durava no mnimo quatro ou cinco luas, o cativo seria integrado ao
grupo. Ele viveria entre estrangeiros, na casa de seu sogro ou cunhado, ou
ambos ao mesmo tempo, o que levava ao extremo o padro de residncia
uxorilocal. Ele viveria o inferno do casamento distante, quando o cunhado
era, para alm da metfora, um inimigo.
A relao estabelecida entre o doador de esposa e o cativo era a verso ritual daquela que se estabelecia, na vida ordinria, entre cunhados. Os
antecedentes do ritual antropofgico, ao instaurar o extraordinrio, maximizava o que no cotidiano era minimizado, ou seja, a hostilidade que permeava a relao de cunhadagem. Na cunhadagem real, estabelecia-se

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uma relao de dvida que seria paga na gerao subseqente, sobretudo


em se tratando do casamento preferencial de tipo avuncular, onde posies
de doador e tomador alternavam-se a cada gerao. Na cunhadagem ritual, o cativo mantinha-se em uma situao de dvida eterna, no tendo como
pagar a no ser com a sua prpria vida. O ritual dava forma ambigidade j expressa na terminologia. Assim, o fato, bastante notado entre os tupinlogos e, em especial, por Hlne Clastres (1972), de haver um s termo
para se referir ao cunhado e ao inimigo, tovajar, bastante significativo. Tovajar quer dizer, na lngua nativa, aquele que est diante, o do outro lado. Ou, como glosa Viveiros de Castro, aquele que, defronte de mim, v
o que eu no posso ver meu rosto, minha morte, eu como outro (como
inimigo), minha irm como esposa (minha esposa como irm) (s/d: 29).
Tendo em vista que os casamentos preferenciais ocorriam entre parentes
prximos, sobretudo entre tio materno e sobrinha e entre primos cruzados
bilaterais, possvel afirmar que o inimigo era ali uma figura imanente ao
grupo e que, nesse sentido, a construo dos laos de parentesco implicava sempre um trabalho de amansamento. Se a figura do tio materno (tutira)
revertia a distncia em uma espcie de incesto metonmico (Viveiros de
Castro 1993/2002: 158), a figura do inimigo de guerra maximizava-a: ao ser
capturado, ele era incorporado ao grupo e, para tanto, deveria submeterse a um longo processo de familiarizao. Vale ressaltar que se a vingana
era exercida com estrangeiros, esses pertenciam preferencialmente a outros
grupos tupi-guarani, que partilhavam o mesmo universo tico fundado na
guerra. Noutras palavras, devorava-se no um completo estranho, mas um
semelhante ou ao menos algum que pudesse ser tupinizado, e isso significava um procedimento de familiarizao. Como o cunhado, o inimigo de
guerra deveria ser visto imagem de um homem maduro tupi, pessoa em
sua plenitude18.
Ao receber uma esposa, o cativo assumia a figura do cunhado, dando
visibilidade ao paradoxo inerente ao casamento e oferecendo um simulacro ritual de endogamia (Viveiros de Castro 1993/2002). Ele vivenciava o
caso mais crtico de uxorilocalidade, pois era um estranho a partilhar o espao de parentes prximos. Por se manter numa posio de eterno tomador
de mulheres, ele contraa uma dvida que s poderia ser paga com a sua prpria vida. A relao que era reversvel na vida ordinria e que, como em
toda troca diferida, implicava apenas uma gerao para que fosse realizada
a compensao deixava de s-lo no ritual. O cativo, cunhado ritual, recebia uma sentena fatdica: seu destino era morrer. A nica reciprocidade
passvel de se entrever a era a da prpria vingana, que se estabelecia no
mais em um domnio local, porm global: a morte de um inimigo conti-

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nha em si a promessa de uma nova retaliao e, assim, o motor da vingana


jamais cessava. Nesse domnio, uma nova reciprocidade impunha-se: no
mais a troca diferida de mulheres em duas geraes, mas a troca de vtimas
em dois tempos e, paralelamente, a troca de festivais antropofgicos. Em
suma, a relao de predao com o cativo de guerra pode ser tomada sob
dois pontos de vista. De um lado, ela negava qualquer horizonte de troca,
no podia retribuir o que lhe foi dado, logo devia pagar no com uma mulher, mas com sua prpria vida. De outro, ele institua um novo ciclo de intercmbios, desta vez no de mulheres, mas de mortes. Assim, no dilogo
cerimonial que antecedia a sua execuo, ele evocaria a vingana dos seus
e, com isso, a perpetuao de uma relao de inimizade. Noutras palavras,
o fracasso num nvel de reciprocidade era compensado noutro: nesse sentido, se a aliana era repudiada, a inimizade era perpetuada. Do mesmo modo que na troca de mulheres o tomador de hoje seria o doador de amanh,
na troca de mortes, o matador de hoje seria a vtima de amanh. Ao mesclar
tempo reversvel e irreversvel, esse jogo dava sentido temporalidade espiralada referida por Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985).
Conclui-se, assim, que as tais relaes rituais tornavam visveis tenses e paradoxos que estavam na base da existncia social e ofereciam condies para a construo de relaes reais de parentesco. Como j salientado,
a circulao das prerrogativas do morto e de mulheres dependia da captura, familiarizao e execuo de um inimigo. O mesmo pode ser afirmado,
por extenso, com respeito procriao, concebida como corolrio do ato
de predao. Por todos esses fatores, sem o inimigo, a vida social emperraria.
A relao entre vida ritual e vida ordinria revela-se, assim, sob um modo
bastante complexo: tudo se passa como se o ritual ao mesmo tempo em que
reflete sobre a vida ordinria e, nesse sentido, sobre a assim chamada estrutura social inflete sobre ela, agindo sobre ela, transformando-a. Ao
explicitar as tenses ou paradoxos que fundam a socialidade nativa dada pela figura dos cunhados-inimigos, ele abre a possibilidade para a construo
de laos de aliana e parentesco.
Como salientado por Viveiros de Castro (2000/2002), entre os amerndios, a construo do parentesco concebida como inseparvel de um
processo de contra-efetuao do virtual, qual seja, da abertura a uma realidade anterior individuao de pessoas e grupos. Decerto, isso significa que para serem construdas, as relaes de parentesco devem extrair sua
matria de um fundo de socialidade virtual, um fundo de diferenas infinitas19. Noutras palavras, a socialidade amerndia no poderia ser compreendida a no ser por dois movimentos ou linhas: a atualizao cotidiana e
a contra-efetuao ritual desse fundo virtual. De um lado, um processo de

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separaes particularizantes constituio de pessoas e grupos, enfim, subjetividades e relaes extensivas. Do outro, um processo de conexes generalizantes explicitao das relaes intensivas. O ritual inverte, pois, a
direo do parentesco, explicitando, tornando visvel aquilo que ele escamoteia, ou seja, o fato de que a identidade um caso da alteridade e que a
consanginidade um caso da afinidade. No que diz respeito ao ritual antropofgico tupi, isso era claro: a tenso entre cunhados que permanecia
implcita nas relaes cotidianas era evidenciada. O cativo, cunhado-inimigo, revelava a poro inimiga inerente a toda figura afim. Seu destino contrastava com o do cunhado real, com quem se devia evitar qualquer relao
de hostilidade.
Nos termos de Michael Houseman e Carlo Severi (1994), que procuram esboar uma teoria do ritual, o cativo revela-se pela sua identidade
complexa. Em certo sentido, ele carrega um paradoxo: ao mesmo tempo
consangneo, aliado e inimigo. Segundo os autores, a comunicao ritual
procura estabelecer ligaes lgicas entre premissas que podem soar como
contraditrias, ou seja, ele faz uso de formas paradoxais e figuras plurais20.
Ora, o que para os autores aparece como um mecanismo formal inerente a
toda comunicao ritual, entre os amerndios revestido de um sentido cosmolgico decisivo21. Em seu estudo sobre as cosmologias tupi-guarani, e
de modo genrico, sobre o perspectivismo amerndio em geral, Viveiros de
Castro (1986 e 1996b/2002) demonstrou que essas ligaes lgicas podem
j estar dadas, justamente pelo fato de pertencerem ao domnio da ontologia nativa. No caso tupi-guarani, mais especificamente, ser afim j ser inimigo, ser homem j ser deus, visto que o sujeito no uma posio fixa e
a questo crucial, alis, no diz respeito ao Ser, mas ao Devir. Assim, todo
cunhado traz em si uma parte inimiga, assim como todo matador traz em si
uma poro de sua vtima, o que o aproxima do patamar celestial dos deuses. Se o processo de parentesco implica a interiorizao dessa parte outra, permitindo a singularizao tanto do indivduo como da parentela a
que ele pertence, o processo ritual exige o contrrio, ou seja, a sua exteriorizao. O par fusional matador e vtima exterioriza uma relao imanente. Nesse sentido, o ritual no faz seno evidenciar, por meio de palavras e
imagens, que, nessas provncias, a identidade j nasce paradoxal, e que qualquer esforo para estabelec-la v-se fadado precariedade. O eu contm
sempre o outro, e o problema passa a ser como garantir um mnimo de estabilidade identidade? em um mundo atravessado pela diferena, pela
impossibilidade da constituio de uma totalidade una.
Viveiros de Castro (1996b/2002 e 2000/2002) est interessado em
deslindar menos uma teoria geral da ao/comunicao ritual do que uma

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teoria amerndia, baseada num procedimento de contra-efetuao do virtual (Deleuze & Guattari 1991). Trata-se de uma teoria da ao/comunicao ritual que enfatiza a abertura do campo da vida ordinria baseada no
parentesco entendido aqui como campo da cognao, que inclui consangneos e afins efetivos para o meio cosmolgico (virtual) do qual ele
retira a sua matria e, portanto, a sua condio de existncia. Nesse sentido,
o ritual revelar-se-ia como esfera de comunicao com figuras humanas e
no-humanas da alteridade: afins potenciais, inimigos, espritos, deuses ou
animais. Como no caso melansio esmiuado por Houseman e Severi, entre
os amerndios, o processo do ritual e o do parentesco mantm interdependncia e enviam para uma problemtica mais ampla: para individuar preciso, antes, desindividuar; para produzir o parentesco, buscar subjetividades
exteriores; para se constituir como sujeito ou agente, incorporar relaes.
3.2.4. O casamento como ao poltica

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O casamento do cativo com uma mulher do grupo repousava em um absurdo: uma troca cujo nico pagamento era a prpria morte, representando
a pior situao poltica possvel para um homem, o extremo da uxorilocalidade, viver na casa do inimigo. Com efeito, trata-se aqui de uma tpica
amerndia clssica: toda relao afim sofre o risco de resvalar em inimizade.
Assim, os indgenas sabiam que, na vida ordinria, o melhor que tinham a
fazer era casar-se o mais perto possvel, diminuir a distncia entre os afins
para atenuar o perigo e se aproximar da melhor maneira de um ideal de vida entre si. Extinguir o perigo seria contudo impossvel, pois era a sua
domesticao que possibilitava a construo do parentesco e da vida social
como um todo. A poltica matrimonial tupi revelava-se, assim, pela alternncia entre os casamentos prximos (e sobretudo o casamento avuncular)
e os casamentos distantes. De um lado, mantinha-se o ideal sociolgico de
um mundo entre si, onde a afinidade figurava como um mal necessrio e onde o que estava em jogo era a produo domstica; de outro, atraa-se afins
de modo a estabelecer alianas importantes no que se refere constituio
dos bandos guerreiros e ao fortalecimento ou mesmo inflao de uma
parentela e de seu lder. De um lado, a constituio de um ncleo duro de
cognatas; de outro, a sua possibilidade de extenso.
Entre os antigos Tupi, era bastante difundida a prtica do casamento
avuncular, o que permitia um relativo fechamento do ciclo de trocas matrimoniais e, assim, a evitao da experincia de viver entre estranhos. Florestan Fernandes (1948/1989) afirma que esse tipo de casamento consistia
na forma preferencial, no sendo infreqentes, por outro lado, os casamen-

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tos entre primos cruzados bilaterais. Tais prticas ganhavam expresso ntida na terminologia de relaes. Como evidencia Fernandes, a sobrinha era
chamada pelo tio materno de minha futura esposa ou mesmo minha pequena irm e, quando de seu nascimento, era este quem costumava cortar
o seu cordo umbilical. Um mito sobre o dilvio primordial e o repovoamento da terra narrado por Ferno Cardim (1585/1980) ilustra o problema
do casamento avuncular.
Dizem que as guas afogaram e mataram todos os homens e que somente
um escapou em riba de um janipaba, com uma sua irm que estava prenhe
e que estes dois tm em princpio, e que dali comeou a sua multiplicao.
(apud Fernandes, 1948/1989:186)

Como vemos, o mito apresenta a reduo da vida social a uma dimenso


mnima, em que a afinidade figura como elemento suprimido, e o incesto
tangenciado.
O corte do cordo umbilical da sobrinha anunciava a compensao
pela irm cedida. Delineava-se pelo casamento avuncular um sistema de
compensaes por adiamento: a irm cedida numa gerao voltava na gerao seguinte sob a figura de sua filha. Noutras palavras, uma irm (consangnea) era tambm a me de uma esposa (afim). Segundo Fernandes,
esses mecanismos permitiam a preservao do equilbrio na composio
interna de cada grupo local, bem como entre os grupos ligados por casamento, o que significava a conservao dos laos de afinidade num crculo
pequeno. Segundo Viveiros de Castro (1986), isso pode ser lido tanto como
regra prescritiva quanto como um privilgio concedido a alguns, tais os primognitos e os filhos de lderes. Para um homem, ficar em casa era sobretudo no ter de se sujeitar ao sogro distante e ao rduo servio da noiva e, de
certo modo, aproximar-se do ideal de um mundo sem afins.
Os casamentos distantes, de sua parte, revelavam uma razo igualmente estratgica, pois que redundavam na garantia dos laos de aliana
poltica que uniam os grupos locais, por exemplo, na constituio dos bandos guerreiros e, assim, alargavam o campo da sociabilidade. Por esse meio,
conservavam-se e intensificavam-se as relaes dos indivduos pertencentes a parentelas unidas tradicionalmente. Como sugeriu Pierre Clastres
(1963/2003), os Tupi quinhentistas viviam um caso de pseudo-atomismo:
apesar de manifestarem um grande impulso de fragmentao e isolamento,
eles no raro se viam imersos em um emaranhado maior de relaes comerciais, rituais e polticas, que remontavam tanto a conjuntos multicomunitrios ou nexo regionais, nos quais a disperso era ainda a regra, mas no a

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endogamia; como ao universo das aldeias propriamente ditas, compostas de


diferentes casas ou parentelas. Viver entre si era decerto um luxo, mas abrirse ao exterior era uma necessidade. Um homem privilegiado era aquele que
no apenas conseguia manter-se em sua parentela, mas tambm garantir o
mesmo para seus filhos homens, seja atravs do casamento avuncular, seja
pela quebra da obrigao uxorilocal. Ora, esse mesmo homem poderia fazer dessa obrigao um meio de atrair genros. Desse modo, ele retinha seus
filhos homens e mulheres e atraa homens de fora, promovendo tanto o fortalecimento de um ncleo de cognatas como a inflao e a extenso
de sua parentela, por meio da consolidao de alianas com outras casas e
grupos locais, obtendo uma projeo supralocal. Os casamentos distantes
representavam, assim, um meio para consolidar as alianas polticas, que
passavam pela guerra, pelo comrcio e pelo oferecimento de festas.
Os dados esparsos sobre os antigos Tupi vo ao encontro daqueles apresentados na etnografia sobre os Parakan. Segundo Carlos Fausto
(1995), em ambos os casos, a terminologia de relaes expressa as prticas matrimoniais, revelando um horizonte de endogamia. Os Parakan,
de sua parte, combinam a frmula avuncular (oblqua) dravidiana (com
uma certa inflexo patrilateral), revelando um grau elevado de manipulao da terminologia de relaes. Essa prtica avnculo-patrilateral garante
uma disperso mnima e uma prtica de casar o mais perto possvel, o que
conduz ao fechamento das parentelas e fragmentao do grupo inclusivo,
devido dificuldade de compor interesses entre parentes agnticos distantes22. Fausto acrescenta que, entre os Tupinamb, esse problema foi percebido por Florestan Fernandes e nublado por Lvi-Strauss, que procurou
enfatizar a regra de casamento bilateral de modo a enquadrar esse povo
em um modelo geral amaznico, onde reinaria uma forma de troca restrita
sem grupos corporados (linhagens, cls etc.)23. preciso lembrar que, para
Lvi-Strauss (1949/1982), a prtica do casamento avuncular, bem como a
troca patrilateral, eram designadas como formas ans de reciprocidade,
justamente por produzir ciclos curtos de troca e, por conseguinte, uma imagem de fechamento sociolgico24.
Com efeito, como enfatizou Viveiros de Castro (1993/2002), entre
os grupos tupi-guarani, o parentesco, submetido a essa mquina endogmica, no oferecia possibilidade de totalizao social. Nesse sentido, se o
princpio de reciprocidade era como que negado no plano do parentesco e
do casamento, ele era reencontrado no plano da vingana, ou seja, no mais
na troca de mulheres, mas na troca de mortes. Ora, se pensarmos que, ali,
a captura e execuo de inimigos era a condio para a realizao do parentesco e dos casamentos, possvel concluir que, para existir, o parentesco

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devia a uma esfera que lhe era ao mesmo tempo exterior e imanente, tal o
que Viveiros de Castro batiza como afinidade potencial, uma afinidade
no-efetiva, uma afinidade sem afins, em que a inimizade constitui a forma exacerbada25. Em suma, o inimigo no caso tupinamb, um afim no
apenas potencial, mas que se realiza pelo ritual o elemento que permite, por meio da prpria morte, a perpetuao do grupo. Ao estabelecer que
a condio do fechamento entre si a endogamia a abertura ao outro
a guerra , os antigos Tupi revelavam uma curiosa poltica matrimonial, que tinha como objetivo fortalecer os laos de cognao e, assim, um
ncleo duro endogmico, baseado na reteno de pessoas, por meio de um
comrcio ativo com a exterioridade, que implicava a execuo de inimigos
e, como conseqncia, a possibilidade de atrair esposas e afins.
A esfera do parentesco era, pois, englobada pela poltica matrimonial, que se mostrava indissociada da guerra, tendo em vista que os casamentos eram funo da morte dos cativos. De um lado, havia o ideal de
casar perto, manter unies endgamas na prpria parentela que idealmente
coincidia com a maloca. A preferncia avuncular, por seu turno, restringia
o crculo de trocas matrimoniais, fortalecendo a unidade do grupo de cognatas e afastando o perigo inerente relao de estrangeiros. Nesse sentido,
ela se constitua como um privilgio. Por outro lado, a endogamia era uma
iluso. O desafio para um homem era, pois, atrair genros e reter filhos, o
que fortalecia sua parentela. Isso dependia do nmero de filhas e, portanto,
de esposas que, por seu turno, dependia de seus feitos guerreiros. Um homem bem-sucedido na guerra beneficiava-se, portanto, da regra uxorilocal,
promovendo o casamento de suas filhas com membros de outras parentelas
ou mesmo grupos locais. Assim, como prope Viveiros de Castro,
A uxorilocalidade era um efeito do sistema poltico (e este uma funo da
cosmologia de vingana); a adeso a seus termos, em cada caso, era um limite negativo que dependia do estado histrico do sistema. (1986: 686)

Um homem que acabava de casar tinha de cumprir o servio da noiva, ou


seja, trabalhar para o seu sogro, que era o dono da casa em que vivia. Uma
vez tornado um grande guerreiro, capaz de adquirir outras mulheres, este
homem poderia constituir a sua prpria casa, tornando-se ele tambm um
lder residencial e se libertando do jugo do sogro. A uxorilocalidade era vista como uma fase que cumpria ser superada na busca de autonomia e, assim,
revertida, em proveito daquele que a ela se submeteu. Como continua Viveiros de Castro,
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A uxorilocalidade no era temporria, mas temporal ponto de partida


que se abria ao evento, gerador de uma dinmica de diferenas dependente da proeza guerreira (de ego ou de seus parentes mais velhos ou as duas
coisas). (idem: 687)

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Eram apenas os homens bem-sucedidos no campo da guerra que poderiam


apropriar-se do atrator uxorilocal. Muitos permaneciam sob o jugo do sogro,
jamais se tornando lderes domsticos. Um lder domstico, por seu turno,
poderia tornar-se lder de um grande grupo local tais as aldeias compostas por entre quatro e oito malocas e isso dependia da extenso de seu
prestgio e de sua parentela, o que pressupunha ampliar suas alianas tanto
com malocas vizinhas como com grupos locais distantes, fato consolidado
por meio do oferecimento insistente de cauinagens. O ltimo grau dessa extenso dava-se quando este conseguia reunir, em torno de si, guerreiros de
diversas provenincias para compor uma investida guerreira. E isso poderia redundar na liderana em um plano supralocal, por provisria que fosse
essa situao. Em suma, de lder local, esse homem se converteria em chefe
de guerra. O que definia a autoridade, ou seja, a posio poltica de um lder,
local ou regional, era, justamente, a acumulao ao longo do tempo de relaes com inimigos, convertidas em relaes de afinidade, isto , desposar
muitas mulheres, atrair muitos genros e reter os prprios filhos em casa.
Tanto a poliginia como a procriao eram vistas como corolrios dos
atributos obtidos na execuo dos inimigos. Antes do sacrifcio de sua primeira vtima, um indivduo no possua esposa alguma. Depois da primeira
vtima, em torno dos 25 anos, ele poderia adquirir uma companheira velha
ou mesmo uma mulher nova, indo morar freqentemente na casa do pai dela. Era s quando acumulava algumas vtimas logo, nomes e marcas
que ele poderia libertar-se da famlia da esposa e atrair novas mulheres para
sua prpria casa. A poligamia tornava-se, assim, um privilgio dos grandes
guerreiros, que assumiam diferentes posies de liderana. Thevet conta,
na Cosmographie universelle (1575/1953), que Cunhambebe possua, apenas
em sua casa, oito esposas, e fora dela, mais cinco. Amendaua, por seu turno,
teria 34 mulheres e um total de 86 filhos.
Entre os antigos Tupi, a contrao e a extenso do domnio poltico,
o domnio da chefia, dependia fortemente do evento (Fausto 1992). Um homem bem sucedido na guerra tinha condies de se libertar do jugo uxorilocal, constituir a sua prpria casa e obter muitas esposas. Ele consolidava
a sua parentela, atraindo genros, por meio de suas filhas, e garantindo aos
seus filhos tanto o casamento com suas sobrinhas como a possibilidade de
quebrar a norma, mantendo-os em casa. Esse homem era capaz de maxi-

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mizar os efeitos da guerra para compor uma parentela forte e um leque de


alianas estvel e, assim, estabelecer uma influncia para alm do mbito do
parentesco. Noutras palavras, ele constitua seu prestgio numa zona de incerteza criada no evento e na histria. O meio por onde esses lderes transitavam e obtinham as condies de suas magnitudes constitua-se, segundo
Viveiros de Castro, num sistema meta-estvel, carregado de historicidade,
onde tudo dependia de quantos inimigos se podia computar (1986: 689).
3.3.

A fabricao do guerreiro e outras mais

3.3.1. O cativo reinimizado


Voltemos ao ritual antropofgico. Se os seus antecedentes consistiam em fazer do inimigo de guerra um parente por aliana que no poderia reciprocar a esposa recebida, chegava a hora de ele pagar a dvida assumida com
sua prpria vida. Chegava a hora de ele ser reinimizado e, enfim, executado,
em meio a um grande festival supralocal, onde, durante cerca de trs dias,
todos, salvo o matador, iriam beber, danar e cantar. Nos termos de Fausto
(2001), findava a fase da familiarizao e a fase da predao, anunciada
no campo de batalha, devia ser retomada.
Vale pena, nesse momento, rememorar, a partir de uma rpida smula dos relatos dos cronistas quinhentistas, a seqncia bsica do festival
antropofgico, que durava em mdia trs dias, culminando com o grande
repasto canibal.
No primeiro dia do festival, o cauim j deveria estar pronto. Os convidados chegavam aos poucos, sempre adornados e dispostos a danar. O
cativo, mostrando-se feliz, unia-se a todos na dana e bebia cauim. Era apenas no segundo dia que comeava o processo de sua reinimizao: a construo de uma cabana especial para o prisioneiro no ptio central da aldeia
marcava o seu desligamento em relao parentela do dono. Logo cedo, a
bebedeira recomeava e o cativo era conduzido a participar do ritmo dos
demais, bebendo e, sobretudo, danando com eles. Assim que o sol se punha, comeava a dana da cora na praa central da aldeia, quando eram simulados combates, nos quais o cativo se defendia sem demonstrar grande
temor. Durante a noite, as mulheres vigiavam o prisioneiro e, enquanto ele
jazia na rede, elas entoavam cantos, que faziam referncia ao destino dos
inimigos, ao mesmo tempo em que pintavam e adornavam com penas o tacape ou ibirapema, arma responsvel pela execuo. Elas suspendiam esse
objeto no teto da casa e lhe dirigiam encantamentos, impregnando-o da eficcia necessria para dar cabo ao prisioneiro.

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Na manh seguinte, terceiro dia da festa, os homens destruam a cabana que haviam feito ao prisioneiro. As mulheres retiravam a muurana
do pescoo da vtima e a colocavam na cintura. Enquanto uma se ocupava
em pintar todo o seu corpo com jenipapo, as outras cantavam em seu redor.
Cobriam todo seu corpo e sua face com penas vermelhas. Seu cabelo era
novamente tosquiado e sobre a sua cabea era colocada uma coifa de penas.
As mulheres cobriam tambm o rosto do cativo com uma mistura de substncias. Era importante conformar a vtima aos padres de pintura do corpo
e de tonsura do cabelo do prprio grupo. Iniciava-se, ento, o tormento. As
mulheres, tambm pintadas e adornadas, passavam a perseguir o cativo, que
se defendia, correndo e lhes atirando pedras e frutas. Comeavam, assim, as
cerimnias de inculpao e a captura cerimonial.
Quase no amanhecer, findava o cauim, e todos se encontravam completamente brios. Uma mulher ento chegava com o tacape inteiramente
adornado e o exibia ao prisioneiro, que compreendia que o seu fim havia
chegado. O matador que, como o cativo, tinha o corpo pintado de jenipapo (ou cinzas) e inteiramente coberto de penas, aproximava-se pela primeira vez do ptio central e recebia o tacape adornado das mos de um ancio,
muitas vezes referidos pelos cronistas como chefe da aldeia, o que requer
certos esclarecimentos (ver captulo seguinte). Isso ocorria ao modo de uma
coreografia: aquele passava o tacape por entre as pernas do matador, que
deveria sentir-se honrado. Em seguida, um dilogo desenrolava-se entre o
matador e a vtima. Como resume Staden, se o primeiro ameaava Vim
para matar-te, pois os teus mataram e devoraram muitos dos meus , recebia logo uma brava resposta Quando eu morrer, os meus iro vingarme (1557/1998: 167). Nesse mesmo instante, o matador lanava-lhe, com
o tacape, o golpe fatal no crnio.
3.3.2. A vez do matador

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Detenhamo-nos na execuo pblica do cativo e, por conseguinte, na relao


entre o matador e sua vtima o tomo da vingana (Carneiro da Cunha
& Viveiros de Castro 1985). Com a execuo do inimigo, o matador ganhava um novo nome e certas incises em seu corpo, realizadas por um ancio
ou chefe. Isso significava, em se tratando de um rapaz (um kumumy au),
a passagem para o mundo adulto (av), a possibilidade de tomar uma esposa
e fazer uma criana. O ritual antropofgico compreendia, nesse sentido, uma
espcie de iniciao masculina, que poderia, contudo, ser repetida, fazendo
com que um homem acumulasse nomes e marcas, o que significava adquirir
potncia a um s tempo predatria e produtiva (procriativa).

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A execuo do cativo parecia ser o momento mais importante da


construo da masculinidade no mundo tupi, que implicava uma srie de
ritos de passagem. Como insiste Florestan Fernandes (1952/1970), esses ritos tinham como objetivo inculcar no sujeito uma predisposio guerreira,
o que pressupunha um forte sentimento de dio pelo inimigo. Aps o nascimento de um menino, no momento da queda de seu umbigo, o pai oferecia-lhe um tacape e um arco e flechas, ou mesmo unhas de ona e garras de
pssaro. Na idade de sete ou oito anos, o menino era submetido a um outro
tipo de interveno corporal: a perfurao do lbio inferior, que era, como
de praxe, celebrada com uma grande cauinagem, que envolvia membros de
outros grupos locais. Nesse momento, a criana tornava-se um kunumy e,
para demonstrar sua virilidade, no poderia chorar, suportando a dor em
silncio. Outro momento importante de aquisio de agncia ou potncia
predatria na infncia diz respeito ao repasto antropofgico, no qual meninos tinham seus corpos banhados pelo sangue do inimigo e eram incitados a
comer um mingau de vsceras. Todos esses momentos de passagem tinham
como intento aumentar, no menino, a potncia predatria, antecipando nele
a figura do guerreiro, que guardava em si uma poro do inimigo. Segundo
a teoria nativa da concepo, toda criana, no importando o seu sexo, era
j resultado de um ato de predao, do derramamento do sangue do inimigo
por um homem. O que os ritos de passagem realizavam era uma espcie de
ativao dessa condio inata, dessa inimizade imanente. A execuo de um
inimigo seria o ponto mximo dessa ativao, seria a possibilidade mesma
de aquisio de uma subjetividade.
Todos esses ritos tinham como horizonte o ritual principal de execuo do cativo, ato sacrificial que tornava possvel uma espcie de iniciao
dos rapazes, ou seja, a sua passagem para o estatuto de av, aquele que j
matou inimigo, ganhou nome, sofreu incises e se submeteu ao perodo de
recluso; e tambm aquele que poderia tomar uma esposa, procriar e beber
cauim. Pode-se afirmar que o efeito desses ritos masculinos era cumulativo: a cada execuo, um homem poderia adquirir mais nomes e marcas. O
ritual antropofgico era, pois, alm de um mecanismo de produo de pessoas e de alianas, um propulsor de prestgio, tanto uma mquina de fazer
pessoas como de magnific-las. Assim como era possvel manipular o jogo
matrimonial e escapar do jugo uxorilocal, mantendo a prpria casa e adquirindo vrias esposas, era possvel fazer-se guerreiro mais de uma vez, matando muitos inimigos.
Florestan Fernandes j atentava para esses dois sentidos da execuo
do inimigo:
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medida que um homem ampliava seu nmero de vtimas, os efeitos e


mesmo o sentido daquelas aes se modificavam sensivelmente: o sacrifcio ritual de uma vtima humana e a conquista de um nome representavam
uma coisa para o mancebo, que se tornava av, e outra bem diferente para
o av, que j era um guerreiro experimentado. O primeiro encontrava nas
situaes vividas a condio de passagem para a categoria de homem; o
segundo esperava dela outros resultados, to importantes para ele quanto
para o mancebo, a ascenso de status: preservar sua posio e aumentar
seu poder ou carisma, o que acarretaria a elevao crescente de seu prestgio. Por isso, embora seja impossvel compreender atualmente o significado subjetivo daquelas aes, no plano estritamente psicolgico, sabe-se
o que elas valiam socialmente em cada poca da vida dos indivduos, e
como elas se encadeavam entre si em funo desses significados, descrevendo a trajetria percorrida pelos homens a partir do momento em que se
viam reconhecidos como adultos. (1952/1970: 155)

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Era possvel, assim, maximizar os efeitos do ritual. Como sustenta Fernandes, se o estatuto de guerreiro era disponvel e mesmo compulsrio a
todos, havia um processo de peneiramento de homens que podiam vir a
ocupar a posio de principal, e isso ocorria para cada nvel de sociabilidade,
do plano domstico ao supralocal, passando pelo local. Segundo Ferno Cardim (1585/1980), havia mesmo uma distino entre rituais para nefitos e
para veteranos, os primeiros sendo mais complexos que os segundos.
A cerimnia do primeiro assassinato no configurava um rito de iniciao masculina propriamente dito, pois no operava por uma formao
exclusivamente masculina, da qual as mulheres se viam excludas, como se
pode notar em ritos como o jurupari rio-negrino, realizado por grupos de
lngua tukano e aruak, no qual nefitos recebem conhecimentos secretos e
tm acesso aos instrumentos sagrados flautas, concebidas como encarnaes dos ancestrais mitolgicos que permanecem fora do campo de viso das mulheres e das crianas, sob o risco de irromper a desordem sobre
o mundo social. Entre os antigos Tupi da Costa, a passagem para o mundo
adulto processava-se sem que nefitos precisassem receber dos adultos conhecimentos de ordem militar mantidos secretos e sem que fosse necessrio
promover a segregao de mulheres e crianas26.
Segundo Michael Houseman (1999), o esquema clssico dos rituais de
iniciao baseia-se no jogo de interaes entre, no mnimo, trs termos: iniciadores, novios e no-iniciados (mulheres e crianas, na maior parte das
vezes). Nesse jogo so criadas cumplicidades entre iniciadores e novios, de
um lado, e iniciadores e no-iniciados, de outro; e estas cumplicidades so

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produzidas justamente pela presena do segredo. Os iniciadores transmitem


o segredo aos iniciados, que jamais contaro aos demais. Os iniciados, no
entanto, no possuem acesso totalidade do espetculo, mantendo-se por
muito tempo reclusos. A viso mais geral da cerimnia , pois, compartilhada pelo pblico e pelo oficiante. De modo geral, a srie de identificaes
entre os termos o que permite a diferenciao decisiva, tal a finalidade do
ritual, entre iniciados (homens) e no-iniciados (mulheres e crianas)27.
No ritual antropofgico tupi, no parecia haver lugar para um iniciador, no sentido de um agente manipulador dotado de um conhecimento
especializado e distanciado dos demais participantes28. Os cronistas, como
j apontado, fazem diferentes menes ao ancio (ou padrinho, como na
glosa de Fernandes 1948/1989), que adentrava o terreiro e, num gesto coreogrfico, passava o tacape para as mos do matador. E tambm que fazia
os riscos no corpo do matador durante a sua recluso. No entanto, sua
funo no parecia ir alm desse gesto ornamental, visto que no havia ali
um ato nem de transmisso de segredo, nem de manipulao de entidades
no-humanas ou objetos sagrados. Quem transmitia algo no caso, no
exatamente um conhecimento, mas o prprio principio vital ao matador
era prpria a vtima e, nesse sentido, a relao focal no era entre um iniciador e um novio, mas sim a relao sacrificial estabelecida entre o guerreiro
e seu inimigo. No se tratava, ali, sequer de uma transmisso, mas de um ato
de predao ou apropriao que pressupunha a destruio de um corpo, a
sua dessubjetivao. Nesse caso, o anlogo para o conhecimento ou segredo
transmitido em um tpico ritual de iniciao era a potncia predatria que
resultava do homicdio, essa relao exacerbada.
Nesse ato sacrificial, no possvel negligenciar o papel fundamental do pblico. Se no caso de uma iniciao clssica, o pblico composto de
no-iniciados mulheres e crianas , no caso do ritual antropofgico, ele
consistia numa massa indiferenciada composta por anfitries e convidados,
homens, mulheres e crianas, todos brios de cauim. Se a iniciao cannica culmina na diferenciao entre iniciados e no-iniciados homens, de um
lado, e mulheres e crianas, do outro; o ato de execuo d lugar a um processo de fuso radical entre o matador (iniciando?) e sua vtima, que se destacam fortemente da coletividade. Segundo Viveiros de Castro (1996a/2002),
esse processo de fuso ritual consiste numa espcie de anti-cismognesis,
uma anti-diferenciao. Ao executar a vtima, o matador interiorizava-a e,
nesse sentido, tornava-se ele mesmo perigoso ao grupo. Da que ele precisava
submeter-se a um processo de recluso, onde a sua poro vtima seria amansada e s ento ele poderia retornar vida cotidiana. Depois desse processo,
ele se veria fortemente transformado: ao mesmo tempo em que poderia apre-

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sentar-se como homem pleno e adulto, ele sabia que guardaria em si algo do
inimigo. s nessa etapa que a iniciao poderia realizar-se, culminando
com a constituio de um guerreiro completo, um av.
O sacrifcio da vtima produzia no matador uma anti-identidade: nos
termos de Viveiros de Castro, ele tornava-se o prprio inimigo. O inimigo lhe era imanente, passando a integrar a sua prpria subjetividade. O ritual antropofgico no era a garantia de uma identidade pessoal estvel e a
constituio de um Ns coletivo, que unia vivos e mortos, como props
Florestan Fernandes, mas sim a possibilidade para a produo de um sujeito ideal capaz de antecipar-se como deus. Em Arawet, os deuses canibais
(1986), Viveiros de Castro atentou para a proximidade do pensamento tupinamb e arawet, ao demonstrar que, para ambos, a guerra a nica maneira de um homem realizar-se plenamente. Como j salientado, entre os
Arawet, a morte vista como um processo radical de transformao: uma
parte da alma dos mortos sobe aos cus, sendo devorada pelos deuses canibais ma que vivem em estado de festa contnua, como os deuses da
terra sem mal tupinamb. Ora, esse ato de devorao transforma os mortos
em deuses, que devoraro outros mortos, e assim por diante. O canibalismo
terrestre tupinamb fora, assim, deslocado para um plano celestial, morada dos deuses. Tanto entre os Tupi quinhentistas, como entre os Arawet,
o matador era aquele que poderia antecipar o seu destino divino na terra
devido ao fato de ele conseguir integrar em sua subjetividade uma combinao entre humanidade e divindade. O inimigo era, assim, um elo intermedirio de suma importncia. A sua execuo era o motor da vida social,
que emperraria se cessasse a vingana. No que se refere mais propriamente
aos antigos Tupi, a sua morte permitia tanto a liberao dos bens e das mulheres do morto, que poderiam voltar a circular, no respondendo necessariamente a uma regra de transmisso, como a construo da subjetividade
complexa do matador, que poder obter uma esposa e fazer crianas sob a
condio de integrar em si um princpio de alteridade.
Em suma, uma pessoa plena seria aquela que integrasse em si uma
subjetividade outra e que, portanto, j no seria apenas homem, mas tambm deus. Uma relao ou, em outros termos, uma potncia predatria
foi interiorizada, e esta que confere a qualidade de guerreiro que, de
sua parte, deve ganhar expresso por meio do nome e da marca adquiridos
durante a recluso. A recluso a que se submete o matador consiste, pois, no
momento dessa integrao e na evitao do risco de uma dissoluo total da
pessoa, de uma perda de controle que poderia culminar na metamorfose irreversvel no inimigo, o que representa uma ameaa para o assim chamado
processo do parentesco.

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A iniciao era, pois, o momento em que o sujeito se fazia guerreiro,


interiorizando, ou melhor, ativando uma relao. Seria possvel, doravante,
executar outros inimigos, passar por outras recluses e exteriorizar essa experincia por meio de nomes e marcas, ou seja, integrar outras relaes s
antigas, de modo a estender a sua subjetividade. Assim, um homem poderia
obter mais mulheres, estabelecer sua prpria casa em torno de relaes com
seus filhos e genros, tornar-se lder de um grupo local, lder de expedies
guerreiras e mesmo um paj. O fracasso na guerra, o fato de no ter matado
mais de um inimigo, traduzia-se no estado de monogamia compulsria e na
incapacidade de superar o jugo uxorilocal. Tal o inferno do matador malsucedido: permanecer na casa do sogro e submeter-se ao seu jugo. Aqueles
que no passavam pelo rito de execuo do cativo no seriam considerados
sequer homens adultos, mas sim manm, covardes. Florestan Fernandes alega que este problema no deve ser confundido com o da homossexualidade,
tambm notado pelos cronistas. Esta prtica era freqentemente observada
entre os rapazes solteiros, aqueles que ainda no teriam matado inimigo29.
Com efeito, entre os antigos Tupi, os rapazes (kunumy uau) permaneciam
solteiros durante um tempo considervel de sua juventude, ou seja, do momento de sua puberdade at a idade de aproximadamente 25 anos. As relaes heterossexuais eram permitidas apenas entre rapazes e velhas (uianuy),
e tinham carter jocoso. Os solteiros podiam participar das expedies guerreiras, ocupando o posto de remadores, pois ainda no estavam habilitados
para tomarem cativos. Alm disso, no deviam beber cauim, bebida reservada aos adultos.
Segundo Thevet (1575/1953), os tais manm, quando mortos, no
iam para a terra da abundncia, guajupi. Diferente dos matadores, eles
no se tornariam deuses, seu destino depois da morte seria a errncia pelo
mundo dos anhanga, espectros terrestres, reconhecidos como a poro da
alma que permanece nesse mundo, ao passo que a alma celestial, anga, acedia ao mundo dos deuses. Os cronistas afirmam que a vida ps-morte no
era acessvel s crianas e s mulheres que, quando morriam, permaneciam
condenadas danao, vagando miseravelmente pela terra. Como sugere
dvreux (1615/1929), as mulheres, tais os covardes e vis, tinham dificuldade de encontrar a morada dos antepassados, permanecendo no meio do caminho. Apenas as mulheres dos grandes matadores pareciam poder ganhar
nomes e ter acesso morada dos deuses30.
3.3.3. Masculino e feminino
Florestan Fernandes (1948/1989) acentua o paralelo entre o rito antropof-

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gico, tomado do ponto de vista do matador, e o rito de iniciao feminina.


Ambos domnios unissexuados, eles implicavam derramamento de sangue:
no caso do matador, o sangue da vtima, no caso das adolescentes, a sua
prpria menstruao. Tanto em um como no outro, era exigido um longo
perodo de recluso, que culminava na aquisio da capacidade de participar das cauinagens, obter um esposo e gerar uma criana. Se as meninas
passavam por esse processo no momento de sua puberdade, os rapazes deveriam esperar at a idade entre 25 a 30 anos, o que exprime a obliqidade
que marcava a relao entre os sexos nessas sociedades.
Como descreve Thevet (1557/1997), trs dias depois de sua primeira menstruao, a menina era submetida a incises de dentes de capivara
at cair doente. Seguiam-se dias de abstinncia e repouso numa rede ela
no poderia tocar o cho com os ps , que perduravam at a sua segunda
menstruao. Como aponta Fernandes, no segundo ms, ela voltava a sofrer retaliaes e, apenas no terceiro, veria o fim de todo o processo, quando seria pintada com jenipapo e considerada apta a realizar os trabalhos de
coleta, beber cauim e obter um esposo. Esse desfecho era mais uma vez comemorado com uma cauinagem. Se considerada a semelhana dos processos aos quais era submetido o matador em seu resguardo aps o homicdio,
possvel afirmar que o modelo de recluso, tambm o modelo de familiarizao de substncias perigosas, era feminino. A recluso masculina repetia a feminina medida que consistia na domesticao e integrao de um
elemento extra-social ou extra-humano, de modo a obter capacidades de
procriao. Se a menina controlava algo dado dentro de si mesma, o rapaz deveria extrair esse algo do prprio inimigo, ou seja, a potncia a um s
tempo predatria e criadora. Em ambos os casos, tratava-se de domesticar e
trocar capacidades a um s tempo internas (ao corpo) e externas (ao mundo social).
No que dizia respeito s mulheres, as capacidades em questo relacionavam-se menos reproduo que gestao, a preparao da criana que
, segundo a teoria nativa, produzida pelo pai, que teria se apropriado de
uma potncia exterior. Da mesma forma que preparavam o cauim, as mulheres preparavam as crianas e, em outro nvel, o inimigo a ser devorado
no festival. E, nesse processo de preparao, os homens possuam, sempre,
um papel fundamental. ainda Florestan Fernandes (1948/1989) que sugere, por exemplo, ser a couvade a instituio do sobreparto masculino.
Quando o filho nascia, era necessrio ao pai obedecer ao resguardo. De
modo geral, matar um inimigo era a condio para suportar o processo da
couvade, que poderia, alis, ser partilhado com os pais classificatrios. Uma
criana seria produto, portanto, no de uma, mas de uma srie de recluses

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do pai, o que significava tambm uma srie de integraes ou interiorizaes de relaes: em primeiro lugar, daquelas que sucedem ao ato homicida
e, em seguida, da prpria couvade.
Segundo Thevet (1575/1953), a recluso durava uma lua inteira, e o
matador deveria privar-se de comer carne e peixe, alimentando-se apenas
com farinha e razes e permanecendo deitado, sem tocar os ps no cho, ao
menos por quinze dias. Thevet faz referncia ao momento em que o matador recebia a escarificao: depois do que com a ajuda de uma lancetinha,
feita com os dentes de um animal chamado cotia, faz vrias incises e furos
no corpo ao peito, e outras partes , de tal modo que parece inteiramente espicado (apud Fernandes, 1948/1989: 236). As meninas, vale lembrar, tambm recebiam escarificaes durante o seu resguardo pubertrio,
diferena que essas s poderiam ser impressas do umbigo para baixo, ao
passo que os homens eram marcados no peito, nos braos e nas coxas.
As homologias e correlaes entre a fabricao de homens e mulheres
desdobram-se incessantemente. E isso revelava, no mais, pares de oposio.
Nota-se que se o matador deixava crescer os cabelos na recluso, a menina
tinha de rasp-los. Como bem lembra Fabiana Maizza (2004), os penteados
eram um forte trao diferenciador dos sexos. No cotidiano, os homens deviam raspar o topo de suas cabeas em forma de meia lua, ao passo que as
mulheres deviam deixar seus cabelos longos. Em ocasies especiais, como
a iniciao e o luto, a regra era invertida: as mulheres que deviam cortar
os cabelos, e os homens, deix-los crescer31. Finda a recluso, o matador tinha sua cabea novamente raspada. J as meninas, em sada de resguardo,
tinham de esperar crescer os cabelos para que pudessem se casar. O mesmo
ocorria com relao ao luto por ocasio da morte de um parente prximo
ou cnjuge. As vivas tinham seus cabelos novamente cortados e o tempo
de faz-los crescer era geralmente o tempo necessrio para que a morte do
marido fosse vingada32.
Outro elemento que diferenciava homens e mulheres era a plumria.
Exclusividade masculina, as penas de aves eram presena obrigatria nos
momentos de guerra e festa e serviam tambm para o tacape que, decorado
como o inimigo, daria cabo ao inimigo. Quando de sua chegada na aldeia,
o prisioneiro tinha seu corpo coberto de penas e cinzas. O mesmo ocorria
com o morto, que deveria ir sepultura sob os trajes de um guerreiro autntico, ou seja, a um s tempo matador e inimigo, portando seus objetos e
ornamentos. No por acaso, matador e inimigo, quando do momento de enfrentamento, portavam os mesmos ornamentos: o corpo pintado de jenipapo e repleto de penas de todas as cores, alm da coifa de plumas que, como
nota Maizza, acompanhava o penteado, ressaltando a parte raspada da cabe-

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a, aquela que seria, naquele ou noutro dia, atingida pelo golpe fatal.
Se possvel fazer referncia, nesses casos, a uma oposio entre a
funo feminina produo e a funo masculina predao
, isso no significa um congelamento da dicotomia masculino e feminino.
Pelo contrrio, homens buscavam, a todo o momento, apropriar-se das capacidades das mulheres, e vice-versa. Assim como o desafio da recluso do
matador era domesticar uma capacidade externa sob o modelo da recluso
feminina, o desafio da participao das mulheres nos rituais antropofgicos
(e tambm xamnicos) era o de justamente buscar o destino masculino, isto , a imortalidade, o acesso terra da abundncia. Nesse sentido, a tese
da anterioridade do feminino soaria falaciosa. Se os grandes guerreiros
convertiam a sua potncia predatria em uma orientao para o interior
orientao seguida pelas mulheres , exercendo uma espcie de funo
feminina (Viveiros de Castro 1986), as esposas dos grandes matadores, em
especial, e as mulheres velhas, em geral, realizavam a sua ferocidade, devorando de modo voraz a carne do inimigo e exercendo, assim, uma espcie
de funo masculina. Soma-se a essa confuso de posies de gnero a figura dos grandes xams ou carabas que, contrapondo-se teoria de
concepo patrienviesada vigente, declaravam-se filhos de me com um
deus. E tambm, sob a sua presena, alegam os cronistas, as mulheres velhas
tornavam-se xamanizadas.
3.3.4. Sobre nomes e marcas

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A nominao, como ressaltado, era um elemento crucial para a formao da


pessoa masculina, bem como para a sua magnitude. Um dos fins do ritual antropofgico era justamente a oportunidade de trocar o nome de infncia e adquirir novos nomes. Segundo Florestan Fernandes (1952/1970), no eram
apenas os matadores que podiam receber nomes, mas tambm aqueles que
estavam envolvidos na captura e na execuo, tais os captores e os demais
guerreiros que subjugavam a vtima em momentos como o da fuga simblica.
Podiam ganhar nome tambm aqueles que esfacelavam o crnio dos inimigos
j mortos, sobretudo em tempos em que as atividades blicas eram cerceadas
pelos missionrios cristos e outros agentes da pacificao. Isso sem falar naqueles que executavam jaguares: como os inimigos, aqueles, quando mortos,
conferiam potncia predatria aos seus executores. diferena dos inimigos,
porm, os jaguares no eram jamais devorados, sua carne devendo ser queimada e seus ossos mantidos para a fabricao de instrumentos; flautas, por
exemplo. Em suma, inimigos e jaguares inimigos-jaguares serviam como os nominadores por excelncia nessas sociedades.

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Mas se o nome era trocado quando da execuo do inimigo, isso significa que todos possuam um nome de infncia. Segundo Hans Staden
(1557/1998), era costume dar a uma criana o nome de um antepassado, mas
isso no parecia constituir uma regra rgida de transmisso. De modo geral,
conferia-se criana o nome de um parente querido, o que no tinha qualquer significado instrumental, no indicando critrio algum de herana. O
Padre dAbbeville (1614/1975) faz meno, de sua parte, fala dos profetas
que alegavam serem as crianas a encarnao da alma de seus avs. Mtraux
debrua-se sobre o problema dos nomes de infncia para concluir que
A escolha do nome no era coisa fcil. (...) Com os tupinambs, parece
que um verdadeiro conselho se formava para o fim de encontrar um nome capaz de melhor exprimir a personalidade psicolgica e mstica de seu
portador, assim como identificar qual dos seus parentes, j falecidos, teria
ressuscitado entre eles. (1979/1928: 97)33

Se a individualidade dos vivos era fortemente marcada pela aquisio e publicizao de diferentes nomes que, de sua parte, explicitavam uma trajetria, os mortos tinham a sua individualidade apagada, tal o papel do luto, que
cumpria um papel de produo do esquecimento. A identidade de um morto no poderia ser seno genrica e, nesse sentido, no tinha como ser transferida. Como Mtraux, Fernandes encontra na nominao um importante
fator de personalidade. Personalidade que no era, em hiptese alguma,
algo dado, mas que deveria ser construdo na relao com o inimigo. Personalidade, por isso mesmo, cambiante, mutvel. Por ser intransfervel e por
designar um signo de renome, os nomes engendravam, ali, um processo irreversvel e cumulativo, constituindo-se como elementos fundamentais no
movimento, jamais terminado, de individualizao e diferenciao.
Entre os antigos Tupi, o inimigo era, em suma, um doador de nomes,
o que no significa que o nome tomado fosse o nome do inimigo. O mais certo, alis, que os novos nomes eram simplesmente inventados. Gabriel Soares de Souza (1587/1987) alega, por exemplo, que o mais comum era atribuir
nomes de animais. Se o cativo permitia ao matador que ele construsse sua
individualidade, isso tambm no significa que ele fosse apreendido pela sua
individualidade, que parece, no final das contas, importar pouco. Com efeito, a individualidade do matador no parecia ser reflexo da individualidade
do cativo, o que poderia ser atestado , de modo diverso, a possibilidade de
converter a generalidade deste ltimo em singularidade. O inimigo, como o
morto, era uma figura desindividualizada. O segundo deveria ser esquecido,
distanciado, ao passo que o primeiro deveria ser familiarizado, ou seja, desti-

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tudo de sua identidade inimiga e de seu nome ou renome anteriores para ser
moldado imagem de um homem do grupo captor.
Fernandes (1948/1989) insiste que quando da recluso, o matador
obtinha um esprito tutelar, segundo ele, o esprito de algum morto do
grupo. No h como saber se este esprito era, de fato, o morto do grupo ou o inimigo, mas se pensarmos que ambos cumprem a funo inimigo, a questo parece se resolver. O ponto que esse esprito ou fora
no possua uma individualidade, reduzindo-se a uma potncia genrica
passvel de ser apropriada pelo matador. Se o inimigo ideal era um membro de um outro grupo tupi-guarani, isso no significa que ele no pudesse
ser um tapuia ou mesmo um no-indgena, j que, quando capturado, passaria por um processo de transformao, sendo moldado imagem ideal
de um homem adulto. No importava, em resumo, a identidade do cativo
ou morto, mas sim o efeito que este poderia causar. Bastaria que ele apresentasse os atributos de um homem completo: a disposio para a guerra
e para o confronto derradeiro fsico e verbal que ocorria em praa
pblica. Dentro de sua esfera de sociabilidade, um homem ou grande
homem era conhecido pela sua individualidade, objetivada tanto pelo nome como pelo acmulo de elementos visuais (ornamentos e marcas);
fora dela, ele era apenas um guerreiro, capaz de fornecer nomes e renome
quele que esfacelar o seu crnio. Em poucas palavras, essa individualidade
no possua seno um valor momentneo, existindo para ser desfeita. Reencontramos, portanto, o tema do ser-para-a-morte, enfatizado por Pierre
Clastres (1977b/2004) em seu ensaio sobre o guerreiro selvagem.
De certo modo, a aquisio de um nome pressupunha uma espcie de
dialtica entre os processos de individualizao e generalizao. Se o nome era a expresso de uma identidade no caso, bastante cambaleante e
precria , a morte e a inimizade inscreviam-se no campo da ausncia de
identidade, da total desindividuao. O inimigo e o morto no possuam
nome: o primeiro perdia-o quando chegava aldeia dos captores e o ltimo era submetido a um processo de esquecimento: seu nome no poderia
ser pronunciado, ao contrrio daquele dos grandes guerreiros, que deveriam s-lo com jbilo e publicamente. O matador, durante o ritual, ocuparia uma posio anloga do morto e do inimigo o modo pelo qual ele
era pintado e ornamentado confirma essa correlao. Ele no participava da
festa, perdia o nome de infncia (que tambm no deveria ser pronunciado) e colocava em risco sua prpria condio de sujeito ao entrar em fuso
com a vtima.
Matar um inimigo no importa qual era meio de obter um novo nome. Thevet sugere que um homem

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troca o nome que possua em sua infncia pelo nome que lhe agradar, o
qual ele no consente de boa vontade entre outros que tomar mais tarde.
E uma mxima inviolvel entre eles, que tomaro tantos nomes quantos
inimigos matam. (apud Fernandes, 1952/1970:312).

Tudo indica que o prestgio de algum residia no no nome em si mesmo,


mas na novidade que ele apresentava: o inimigo era criador, mas era o matador o criativo. Como narra Ambrsio Fernandes Brando, a propsito do
momento de escolha do nome, dado publicamente:
(...) se alevantam os tais, e a grandes brados vo dizendo: eu me hei chamar
daqui para frente Fulano (aplicando-se o nome de quem querem), porque tenho morto a meu inimigo, o que vai repetindo por muitas vezes, e por este
nome quero ser conhecido e nomeado daqui em diante. (idem: ibidem)

Fernandes v a nominao como modalidade de objetivao do carisma,


que pressupunha certas cerimnias de auto-glorificao do matador, em que
era celebrada a intimidao do esprito da vtima. O autor via esses ritos
como dotados de forte funo psicolgica, qual seja, formao e confirmao da personalidade agressiva do guerreiro. Ora, se h uma psicologia a envolvida, vale insistir, essa no diz respeito a uma interioridade
psquica, tampouco a um etos padronizado, mas sim capacidade extensiva
adquirida pelo matador. A identidade por ele adquirida, longe de remeter a
um eu profundo, residia na possibilidade de exteriorizao de uma relao interiorizada. Se havia algo como um eu profundo do matador, a sua
intimidade, este estava mais prximo de seu nome de infncia, que cumpria
ser trocado e jamais pronunciado, mantendo-se oculto. O nome adquirido
era, por outro lado, aquele que deveria ser exposto, proferido publicamente,
do mesmo modo que o so os cantos.
Uma vez recebido, o novo nome deveria ser revelado publicamente.
Gabriel Soares de Souza faz referncia a um ritual especfico para a tal revelao, realizado entre o primeiro e o segundo resguardo do matador. Para
tanto, era necessrio o oferecimento, pela famlia do matador, de uma cauinagem, em que ele e outros matadores entoariam cantos de inimigos. O nome figurava, assim, como sindoque dos cantos que, como entre os grupos
tupi-guarani atuais, portavam a palavra mesma dos inimigos, muitas vezes
acompanhada da msica das flautas-tbias. Nessas cauinagens, eram tambm realizadas escarificaes no corpo do recluso. Como esclarece o Frei
Vicente de Salvador:
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Mas o nome que tomaram no o descobrem (ainda que lho roguem) seno
com grandes festas de vinho e cantares em seu louvor, e eles se fazem riscar
e lavrar com um dente agudo de animal e, lanando o p de carvo pelos riscos e lavores ensangentados, ficam com eles impressos toda a vida, o que
tm por grande bizarria, porque por estes lavores e pela diferena deles se
entende quantas cabeas quebraram. (apud Fernandes 1952/1970: 310)

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O nome adquirido no ritual antropofgico deveria, em suma, ser objetivado


pelas escarificaes corporais34. Era sobretudo necessrio inscrever no corpo
uma marca da potncia ou agncia guerreira. Possuir muitos nomes e marcas
significava um acmulo de prestgio e tambm uma espcie de fortalecimento, de capacitao para novas vinganas. O corpo de um grande guerreiro
era, com efeito, o lugar da distino. Se o nome era expresso da relao por
meio da palavra, a marca permitia tornar visvel essa relao e propulsionar
outras relaes. Se o nome de infncia deveria ser guardado em segredo ou
mesmo esquecido, substitudo, o novo nome, nome adquirido num ato por
assim dizer em cadeia, pois que produto de uma predao permitida por uma
srie de relaes, deveria ser objetivado, exibido, exaltado.
Segundo Staden (1557/1998), como os nomes, as cicatrizes valiam
por um ornamento valioso. Elas no marcavam propriamente a singularidade de um homem, e sim a quantidade de seus feitos guerreiros, eram sobretudo um signo de magnitude. Os corpos dos grandes guerreiros eram
cobertos de incises, como se pode notar em uma gravura presente no livro
do Padre Claude dAbbeville (1914/1975), que traz o retrato de Francisco
Carypiyra, chefe tabajara da regio do Maranho. Quando tinha entre sessenta e setenta anos, este teria ido Frana sob o posto de embaixador tupinamb. Segundo dAbbeville, suas escarificaes indicavam que ele teria
matado vinte e quatro inimigos. (inserir imagem)
O prestgio de um homem era ento objetivado por meio do nome
(palavra entoada) e da marca (imagem exibida). Se o nome conferia individualidade ao seu portador, as escarificaes apenas sinalizavam a acumulao dos nomes. Assim como as contas do colar do cativo, que indicavam o
nmero de dias de vida que ainda lhe restavam (Staden 1557/1989), as escarificaes eram feitas para contar o nmero de vtimas e feitos guerreiros, representando, assim, no plano da pura temporalidade, a experincia
do matador. As escarificaes consistiam na inscrio no corpo de uma relao fusional entre o matador e o inimigo. Era na irreversibilidade dessa
objetivao s a morte apagaria aqueles riscos onde residia a possibilidade de magnificao do portador. Ao mesmo tempo em que as marcas
traziam a lembrana da relao fusional lembrana de um estado de in-

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discernibilidade e generalizao , a sua cicatrizao permitia a integrao


do inimigo pelo matador e, assim, a separao de ambos, o primeiro tendo
se tornado deus, passando para um plano da pura generalidade, o segundo
tendo se tornado um homem ou grande homem, adquirindo e estendendo sua singularidade.
Em suma, os efeitos do ritual antropofgico para um homem, objetivados na obteno de nomes e marcas, residiam tanto na produo de uma
pessoa standard o guerreiro como na possibilidade de magnificar esse processo de produo, culminando na constituio de pessoas diferenciadas. Nesse sentido, se Pierre Clastres (1973c/2003) estava correto em
afirmar que os rituais de iniciao amerndios, que operam pela tortura fsica, so responsveis pela inscrio da socialidade nos corpos dos iniciandos,
ele negligenciou o fato que essa inscrio pode ser apropriada de modos diversos, sobretudo porque pode ser acumulada. Noutras palavras, Clastres
deixou de lado a capacidade de estas instncias produzirem diferenciaes
significativas, no apenas sujeitos, mas tipos diferentes de sujeitos. Entre os
antigos Tupi, o fato de um homem trazer uma escarificao impressa em seu
corpo significava que ele era um av homem no mais do termo, membro de uma s civilizao e distinto dos homens imperfeitos, inacabados
porque no-guerreiros. No obstante, o fato de ele ter seu corpo inteiramente escarificado o que representava uma maneira de exibir seus vrios
nomes, seu renome designava que ele era algum diferenciado, por isso
mesmo capaz de assumir uma posio de destaque entre os demais, uma posio qui poltica.
3.3.5. Digresso sobre nomes e marcas
Como demonstrou Viveiros de Castro (1986), entre os povos de lngua tupiguarani, os nomes so sempre nomes de outros, podendo advir de animais,
inimigos e deuses. Isso revela um sistema que se pode dizer aberto ou centrfugo. O autor sinaliza que, entre esses povos, os nomes vem-se investidos
de forte funo de individualizao, ou seja, no h estoques de nomes, nem
critrios rgidos de transmisso, abrindo espao para as escolhas pessoais.
Distanciando-se da funo classificatria, os nomes prprios seriam, assim, a
marca mxima da individualidade e, nesse sentido, a fonte das identidades
vem de fora, da trade que forma a figura do Outro: deus-morto-inimigo.
Mesmo a relao a si, em suma, continua-se entre outros (1986: 383).
A exonmia referida por Viveiros de Castro remete aquisio individual, qui herica, de nomes singulares porque no-transmissveis. No
apenas entre os Tupinamb, mas tambm entre os Arawet e outros grupos

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de lngua tupi-guarani, caribe e yanomami, duas pessoas no podem (ou


no costumam) partilhar o mesmo nome e, alm disso, cultiva-se a idia de
que um desses nomes adquiridos, geralmente o nome de infncia, no pode
ser jamais pronunciado, o que colocaria em risco a integridade da pessoa.
Entre os Arawet, por exemplo, o autor aponta a utilizao freqente de
tecnnimos para evitar pronunciar os nomes prprios de infncia. Assim,
um homem chamado com pai de Fulano ou marido de Fulana. Para
os Arawet, o nascimento de um filho, e no diretamente a morte do inimigo, o que possibilita a um homem trocar de nome.
A nominao certamente uma via de acesso fundamental para compreender as relaes entre identidade e alteridade. Tendo em vista esse problema, Viveiros de Castro (1986) identifica nas terras baixas sul-americanas
uma oposio entre sistemas endonmicos e exonmicos. Os grupos tupi teriam desenvolvido fortemente esse segundo sistema, que expressa a ausncia de grupos corporados ou classes atuando na constituio das identidades
da, a nfase na individualizao , bem como uma orientao fundante para a exterioridade. Os sistemas endonmicos, em sua verso mais forte,
costumam ser encontrados em algumas sociedades j, tais os Kayap e os
Timbira, entre os quais um estoque de nomes circula no interior do grupo,
seguindo regras de transmisso que evidenciam um sistema classificatrio
com posies fixas35. Ainda que o contraste no possa ser total, o que ele revela so dois tipos de sistemas: um deles, mais centrpeto, portador de uma
complexa segmentao interna, tal a profuso de classes, como metades,
grupos de idade etc., e o outro, canibal, mais centrfugo, onde a ausncia
de classes faz do indivduo o lugar mesmo da diferenciao.
A nfase dos sistemas de nominao canibais parece ser menos na classificao que individualizao, menos na conservao de um repertrio de
nomes, ao modo J, que na aquisio de nomes novos; menos na transmisso visada por esta conservao que na re-nomao pessoal e intransfervel; menos nos conjuntos sincrnicos que nas sries diacrnicas; menos
na referncia mitolgica que na histria social e pessoal, menos na continuidade com o passado que na abertura para o futuro; menos, enfim, na articulao onomstica de identidades complementares internas ao grupo que
na captura de distintividades suplementares no exterior. (idem: 388) 36

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A anlise de Viveiros de Castro, retomando uma clebre discusso de LviStrauss, em O pensamento selvagem, reencontra nesse individualismo tupi
no a criao de um psiquismo, mas um dos movimentos de abertura do sistema histria. Lvi-Strauss (1962) debrua-se na relao entre nominao

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e diferenciao, para concluir que atribuir um nome classificar, integrar


em uma estrutura diferenas preexistentes. O nome prprio, prolongamento e limite da classificao, constituiria, assim, uma posio num sistema de
relaes e seria homlogo noo de espcie, operador que permite passar
de uma unidade da multiplicidade diversidade de uma unidade. Num ritual de iniciao, por exemplo, comum o fenmeno da troca de nomes, bem
como a sua confirmao, o que significa a aquisio de uma posio num
sistema de lugares marcados. No raciocnio desenvolvido por Lvi-Strauss,
o indivduo singular seria um elemento irredutvel da classificao e a noo
de personalidade, uma espcie de totem moderno. O indivduo moderno,
dotado de uma personalidade nica e substancial, representaria o momento
em que a dinmica classificatria emperra, abrindo a um espao de inefabilidade impassvel de ser integrado nas classes.
Esse indivduo revelado pelo sistema de nominao canibal, um indivduo que adquire sua singularidade no tempo e na histria e no se v
cooptado por sistemas classificatrios rgidos, no pode ser confundido,
contudo, ao indivduo moderno, tampouco ao culto personalidade, ao
qual se refere Lvi-Strauss. Haveria aqui, justamente, uma inverso: se a
personalidade moderna o reflexo de uma interioridade psquica, de um
certo conjunto de caractersticas pessoais cuja expresso mais acabada o
rosto prprio, a individualidade tupi no seno a exteriorizao de relaes adquiridas que nada se assemelham idia de um eu profundo. O
indivduo tupi definido pelo evento e pelo inimigo, ele no tem, em
princpio, uma interioridade37.
Entre os antigos Tupi, tanto o nome como a pele carregavam ndices de uma relao que no situavam a pessoa em um mapa preestabelecido,
mas a constituam como lugar mesmo da diferenciao. A relao social em
questo a relao com o inimigo diferenciava os indivduos sob uma
base comum. Ningum era a atualizao de uma posio, e sim a expresso
de um evento, o que pressupunha uma forma instvel e cambiante. Nesse
individualismo selvagem (Taylor 2003), no havia noo de personalidade individual, mas a construo contnua das subjetividades, tendo em vista
as relaes com as figuras da alteridade: inimigos, animais, deuses e, como
veremos, brancos. A primazia da funo individualizante entre os antigos
Tupi extrapolava o domnio da nominao. A construo desse indivduo
singular passava pela recusa da homonmia, pela necessidade de mostrar essas aquisies no corpo e pela capacidade de acumular relaes, promovendo a magnificao e a extenso da pessoa.
Taylor (2003) persegue o tema da individualizao entre os grupos
jivaro, no pelo vis da nominao, e sim pelo da pintura corporal e, mais

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propriamente, das pinturas faciais vermelhas associadas ao encontro com


um esprito de um morto (arutan)38. Entre os grupos jivaro, conhecidos pelo seu passado de caadores de cabeas, o que os aproxima da tica canibal tupi, a constituio da identidade pessoal no pode ser desvinculada do
campo da predao. No entanto, se entre os antigos Tupi a subjetividade
de um homem adulto era definida pela execuo de um cativo de guerra e
sua subseqente recluso, entre os Jivaro, essa definio passa, em primeiro lugar, pela experincia visionria, que costuma suceder um ato homicida
e d acesso ao encontro com o esprito de um parente morto que ser convertido em esprito tutelar39. J foi comentada aqui a insistncia de Florestan Fernandes na aquisio pelo matador de um tal esprito, o que, para a
sua teoria do sacrifcio, representava a relao do matador com um morto
de seu grupo. Para o autor, no entanto, o que permitia essa relao de proteo era a execuo do inimigo. Viveiros de Castro, de sua parte, desloca o
foco da relao entre vivos e mortos para a relao entre o guerreiro e sua
vtima, sendo justamente o esprito dessa ltima que deveria ser amansado
no momento da recluso. De todo modo, tanto no caso tupi como no jivaro,
um homem vive uma experincia radical de encontro e confronto com uma
subjetividade estranha de um lado, a vtima, do outro, um morto. Ambas
so potncias genricas que, uma vez domadas, podem ser convertidas
em uma qualidade inerente a este homem e, mais que isso, um elemento definidor e decisivo, pois que individualizador de sua subjetividade.
Taylor refere-se s pinturas vermelhas, usmanu, aplicadas sobre face
em contextos de reunio intercomunitria como evidncia de uma relao,
cuja interiorizao produz uma individualizao40. Essa relao foi selada
durante uma experincia visionria na floresta, em que um homem, entorpecido por alucingenos e tabaco, encontra-se e confronta-se com um parente morto, ento desfigurado e destitudo de identidade. O que as pinturas
vermelhas do a ver no , portando, a identidade desse parente morto, mas,
o que bastante diferente, o simples fato de que o seu portador carrega a
marca de uma relao travada com uma entidade genrica. Entre os antigos
Tupi, o confronto decisivo, que passava pelo derradeiro dilogo cerimonial,
era com o inimigo de guerra, no em um espao reservado, tampouco sob o
efeito de substncias, mas em praa pblica, anulando qualquer atmosfera
de segredo e discrio. O assassnio ocorrido produzia no exatamente uma
identificao, mas sim o que Viveiros de Castro (1996a/2002) qualificou
como fuso ritual, em que no h apenas confronto, mas assimilao de
uma subjetividade pela outra. Se entre os Jivaro, a execuo de um inimigo
representa a perda de algo, o arutan, que deve ser contornado, entre os Tupi
quinhentistas, ele representa uma aquisio. Em ambos os casos, permanece

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o perigo de perder para sempre a individualidade e se tornar um ser genrico, sem nome e sem marcas.
O encontro com esse arutan, que no pertence a uma classe de espritos, ser representado por um grafismo pintado em vermelho, exibido em
contexto de confrontao pacfica estabelecido entre afins efetivos e potenciais, tais as festas de bebida fermentada e os trabalhos coletivos, e no em
atividades guerreiras, onde a tintura negra se faz presente. A relao com
o arutan, sustenta Taylor, representa a aquisio de uma intencionalidade predatria e, ao mesmo tempo, a capacidade de matar e de gerar filhos.
De modo geral, a relao com o arutan propulsora de prestgio e permite exercer alguma influncia sobre outrem. As pinturas faciais vermelhas
atuam como principal marca da individualidade de um homem, ao passo
que as pinturas negras exprimem uma identidade genrica ou mesmo uma
no-identidade, o que remonta ao contexto da inimizade e prtica de caa s cabeas.
Taylor insiste que, ao garantir que cada rosto deter um motivo prprio, as pinturas vermelhas espcies de mscaras produzem a diferenciao entre as pessoas. Elas no se apresentam como dispositivos visuais de
classificao social, ou seja, indicadores pblicos da funo ou de status sociolgicos, pois a sociedade jivaro desprovida de instituies classes
de idades, cls, metades, castas ou confrarias habitualmente associadas
a este tipo de ornamento sinaltico (2003: 232). Segundo a autora, no
possvel deduzir a natureza do arutan a partir do desenho; a sua identidade,
alis, permanecer em segredo. Nesse sentido, o que as pinturas vermelhas
tornam visvel apenas um ndice de uma relao interna, evidenciando para todos que aquele homem foi visitado por um arutan e que, portanto, um
homem completo41. A diferenciao notada por Taylor tambm pode ser
cumulativa. Um homem que obtm um arutan em uma experincia visionria por assim dizer inicitica o perder no momento da execuo de um inimigo. Os Jivaro so tradicionalmente um povo guerreiro e caador e, nesse
sentido, o homicdio faz parte da constituio da pessoa masculina plena.
Noutras palavras, a perda do arutan esperada e significa a necessidade de
obter outro arutan, o que implica uma nova experincia visionria. Trata-se
da expanso de si pela absoro da subjetividade de outrem que constitui
o fulcro jivaro da vida social masculina (2003:244). O sujeito jivaro aspira
aos mortos em si, valendo-se da memria deles para alimentar o seu prprio
renome, para tirar dela um efeito. A relao com os mortos , portanto, um
assunto individual, no implica uma memria coletiva.
Como o matador tupi, o matador jivaro submetido a um estado de
liminaridade e, nos termos jivaro, isso significa perder por completo a sua

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identidade, permanecer alheio vida social. No obstante, ao adquirir outro arutan, ele adquire mais fora, e somente nessa progresso de foras, ou potncias predatrias, que um homem pode tornar-se um grande
guerreiro, um juunt. Como o morubixaba tupi, o juunt jivaro aquele que
pode assumir papis de liderana, tanto locais como supralocais, mobilizando afins. Um juunt , antes de tudo, um kakaram, um homem eminente, um
forte, reconhecido pelos seus afins como lder de uma faco de guerreiros
em razo de seus sucessos guerreiros e de seu carisma. Tanto o juunt como
o morubixaba maximizam o que dado a todo homem adulto, ou seja, a potncia predatria e, assim, podem influenciar outras pessoas e se estender
para alm dos domnios locais. Nota-se em ambos os casos um mesmo processo: a interiorizao de uma relao, seguida por um movimento de exteriorizao, que pode dar-se verbal ou visualmente. Um grande homem
aquele capaz de fazer dessa exteriorizao uma garantia de extenso e esse
processo realiza-se, via de regra, no tempo.
Tomemos o processo de individualizao por meio de nomes e imagens, tal como ele se oferece numa regio bastante distinta daquelas de que
tratamos at ento. Entre os Tukano do Noroeste Amaznico, no possvel fazer referncia a um individualismo, como aquele tupi ou jivaro, visto
que o idioma de hierarquia parece predominar ali, como se v pela pregnncia do idioma da filiao e da formao de grupos agnticos. Como entre os Kayap e Timbira, parece haver ali uma doutrina de circulao e
reciclagem de nomes e almas e tambm objetos , que pressupe posies fixas na hierarquia social. No obstante, a prpria complexidade do
sistema de nominao e, por conseguinte, dos processos de objetivao que
o acompanham, permitem entrever uma espcie de rachadura, pela qual o
sistema se abre ao evento e pela qual individualidades e singularidades so
produzidas, permitindo, inclusive, a constituio de um domnio poltico
que, como os seus lderes, pode sofrer contraes e extenses.
Stephen Hugh-Jones (2002) se depara, entre os Tukano, com a inflexo exonmica em um sistema supostamente endonmico. Entre os Tukano,
h tambm um estoque de nomes em circulao perptua, no entanto, diferente dos J, a transmisso ocorre entre vivos e mortos. O autor afirma
que no Noroeste Amaznico os nomes consistem na essncia das coisas e
expressam a forte homologia entre o indivduo, o cl e o grupo exogmico.
Nomear algo conferir poder, uma peculiaridade que se aplica tambm
aos nomes secretos de grupos de indivduos (2002: 50). Segundo HughJones, cada indivduo possui um conjunto composto por trs tipos nomes.
O primeiro seria o nome de esprito, nome de um membro falecido de
seu grupo exogmico que , dado os critrios de descendncia e hierarquia

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reconhecidos por estes povos, transmitido por linha paterna e marcador de


um papel especializado. Noutras palavras, o nome de esprito exprime o
pertencimento linhagem e uma posio hierrquica, por meio dele, possvel saber se uma pessoa ocupa o lugar de chefe, cantador ou xam. Alm
disso, esse nome propicia um elo direto com os ancestrais, designando um
aspecto ntimo e secreto da subjetividade de seu portador.
Cada indivduo possui tambm um apelido e um nome de estrangeiro. O primeiro remonta a um contexto de jocosidade, inventado e deve
ser empregado por outros. Trata-se de nomes no-transferveis e biogrficos, exprimindo a individualidade do portador. Os apelidos so evocados
durante as festas de caxiri e nos dabukuri, cerimnias de troca de alimentos
que se estabelecem entre afins de grupos locais distintos. Se o nome de esprito associa-se aos aspectos espirituais da pessoa, aos ossos e relao com
os ancestrais, o apelido remete aos aspectos corporais, carne, cognao.
De um modo geral, esses devem ser proferidos com respeito, pois que tambm implicam certa intimidade. Os nomes mais comumente utilizados na
atualidade so os nomes de estrangeiro que, curiosamente, recuperam as regras de transmisso dos nomes de esprito. Adotar um nome de estrangeiro
Cristo ou Jesus, por exemplo significa apropriar-se de seus poderes
ou prerrogativas, o que reenvia para o caso tupi, em que nomear expressar uma relao de apropriao de algo exterior. Se nomes sagrados so
manifestaes de ancestralidade, alma ou esprito, ento os nomes de estrangeiros podem ser manifestaes de anti-esprito e os brancos so antiancestrais (idem: 54)42.
Hugh-Jones vislumbra, assim, inflexes exonmicas decisivas. Por
um lado, o contraste entre nomes de espritos e apelidos. Os primeiros, reciclveis e relativos poro imaterial (ancestral) da pessoa, os segundos,
biogrficos e relativos parte corruptvel da pessoa43. O caso dos nomes de
estrangeiro, por outro lado, unem dados exonmicos o fato de esses nomes provirem do exterior e dados endonmicos o fato de poderem ser
retransmitidos internamente. Assim, os nomes de estrangeiro nada mais fazem seno abrir o sistema histria, justamente para control-la, equacionando de maneira invertida ancestralidade e o mundo dos brancos. No caso
dos antigos Tupi, a nominao inteiramente contaminada pelo evento, e o
fator propriamente estrutural desse mecanismo resume-se a um movimento
de abertura. Como vimos, e o prprio Hugh-Jones acentua esse ponto, h
inflexes endonmicas entre os grupos tupi-guarani, e isso diz respeito aos
nomes de infncia. Como apontado pelos cronistas, no era incomum o fato de dar nomes de ancestrais s crianas, ainda que isso no seguisse qualquer regra de transmisso. Segundo Viveiros de Castro, entre os Arawet

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verifica-se a preferncia de conferir aos primognitos nomes de membros


falecidos, mas esse fato desempenha um papel secundrio em sua estrutura
cosmolgica.
Hugh-Jones alega que os nomes tukano implicam complementos visuais no caso, ornamentos, como cocares, cinturo de dentes, tangas e
mesmo artigos de brancos e isso ocorre,
pois em cada caso eles
provm de trs diferentes fontes de seu cl, de seus amigos e de estrangeiros (2002: 59). Os ornamentos de plumas, assim como os nomes, so
propriedades dos cls patrilineares; diferente dos J, eles no devem circular. Quando ganha um nome, a criana tukano pintada de vermelho e
preto. Na iniciao, os meninos devem usar um cocar de penas, que marca
o novo estatuto de homens plenamente adultos. Nessa ocasio, ele receber
um nome de esprito, que dever ser guardado como segredo, o que denota
o momento em que os nomes de um rapaz componente pessoal do poder
e da identidade do grupo se tornam completamente internalizados, e deixam de ser pronunciados, tambm o momento em que ele comea a exibir
aspectos mais gerais de seu poder sob a forma de ornamentos. (idem: 59)

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Nesse sentido, os ornamentos rituais seriam ali a face pblica de algo que
permanece oculto e invisvel, qual seja, a alma-nome. Entre os antigos Tupi, embora o nome adquirido no constitusse um segredo, ele era o ndice
sensvel sonoro, musical de uma relao invisvel interiorizada. Como em populaes tupi atuais, o que deveria manter-se oculto era o nome
de infncia, concebido no raro como ncleo de vulnerabilidade da pessoa.
Voltemos aos Tukano, para quem o nome, e seus correlatos visuais,
os ornamentos, consistem em emblemas, em marcas de distintividade, capazes de situar os indivduos no meio social mais amplo. nesse sentido que
S. Hugh-Jones alega que as diferentes casas, concebidas por ele no apenas
como coincidindo com o grupo de descendncia patrilinear, mas como uma
espcie de entidade ambgua e andrgina, definida tanto pelos laos agnticos como pelos cognticos, entregam-se a uma competio por emblemas,
ttulos e prerrogativas. Os chefes de maloca (wii gi), que devem deter um
grande conhecimento sobre a mitologia, bem como o domnio da oratria,
para se afirmarem como tais no podem prescindir de ritos validatrios, que
consistem justamente na exposio de seus ornamentos, bem como de um
conjunto de instrumentos sagrados, tidos como ossadas dos ancestrais. Um
grande homem tukano deve tornar visveis suas prerrogativas, deve causar
impacto visual e transformar a sua casa em um centro cerimonial, capaz de
servir de plo para a populao dos grupos locais aliados. A chefia tukano,

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em seus diversos mbitos, seria, assim, funo da extenso de um homem,


ou seja, sua capacidade de acumular relaes e objetiv-las atravs de nomes e imagens, que podem ser ornamentos ou mesmo marcas inscritas em
seu prprio corpo.
A construo do lugar da chefia tukano reenvia decerto ao caso dos
Tupi antigos, ainda que entre estes no fosse possvel vislumbrar regimes
fortes nem de reificao, nem de transmisso. No entanto, algumas formas
de objetivao de relaes no caso, no com ancestrais (Tukano), mas
com inimigos merecem ser destacadas. Entre os antigos Tupi, objetos,
como ornamentos e flautas, no pareciam durar mais do que a vida de seu
dono; nesse sentido, no eram exatamente transferveis, o que pressuporia
um sistema de herana ou de troca formalizada ali no operante. Itens como coifas de penas, armas (como a ibirapema) e os adornos labiais (tembet), fartamente exibidos em ocasies festivas, eram em sua grande parte
enterrados com seu dono. Aqueles que sobreviviam morte de seu portador podiam ser apropriados pelos parentes deste, mas, dado o tempo em
que no poderiam ser tocados por esses parentes tempo de putrefao do
cadver eles acabavam por ser saqueados. As ossadas dos inimigos, das
quais se extraam trofus-crnios e flautas-tbias as primeiras, penduradas nas entradas, e as segundas, tangidas nas festas , pareciam ter o mesmo destino dos ornamentos, ainda que fossem constitudas de um material
supostamente durvel44.
Nesse sistema, no se pode perder de vista o lugar das escarificaes
que objetivavam, no corpo dos guerreiros, essas relaes com os inimigos.
Essas poderiam ser equiparadas s tatuagens, marcaes que se encontram
em diferentes paisagens sul-americanas; por exemplo, entre os Matis (Pano), para os quais tatuar-se, ato que ocorre durante a iniciao dos rapazes, tambm a primeira bebedeira da qual eles participam, selar uma
relao ao mesmo tempo com a exterioridade inimiga e com o mundo da
afinidade (Erikson 1986, 2004). Alfred Gell (1993), na introduo a um estudo sobre as tatuagens polinsias, demonstra como, em diversas partes do
mundo, essas marcas esto fortemente relacionadas modelagem das subjetividades e, ademais, revelam uma dimenso poltica irredutvel, podendo muitas vezes servir como marcao de distines sociais ou, para voltar
ao termo aqui empregado, graus de magnitude. Se no Ocidente, tatuagens
e escarificaes foram associadas a um lugar de marginalidade ou mesmo a
um veculo de contra-cultura, em muitos stios da Oceania, inversamente,
elas podem ser reencontradas como signo de posio hierrquica elevada.
Em ambos os casos, todavia, elas se emprestam como marcao de uma diferenciao e, assim, como fonte de metforas polticas.

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Baseado nas reflexes do psicanalista Didier Anzieu, Gell prope que


as tatuagens e escarificaes sejam pensadas, em primeiro lugar, como modo
de rememorar uma situao de fuso no caso psicanaltico, entre me e
filho e, em seguida, como maneira de renunciar a essa fuso por meio da
criao de uma pele suplementar a pele que cicatriza que propicia
uma estrutura de proteo e defesa, garantindo pessoa uma certa invulnerabilidade. Esse ponto, mais uma vez, reenvia ao caso dos antigos Tupi aqui
tratado, em que se operava uma fuso fundamental. Em suma, o processo da
escarificao costuma revelar a constituio tanto de uma individualidade
como de sua inscrio num coletivo mais amplo, de uma memria biogrfica externa. Nos termos da imagem bsica do sujeito, a tatuagem produz
uma dupla pele paradoxal (Gell 1993: 38). Paradoxal pois evidencia naquele que a porta a um s tempo a sua abertura ao meio e a sua individuao.
Ao lado dos ornamentos e dos objetos de osso, as escarificaes tupi
consistiam em um modo decisivo de objetivao de relaes e de agncias,
todas elas apontando para a inimizade. Como os demais itens, elas atuavam
na construo do sujeito e na sua magnificao. Num mundo que no privilegiava a durabilidade e a transmissibilidade, elas revelavam uma maneira
original de reteno, ainda que fossem, como a pele, fustigadas pelo tempo.
3.4. Iniciao e magnificao
3.4.1. Os ritos guerreiros e a produo de grandes homens

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Gostaria, nesse momento, de propor algumas interrogaes gerais sobre as


economias polticas do prestgio nas terras baixas sul-americanas a partir do
caso particular aqui examinado, o ritual guerreiro dos antigos Tupi. A reviso das anlises sobre esses povos at ento empreendida evidenciou que a
fabricao de grandes guerreiros no pode ser compreendida fora do ritual
antropofgico. Gostaria de me concentrar sobre esse ponto, deixando para
o captulo seguinte uma discusso mais aprofundada sobre a constituio, a
partir desses movimentos de magnificao, daquilo que poderia ser designado como um domnio poltico.
O ritual antropofgico oferecia a oportunidade para os rapazes se iniciarem como guerreiros e constiturem a sua individualidade na ausncia ou
instabilidade de grupos corporados. Por outro lado, abria a possibilidade para a acumulao de prerrogativas guerreiras e, assim, para a aquisio de
uma posio privilegiada dentro da prpria sociedade. Em suma, a individualidade produzida poderia ser estendida e, junto com ela, tambm a sua parentela, que passava a apresentar contornos mais delimitados. A fabricao

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dos guerreiros e a oportunidade para estes ocuparem lugares de destaque


acabavam por delinear uma socialidade poltica que se colocava como alternativa socialidade domstica. Para alm do mbito residencial, organizado em torno de um lder-sogro, a magnificao obtida pelo ritual guerreiro
permitia a extenso de homens que, para usar uma expresso de Marilyn
Strathern (1991), viam-se capazes de conter outros homens e, assim, de se
estender para mbitos mais amplos, tal o do grupo local populoso, o da expedio guerreira e mesmo da provncia ou confederao de aliados.
Orientadas para a guerra, outras sociedades, antigas como atuais, deparam-se com o mesmo princpio de extenso. Entre os Achuar (Jivaro) da
Amaznia Ocidental, possvel vislumbrar a figura de grandes guerreiros
os juunt que, como os morubixabas tupi, estendem a sua influncia
para domnios supralocais e obtm prestgio por meio da troca sucessiva de
almas arutan e, por conseguinte, pela aquisio de agncia ou potncia predatria. Como esclarece Descola (1993), o juunt jivaro o lder de uma faco de guerreiros e tambm aquele capaz de reunir em torno de si aliados
polticos, muitos deles atrados por meio de trocas matrimoniais. Ele deve apresentar carisma, braveza e esprito de combate. Alm disso, deve ser
um bom orador, mostrando-se capaz de confrontar e, ao mesmo tempo,
convencer de modo pacfico aliados ou afins. Assim como o morubixaba
tupi, o juunt jivaro constri-se sob o modelo da ferocidade guerreira.
A magnitude de um juunt, vale ressaltar, depende de sua capacidade de acumular fora ou potncia predatria por meio de um homicdio e
da troca de arutan, o que significa um incremento de agncia. Como sugere
Philippe Descola (2003), o arutan como uma bateria recarregvel, permitindo a um homem manter um estoque particular seno de almas, de capacidades. O arutan poderia ser substitudo quando de um homicdio, que
poderia ocorrer seja em guerras intertribais, que eram movidas pela caa
de cabeas, seja em guerras intratribais, decorrncia do sistema de vendetas. Como entre os antigos Tupi, entre os Jivaro da Alta Amaznia a busca
de inimigos, no caso, cabeas (tsantsa) que deveriam ser submetidas a um
curioso processo de reduo (Taylor 1985), destinava-se realizao de
um grande ritual. Este, que inclua um processo de familiarizao da cabea inimiga, tinha por objetivo a fabricao de novas identidades e o incremento de energia procriativa e, ao mesmo tempo, a magnitude dos grandes
guerreiros que, depois de passar pela tabagizao durante o festival intercomunitrio, eram isolados, subordinando-se a uma longa e dolorosa recluso que culminava com a aquisio do novo arutam (Descola 1993, Taylor
1985). Descola lembra que as guerras intertribais e a caa de cabeas deixaram de existir e, por conseguinte, o sistema passou a encontrar maior retrai-

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mento, deslocando a centralidade da relao com o inimigo para a relao


com o arutan (alma de um morto parente). Isso implicou, ademais, a contrao das redes de aliana, bem como a influncia dos grandes homens45.
Carlos Fausto, comparando materiais antigos e atuais, conclui que os
rituais que ocorriam em sociedades que praticavam a caa de cabeas, como
os Jivaro, os Mundurucu (Amaznia meridional) e os Nivacle (Chaco), seguiam o mesmo esquema que os rituais antropofgicos tupi, visto que apresentavam o mesmo processo de produo de pessoas por meio da destruio
de pessoas, fazendo da predao um modo de apropriao de agncias exteriores passveis de serem domesticadas, familiarizadas46. Nos referidos rituais, as cabeas funcionavam como trofus, que sinalizavam um processo
cumulativo de atos de predao, um evento singular e uma ideologia que
associavam a liberao da alma do inimigo com a aquisio de um poder de
fertilidade, de produo de novas subjetividades humanas.
Reencontramos, nesse ponto, o caso dos Chulupi Nivacle referido
por Pierre Clastres em O infortnio do guerreiro selvagem. Clastres destaca, nesse povo, a produo dos kaanokl, grandes guerreiros que, devido
sua destreza, constituam uma espcie de nobreza.
[Tratava-se, segundo certos cronistas, de] uma espcie de cavalaria cujo
prestgio repercute sobre a sociedade inteira: a tribo tem orgulho de seus
guerreiros. Ganhar o nome de guerreiro conquistar um ttulo de nobreza.
(Clastres, 1977b/2004: 282).

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Nas investidas guerreiras, que cessaram a partir de 1940, eram aprisionados cavalos e homens, os ltimos convertidos em servos. O mais importante, no entanto, era trazer um inimigo morto e, sobretudo, com o crnio
escalpado. Assim, os kaanokl destacavam-se dos demais guerreiros, pois
portavam e acumulavam escalpos e, portanto, glria. Estes trofus
jamais poderiam ser transferidos, trocados ou vendidos, devendo ser cuidadosamente conservados pelos seus proprietrios em estojos de couro e
vime. Clastres assinala que a posio proeminente do kaanokl deveria ser
construda em grandes bebedeiras, comemoraes das faanhas guerreiras.
Ali era celebrada a profundidade do vnculo pessoal que unia o guerreiro
ao seu trofu.
As intuies de Clastres a respeito dessa economia de prestgio, que
alinhavava diversas sociedades chaquenhas, retomada por Adriana Sterpin, que persegue a associao entre os ritos guerreiros nivacle festivais
de bebida fermentada e a produo dos guerreiros institucionais, os
caanvacle. Toda glria guerreira, refora a autora, deveria ser celebrada em

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uma bebedeira, quando seriam entoados novos cantos, tambm apropriados


dos inimigos. A unidade nivacle, alega a autora, era imaginada [ali] como
um concentrado de espritos inimigos (1993: 55).
Uma vez domesticado o escalpo, o seu captor deveria oferecer uma
grande festa multicomunitria, quando seria consagrado. O caanvacle, modelo do homem adulto (pleno), era tido como uma espcie de pai superlativo da comunidade, sendo associado ao pai dos animais, lh-caanvacle.
Sterpin descreve, no contexto dessas festas, a entrada deste personagem
que, totalmente ornamentado, era recebido por virgens nuas. Ele se punha,
ento, a cantar o canto dos inimigos e esse ato era tido como responsvel pela fermentao da bebida. Sterpin assinala, tambm, que o lquido
deveria ser despejado no interior do escalpo, um recipiente composto de
couro e cabelo. No h espao aqui para esmiuar as analogias entre este e o
ritual antropofgico tupi. Um ponto interessante, no entanto, diz respeito
participao das mulheres velhas entre os Nivacle, estas pareciam beber
voraz e excessivamente. Sterpin alega, por fim, que o caanvacle reunia em si
a funo guerreiro funo beberro. Se, quando jovem, o caanvacle
era como que iniciado num ritual intercomunitrio, quando velho, ele acabava por se tornar um mestre cerimonial, devido quantidade avantajada
de cantos por ele detidos47.
Para Patrick Menget (1996), que prope uma comparao entre os
casos munduruku (Tupi) e nivacle, a economia poltica de trofus, revelada nessas sociedades, era responsvel pela definio de grupos de guerreiros e, por conseqncia, atuava sobre a formao de lideranas. Em poucas
palavras, o autor alega que as cabeas decoradas constituam um elemento
capaz de conferir grande potncia vital quele que a detinha. Entre os Munduruku, de modo prximo aos Nivacle, os trofus eram vistos como filhos
simblicos do caador, ento denominado me do queixada. A caa s
cabeas atuava, assim, como uma negao da aliana, como a consanginizao do inimigo. Os caadores de cabea eram considerados como duplamente genitores: de seus filhos e da nao. Menget aponta tambm que as
sociedades de trofus operavam no raro pela distino entre caadores de
cabea, que recebiam uma posio prestigiosa e politicamente eminente, e
os demais homens. Os matadores, que se submetiam a riscos espirituais na
aquisio de certas faculdades, acabavam por construir uma organizao
coletiva baseada num controle ritual do status guerreiro. Entre os Nivacle,
o autor faz referncia a generais turbulentos, que constituam verdadeiras
aristocracias. J entre os Munduruku, onde no parecia haver princpios de
formaes aristocrticas, organizaes de caadores de cabea podiam todavia ser verificadas.

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Em sua comparao, Menget ajuda a deslindar a produo de grandes homens a partir de rituais multicomunitrios que atuam no apenas na
construo da pessoa em geral, mas tambm na composio de um ncleo
de guerreiros. Assim como no caso dos antigos Tupi, esses grandes guerreiros das sociedades de caadores de cabea Jivaro, Munduruku e Nivacle devem a sua constituio maximizao dos efeitos do ritual, ou
seja, da reteno de relaes e de agncia. Nota-se, outrossim, que nesse
processo de reteno h uma espcie de deslocamento do foco na inimizade
e na afinidade para o domnio da filiao e da consanginidade: o grande
homem, que carrega a palavra do inimigo, faz-se tambm algo como um
grande pai. Apesar desse movimento, no possvel detectar, nas sociedades em questo, mecanismos fortes de transmisso, visto que o que adquirido raramente permanece para alm da biografia que o adquiriu.
3.4.2. Algumas verses minimalistas

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Passemos agora s sociedades amaznicas atuais, nas quais os rituais guerreiros continuam a operar, mesmo quando deixam de estar atrelados a
guerras empricas visveis, permanecendo fundamentais no processo de
constituio da pessoa. O ponto que, nesses cenrios, se a associao entre
esses ritos e a produo de lideranas ou de grandes homens tende a se
tornar menos evidente que nos casos anteriores, preciso ter mente a persistncia de certas relaes fundamentais.
Entre os Arawet do sudeste do Par, Viveiros de Castro (1986) indica que a figura do guerreiro incompatvel com a de chefe. Ora, isso no
diminui em nada a importncia da guerra para essa sociedade. O guerreiro
arawet revela-se um ser-para-si, ou seja, incapaz de converter a energia
centrfuga, a orientao para o exterior, a imanncia do inimigo, em energia centrpeta, a possibilidade de constituir uma interioridade passando,
por exemplo, ao plo da filiao e compor alianas estveis. Em termos
clastrianos, o guerreiro arawet radicaliza a situao do ser-para-a-morte: deixa de estar comprometido com o estabelecimento de uma ordem
guerreira para buscar unicamente o seu devir. Como o guerreiro tupinamb, o guerreiro arawet revela-se pela sua singularidade ele retira da
guerra a sua prpria individualidade. No entanto, diferena do primeiro,
no estende essa singularidade, dificilmente aglutina em torno de si grupos
de seguidores. Tudo se passa como se o guerreiro arawet no conseguisse
reter aquilo que apropriado na predao e, nesse sentido, ele no encontra meios para coletivizar, mantendo-se em uma posio cosmologicamente
central, mas politicamente marginal.

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No opirah, dana de guerra, no qual se comemora a morte de um jaguar ou de um inimigo, o cantador marakay empresta-se como veculo da palavra desse mesmo inimigo, perfazendo o movimento de fuso ritual,
notado tambm no momento da execuo do cativo no ritual dos antigos
Tupi (Viveiros de Castro 1996a/2002). Ao executar um inimigo, ao receber
dele cantos e nomes, o matador arawet torna-se um deus antecipado: sua
alma celestial no ser mais devorada pelos deuses (ma) e, quando de sua
morte, ele subir aos cus, terra da abundncia, j como um deus. Ora, essa
vantagem sociocsmica no se traduz, como no caso dos Tupi quinhentistas,
em vantagem sociopoltica propriamente dita, nada indica que ele possa acumular uma espcie de renome ou prestgio e que venha a ocupar um lugar de
liderana. Entre os Arawet, conforme Viveiros de Castro, a figura do xam
a que mais se aproxima do domnio poltico. O autor alega que o lder arawet (tenetm) idealmente um sogro bem-sucedido, capaz de encabear
trabalhos coletivos e oferecer cauinagens reunindo pessoas de diferentes parentelas ou grupos locais. Haveria, no obstante, uma tendncia de aglutinao dessa posio de sogro, que o autor considera uma funo feminina,
com a posio do xam, visto que este assume um papel de mediao entre a
comunidade de humanos e os deuses celestiais. Idealmente, o chefe deve estar restrito ao domnio da produo e do consumo, bem como do parentesco.
Ele , no mais das vezes, considerado como fundador e o dono da casa ou do
grupo local. Na prtica, a posio de liderana poltica depende da relao
com o exterior, humano ou no-humano, e da aquisio de atributos, no caso, xamnicos. Ou seja, na prtica, o chefe o xam, que se coloca a servio
da produo de uma coletividade humana.
Como os guerreiros, os xams arawet retm cantos, no mais cantos
de inimigos, mas cantos de deuses. Ao cantar, os xams no perfazem propriamente um movimento de fuso com uma subjetividade alheia; de modo diverso, eles garantem uma comunicao com os deuses, atuando como
espcies de refletores, sendo capazes de repetir a palavra dos ma. Segundo Viveiros de Castro, todo homem casado tem um chocalho aray, possui
um repertrio de cantos de deuses e , por isso mesmo, um pouco xam.
Alm disso, cada seo residencial, o que corresponde ao grupo local ideal, no pode prescindir de ao menos um xam. A vida alimentar dos Arawet depende fortemente do xam, sem o qual a preparao da carne e da
bebida fermentada no seria possvel. O cauim, por exemplo, antes de ser
consumido pelos convidados e anfitries de uma festa, deve ser oferecido
aos deuses, o que pressupe novamente a intermediao do xam. De certo
modo, o xamanismo o que permite reunir as pessoas, conformando unidades de produo e de consumo. Viveiros de Castro identifica no casal xam

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e sua esposa o embrio de todo grupo local ou seo residencial. Assim, se


o guerreiro perfaz um movimento centrfugo impassvel de ser canalizado
para a produo de uma interioridade social, o xamanismo designa um mecanismo de constituio da vida cotidiana por meio de uma comunicao
mediada com os deuses48.
O xam arawet torna-se afim dos deuses, dizendo-se casado com
mulheres celestiais. Desse modo, ele um genro no cu e um sogro na terra.
J o matador torna-se o prprio inimigo e no pode ser predado pelos deuses, pois se antecipou como deus. Ambos, xam e guerreiro, carregam em si
traos de no-humanidade. Mas se o primeiro revela-se um domesticador, o
ltimo consiste num ser indomesticvel, portanto impassvel de ocupar uma
funo propriamente poltica. O matador morre ao matar e se sente como
se estivesse apodrecendo seus ossos tornam-se leves e ele deve destinarse ao resguardo. Os inimigos mortos so abandonados aos urubus, comedores de podre; o espectro do inimigo que se desprende nesse processo de
putrefao vai ao encontro do matador e lhe oferece cantos e nomes prprios. Durante uma cauinagem, o matador enuncia a palavra da vtima, entoando o seu canto. Nesse processo, nada parece ser retido ou socializado: o
matador mantm-se como ser-para-si, no faz circular o que obteve, no
transforma a energia centrfuga em energia centrpeta. Esse trabalho ele reserva ao xam, domesticador das foras advindas do exterior e, por isso,
aquele capaz de fazer o grupo.
A mesma separao entre o domnio do xamanismo e da guerra no
se observava entre os Tupi quinhentistas. Para eles a guerra estava na base da constituio de toda pessoa humana, e era dela que deveria ser extrado o modelo de liderana. Entre os Parakan Ocidentais do sudeste do
Par, tal separao tambm no se verifica; no entanto, a guerra no oferece a base para a constituio do domnio poltico, pelo contrrio, ela opera
uma espcie de vertigem centrfuga que faz da interioridade social algo reduzido ao mnimo. Entre os Parakan Ocidentais, descritos por Carlos Fausto, no h grandes guerreiros, tampouco grandes xams: todos so a um s
tempo guerreiros, porque matam, e xams, porque sonham, e matar implica
ali sonhar, pois o sonho o terreno para a apropriao de nomes e cantos49.
Fausto contrasta o quadro vertiginoso dos Parakan Ocidentais, no qual o
domnio poltico no existe seno como pressuposto (ou como limite), com
o quadro de maior estabilidade dos Parakan Orientais, no qual a guerra foi
abandonada por uma opo de pacifismo e por uma morfologia social baseada em um sistema de trs patrigrupos divididos em duas metades. Entre os
Parakan Orientais, o autor identifica a vigncia de um espao pblico a
praa, tekatawa ocupado por um grupo de homens ancios que detm

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uma espcie de poder de deciso. Parakan Ocidentais e Orientais dividem


entre si o que entre os Tupi quinhentista era unido, ou seja, a guerra e o domnio poltico, o bando guerreiro e o Conselho dos ancios.
Fausto concentra-se no caso dos Parakan Ocidentais para compreender como as capacidades apropriadas na guerra podem ser socializadas no
seio do grupo e, para tanto, volta-se considerao dos mecanismos rituais
e do xamanismo. Entre os Parakan, a aquisio de nomes e cantos reenvia
aquisio jivaro de almas, ainda que a relao focal seja ainda aquela que
se estabelece com um inimigo, e no com um morto. O ato de homicdio
produz, num homem, a capacidade de sonhar, o que significa reencontrarse com o inimigo morto inimigo onrico que dever ser confrontado e, enfim, familiarizado, culminando na recepo de nomes e cantos. A
forte individualizao vivenciada pelo matador arawet aqui cede espao
para uma possibilidade de socializao, pois que esses nomes e cantos apropriados devero ser doados a um terceiro, geralmente neto ou filho daquele
que sonhou. Tudo desemboca na festa do cigarro, cerimnia a um s tempo
guerreira e xamnica, na qual esse canto recebido dever ser entoado, o que
significa, nos termos parakan, a sua execuo, a perda de sua capacidade ritual. Noutras palavras, o que foi familiarizado o canto-inimigo reinimizado. O opetymo, como chamado esse ritual, reenvia diretamente ao
festival antropofgico quinhentista, onde o cativo familiarizado reinimizado por meio de uma seqncia de atos simblicos e a sua decorrente execuo permite a constituio da pessoa do matador, ora um novio, ora
um veterano, vido por glria50.
Fausto no aponta a possibilidade de magnitude dada no ritual do
cigarro. Pelo contrrio, ele acentua a incapacidade de reteno dada nessa
dialtica de predao e familiarizao. O canto executado e perde sua capacidade ritual, o que pressupe a necessidade de um novo ato de predao
e, assim, um movimento incessante e interminvel em direo exterioridade, tal o que o autor qualifica como vertigem centrfuga. A nica aquisio
propriamente dita do matador a garantia de sua longevidade. Ao contrrio dos Arawet e dos antigos Tupi, os Parakan no alimentam uma teoria sobre a alma celestial ou sobre a imortalidade, e sua cosmologia parece
orientar-se por um eixo sobretudo horizontal. Se o matador parakan no
se concebe como um deus antecipado, e sua magnitude encontra dificilmente um correlato cosmolgico ou sociolgico, ele associa o homicdio a uma
forma de obter uma vida longa e, assim, permanecer menos vulnervel a
ataques msticos ou blicos.
A concluso de Fausto que o sistema ritual parakan, assim como
outros rituais guerreiros, est fundado num esquema de predao familiari-

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zante, que consiste na produo de pessoas por meio da destruio de pessoas. Decorre da que, para alm das pessoas, so produzidos grupos e esferas
pblicas que aparecem como fundamentalmente masculinos. Entre os Ocidentais, essas esferas so muito frgeis ou sequer conseguem estabelecer-se:
a vertigem centrfuga impede a sua segmentao interna, produzindo grupos
locais endogmicos, com grau nfimo de diferenciao. Entre os Orientais,
por outro lado, nota-se a constituio da tekatawa, espao propriamente pblico que se pretende representativo de uma unidade social. Ali, a vida ritual
controlada por um grupo de homens maduros, cuja habilidade deixa de estar centrada na guerra para deslocar-se ao campo da oralidade.
Tomemos o exemplo de mais uma sociedade tupi-guarani atual: os
Wajpi da Guiana oriental, entre os quais as guerras e os grandes ritos guerreiros parecem pertencer ao passado. Grenand (1982) sustenta a tese de que
atualmente o xamanismo representa a continuao da guerra. Na ausncia de guerras visveis com grupos vizinhos, como os Wayana (Caribe),
desde o incio do Novecentos, persiste um sistema de agresses e acusaes
que vai do nvel intra-tnico ao inter-tnico.A guerra tornada impossvel,
conclui Grenand, resta aos Wajpi a possibilidade de lutar contra os espritos e caar (1982: 208). Dominique Gallois (1988), evitando compartilhar
o argumento da involuo histrica, compreende o xamanismo, a guerra e a
caa como partes de um mesmo sistema de predao, e o xam, o guerreiro
e o caador como figuras subjetivas capazes de se alterar ou mesmo integrar
em seus corpos a alteridade, ocupando, por conseguinte, uma posio ambgua. O conflito entre xams pode ser assimilado, para Gallois, a uma guerra
particular, pois que encarna a rivalidade entre diferentes grupos locais e tnicos. Mais que a continuao de conflitos armados, portanto, esta pode ser
vista como mais uma modalidade de uma guerra invisvel.
Alm da luta constante entre os xams, o horizonte guerreiro pode
ser reencontrado, entre os Wajpi, nos cantos de inimigo e nos ritos de iniciao femininos. Os Wajpi acreditam que seus cantos foram tomados de
animais ou inimigos mitolgicos e histricos. Os cantos so entoados nas
grandes festas de caxiri, nas quais seus doadores so simbolicamente executados, marcando a celebrao da aquisio das foras da cultura pelos
humanos. De modo geral, encena-se um confronto entre dois blocos de
danarinos, que representam, respectivamente, os humanos e as entidades
extra-humanas inimizadas.
O incio do canto indica a chegada dos animais representados (erejo, esto
chegando), as estrofes centrais os descrevem danando e bebendo caxiri (-

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jirowa, se juntam e gritam) enquanto as estrofes finais descrevem a execu-

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o do animal representado por um danarino e morto a flechadas pelo


cantador principal ou sua retirada. (Gallois, 1988: 163)

Segundo P. Grenand, os Wajpi conheciam muitos ritos de preparao para


a guerra, nos quais os rapazes recebiam escarificaes (-jeai). Gallois, de sua
parte, faz referncia, na regio do Amapari, a um antigo hbito de realizar
incises com dentes de roedores e de macacos no brao dos matadores e o
mesmo procedimento poderia ser visualizado quando da execuo de um jaguar. Atualmente, na ausncia de guerras visveis, esses procedimentos no
so mais vigentes; no entanto, possvel encontrar ecos na iniciao feminina e na associao desses rituais com a introduo dos meninos ao mundo
da caa. A iniciao de uma irm acaba por chamar a de seu irmo. E, com
efeito, findo o resguardo dela, ele dever ter partido em uma longa caada e
ter derramado o sangue de muitos animais. Esse ato, concebido como separao em relao ao universo feminino, consiste numa espcie de iniciao
masculina que no seno uma introduo ao mundo dos caadores. Para
que o menino se torne adulto, para que ele se torne um caador, derrame o
sangue de um animal, preciso que, antes, sua irm sangre.
A relao irmo e irm se constri em torno da idia de derramamento de
sangue: o advento do sangue menstrual da menina a indicao que o rapaz pode, a partir desse momento, derramar o sangue dos animais. (Gallois,
1988: 210)

Quando passam pela primeira menstruao, as meninas wajpi so submetidas a um longo processo de recluso, durante o qual tranados contendo formigas (tapiai) so colocados sobre seu peito, face, costas e pernas.
Aps a execuo dessas provas dolorosas, os membros da parentela da menina devem submeter-se ao mesmo processo, em especial os irmos dela,
que devem sofrer aplicaes na face e na ponta da lngua. O que era um ritual destinado a uma nica pessoa torna-se, assim, destinado a um pblico
mais amplo. Gallois alega que a repetio dessas aplicaes consiste numa
espcie de confirmao de braveza. Da mesma maneira que os matadores
de outrora recebiam vrias escarificaes, os rapazes de hoje caadores
podem confirmar sua coragem e ampliar a sua fora, submetendo-se a
vrias experincias dolorosas.
Esses rituais minimalistas encontram paralelos em muitos stios da
regio das Guianas, sobretudo entre os povos de lngua caribe, onde abunda o emprego de formigas e vespas como preldio da fertilidade feminina e
da caa masculina. Mais uma vez, nota-se a correlao entre ritual feminino

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e masculino, tendo no primeiro a condio para o segundo. Ndia Farage


(1991) faz meno a um ritual de iniciao de guerreiros na regio do Rio
Branco (Guiana Ocidental), no Setecentos, baseado em trs provas principais. Antes de tudo, o novio tinha de resistir em silncio a uma srie de duros aoites. Em seguida, ele era atado e imobilizado em uma rede na qual,
atravs de um canudo, era introduzida uma grande quantidade de formigas,
s quais deveria continuar resistindo em silncio. Por fim, o iniciando deitava-se em um jirau envolto por uma superfcie de madeira forrada por folhas de bananeira. Um canudo era-lhe entregue para que pudesse respirar.
Acendia-se, ento, um fogo manso sob o guerreiro, que cozinhava em
seu prprio suor. Ao sair vivo dessa prova, sua invencibilidade e resistncia
eram consagradas pela comunidade. Segundo Farage, em toda a regio, havia uma forte associao entre a guerra e a culinria do veneno, esttica que
ancorava essas prticas. Se a guerra era uma fonte de fora, o guerreiro, em
sua preparao, deveria fazer-se forte por meio de atos de intoxicao51.
A alterao por venenos uma tpica poderosa em toda Amaznia
indgena e pode ser correlacionada com a tpica da embriaguez por bebidas
fermentadas e do entorpecimento por substncias como o tabaco e os alucingenos. Assim como a recluso causada pela execuo de um inimigo e as
escarificaes recebidas na pele, essas alteraes permitem a integrao de
uma relao fundamental. Marcar ou mutilar o corpo , como j discutido,
suscitar a lembrana ou a antecipao da comunicao ou fuso com o inimigo (ou com um agente no-humano). Ora, tais experincias, se acumuladas, podem conferir certa modificao quele que a elas se submete. Em
linhas gerais, a aplicao de formigas, que implica uma espcie de ingesto
de veneno, consistia, em tempos de guerras, num preldio para o ato decisivo da execuo do inimigo, sendo tomado ademais como modo de conferir
proteo e invulnerabilidade ao matador. Poderamos pensar que, quando
essas guerras no podem mais se realizar seno sob sua verso invisvel, esse preldio acaba por assumir o lugar liminar por elas propiciado.
Com efeito, possvel aproximar a aplicao, na atualidade, de formigas s prticas de escarificao, que remetem s guerras antigas. Lcia van
Velthem faz referncia aos ritos de reinsero dos guerreiros dos Wayana
do passado, sobretudo dos rapazes que iam guerra pela primeira vez. Os
guerreiros, iniciantes e veteranos, eram submetidos a escarificaes, executadas com dentes de cotia e depois recobertas com um preparado base
de ervas medicinais. Essas escarificaes tinham como propsito retirar do
corpo o excesso de sangue monstruoso provocado pela morte do inimigo. Muitas delas consistiam na inscrio de padres de guerra nos corpos
dos iniciandos e dos matadores, o que representava o incremento da capa-

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cidade de batalha, bem como a marca visvel desse incremento (indicao,


por exemplo, do nmero de inimigos mortos)52. Esses padres aludiam a
felinos e aves de rapina sobretudo o gavio real, que ataca os seres vivos, e o urubu-rei, que ataca os mortos; todos animais predadores, comedores de carne crua e podre. Van Velthem alega tambm que os padres de
guerra, urinuntop e imirikut, entalhados bordunas e ao corpo humano (como
pintura), propiciavam a incorporao, no guerreiro, de impulsos homicidas
(potncia predatria), aguando a viso e fornecendo uma espcie de identificao tnica durante as contendas53.
Van Velthem relaciona o antigo rito de insero dos guerreiros
iniciao de uns, magnificao, de outros ao rito de iniciao masculina,
okomoman, atualmente realizado. O okomoman, realizado na casa cerimonial (tukuxipan), requer dos novios um perodo de resguardo no qual eles
se dedicaro arduamente a atividades artesanais, o que representa, segundo
a autora, a aquisio da capacidade de agir como os demiurgos, capacidade
imprescindvel para eles suportarem, na fase final do ritual, a aplicao de
uma placa (kunan) contendo formigas tocandiras ou vespas, cuja ferroada incute habilidades procriativas e reprodutivas (idem: 179)54. Esse ato,
conclui Van Velthem, acarreta a retirada simblica da pele do jovem, pois
as picadas dos referidos insetos representam uma sntese predatria da ao
dos inimigos e sobrenaturais (idem: 180)55.
Se os tempos remotos das guerras visveis eram marcados por grandes rituais que produziam, entre tantos homens, homens eminentes, os
tempos atuais so marcados por um minimalismo que se expressa tanto na
feio dos rituais como na das lideranas. A passagem de um tempo a outro
continua a revelar um problema menos de natureza que de escala. A contrao do espao social e das redes de relaes supralocais que no significa
jamais a sua supresso acarretou, muitas vezes, a contrao das prprias
lideranas. Entre os Wayana e os Aparai, por exemplo, um lder atm-se,
sobretudo, ao domnio do grupo local e o seu estatuto menos ligado ao
universo guerreiro que ao universo do parentesco e do trabalho, cotidiano
e ritual (Barbosa & Morgado 2003). Quadro semelhante apresentado por
Peter Rivire (1984) para os grupos caribe das Guianas. Segundo o autor
comum encontrar nas Guianas a separao entre os cargos de chefe e de xam, o primeiro sendo referido como um leigo, algum que deve conduzir
as relaes humanas, deixando o trato com o mundo sobrenatural nas mos
dos xams. Um chefe de grupo local , nesse sentido, um grande sogro capaz de atrair genros devido ao padro uxorilocal e, em alguns casos, capaz
de reter filhos, fazendo valer, como entre os antigos Tupi, o privilgio da
virilocalidade. Ele tem como funo controlar e distribuir a produo e de-

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ve expor sua disposio de oferecer festas de caxiri, aglutinando gentes de


outros grupos locais.
Entre os Ikpeng, grupo caribe da regio do mdio Xingu, David
Rodgers nota a grande importncia do simbolismo das formigas e vespas
venenosas. O termo Ikpeng faz referncia, por exemplo, ao nome de uma
vespa raivosa e, mais precisamente, ao processo de metamorfose pupal, intervalo entre a forma-formiga e a forma-vespa. Com efeito, os Ikpeng costumam esfregar o carvo derivado da queima de vespeiros em cortes nas
pernas e nos braos dos meninos a fim de torn-los fortes e rpidos, resistentes e agressivos, enfim, prontos para a guerra56. Rodgers alega, ademais,
que formiga ou vespa tambm como so chamados o lder da maloca e o
lder guerreiro, posies no entanto incompatveis, no devendo ser assumidas pela mesma pessoa. De todo modo, qualquer homem pode ocupar uma
dessas oposies, bem como a de xam57.
O plano sociopoltico ikpeng combina equivalncia e incompatibilidade, o
que reflete a lgica da substituio difundida em seu pensamento cosmolgico, onde posies, agncias, subjetividades so continuamente substitudas e renovadas alhures e por outros. Trata-se, essencialmente, de um etos
nomdico, que concebe a modelagem arquitetural (a configurao maloca/
lder) como um modo particular, no totalizante. (2002:96)

Os lderes ikpeng so ainda, segundo Rodgers, relacionados aos pais das


espcies animais e, sobretudo, concebidos como entes anmalos, visto que
integraram um suplemento no-orgnico em seu corpo no momento justamente de morte sbita propiciado pelas recluses e pelas intervenes
corporais. Outro dado de anomalia que invade esses lderes chefes, guerreiros e xams refere-se ao fato de eles se apresentarem como aliados e
visitantes perptuos: jamais se fixam ao lugar de origem, esto sempre partindo e retornando. Esse aspecto torna-se claro no ritual de iniciao dos
meninos, pomeri, em que depois de uma longa expedio de caa, os pais
dos iniciandos retornam aldeia, usando mscaras e portando peles de animais nas costas, e do incio a uma sesso de danas que perdurar por toda
uma noite e culminar na realizao, com espinhos, de incises no rosto dos
meninos. As mulheres permanecem espera dos homens, oferecendo-lhes a
cerveja de mandioca (Menget 2003).
O bando e o enxame representam, conforme Rodgers, o esquema
proto-animista do sistema sociopoltico ikpeng. Noutras palavras, o espao
social ikpeng revela-se
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uma formao-bando um bloco social fluido, mas heterogneo, capaz de


capturar e integrar novos elementos. Isto est simultaneamente acompanhado por uma figura singular, uma anomalia populacional (e sociopoltica),
o lder figura ao mesmo tempo apical e envolvente, sem poder poltico
mas com potncia cosmolgica. (idem: 116)

A anlise do autor evidencia que, em uma sociedade caribe, a organizao


sociopoltica no se encontra jamais dissociada do plano cosmopoltico. Indivduos especiais lderes ou meramente grandes so por definio
seres anmalos, pois que se submeteram a diferentes processos de transformao corporal, a momentos de morte episdica, em que o prprio corpo alterado, tornando-se suporte de uma parte no-humana. Os Ikpeng se
pensam, com efeito, sob o modo das vespas e por isso que se deixam contaminar por elas quando das iniciaes. E tambm por isso que concebem
os seus lderes como os mais prximos delas, assemelhando-se a seres que
atingiram um grau notvel de metamorfose, mas que ao mesmo tempo sabem se portar sob a forma de uma conteno arquitetnica. Os ritos guerreiros ikpeng no so, poderamos concluir, ritos de produo de chefes,
mas sim lugares de magnificao e extenso possveis, mas no necessrios.
Se o lder ikpeng uma vespa, o lder tupinamb o inimigo, ambos portadores de veneno. Ambos demonstram uma capacidade de controlar a sua
prpria anomalia, qual seja, a sua poro predadora e perigosa.
3.4.3. Contraponto: iniciao e aristocracia na Amaznia
Passemos, como contraponto aos exemplos aqui reunidos, a outros cenrios amerndios, onde a guerra visvel no mais figura como fonte principal
de agncias ou capacidades e os ritos guerreiros do lugar a cultos seja de
iniciao propriamente dita, seja de produo de aristocracias, cultos que
enfim alinhavam sistemas regionais integrados, no interior dos quais predomina uma certa tica pacfica, que se exprime pela partilha de cdigos
morais e mitologias de origem. Essa preocupao em estabelecer critrios
mais rgidos para a constituio de interioridades acaba por lanar mais luz
sobre o lugar da liderana poltica ou da chefia e por desenvolver esquemas
de transmisso de prerrogativas e objetos, o que, todavia, no abole o papel
das contingncias e o foco nos processos de magnificao como vm sendo
tratados aqui.
No rio Uaups, afluente do alto Rio Negro, onde se aloca um sistema
multilingstico, a constituio do domnio poltico depende tanto da hierarquia de papis especializados preestabelecidos e confirmados no ritual

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de iniciao, o jurupari como das capacidades individuais de um homem


eminente, apto para estender seu prestgio para alm de seu grupo local.
Como j ressaltado, o jurupari consiste, entre os grupos de lngua Tukano
que habitam a regio, na construo da pessoa masculina por meio de um
processo de reciclagem de almas: o iniciando assume a posio de um ancestral por linha paterna, herdando o seu nome e o seu papel na hierarquia
social. O jurupari (re)produz, assim, o sistema ordenado hierarquicamente,
constitudo por uma srie de papis especializados: chefes, cantadores/danadores, guerreiros, xams e servos. Segundo Christine Hugh-Jones (1979),
guiada pela sua pesquisa entre os Barasana do Pira-Paran, esses papis
possuem pouca atuao na esfera da prtica58. Stephen Hugh-Jones (1995)
admite, de sua parte, que o domnio poltico entre os Tukano no pode ser
reduzido herana de uma hierarquia clnica e mtica, tampouco ao espao
restrito da maloca. Para compreender a constituio desse domnio, preciso olhar para o espao interlocal, espao da afinidade, onde posies como
a de liderana podem ser conquistadas.
O autor problematiza, nessa visada, a prpria noo de descendncia
como princpio exclusivo de constituio de grupos e a de hierarquia e holismo como cerceamento de qualquer forma de individualizao. Para ele,
a socialidade rio-negrina deve ser tomada sob dois pontos de vista: de um
lado, o ponto de vista da descendncia, que pode ser colhido no mbito do
ritual de iniciao masculina e que oferece a imagem de uma casa agntica autnoma; de outro, o ponto de vista da cognao e da aliana, que pode ser apreendido nos rituais que envolvem a afinidade e relaes de troca
entre grupos locais de um mesmo nexo regional, os dabukuri. A identidade
pessoal tambm obtida no trnsito entre esses dois mundos. De um lado,
ocupa-se uma posio preexistente, bem como um papel preestabelecido.
De outro, abre-se a possibilidade de uma singularizao por meio do trnsito por entre os diferentes grupos locais. A liderana poltica, nesse sentido,
no dependeria apenas da herana de um papel especializado, de uma posio, mas tambm, e talvez sobretudo, de uma capacidade de magnificao
e extenso que significa, nessa paisagem, a possibilidade de controlar prerrogativas rituais e promover, num espao supralocal, a sua casa, que detm
prerrogativas materiais (ornamentos, instrumentos musicais) e imateriais
(nomes, ttulos) transmitidos por linha patri.
A noo de casa entre os Tukano, divulgada por S. Hugh-Jones, compreende um grupo de pessoas ligadas por laos agnticos e cognticos, um
espao concebido a um s tempo como modelo reduzido do cosmos e modelo ampliado do corpo humano e, ainda, um espao especial atualizado
nos diferentes rituais, como o jurupari, a casa das frutas, a casa de troca de

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alimentos (dabukuri). A casa ideal existe por conta do mito e do rito. No


jurupari ou he wi, por exemplo, a casa assume a forma humana da Sucuri Ancestral: a porta da frente representa a sua boca; as paredes, a sua face;
o telhado, as plumas que saem de sua cabea. Nesse momento, a maloca
concebida como espao estritamente masculino, j que se trata justamente
de um ritual de recriao da ordem ancestral. No se come, nem se bebe caxiri, apenas ingere-se alucingenos. Nesses cultos secretos masculinos, que
tm como protagonistas os instrumentos musicais sagrados as flautas e
os trompetes he, pertencentes aos ancestrais e, de certo modo, encarnaes
dos prprios ancestrais , enfatizado o princpio de que a ordem humana
deve estar subordinada ordem csmica59.
Se na maloca ritual o foco dado no mundo ancestral, na maloca real
o mesmo ocorre com indivduos especficos, ou seja, os homens que a constroem e que carecem de ritos validatrios. A imagem uterina invade o simbolismo da arquitetura, sobrepondo a cognao descendncia unilinear.
Como indica S. Hugh-Jones (1995), se o jurupari corresponde ao conceito antropolgico de descendncia, enfatizando a hierarquia e um etos masculino geral, o dabukuri, que implica a troca de alimentos entre membros
de grupos locais distintos, revela uma instncia mais igualitria, associada
a um etos mais feminino e enfatizando noes de cognao. Com efeito, o
dabukuri estaria mais prximo das relaes cotidianas que do universo ritual, pois vai de encontro com a imagem de casas fechadas em si mesmas e
do idioma da descendncia. Como conclui Alosio Cabalzar (2000), rituais
como os dabukuri evidenciam, entre os Tukano, uma forma de organizao
social que passa pela afinidade e o transbordamento do mbito do grupo local para a esfera do nexo regional, que abrange, ainda que de maneira flexvel, um conjunto de grupos locais que travam entre si relaes polticas,
rituais e de trabalho. S. Hugh-Jones toma os rituais rio-negrinos como arenas para a demonstrao de prestgio e prerrogativas, e como ocasies para
o estabelecimento de relaes entre os grupos locais. Se a iniciao consiste no momento de transmisso dessas prerrogativas, o dabukuri representa
uma instncia de sua exibio e de troca e, assim, de confirmao do status
do dono da casa. Nesse sentido, haveria a profuso de lderes carismticos,
muitas vezes lderes cerimoniais ou xams, que promovem a ligao entre
as malocas, coordenam o trabalho coletivo e comandam a organizao das
festas. O prestgio depende, tudo indica, menos de posies hierrquicas
imutveis que da energia e da iniciativa de algum.
Kaj rhem (1981) afirma que, entre os Makuna, grupo de lngua
tukano do Uaups, as unidades polticas s podem ser compreendidas com
a considerao dos nexos regionais, que podem ou no desenvolver che-

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fias prprias. O autor alega, todavia, que os Makuna, como outros povos
do Uaups, revelam um certo potencial para o desenvolvimento de chefias
fortes e reenvia para o passado histrico, no qual h indcios de uma profuso de guerras e reides, que hoje j no mais podem ser verificadas. No
obstante, o ideal de chefia, atestado atualmente, no diz respeito guerra,
mas sim possibilidade de produzir a paz. No Rio Negro, propaga-se uma
ideologia forte de pacifismo e de reciprocidade. O idioma da guerra, de sua
parte, teria sido englobado pelo da reciprocidade, a no ser quando se trata
do assim chamado xamanismo do jaguar (Reichel-Dolmatoff 1975), em
que o sistema de agresses deslocou-se para um plano estritamente csmico e invisvel.
Para rhem, o que define um lder poltico makuna sobretudo a sua
capacidade de promover rituais e, assim, exercer uma espcie de controle
sobre os ornamentos do nexo regional60, que corresponde geralmente a um
conjunto de malocas espalhadas em um mesmo rio. Um lder poltico deve,
em suma, exercer controle da vida ritual desse nexo endogmico, e isso significa dar visibilidade sua casa e s suas prerrogativas. H uma homologia de base entre um lder (indivduo) e sua casa cogntica. A extenso de
pessoa do lder, por meio da exibio de prerrogativas e nomes, tambm a
extenso de sua casa, que pode tornar-se um centro ritual, um plo de atrao para toda a regio. Nesse sentido, a lgica da produo de liderana se
pauta no uma confrontao guerreira, mas sim por uma confrontao pacfica no mbito de festivais interlocais, quando se trocam objetos, cantos,
ornamentos e nomes.
Segundo S. Hugh-Jones (1995), esse lder poltico e ritual que desponta deve manter e aumentar os bens sagrados de sua maloca a fim de disponibilizar os recursos necessrios para patrocinar rituais. Isso pressupe
que ele seja dotado de capacidades rituais, ou seja, que possua um grande
conhecimento da mitologia e destreza no trnsito entre o mundo dos homens e o mundo sobrenatural. Estamos diante aqui de um paradoxo. Na teoria, um lder poltico no jamais um xam. Na prtica, essas posies se
confundem. Como pontua C. Hugh-Jones (1979) para o caso barasana, no
perodo de sua pesquisa de campo, era freqente encontrar kumus, xamssacerdotes, especialistas religiosos, ocupando essa funo de lderes locais e
mesmo exercendo autoridade e influncia sobre uma rea mais ampla, tal o
nexo regional acima destacado.
Permitam-me aqui um breve parnteses sobre o xamanismo tukano,
ponto que ser retomado adiante, no captulo 5. Um dos temas que atravessa
a literatura sobre o Uaups a distino entre dois tipos de trato especializado com a esfera sobrenatural: o xamanismo do jaguar ou horizon-

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tal e o xamanismo associado execuo do jurupari ou vertical


(Reichel-Dolmatoff 1971, S. Hugh-Jones 1994). Os pajs, yee ou ya, jaguar
nessas lnguas, so responsveis pela negociao com os donos dos animais
e outros espritos do cosmos, ocupando uma posio marginal dentro do esquema sociopoltico. J os kumu termo que, em desana, deriva de gumu,
grande coluna que sustenta a maloca (Reichel-Dolmatoff 1971) podem
ser referidos como sacerdotes ou sbios, visto que so reconhecidos como
detentores de um grande conhecimento sobre mitos e cantos. So geralmente homens velhos e no raro que herdem os papis de seus ascendentes de linha paterna.
Se o paj age em nome de uma certa belicosidade, tornando-se alvo
de acusaes e desencadeando, em certos momentos histricos, movimentos profticos (Hugh-Jones 1994), o kumu mantm-se prudente, pacifico e
conciliador, e se revela, portanto, capaz de recompor a situao poltica por
meio de alianas. Em outras palavras, se o ltimo se v apto para ocupar
uma posio poltica, o primeiro costuma situar-se do lado de uma anti-poltica, que muitas vezes redunda em faccionalismos.
Voltarei ao Alto Rio Negro no captulo 5, cujo tema justamente a
produo de xams. Por ora, gostaria de examinar, como mais um contraponto ao modelo guerreiro de produo e magnificao de pessoas, outro
sistema regional atual no qual, diferente dos demais j tratados, verifica-se
um lugar bem marcado para isso que chamamos de liderana poltica ou
chefia, e este lugar depende, mais uma vez, de um intenso trabalho ritual.
A regio do Alto Xingu compreende um sistema ou sociedade regional (Heckenberger 2001), marcado pelo intercmbio trocas matrimoniais e grandes cerimoniais entre diferentes grupos tnicos, falantes
de lnguas aruak, caribe, tupi e trumai. Se as relaes entre esses diferentes grupos, que muitas vezes coincidem com uma s aldeia, revelam algum
grau de simetria, o mesmo no se pode admitir no que respeita ao interior
desses grupos, invadido por certo idioma hierrquico.
Com efeito, no Alto Xingu, distingue-se entre aristocratas e comuns,
os primeiros sendo considerados, em diferentes graus, mais prximos dos
prottipos mticos, podendo vir a se tornarem chefes propriamente ditos, ou
seja, representantes de seus respectivos grupos locais em instncias regionais.
Conforme Viveiros de Castro (1977), a noo yawalapti (Aruak) de aristocrata -- amulaw cumulativa: h os que so um pouco amulaw, h os
que so muito, visto que os realmente autnticos pertencem mesmo a um
passado mtico. No presente histrico, tudo o que pode haver so boas ou ms
imitaes, aproximaes ou, para insistir no termo, magnificaes61. Segundo Aristteles Barcelos Neto (2004), debruado sobre os dados dos Wauja,

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outro grupo aruak, subjaz a essa gradao uma ideologia da substncia nobre, transmitida por linha materna e paterna. Apesar de ser inata, tal substncia manifesta-se em cada pessoa em diferentes graus, o que significa que
ela pode ser ampliada (potencializada), amenizada ou, no pior dos casos, perdida. Segundo Barcelos Neto, essa maleabilidade deve ser controlada por um
contnuo de rituais associados ao ciclo de vida, que vo da iniciao pubertria at a fase ps-funerria e podem ser designados como rituais de produo
da aristocracia ou da nobreza alto-xinguana. O autor afirma, ademais, que
esses rituais seguem a lgica da opulncia, articulando beleza, acumulao
de bens, sustentao poltica e chefia. Assim, possvel aumentar o status de
um aristocrata -- amunaw (termo em wauja)62 e criar as condies de progresso e transmisso da substncia nobre. Estamos, mais uma vez, diante
de um ritual realizado para uma s pessoa, num processo de individualizao,
ainda que outros devam necessariamente dele se beneficiar.
A aristocracia no Alto Xingu transmitida por linha materna e paterna, no havendo ali grupos de filiao unilinear (descendncia). Mulheres
tambm detm substncia nobre e devem passar por instncias anlogas de
confirmao. Nesse sentido, preciso que aristocratas se casem entre si para
manter a substncia que possuem. Esse aspecto endogmico , de sua parte,
compensado com a prtica de casamentos com primos cruzados distantes.
Tal horizonte de herana no garante, todavia, o prestgio potencializao da substncia nobre , visto que entre 20% a 30% da populao
de um grupo local pertence aristocracia. O pohok (termo wauja), rito de
perfurao das orelhas, o primeiro passo para a constituio da masculinidade e para a confirmao da substncia nobre. Nessa ocasio, aristocratas e comuns recebem tratamento distinto: os primeiros tero suas orelhas
perfuradas por uma agulha de fmur de ona, ao passo que os ltimos, com
agulhas de madeira. Tambm a os meninos recebero nomes de parentes
da gerao alternada ascendente no caso dos amunaw, nomes de antigos
amunaw. No apenas nomes, mas marcas corporais trs listras paralelas tatuadas nos braos das meninas, por exemplo consistem em sinais
distintivos de um amunaw. No que diz respeito aos momentos de recluso, aqueles pertencentes s linhas nobres devero seguir restries mais severas, tomaro emticos fortes e passaro fome. Como sugere Viveiros de
Castro (1977), o corpo de um aristocrata yawalapti, moldado sob a figura do bravo lutador, requer uma fabricao diferenciada e, nesse sentido, o
grau de sua nobreza ser proporcional quantidade de provaes e resguardos que ser capaz de suportar.
A consagrao de um amunaw, como sustenta Barcelos Neto (2004),
ocorre sobretudo com os rituais de apapaatai, que consistem na retribuio

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pela cura de uma doena. Quando um aristocrata wauja adoece, costumase consultar um xam (yakap) que, atravs do sonho, dever identificar
os agentes patognicos (apapaatai) e, ento, captur-los e domestic-los.
Quando curado, o doente deve oferecer uma festa a esses agentes domesticados, com os quais ele passou a estabelecer laos. O doente torna-se, assim, um dono de festa (nakai uwekeho), aquele que cuida e alimenta os
apapaatai, que anteriormente o ameaaram, mas que agora se converteram
em aliados. Para esse ritual, devem ser produzidos diversos tipos de objetos, como panelas, mscaras, clarinetes e flautas, que materializam os agentes sobrenaturais63. A relao estabelecida com os apapaatai, propiciada pela
doena, permite um incremento da substncia nobre e deve ser, como nos
outros casos, traduzida por signos visuais, verbais e sonoros. A execuo
de rituais de mscaras torna visvel, ao longo de suas repeties no tempo,
a aquisio de uma relao com o mundo sobrenatural, o que implica um
acrscimo de prestgio e respeito ao dono da festa e aos especialistas rituais
(geralmente parentes do primeiro), que participam ativamente na confeco e na ativao dos objetos. Conclui-se que a assim chamada substncia
nobre , de fato, a objetivao ideolgica de uma srie de relaes, tanto
com os espritos como com os parentes. Os ritos de apapaatai que conferem
maior prestgio a um homem so os Yeju, rituais de clarinetes ou flautas e
tambm de coros femininos, que implicam o convite a uma outra aldeia alto-xinguana. Trata-se, ainda segundo Barcelos Neto, do degrau mximo de
reconhecimento de um dono de ritual em vida, pois no kaumai ou kwaryp
(termo em kamayur), o maior rito intertribal, ele ser homenageado apenas depois de morto.
No caso alto-xinguano, a doena aparece como condio de magnitude. No caso caribe (Guianas e Mdio Xingu), como vimos, o mesmo processo ritualmente associado intoxicao pelo veneno de insetos. No caso
dos antigos Tupi, as mediaes se contraem, pois que a intoxicao e o estado patolgico advm sobretudo do contato com o sangue da vtima. Em
todos os casos, produz-se uma situao de abertura, que possibilita uma
certa relao com um agente estranho e perigoso; sendo a possibilidade de
superar, mais de uma vez, esse estado de perigo o que confere fora, substncia ou prestgio. Superar o perigo consiste, nesse sentido, em domesticar
a relao com agentes no-humanos, apropriar-se de sua agncia, o que implica um processo de transformao de si.
Entre os Wauja, Barcelos Netos indica que a doena requer uma relao pessoal com uma certa classe de seres monstruosos. Ora, quem viabiliza
o estabelecimento dessa relao no o doente, mas os especialistas rituais
e o xam, este no necessariamente um aristocrata, mas algum que cobra

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pagamento pelo servio prestado. Nesse sentido, para dispor de apapaatai,


um homem deve ter condies de contratar um xam e retribuir com uma
festa, o que significa inscrever-se num longo circuito de prestaes e contra-prestaes de servios rituais e bens em sua aldeia e mesmo fora dela. A
teoria poltica alto-xinguana rejeita a coincidncia, numa mesma pessoa, do
papel de chefe e de xam. O ltimo um visionrio e, apesar de se diferenciar do feiticeiro, aquele que envia agresses, permanece uma figura dotada
de ambigidade, pois que pode transitar entre o mundo humano e no-humano. O chefe, de sua parte, aquele que deve tomar conta do grupo e,
sobretudo, demonstrar sua generosidade, oferecendo festas em sua aldeia
e para as outras aldeias xinguanas. Ele deve exibir suas prerrogativas no
apenas internamente, mas externamente. Disso decorre que um bom chefe
deve ter reconhecimento supralocal: deve fazer circular seus objetos em rituais intertnicos, que encontram maior amplido no kaumai ou kwaryp, ou
em cerimoniais de troca, cuja expresso mxima o uluri ou moitar, o que
significa ao mesmo tempo fazer circular seu nome e estender sua pessoa.
A chefia no pode existir sem o xamanismo, pois por meio deste que
um homem faz aumentar sua substncia nobre. O chefe objetiva via objetos , marcas corporais e palavras aquilo que o xam v e apreende. O
xamanismo , nesses termos, um instrumento para a chefia e apenas assim
que ele pode se distinguir da feitiaria, que representa, no Alto Xingu, um
mecanismo de contestao da ordem estabelecida, uma espcie de contrapoder ou linha de fuga que impede a estabilidade da posio poltica de um
chefe, impedindo tambm que esta se converta em poder poltico propriamente dito. A acusao de feitiaria, nessas provncias, pode ter como conseqncia a execuo do feiticeiro e, assim sendo, os chefes alto-xinguanos
esboam uma espcie de poder de coero. A ao poltica alto-xinguana no pode, nesse sentido, ser compreendida fora da trade chefia-xamanismo-feitiaria, que implica sempre formas distintas de fabricao ritual64.
Como acrescenta Patrick Menget,
Os chefes utilizam conjuntamente o circuito do rumor feminino passvel
de manipulao , os elementos do diagnstico xamnico e o discurso poltico, onde a aluso, o jogo de palavras, a denegao que confirma o rumor so constantes, para conseguir afirmar, confirmar e mesmo estabelecer
seus poderes. (1993a: 71)

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A morte de um chefe , pois, celebrada em um grande ritual ps-funerrio, que envolve a presena de todos ou, ao menos, de boa parte dos grupos
locais (e, em certa medida, tnicos) alto-xinguanos. Este ritual ampla-

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mente conhecido sob a denominao kamayur, kwaryp, e consiste na maior


celebrao disso que se pode chamar de xinguanidade65. Segundo Barcelos Neto, o kaumai, como denominado pelos Wauja, consiste no pice
de um processo que teve incio com o rito de perfurao das orelhas e que
passou pelas festas de mscaras e aerofones. O kaumai representa, assim, a
confirmao mxima do status aristocrtico de um homem e implica, para
os parentes do morto, um investimento decisivo. O ritual deve ser realizado pelos parentes do morto homenageado, que devem oferecer comida e
bebida a todos os convidados. Parentes de outros amunaw mortos tambm
devem se empenhar, mas seu papel permanece secundrio. Os mortos dos
comuns so tambm homenageados nessas ocasies. Mas h uma diferenciao decisiva na sua representao: o aristocrata representado por um
tronco de mais de um metro e meio de altura, pintado e ornamentado com
adornos plumrios e cintos masculinos, ao passo que os comuns recebem
troncos menos grossos e menos ornamentados. No dia seguinte chegada
dos membros das aldeias convidadas, uma luta pice do ritual, pois que
demonstrao de vigor fsico, qualidade de diferenciao ganha lugar,
contrapondo os homens anfitries aos convidados. Aps esse episdio, uma
jovem mulher, de linha aristocrtica, sai de sua recluso pubertria, e oferece castanhas de pequi aos lderes do grupos convidados, sendo, aps isso,
seguida por outras jovens, que tambm estavam reclusas. O ritual concludo, enfim, com um grande repasto coletivo, oferecido pela aldeia anfitri66.
O kaumai ou kwarup consiste numa espcie de atualizao imperfeita do mito de origem comum. Os humanos teriam sido criados a partir do
sopro de fumaa de tabaco lanado pelo heri mitolgico em toras de madeira. Teriam sido assim criadas as primeiras mulheres, dentre as quais uma
se tornou me dos gmeos Sol e Lua, prottipos e autores da humanidade
atual, espelho para a humanidade, que os aristocratas buscam atualizar sob
a maior perfeio (Viveiros de Castro 1977, Agostinho 1974). No kwarup/
kaumai, todos os elementos que articulam o sistema esto presentes: luta,
recluso, casamento, troca de objetos, nominao, exibio de prerrogativas etc. Constitui ao mesmo tempo a consagrao de um aristocrata e de
sua parentela, cujos membros precisam confirmar a sua substncia nobre, e
a afirmao de uma identidade pan-xinguana legitimada pelo mito. Ora, a
esse vetor altamente centrpeto pode ser contraposto o movimento produzido pelo ritual do jawari (tambm na lngua kamayur), em que se rememora justamente o passado histrico povoado de guerras entre os diferentes
grupos e se homenageia, mais uma vez, o morto do grupo anfitrio, desta
vez no necessariamente um aristocrata. O jawari envolve apenas uma ou
duas aldeias convidadas e perpassado por uma aluso s guerras, tal o due-

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lo de dardos que remete s relaes entre primos cruzados distantes, o que


reenvia idia de uma relao tensa e ambgua, oscilando entre a aliana e
a hostilidade67.
O processo de incremento da substncia nobre, analisado por Barcelos Neto, passa pela relao entre um homem e o mundo sobrenatural
e, posteriormente, pela possibilidade de transformar essa experincia, essa
aquisio de relaes, em dados sensveis visuais e sonoros passveis
de serem exibidos, conformando-se, assim, a uma lgica da opulncia. Nesse sentido, a aristocracia referida pelos estudiosos do Alto Xingu designa
menos uma posio fixa que a objetivao de uma seqncia de relaes que
no podem ser compreendidas fora da biografia de cada personagem. Noutras palavras, por mais que se nasa aristocrata, que se tome de herana um
privilgio, preciso fazer-se como tal, o que exige experincias pessoais e
uma capacidade de extenso. Por meio dos rituais, um homem adquire relaes e as torna visveis sob a forma de objetos. Recebe nomes e os faz circular para alm da esfera local por meio desses mesmos objetos. Ademais, ele
deve ter domnio das frmulas verbais, que o permitiro ao mesmo tempo
falar para os seus e em nome dos seus e falar para os outros, membros de outros grupos locais68. O chefe, aristocrata magnificado, portanto
o modelo ideal de pessoa alto-xinguana: representa a incorporao da potncia do jaguar e a atualizao dos heris mitolgicos. O xam , apesar de
sua extrema importncia para a reproduo do sistema, uma figura marginal; e o guerreiro, uma figura do passado.
Em suma, a chefia alto-xinguana depende de uma trajetria individualizada, que se inicia com a perfurao das orelhas, passando pela fabricao
de um corpo forte e resistente, preparado para a luta. Em seguida, depende
de situaes de adoecimentos, que implicam, por intermdio do xamanismo,
o estabelecimento de relaes com agentes sobrenaturais que devem, por seu
turno, ser exibidas objetivadas sob signos visuais, verbais e sonoros
em um festival comunitrio ou intercomunitrio, em retribuio cura. Essas festas no devem cessar, fazendo com que o seu dono circule, por meio
dos objetos confeccionados, o seu nome e a sua pessoa. Esses signos de opulncia ganham mais fora quando inseridos no circuito intertribal, confirmando a grandeza de seu portador. Por fim, essa grandeza ser consagrada
em um ritual ps-funerrio, oferecido pela parentela do homenageado. O
kwaryp reflete a possibilidade de manter o acmulo de substncia nobre de
um homem no seio de sua prpria parentela. Nesse sentido, para os filhos do
homenageado, ou para os membros da faco dele, o kwarup representa uma
conservao de prestgio e, nesse sentido, uma continuidade. Mesmo assim,
a posio de chefia no uma garantia, podendo ser contestada e cabendo

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aos parentes do defunto oferecer mais e mais festas. Segundo Barcelos Neto
(2004), apesar dessa continuidade, no h, no Alto Xingu, a constituio de
dinastias, pois o jogo faccional forte o bastante para impedir cristalizaes
definitivas, assim como o a moralidade que exige dos aristocratas que sejam generosos, exercendo sobre eles um controle considervel69. O domnio
poltico alto-xinguano revela-se, assim, pela alternncia entre uma possibilidade de transmisso de posies adquiridas e a necessidade de construir a
sua prpria magnitude, o que implica um movimento de individualizao.
Trata-se sempre de uma oscilao entre uma estabilizao dada pela cristalizao de estruturas polticas e uma abertura ao evento, que implica o mrito
individual e a dinmica do faccionalismo.
Entre os antigos Tupi da costa, como vimos, a mesma cristalizao
era muito menos provvel, ainda que jamais impossvel. Havia ali menos
fatores que contribuam para a continuidade e a transmisso de cargos de
prestgio. O que acontecia, por exemplo, com o renome de um grande matador? A transmisso de nomes de ancestrais no parecia ter grande rendimento entre esses povos, mais preocupados em obter nomes de inimigos. Se
o renome de um guerreiro tupi era construdo no contato sem mediaes
com os inimigos, ele se dissipava com a morte, uma vez que ao morrer, tornava-se ele tambm um inimigo, distanciando-se do grupo de origem. Se
o ritual antropofgico tupi permitia a construo de grandes guerreiros e
consagrava certos chefes de guerra vivos, ele no parecia insistir nas figuras
dos chefes de guerra mortos, que antes de serem homenageados eram submetidos a um trabalho de esquecimento. Fica claro pelo relato dos cronistas
quinhentistas e seiscentistas que havia uma profuso de chefes guerreiros.
O que jamais foi esclarecido, no entanto, se estes chefes conseguiram estabelecer condies para a continuidade daquilo que construram. De todo
modo, eles se deparavam com certos obstculos. Em primeiro lugar, no havia mecanismos de transmisso eficazes, ainda que o idioma da patrifiliao
fosse revelado em algumas situaes, tal a (vaga) possibilidade de um primognito herdar a posio de liderana do pai. Tampouco havia um regime
slido de objetivao: os signos visveis do prestgio de um homem crnios, ornamentos, escarificaes e flautas-tbias pereciam, eram saqueados, enterrados com o morto ou propositalmente destrudos. Eles pareciam
acompanhar a vida e incrementar a glria desses homens eminentes, mas,
ao contrrio das flautas rio-negrinas e xinguanas, jamais suportariam a sua
morte70. Outro fator fundamental de desestabilizao poltica eram as freqentes migraes, que tinham origem nos rituais xamnicos e que dissolviam unidades estabelecidas em nome da busca de um lugar ideal, a terra da
abundncia. Se, no Alto Xingu, vemos um forte esforo para a aproximar

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o mundo atual do mundo do mito, e isso ganha expresso nos momentos de


fabricao dos chefes, esses homens-prottipos, entre os antigos Tupi da
Costa, as coisas se embaralham, pois concorre com o domnio temporal da
chefia a promessa, j contida no mito, de evaso, de abandono das regras sociais numa recusa de qualquer possibilidade de permanncia.
3.4.4. Glosa

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As distncias significativas entre os casos tupi antigo, alto-xinguano e rionegrino revelam diferentes elementos para a considerao da gnese do domnio poltico e, mais especificamente, da produo de grandes homens
sui generis nas terras baixas da Amrica do Sul, homens capazes de estender
seu prestgio e influncia, consolidando uma esfera de influncia para alm
dos laos de parentesco. Isso no significa, de antemo, a deteno de um
poder de coero e define um mecanismo frgil de representao, pois dificilmente se estabilizam unidades, que ora se contraem, ora se expandem.
Entre os antigos Tupi, vale ressaltar, um grande homem era, em princpio, um grande guerreiro e deveria ser fabricado por meio de um ritual
pblico de execuo do cativo de guerra, que consistia no ato de esfacelamento de seu crnio. A captura de subjetividades externas inimigos
constitua uma fonte primordial de capacidades ou potncias csmicas e no
apenas permitia a produo de indivduos singulares, conferindo-lhe nomes
e marcas, mas tambm a magnitude de certos homens, que ganhavam renome, prestgio e reconhecimento que transbordavam a esfera das relaes
cognticas e mesmo do universo local.
No Alto Xingu atual, onde as guerras imemoriais cederam lugar a um
sistema regional e pacfico de intercmbios de bens e rituais, um grande homem revela-se como capaz de potencializar sua substncia nobre e, assim,
passar do estatuto de lutador ao de chefe de um grupo local, fazendo circular
no sistema intertribal seu nome, entre outras coisas, por meio de objetos de
grande valor ritual. Ali, a fonte de agncias ou potncias csmicas tambm
advm do exterior, no da inimizade, e sim da sobrenatureza o mundo
dos espritos doadores de arte , devendo ser apropriada por intermdio do
xamanismo. O xam alto-xinguano viabiliza, assim, a relao entre subjetividades sobrenaturais e humanos. Aristocratas valem-se desse trabalho xamnico para acumular prestgio e, assim, potencializar sua substncia nobre.
Caso bem sucedidos em seus empreendimentos rituais, tornam-se chefes
representantes de seu grupo local, fortalecendo tambm o seu nome.
Tanto no caso dos antigos Tupi como no alto-xinguano, o lder poltico consiste na encarnao da potncia do jaguar, no entanto revertida para

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a produo da vida social. Se, no segundo caso, o domnio poltico ou chefia possui um lugar mais ou menos programado na estrutura social, no primeiro, o mesmo no ocorre: o domnio poltico pode estender-se, liderado
por um chefe de guerra magnificado, capaz de reunir em torno de si homens
de diferentes parentelas ou grupos locais, ou contrair-se, deslocando-se para um mbito de afinidade mnimo, restrito relao entre um sogro e seus
genros. Esse movimento de extenso e contrao depende fortemente de fatores histricos e biogrficos, ou seja, do evento. No caso alto-xinguano, a
determinao de um chefe de grupo local, ainda que vinculada a princpios
de filiao, depender tambm das contingncias e dos aspectos biogrficos.
No entanto, a moralidade compartilhada pelos membros do sistema oferece uma espcie de freio que restringe a ao desse chefe ao nvel local, gerando um horizonte de simetria no nvel regional, ainda que um equilbrio
perfeito jamais possa ser alcanado. Nesse sentido, o chefe alto-xinguano
no se inscreve nesse espao mvel e nmade do chefe guerreiro tupi, submetendo-se, assim, ao jugo de unidades mais estveis e durveis. O ltimo
no seno uma figura provisria, uma pausa na entropia reinante, ao passo que o primeiro j resultado de uma ordem, algum capaz de reter relaes, transmitir prerrogativas e configurar espaos definidos. Em suma,
duas qualidades distintas de jaguar.
Tanto a guerra tupi como a chefia alto-xinguana no podem prescindir do xamanismo para existir. Todo homem tupi um guerreiro, e todo
guerreiro um xam, detm capacidades para controlar os aspectos no-humanos da guerra. O xamanismo dos antigos Tupi , a princpio, codjuvante
e preldio da guerra; no h expedio guerreira sem a predio dos pajs.
Um xam alto-xinguano no necessariamente um aristocrata, mas a fabricao de um aristocrata depende dele, pois somente assim possvel atrair
as subjetividades sobrenaturais, oferecer festas, acumular objetos e expandir o nome. No Alto Xingu, a coincidncia entre o papel de chefe e o de
xam representa perigo de irrupo de um poder coercitivo, e a teoria poltica nativa recomenda a separao das posies. Entre os antigos Tupi, essa
separao bastante tnue, pois o xamanismo potencialmente uma guerra invisvel, o que no o aparta propriamente do campo da feitiaria. No
espanta que, com a restrio das guerras, tenha se tornado mais evidente a
emergncia de tantos homens eminentes com estatuto de xams. Estes, ora
se comportavam tais os chefes de guerra, ora encabeavam movimentos migratrios que tinham como objetivo a busca da terra sem mal. Isso sugere
que, entre os Tupi quinhentistas, xams tambm poderiam constituir-se como lderes polticos figurando na guerra ou alm dela. Este, no entanto, ser
o tema da terceira parte desta tese.

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No Rio Negro, as coisas diferem71. Em linhas gerais, um lder local


, a rigor, um primognito, e a hierarquia entre as casas agnticas segue um
modelo mitolgico. Um grande homem, de sua parte, ao mesmo tempo
dono de casa e de ritual, o que pressupe uma posse considervel de conhecimentos advindos da mitologia e do xamanismo e de prerrogativas materiais e imateriais. No caso descrito por Stephen Hugh-Jones, tal
o que foi aqui mais detidamente analisado, a figura do grande homem costuma recair, em tempos atuais, no xam-sacerdote (kumu), que est frente tanto do ritual de iniciao como do festival interlocal. Entre os grupos
tukano do Uaups, o domnio poltico da chefia pode repousar, como no
Alto Xingu, em princpios de filiao, neste caso, unilinear (descendncia),
capazes de conformar formaes sociais. Idealmente, como prope Christine Hugh-Jones (1979), um chefe aquele que deve lidar, no com as relaes exteriores, mas com o mbito da produo. Na prtica, como enfatiza
S. Hugh-Jones (1995), um grande homem aquele capaz de se estender,
de reunir em torno de si homens de diferentes localidades. Essa atratividade, que no diz respeito ao campo matrimonial, visto que os Tukano so
virilocais, deve-se, nos exemplos iluminados por S. Hugh-Jones, ao conhecimento ligado mitologia e ao xamanismo, ou seja, possibilidade de
comunicao com os ancestrais e com certos donos de stios csmicos. No
pode ser descartada, no entanto, a hiptese de que, em tempos remotos, esses grandes homens fossem tambm bravos guerreiros. Resta a concluso
de que o domnio poltico rio-negrino no cessa no mbito local no mbito das relaes agnticas e deve ser compreendido como em conexo
com esses domnios da exterioridade.
Nos trs casos destacados, para produzir subjetividades preciso
buscar, por meio de rituais pblicos ou privados, subjetividades no exterior, humano ou no-humano, o que representa um risco e um perigo. E
para magnificar essas subjetividades, para produzir grandes homens, preciso acumular ou mesmo potencializar esse movimento de busca. Esse processo de diferenciao pode ser concebido como sucedendo por duas etapas
de magnificao. Na primeira, a produo de pessoas depende de procedimentos de fuso ou comunicao com uma subjetividade externa, humana,
sobrenatural ou ancestral. Aquele que se submete ao rito, novio ou veterano, empresta seu corpo como lugar de uma relao com essa subjetividade
estranha e, nesse sentido, coloca em risco a sua prpria subjetividade. Ele
sobretudo feito vtima, seja servindo de suporte para mutilaes, escarificaes, aplicaes de formigas, contaminao com o sangue do inimigo
etc., seja submetendo-se a viagens e transes com alucingenos. Em todos
os casos, trata-se de experincias que tm em vista mortes episdicas, al-

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teraes piscossomticas que colocam em risco a sua posio e integridade


de sujeito dada a ameaa de sujeio pelo outro. O que Viveiros de Castro
(2002b) argumenta a respeito do xamanismo pode ser generalizado para esses mecanismos rituais de iniciao: uma espcie de sacrifcio de si em nome da apropriao de uma subjetividade outra.
No caso dos Tupi antigos, a grande iniciao estava dada no ato de
execuo do cativo de guerra, inimigo familiarizado pelo grupo. Como
salientado por Viveiros de Castro (1996a/2002), este ato acarretava uma
fuso de subjetividades e o matador tinha de ser submetido a uma longa
recluso para que a poro do inimigo que ele passava a conter fosse domesticada e, assim, ela no mais oferecesse perigo aos seus prximos. Isso
conferia ao matador iniciante um nome e certas marcas corporais. Alm disso, conferia-lhe uma espcie de agncia, concebida tanto como vigor fsico
como superao da condio humana e aproximao de um patamar divino.
Isso no era apenas acessvel a todos, mas consistia num dever um homem que no tivesse matado inimigo no alcanaria a terra da abundncia,
permanecendo nos caminhos entre o cu e a terra sob o jugo dos espritos
terrestres. No entanto, havia matadores que conseguiam deter mais potncia predatria do que outros, ou seja, que se submetiam a uma srie de execues, acumulando nomes e marcas, jaguarizando-se. O que era iniciao
para um novio tornava-se magnificao para um veterano.
No caso alto-xinguano, um complexo de mutilaes e recluses responsvel pela formao de toda pessoa humana. No entanto, aqueles nascidos de linhas aristocrticas devem se submeter a um processo reforado
de fabricao. Nesse sentido, o diferencial decisivo parece ser dado na relao obtida entre um aristocrata j adulto e as subjetividades sobrenaturais,
agentes patolgicos, passveis de serem amansados pelos xams. Como alega Barcelos Neto (2004), para aumentar a sua substncia nobre, algo que
lhe foi dado, era preciso adoecer mais um sacrifcio de si , estabelecer
um lao com um agente sobrenatural e, ento, construir sua posio de aristocrata. O doente , como o matador tupi, um ser cuja posio de humanidade est sendo ameaada pelo embate com uma subjetividade estranha;
no caso alto-xinguano, uma subjetividade animal ou sobrenatural. Como
no caso tupi, a relao no pode ser anulada ou revertida; apenas o termo
agressor pode ser domesticado e integrado na subjetividade do doente, candidato chefia. Ora, se no caso tupi, a relao matador e inimigo ocorre de
forma direta e exacerbada via fuso o guerreiro torna-se o prprio inimigo , no caso alto-xinguano, a relao do aristocrata com a subjetividade sobrenatural que, caso muito intensa, pode ter a qualidade de jaguar,
ocorre de forma mediada pelo xamanismo, perfazendo um ato de comuni-

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cao. O que aparece em termos nativos como fora vital, poder csmico e substncia pode ser reduzido idia de agncia ou relacionalidade.
Esses conceitos nada mais seriam que a expresso da aquisio de uma capacidade de agir devido acumulao de relaes.
No caso rio-negrino, o jurupari, ritual de iniciao, coloca os novios em comunicao com o mundo dos ancestrais, que pressupe uma forte alterao psicossomtica. A msica dos instrumentos he, assim como os
alucingenos, produzem um estado de ambigidade, em que mundo dos
vivos e dos mortos torna-se o mesmo. Eles tambm devem ser submetidos
a um perodo de recluso, do qual sairo como adultos. O jurupari responsvel pela transmisso dos papis especializados, tais a chefia e o xamanismo. Assim, no se trata apenas da fabricao de pessoas, mas de pessoas
situadas em uma dada hierarquia. Para alm da transmisso desses papis,
aqueles dotados de vocao xamnica sero submetidos a outros ritos de
iniciao, nos quais, mais uma vez sob o efeito de psicoativos, podero estabelecer comunicao e relaes com agentes sobrenaturais, tais os donos
de domnios csmicos.
A segunda etapa consiste na passagem da condio de foco do ritual
o matador, o doente, o iniciando para a condio de dono ou mestre
de um ritual. Ou, noutras palavras, o sacrifcio de si cede lugar a uma posio de sacrificador, que no mais se empresta ao rito, mas o organiza. Um
dono de ritual s pode ser, com efeito, aquele que j se submeteu algumas
vezes a ele, um iniciado que integrou de modo eficaz as diversas relaes
com subjetividades exteriores, ou seja, acumulou um considervel conhecimento e, por isso, pode orientar os demais, obter controle sobre os estados
de indiscernibilidade que contm perigos. Ele deixa de ser uma figura ambgua, oscilando entre as posies ego e inimigo, humano e no-humano, vivo
e morto, para se tornar uma espcie de intermedirio entre os dois mundos
postos em contato. Em suma, ele dispe suas capacidades adquiridas no comrcio com a exterioridade a servio do grupo, que de algum modo ele passa a representar.
No caso dos antigos Tupi, esse aspecto nem sempre claro. Quem
presidia o ritual antropofgico? Tudo indica que este fosse realizado pela
parentela do matador, se no pelo prprio matador, pelo lder dessa parentela ou mesmo da aldeia. Os cronistas, vale lembrar, fazem constantemente referncia a um ancio que passava a ibirapema ao matador no momento
que antecede a execuo. No h indcios, a despeito do que alegou Staden
(1555/1998), de que este fosse o chefe do grupo local anfitrio, mas apenas
de que correspondesse a um velho guerreiro, aquele que j teria acumulado muitas glrias e que se via capacitado para ocupar uma posio poltica,

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seja no conselho, seja como chefe local ou supralocal. Um grande guerreiro , em suma, aquele que pode fazer da exterioridade uma capacidade para construir a interioridade, transpor a sua potncia predatria para
o territrio da produo de uma interioridade social. Como lembra Viveiros de Castro (1986), entre os Arawet, cujos dados comunicam com os
dos antigos Tupi, o dono do cauim o prottipo de um homem que exerce uma funo feminina, produtiva. Ele o nico a no sair na expedio
de caa, deve oferecer cauim aos deuses e aos convidados e, ainda, privarse, da mesma maneira que fazia o matador tupinamb, de beber o cauim.
O oferecimento de uma cauinagem , entre os Arawet, a confirmao e a
contrapartida do reconhecimento do prestgio de um homem. Isso ganhava
propores maiores entre os antigos Tupi: aquele que oferecia o cauim, ao
mesmo tempo em que confirmava seu prestgio guerreiro, permitia a outros
homens qui seus consangneos ou afins efetivos/efetivveis matar
inimigos, bem como coletividade que se embriagasse, perfazendo de modo coletivo o caminho episdico da terra da abundncia. Como pudemos
observar no caso dos grupos tupi e caribe das Guianas, oferecer festas de
bebida fermentada continua a ser um dos atributos principais de um dono
de casa ou grupo local. Tal ato de generosidade, acompanhado por uma lgica de ostentao de signos visuais, verbais e sonoros, o que permite fazer crescer o prestgio de um homem em seu nexo regional. Oferecer festas,
que no mais das vezes embriagam, , ademais, um meio de compor alianas,
nos planos matrimonial, comercial e poltico.
No Alto-Xingu, aquele que adoece deve transformar-se, no momento imediatamente seguinte, em um dono de festa que se destina aos espritos, manipulando objetos como mscaras e/ou aerofones, os ltimos mais
durveis que as primeiras. Por meio da opulncia, o dono da festa exibe o
seu prestgio, faz circular o seu nome e a sua palavra, ao mesmo tempo em
que perfaz um ato de generosidade, oferecendo comida e bebida a um grande nmero de gente. somente por meio de atos sucessivos como esses que
um aristocrata pode fazer incrementar a sua substncia nobre e se tornar um
representante de seu grupo local. Depois de sua morte, ele ser consagrado
em um kwaryp ou kaumai mas, nesse caso, se o ritual ser destinado a ele,
quem o executar sero os seus parentes prximos, que assumem o encargo
de diretores. Quanto maior a expresso de seu prestgio do morto, maior
ser a dimenso da cerimnia: no por menos, o kwaryp envolve a maior
parte dos grupos locais do Alto Xingu, alm de outros tantos estrangeiros,
como se pode notar atualmente.
Algo anlogo pode ser afirmado com relao aos Tukano do Rio
Negro. Os donos de casas devem oferecer festas e exibir suas prerrogati-

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vas. Os kumus, sbios e especialistas, tornam-se lderes dos rituais coletivos, tanto as iniciaes quanto as festas de intercmbio. Aqueles dotados
de maior prestgio podem ainda, segundo S. Hugh-Jones, estabelecer casas
cerimoniais que funcionam como atratores de pessoas de outros grupos locais, exercendo assim influncia sobre toda uma regio.
Em suma, em diferentes paisagens, diversas espcies de ritual disparam uma cosmopoltica, sem qual a sociopoltica amerndia no teria como
se sustentar. O domnio poltico , ali, duplamente dependente do domnio
ritual. De um lado, o ritual permite a constituio das subjetividades e sua
grandeza pela possibilidade de apreender e integrar relaes com subjetividades externas. De outro, define um campo de atrao de aliados e de exibio de prerrogativas materiais e imateriais, via signos sonoros, verbais e
visuais. No Alto Xingu e no Rio Negro, como vimos, h estruturas, muitas vezes ancoradas em regimes de objetivao e transmisso, que garantem
uma maior estabilizao do domnio poltico, passando pela filiao e permitindo a formao de grupos capazes de deter certas prerrogativas e, assim, acumular prestgio.
De todo modo, no possvel compreender, nessas paisagens, a constituio do domnio poltico fora do evento, ou seja, fora do fluxo das contingncias e das biografias. O domnio poltico sempre algo que se constri no
tempo e pelo tempo. Como no caso tupi, h possibilidades de extenso e contrao das pessoas e dos grupos. Entre os grupos tupi-guarani, as estruturas
so decerto mais fluidas e a determinao pelo evento ainda maior, fazendo
crescer a incerteza (Fausto 1992). Como vimos, h de um lado, uma ausncia
de mecanismos de reteno dos elementos adquiridos do exterior, o que resulta numa necessidade incessante de buscar fora, de outro, uma maior abertura para a individualizao e para a oscilao entre movimentos de extenso
e contrao. Ainda que se pudesse vislumbrar no Quinhentos a profuso de
lideranas locais e regionais, bem como sistemas supralocais relativamente
integrados, isso no parecia garantir um quadro de estabilidade.
Pierre Clastres, em Independncia e exogamia (1963/1974), ensaio
rico em intuies sobre a morfologia amerndia, fazia referncia, sobre os
antigos Tupi, cristalizao de grandes aldeias, criao de unidades oscilantes entre a cognao e a agnao hoje possivelmente designadas como casas ambguas (Hugh-Jones 1995) , bem como emergncia de
lderes guerreiros e profticos. Seria esse quadro apenas um momento congelado dentro de um fluxo de oscilaes entre formas mais ou menos acabadas e estveis? Ou estaramos diante da formao de um domnio poltico
realmente mais slido, no qual se via emergir um sistema mais enrijecido,
no qual se via um enraizamento da diferenciao sob a forma da desigual-

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dade? De todo modo, o cenrio dos antigos Tupi, o prprio Clastres o admite, no correspondia ao modelo da sociedade primitiva em que a chefia
correspondia a uma posio esttica. Pelo contrrio, como podemos notar,
esse domnio poltico deveria ser compreendido como uma esfera dinmica
e dependente de processos de magnificao, variveis ao longo do tempo. A
distncia entre a figura de grandes lderes guerreiros encabeando exrcitos
de mais de trs mil homens e conformando aldeias de tamanho avantajado,
e a figura do chefe intimista restrito ao grupo local, muitas vezes resumido
sua parentela, como se observa hoje entre grupos amaznicos, cabe ser tomada, assim como a distncia entre a guerra e a paz, no como resultado de
um processo involutivo, mas como defasagem de um mesmo sistema, em
que a alternncia entre contrao e extenso dos grupos revela-se homloga contrao e extenso de pessoas. Mais uma vez, o problema no de
natureza, mas de escala; e o que cabe ser perseguido so justamente os mecanismos que tornam possvel essa variabilidade.

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4. Esboos do poltico

We come to an alien tribe whose language we do not understand. Under what


circumstances shall we say that they have a chief? What will occasion us to say
that this man is the chief even if he is more poorly clad than the others? The one
whom the others obey is he without question the chief?
What is the difference between inferring wrong or not inferring? Between adding
wrong and not adding? Consider this.
Ludwig Wittgenstein, Remarks on the foundations of mathematics

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A citao acima coloca-nos diante de um exemplo de antropologia imaginria que diz muito sobre o problema analtico que eu gostaria de tratar neste
captulo: como podemos nos referir s chefias e ao domnio poltico indgenas evitando definies ora etnocntricas, ora pela negativa? Como vimos ao longo dos captulos precedentes, uma das dificuldades para se referir
ao domnio poltico entre os antigos Tupi da costa e, de um modo geral, entre os povos amerndios do passado e do presente, reside num problema
de linguagem. O uso desavisado da linguagem pode dar origem a mal-entendidos; por exemplo, enxergar o poltico onde ele no existe ou neg-lo
por completo justamente pelo fato de ele no caber em nosso arcabouo
intelectual. Ao projetar um modelo poltico ocidental, moderno, sobre outras realidades tendemos a ver coisas demais. Ao neg-lo definitivamente,
corremos o risco, por outro lado, de negligenciar uma questo que pode
se apresentar, entre sociedades indgenas, de modo qualitativamente diverso. De um lado, inferimos de modo errado; de outro, nada inferimos, nada
acrescentamos. A questo que urge, considerado este problema, : como
inferir algo, como acrescentar algo sobre o domnio poltico e a chefia entre

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as sociedades amerndias se a linguagem de que dispomos nossas metforas, nossos arcabouos conceituais descobre-se por demais imperfeita
para atravessar fronteiras?
Em que medida podemos afirmar que uma sociedade indgena possui um chefe e que esse chefe dotado de representatividade? Em que
sentido possvel encontrar ali uma relao de mando e obedincia e uma
esfera de decises que se desprende da sociedade? Essas questes foram
enfrentadas assertivamente por Pierre Clastres, para quem a chefia indgena, que est certamente l, v-se dissociada de uma relao de mando e
obedincia, resultando um domnio poltico esvaziado, uma posio pura.
Em outras palavras, a inovao do autor consistiu na redefinio do problema da chefia tendo em vista a no necessidade do poder poltico tomado como coero. Haveria, assim, como pensar o domnio poltico como
destitudo de poder poltico, do monoplio da violncia, do binmio mando e obedincia. Mas, com tudo isso, qual o sentido do nome chefe? Os
indgenas, diria Clastres, possuem um chefe, mas no como ns o concebemos, o que no os torna a-polticos, pelo contrrio, faz da sua poltica
um impulso de negao do poder poltico. Em Coprnico e os selvagens
(1968/2003), rememorado no captulo 1, Clastres insiste que, para a constituio de uma nova antropologia poltica, que combate a apreenso das
outras sociedades pelo vis da negatividade, preciso afastar as duas faces do projecionismo: ver ali o que no h, ou seja, estruturas de poder, ou
concluir que nada mais resta a ser buscado, que o poder passa ao largo de
seu pensamento e prxis.
Na esteira do projeto clastriano, acompanhamos, no captulo anterior, a constituio fabricao dos grandes guerreiros tupi quinhentistas, aqueles que poderiam vir a ocupar posies polticas. Se Clastres
demonstrou que o lugar da chefia, certamente poltico, era vazio, era importante tambm compreender como se dava a sua constituio e, sobretudo, o processo de diferenciao e/ou individualizao que ocorria no seio
da sociedade em questo. Nessa investigao, o ttulo chefe causava um
incmodo, pois para pensar o preenchimento do tal lugar poltico era antes necessrio pensar a fabricao de um tipo de gente, o que desembocava
numa questo de magnitude. A parte masculina da sociedade tupi quinhentista era composta, em sua grande maioria, de guerreiros que podiam, de
sua parte, magnificar-se por meio da acumulao de nomes e marcas, feitos
que deveriam ser obtidos no ritual antropofgico. Eram apenas os grandes
guerreiros, portadores de muitos nomes e marcas, ou seja, autores de muitas execues em praa pblica e tambm muitas recluses, que poderiam
vir a ocupar uma posio poltica, qual seja, a de chefes de maloca, de grupo

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local ou mesmo de provncia. Como se v, a questo da chefia se complexifica: ela existe em diversos graus e est subordinada a ideais de magnificao. Antes de se perguntar sobre quem o chefe de tal ou tal aldeia,
provncia ou tribo, preciso indagar-se sobre os ideais de grandeza e
os modos de obt-los. Isso porque a questo da magnitude poderia parecer,
para os indgenas, bem mais central do que a da representao, questo que
no entanto guiar as reflexes deste captulo.
Gostaria, nesse momento, de tratar dos assim chamados chefes de
guerra morubixabas dos antigos Tupi. Isso se deve ao fato de que,
nas crnicas, aqueles que aparecem como chefes maiores ou menores
extraam sua posio da guerra (e, em certo grau, do xamanismo). No
obstante, do ponto de vista de Pierre Clastres, o caso tupi apresenta um
problema. O chefe amerndio por assim dizer ideal , segundo o autor, sobretudo um fazedor de paz, o que se obtm especialmente no domnio
da palavra, e no de guerra; e a guerra por assim dizer ideal , sobretudo,
aquela que no implica um processo acirrado de diferenciao de guerreiros. Que a sociedade tupi quinhentista seja uma sociedade em que todos
os homens so, a princpio, guerreiros, isso inegvel, mas inegvel tambm o fato de que, na guerra, homens adquirem prestgio, projetandose de formas diversas e instituindo regies polticas (pblicas) onde no
havia. Nesse sentido, Clastres via entre os Tupi quinhentistas a iminncia de uma desordem dada pela inquietante figura dos chefes de guerra, o
que poderia ser de fato o sintoma da emergncia de um proto-Estado.
A imagem ou ser fantasma? desse proto-Estado tupi povoou estudos os mais diversos, tais os arqueolgicos e histricos que, revelia de
Clastres, chegaram a propor que no se tratava de emergncia, mas sim
de natureza, ou seja, os Tupi como mais sedentrios e hierarquizados
do que se pde imaginar da a referncia a movimentos de expanso,
a confederaes complexas etc. Na contracorrente, foram produzidas explicaes que ora reduziam tudo isso ao contexto colonial a Conquista como responsvel pela emergncia de uma forma de poder poltico ,
ora mantinham-se alheias a este problema, vendo a mais uma projeo
das metforas modernas. Ainda que esta ltima alternativa crtica seja interessante, ela pode perder de vista a questo, a um s tempo etnolgica e
histrica, da alternncia entre a extenso e a contrao do domnio poltico, alternncia que no parece redutvel nem a uma teleologia, que tem na
figura do Estado uma necessidade, nem a uma soluo pela negativa, que
toma a forma Estado e a representatividade poltica em uma sociedade
indgena como fices sem cabimento. Mas as fices podem muitas vezes
funcionar.

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Em suma, as imagens da chefia de guerra e das provncias e/ou


confederaes unidades polticas regionais sempre povoaram os estudos tupi, seja para serem afirmadas, seja para serem negadas. preciso separar nveis de significao, evitar definies apenas pela negativa, e pensar,
finalmente, os termos chefia e confederao, termos decerto ocidentais
sob o prisma indgena. O que seria para eles um chefe? O que seria
para eles o domnio poltico, domnio em que um coletivo humano pode se
objetivar como tal, ou seja, representar-se como totalidade, por mais precria que seja essa representao? Se o domnio poltico, arrisco uma definio mnima, pode ser referido como esfera de representao de um coletivo
humano, esfera por meio da qual possvel enunciar um Ns coletivo,
ento como ele pode ser pensado entre populaes indgenas? O prprio
fato de no encontrarmos, em muitas sociedades, qualquer aluso ou objetivao desse domnio j pode dizer muito. A ausncia emprica no impossibilita, desse modo, a reflexo sobre um tema, j que a sua negao, no pelo
antroplogo, mas pela populao que este estuda, no deixa de conter uma
elaborao sobre o assunto. Com efeito, ao acompanhar as crnicas, notamos quo desiguais so as descries sobre esse tal domnio poltico, ora
minimizado, ora ampliado. Em se tratando de uma sociedade do passado,
que no existe mais como tal, a investigao tornar-se-ia impossvel se no
fosse a comparao com sociedades do presente. O recurso ao presente oferece, nesse sentido, uma oportunidade para analisar justamente o problema
que interessa, ou seja, a variabilidade dessas formas e, assim, os mecanismos que presidem toda essa inconstncia.
Uma das anlises mais notveis do problema da ausncia pode ser encontrada em Carlos Fausto (2001), em sua discusso da diferenciao, na
histria recente de contato com os brancos, entre Parakan Ocidentais e
Orientais. Os primeiros teriam sido assaltados por uma espcie de vertigem centrfuga, impossibilitando qualquer constituio de um domnio
poltico estvel. J os ltimos teriam dado lugar a uma espcie de praa ou
espao pblico, algo anlogo s casas dos homens j, marcado por um sistema de chefia dual. De um lado, o domnio poltico permaneceria pressuposto,
latente; de outro, posto, manifesto. A tekatawa dos Parakan Orientais, esse espao pblico localizado todavia no exterior da aldeia, seria, sobretudo,
um lugar para a conversa masculina, um stio separado do universo feminino. Fausto define, pois, o poltico como domnio da vida social em que
se d a representao das aes e relaes coletivas e com a excluso de outras esferas, que passam a ser representadas como subsumidas a elas (2001:
240). O autor cuida tambm distinguir o poltico, aparncia objetiva da totalidade, da poltica faccional, esta na qual se desenrola o jogo de agres-

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ses xamnicas ou fsicas, que pe em cena diferentes formas de disputa.


Fausto vai alm de Clastres, que toma a chefia amerndia como resultado
dessa exigncia de aparncia objetiva, ao apontar um caso em que o domnio poltico permanece como pressuposto. A sua contribuio diz respeito
tambm considerao da histria para pensar a passagem do pressuposto
ao posto, o que no significa uma passagem ao Estado. Restaria compreender, a partir dessas reflexes, como o poltico pode ser posto, e isso, parece-me, requer a ateno aos mecanismos da poltica faccional, pois se o
poltico o resultado de uma objetivao, a poltica o lugar da ao combinada de linhas de diversas qualidades voltamos, assim, imagem de
Gilles Deleuze e Flix Guattari, expressa nos Milles plateaux (1980), discutida no primeiro captulo.
O problema que emerge o seguinte: mesmo quando posto e estendido, o domnio poltico indgena dificilmente ganha autonomia, dificilmente atinge uma objetivao completa, sendo englobado por outras esferas.
Quais so os condicionantes dessa extenso e desse englobamento? Tal a
matria de reflexo deste captulo. Antes de mergulharmos no domnio poltico dos antigos Tupi, o que exige a considerao no apenas da gnese e
do agenciamento dos chefes de guerra, mas sobretudo de espaos comuns
como o Conselho de Ancios (Fernandes 1948/1989), composto ele tambm por guerreiros veteranos, e de redes multilocais, muitas vezes descritas como provncias e/ou confederaes, preciso atentar para certas
consideraes etnogrficas e tericas que dizem respeito, justamente, a definies dos termos aqui em jogo e o seu significado poltico.
4.1. Ao e representao
4.1.1. De prncipes a principais

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A identificao de chefes nativos sempre foi prioritria na pauta dos cronistas quinhentistas e seiscentistas. Muitos deles no pouparam a sua imaginao para reconhec-los como prncipes ou reis, tal o caso de autores
como Andr Thevet, Hans Staden e mesmo Yves dvreux. Thevet e Staden, cada qual a seu modo, maravilharam-se, em meados do Quinhentos,
com a figura de Cunhambebe, Quoniambec para o primeiro, Konian Bebe
para o segundo, enfim, o grande chefe da regio de Ubatuba. Thevet e Staden encontravam ou reencontravam nele algum responsvel pela jurisdio sobre todo um territrio. Com Cunhambebe, ricamente paramentado
e especialmente temido pelos seus, vinha tambm a imagem de um territrio comum e de uma unidade poltica supralocal, uma provncia. Claude

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dAbbeville, que andou como ningum por entre as aldeias da costa maranhense, na segunda dcada do Seiscentos, deparava-se ele tambm com
um desses grandes homens: o bravo Japiau, a quem era preciso ensinar a
f crist e selar, por fim, uma valiosa aliana, capaz de tornar vassala do rei
de Frana aquela nao soberana, confederao unida na guerra s demais naes inimigas (1614/1975: 150-151), composta pela mirade de aldeias espalhadas pela Ilha Grande, Tapuitapera e Cum. Os padres Manuel
da Nbrega e Jos de Anchieta, de sua parte, no poderiam ter fundado
Piratininga no fosse o empenho de principais tupiniquim como Tibiri,
batizado Martim Afonso, e Caiuby, ambos glorificados na correspondncia
jesutica. E no teriam contribudo para a conquista da Guanabara se no
tivessem, de diferentes maneiras, em suas epstolas e peas de teatro, demonizado Aimber, o suposto lder da conjurao dos Tamoios.
Com efeito, os colonizadores precisavam identificar chefes, reis
ou prncipes ou, ao menos, principais, termo bastante flutuante freqentemente empregado pelos cronistas, encaixando-se s mais diversas situaes1: ora um principal de maloca, ora um principal de um grupo local, ora
um dos principais de um mesmo grupo local, ora o grande principal de toda uma provncia, e assim por diante. Claude dAbbeville em sua visita ao
Maranho deparou-se, para o seu desconcerto, com a instabilidade da organizao poltica local, visto que a maior parte das aldeias contava com, no
mnimo, dois principais e no um, o que embaralhava as noes de representatividade de um francs do incio do Seiscentos, que via consolidar em
seu pas a figura do monarca soberano.
Mas o termo principal, esbanjado pelos diferentes cronistas, tem
l o seu acerto. Em primeiro lugar, ele d margem idia de que havia, ali,
um gradiente de homens de prestgio, homens principais. No havia um homem frente de seu grupo, mas alguns homens capazes de se colocarem em
uma posio de destaque, variando em magnitude. Se o significado poltico
do termo principal escorregadio, isso ocorre porque a natureza do poltico ali tambm o . Identificar um principal talvez fosse tarefa fcil, identificar o principal, diferentemente, tornava-se algo improvvel, ainda que
no impossvel. Ali, o Um era assaltado pelo Mltiplo, tendo em vista que o
Dois no costumava ser uma forma rara. O principal, esse personagem to
especial quanto banal, era, para voltar imagem de Viveiros Castro, mais
uma dessas figuras da inconstncia.
Em linhas gerais, os cronistas destacavam quatro diferentes graus
de principais. Em primeiro lugar, o principal da maloca ou chefe da famlia extensa, que corresponderia ao tal chefe-sogro encontrado atualmente
nos grupos locais pequenos norte-amaznicos, aquele, em suma, capaz de

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agregar em torno de si um bom nmero de genros. Em seguida, o principal


da expedio guerreira, ocupando uma posio a princpio temporria, instituda nos momentos agudos de guerra. Um chefe de maloca poderia, com
efeito, ser ou se tornar o principal de seu grupo local. Tendo em vista que
os cronistas deparavam-se com aldeias populosas, que contavam com entre quatro e oito malocas, um grande guerreiro local ganhava destaque, subordinando-se todavia ao referido Conselho, onde se reuniam os chefes
de maloca, os velhos. A relao entre essa chefia local e o Conselho
por vezes turva nos relatos dos cronistas. Voltaremos a este ponto adiante;
por ora, basta apontar o quarto tipo de principal mencionado nas crnicas:
o grande chefe de guerra, cuja influncia poderia fazer-se notar no apenas em um determinado grupo local, mas no conjunto deles, configurando
uma assim chamada provncia ou, em circunstncias diversas, confederao. O reconhecimento do chefe de guerra, tudo indica, acompanhava
uma espcie de cristalizao do bando guerreiro, que j envolvia membros
de grupos locais diversos, ligados por laos de afinidade e lealdade. No
surpreende, em tempos marcados fortemente pela guerra, que aquelas figuras de exceo se tornassem principais efetivos, extraindo de sua ao alguma representatividade.
Hans Staden emprega o termo chefe indistintamente: trata o grande Cunhambebe como chefe, da mesma forma em que se refere aos diversos chefes presentes em uma s aldeia. Segundo ele, um chefe dono do
espao central tanto da maloca como da aldeia, e tambm aquele que recebe
os convidados durante os festivais, convocando-os a ajudar a comer o inimigo. Como j salientado, Staden reconhece como chefe local aquele misterioso ancio mencionado em grande parte das crnicas que passava
coreograficamente o tacape paramentado para o matador no momento da
execuo do cativo.
Jean de Lry , dentre os cronistas, o mais minimalista quanto questo do poder poltico. Para ele, no h reis ou prncipes, mas apenas velhos; no h monarquia, e sim gerontocracia, sendo os velhos a quem se
deveria obedecer. A constatao deste huguenote faz Frank Lestringant
concluir que ele est mais prximo da realidade etnogrfica [do que Thevet]: a chefia era um exerccio temporrio e implicava mais deveres que direitos (1994: 337). Lestringant contextualiza o debate acalorado entre Lry
e Thevet em torno da figura de Cunhambebe. Como ressaltado j no captulo 2, a apreciao que cada um realiza deste grande principal faz transparecer, antes de tudo, diferentes utopias em jogo. Se em Thevet, cosmgrafo,
h uma exigncia de analogia, que o prende forma da monarquia ocidental, em Lry colhemos uma utopia social e militar que redunda, nas palavras

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de Lestringant, numa anarquia no-anrquica, em que no h soberanos,


mas sim um vcuo de poder preenchido por relaes interpessoais mediadas por cuidados ticos. Se a figura decisiva em Thevet o monarca, Jpiter canibal, em Lry ela se torna o mussac, bom pai de famlia que d
de comer aos passantes, velho dono da casa, anfitrio generoso e atencioso.
O foco dado, assim, nas relaes de parentesco e amizade; a relao entre anfitrio e hspede tornando-se, como confirma Beatriz Perrone-Moiss (1996), uma relao propriamente poltica, baseada na dobradura entre
o parentesco e a parceria comercial, ou no que Viveiros de Castro denominou afinidade potencial.
Yves dvreux tambm mencionou essa mesma atitude fundamental
nutrida pelos Tupinamb do Maranho para com os hspedes. No captulo de sua Viagem ao norte do Brasil, intitulado Do estado do poder temporal em sua primitiva, o capuchinho faz referncia aos chetuasaps, hspedes
ou compadres (1616/1929: 73), com os quais se trocava gneros e aos quais
eram oferecidas as prprias filhas. Aqui tambm vemos um caso em que
o domnio do parentesco e o das trocas de bens se misturam, selando uma
aliana que se poderia denominar poltica. Como Lry, dvreux, ainda
que fiel imagem da Monarquia2, compreende a polcia indgena menos
como uma questo de subordinao a um poder central que como fundamentada na relao com os hspedes, mediadas por dilogos cerimoniais e
oferecimento visando um ato de reciprocidade de comida e bebida.
Devemos a dvreux e a dAbbeville, esses personagens decisivos da Frana Equinocial, a transcrio de muitos relatos e discursos de chefes indgenas. O Padre Yves transcreveu as famosas conferncias com figuras como
Jacupen, principal de Junipar, Onda, principal de uma aldeia de Cum e o
principal de Orubutin. O Padre Claude, de sua parte, colheu muitos relatos,
tais os de Japiau e de Mombor-Uau. Este ltimo, chefe da aldeia de Essauap, contou-lhe sobre os primeiros encontros com os portugueses antes
da chegada ao Maranho.
Gabriel Soares de Souza, a um s tempo proprietrio de terras e sertanista, est, por seu turno, mais prximo de uma viso minimalista (Lry)
que hiperblica (Thevet) do poder poltico entre os antigos Tupi da costa. Refere-se, pois, no a chefes dotados de grande poder, mas a cabeas, homens que organizam a ao coletiva. Ele revela, ademais, que este
cabea h de ser ndio antigo e aparentado para lhe os outros que vivem
nestas casas terem respeito; e no vivem mais nesta aldeia, que enquanto lhes no apodrece a palma das casas, que lhe dura trs, quatro anos
(1587/1987: 303).
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4.1.2. Uma parada na Melansia

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possvel traar um paralelo entre a etnografia das terras baixas sul-americanas e a etnografia da Melansia no que diz respeito dificuldade de encontrar uma terminologia adequada para fazer referncia a determinadas
posies polticas. Assim como, na Amrica do Sul, as terras baixas foram
contrastadas com as terras altas, de modo que apenas nas ltimas pde se
destacar figuras de chefes supremos (e Estados propriamente ditos), na
Oceania, a Melansia Nova Guin e ilhas adjacentes foi contrastada
com a Polinsia, onde se evidenciou, no passado e no presente, a vigncia
de realezas sagradas e um forte sistema hierrquico, que tinha no topo a figura de grandes chefes. Como todo contraste no caso, entre sociedades
igualitrias e sociedades hierrquicas , este no deixou de cometer exageros e simplificaes.
O jovem Marshall Sahlins (1963) divide a Oceania em sociedades de
chiefs e sociedades de bigmen. Apenas os primeiros seriam lderes polticos autoritrios, baseando-se em um tecido social fortemente hierarquizado, na acumulao de riquezas, valendo-se de concepes msticas e um
acentuado complexo ritualstico. A anlise do autor apia-se na tipologia
geral evolucionista de Elman Service, na qual o desenvolvimento poltico
e institucional ocorre como resposta adaptativa a determinantes ecolgicos
e, sobretudo, ao crescimento populacional. Se as sociedades da Nova Guin podiam ser descritas como tribos, superando a condio de bandos
nmades, as polinsias ganhavam o estatuto de chefaturas, espcie de antecipao das sociedades com Estado. O modelo de Service, embebido na
tradio da ecologia cultural e do materialismo, embora questionado pela
antropologia social atual, permanece bastante aceito entre os arquelogos,
s voltas com o problema ou fantasma do Estado3.
Em suas primeiras reflexes oceanistas, Sahlins (1963) derivava da
base material o problema do poltico, perseguindo o funcionamento de uma
economia poltica e, por conseguinte, aspectos como dominao econmica, distribuio e controle de riqueza. O poder poltico, sob esse vis, passa
equivaler dominao econmica assero fortemente combatida por
Pierre Clastres em seu projeto de antropologia poltica. Para Sahlins, o que
distingue o chief do bigman justamente o fato de este ltimo apenas tangenciar a dominao econmica e, portanto, poltica, mas no complet-la.
As sociedades de bigmen seriam sociedades igualitrias, onde um homem
ou uma classe de homens no poderia apropriar-se da produo dos demais
homens. A Melansia do primeiro Sahlins resulta, assim, em sistemas polticos incipientes, constitudos por grupos linhageiros dotados de autonomia

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econmica e sustentados por uma srie de cultos masculinos. Alguns desses


sistemas, alega o autor, estariam em processo de evoluo, ou seja, caminhando em direo forma Estado, tal o caso da Melansia Ocidental,
de Fiji e da Nova Calednia. J a Polinsia consistiria no palco para as diversas chefaturas, distintas do sistema tribal melansio seja por um critrio
demogrfico (tamanho das unidades sociopolticas), seja pela sua geometria piramidal, que pressupe diferentes valores para as linhagens. Em vez
de sistema segmentar igualitrio, haveria ali um esquema piramidal dando
lugar a um corpo poltico englobante4. No lugar do esquema melansio de
blocos polticos pequenos, separados e equivalentes, a politia polinsia seria constituda de uma pirmide extensiva de grupos familiares que seguem
um chefe supremo (paramount chief). Na Polinsia, onde um genuno gnio poltico pode ser observado, o direcionamento para o Estado estaria
dado, e seria justamente esse Estado selvagem o que permitiria compreender a resistncia articulada presso europia.
Sahlins vislumbrava na Polinsia uma espcie de feudalismo, ao
passo que, na Melansia, reinaria a liberdade, dada a nfase nas relaes interpessoais e a idia de que o poder deve ser algo adquirido por meio de
uma boa performance, e no herdado. O bigman, que rene em torno de
si uma constelao de seguidores, no se vale da fora fsica; pelo contrrio, seu mrito reside na capacidade de instigar e influenciar a ao de outrem. A sua constituio no poderia ocorrer fora da poltica faccional e a
sua destreza residiria na capacidade de reunir homens na sua prpria faco,
por meio de um clculo de generosidades, o que resultaria na composio
de nexos supralocais, jamais unidades cristalizadas, mas instncias temporrias. No haveria, desse modo, dominao, mas captao de um fundo de
poder. J no modelo das chefaturas polinsias, haveria uma forte hierarquia entre chefes, devido hierarquia entre as linhagens, que pode incluir
toda uma ilha ou um conjunto de ilhas. As conexes linhageiras, estendidas s conexes genealgicas com as divindades, seriam o cimento para as
chefaturas que, no plano econmico, ganhariam sustentao pelo controle
religioso sobre a agricultura. Em poucas palavras, os chefes (ou reis) polinsios, diferentemente dos melansios, seriam instalados no poder devido
a fortes critrios de herana, dotados freqentemente de justificao religiosa. Com efeito, os chefes polinsios possuiriam o direito de dirigir o curso da produo agrcola e, assim, constituir estoques e acumular riquezas5.
A oposio entre chiefs e bigmen, desenvolvida posteriormente por
Sahlins numa obra crtica ao materialismo Stone age economics (1972)
recuperada por Pierre Clastres em A economia primitiva (1976c/2004)6.
Com efeito, Clastres encontra nas sociedades melansias (agora defini-

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das no mais como pobres, e sim como sociedades da abundncia) a


expresso das suas sociedades primitivas, ou seja, sociedades em que a
economia no um princpio estruturante e se encontra, desse modo, subordinada a uma escolha poltica. Clastres distende a crtica de Sahlins
idia materialista de escassez, invertendo o raciocnio do pensamento marxista: para ele, no mais a base econmica que produz a ao e a dominao poltica, mas o contrrio. O bigman seria, ele tambm, anlogo ao chefe
amerndio, esse chefe titular como queria Lowie: ele no explora, mas
explorado; sendo um prisioneiro do grupo. Se o bigman representa um limite na curva do poder, visto que o que ele detm o prestgio (mais uma
vez, glria) destitudo de poder poltico, a relao entre ele e o chief no
de continuidade. As sociedades de bigman no permitem que o chefe se
torne rei.
Poucos autores foram to crticos de seu prprio trabalho como Marshall Sahlins. As suas teses mais materialistas no foram apenas revistas,
mas sobretudo subordinadas a uma certa razo simblica, advinda de leituras estruturalistas. com esse esprito que um ensaio, publicado em Ilhas
de histria (1985/1990), que segue a inspirao estruturalista j presente
em Culture and practical reason (1976), retoma o dilogo com Clastres para ir alm tanto das teses de Stone Age economics como de A sociedade contra o Estado ao se perguntar, afinal, sobre a natureza do poder poltico em
sociedades fortemente hierarquizadas como as de Fiji e do Hava. Em O
rei estrangeiro, ou Dumzil entre os Fiji, Sahlins volta ao problema da estratificao social na Melansia focalizando as figuras dos reis sagrados. Se
antes o autor tinha devolvido dignidade s sociedades tribais nas crticas ao
modelo da escassez, em Ilhas de histria ele questiona a aplicabilidade de
uma concepo moderna de poder poltico para pensar as tais sociedades de
chiefs, nas quais possvel acumular riquezas e manter distines fortemente hierrquicas. Apesar deste quadro de diviso interna, entre os reis fijianos no seria possvel encontrar um poder poltico do tipo naturalista, ou
seja, pensado como algo que emana da essncia das disposies prprias ao
homem7. Em Fiji, a soberania dos reis no seria mais do que aparente, revelando-se precria, e isso se deve a uma noo de poder que advm forosamente do estrangeiro. Em suma,
Muitos povos [como os Fiji] haviam concludo, e j h muito tempo, que o
poder no inerente humanidade. S pode vir de outro lugar, externo
comunidade e s relaes humanas. Nesse sentido clssico, o poder um
brbaro. Ele tipicamente fundado em um ato de barbarismo assassina-

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to, incesto ou ambos. (1990: 112)

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O rei fijiano seria, antes de tudo, um estrangeiro, um usurpador, ainda que


reconhecido como detentor de prerrogativas mgicas, algum que deve ser
controlado, domesticado pelo grupo e no simplesmente obedecido. As
sociedades fijianas e polinsias teriam como se precaver contra os excessos
do poder poltico, domesticando essas figuras perigosas que so os reis, usurpadores estrangeiros, por meio de rituais de intronizao e morte simblica,
que acabam por apart-los da sociedade8. Em suma, Sahlins vislumbra mecanismos contra o Estado no seio de sociedades bastante hierarquizadas
notando que, para pensar o poder poltico para alm do seu sentido ocidental e moderno, preciso um mergulho nas mquinas abstratas indgenas.
Voltemos rapidamente bigmanship melansia, que Clastres identifica
lgica poltica tribal. A dicotomia bigman / chief foi complexificada por
Maurice Godelier em sua monografia sobre os Baruya da Nova Guin, La
production des grands hommes (1982). Godelier identifica uma nova distino nas sociedades melansias, mais especificamente aquela que ocorre entre os bigmen e os greatmen (do francs grands hommes), ambos formas
de personificao do poder (Godelier & Strathern 1991). Nas sociedades
de bigmen, haveria competio por riquezas, dada nas trocas cerimoniais e
nos fortes regimes de reificao. Nas sociedades de greatmen, a aquisio de
prestgio ocorreria menos nesse mbito de competies por riquezas que na
centralidade dos cultos de iniciao masculina. Godelier v na bigmanship
as origens da dominao econmica; a greatmanship, de sua parte, no seria
mais que uma forma rudimentar, primeira, de dominao, a das mulheres
pelos homens que, no entanto, no assumiria feio de subordinao econmica. Os cultos secretos masculinos, em voga entre os Baruya, teriam como
intento o controle das capacidades reconhecidas como femininas e, portanto, a construo de uma imagem de superioridade e solidariedade masculina. Godelier insiste na idia de que justamente porque o poder vem de
fora das mulheres que ele deve ser apropriado e convertido em dominao: os grandes homens baruya so, assim, mais uma espcie de usurpadores9.
Godelier contribui, a despeito das crticas que lhe foram dirigidas,
para a compreenso da complexidade das figuras da ao poltica melansia, evidenciando que, ali, as posies polticas compem-se de uma mistura
assimtrica entre herana e mrito e raramente definem unidades sociopolticas fechadas e estveis. Alm disso, ele demonstra a existncia de casos
em que a dominao pode prescindir de significado econmico, ou seja, pode ser outra coisa que no a explorao do trabalho alheio. Indo alm dessa
constatao, Marilyn Strathern, em The gender of the gift (1988), alega que
se podemos admitir, na Melansia, uma espcie de dominao masculina,

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preciso, antes de tudo, retirar da noo de dominao toda a sua carga


ocidental-burguesa, que pressupe como embutidas as noes de controle e propriedade. Desse modo, na Melansia, seria preciso um reexame dos
mecanismos de interao entre o domnio pblico e o domnio domstico,
entre a esfera da poltica e a esfera da produo. Em linhas gerais, a tal dominao masculina referida pelos autores melanesistas nada mais seria do
que um ato de eclipsamento e redundaria na criao de uma esfera poltica artificial e precria, jamais tendo por objetivo representar uma totalidade dada. Assim como as trocas cerimoniais atuam no eclipsamento da fonte
social dos objetos trocados, ou seja, das relaes entre sexo oposto, os cultos de iniciao masculina, como aqueles descritos por Godelier entre os
Baruya, acabam por promover o eclipsamento da esfera de produo das
prprias identidades dos participantes, ou seja, operam a transferncia de
um mbito domstico por definio, mltiplo para o mbito poltico,
singular por conveno. Sob o aporte stratherniano, que prope ir alm das
metforas ocidentais da propriedade, os cultos de iniciao deveriam ser
pensados menos como validao do poder masculino do que como comentrios sobre a natureza do poder, indicando menos o controle de outrem do
que meios para revelar as capacidades internas dos corpos, meios para fazer
e para agir. Em suma, poder como fonte de agncia e relacionalidade tal a
concepo que tenho procurado seguir ao longo deste trabalho10.
A distino entre bigmen e greatmen ganha novo debate com uma coletnea, organizada pelos prprios Godelier e Strathern (1991)11, que toma
as duas formas como alternativas personificaes do poder, poder compreendido strathernianamente como capacidades de estabelecer e/ou conter relaes e, assim, causar aes. Diferente das economias de mercadoria,
o valor dos objetos trocados no desaparece no seu modo de aparncia, pelo contrrio, ele enfatizado, impedindo a alienao. Num regime como
esse, aqueles que dominam no determinam as maneiras de apropriao,
mas as conexes e desconexes criadas pela circulao de objetos. Godelier
e Strathern alegam que bigman e greatman so, a esse respeito, tipos-ideais
menos de dominao que de ao sobre outrem, formas que se combinam
por toda a Melansia12. Ou, dito de outro modo, bigmen e greatmen so tipos
de pessoas que devem ser tornadas visveis (Godelier 1991), homens capazes de conter outros homens (Strathern 1991). Enfim, so concebidos como inscritos em uma esfera alm ou aqum do poltico, que jamais ganha
autonomia, apesar de suas aspiraes para tanto.
Bigman e greatman definiriam, assim, duas formas de personificao
do poder, bem como duas concepes de sociedade que, segundo Godelier, devem ser compreendidas como parte de um sistema de transforma-

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es estruturais (1991: 276) e no como estgios de um processo evolutivo,


que caminharia rumo dominao econmica13. As sociedades de bigmen
baseiam-se em trocas cerimoniais competitivas, na bridewealth e em procedimentos de compensao guerreira, em que a riqueza pode compensar homicdios. Trata-se aqui de uma troca realizada entre itens no-equivalentes
por exemplo, mulheres por porcos. Nas sociedades de greatmen, os rituais de iniciao masculina tomam o lugar das trocas cerimoniais, prevalecendo a troca entre itens equivalentes e a impossibilidade de compensao
de homicdios. Em um caso, a relao entre parentesco e produo de riqueza imperativa; em outro, contingencial. As sociedades de bigmen seriam
mais fragmentadas, o bigman representando apenas um determinado segmento dentro de uma rede intercomunitria. Nas sociedades de greatmen,
os grandes rituais de iniciao seriam responsveis pela integrao dessas
redes e pelo esboo de uma unidade endogmica designada como tribo,
bem como a legitimao de certas hierarquias. Se a posio do bigman depende de suas capacidades de extenso, de seu mrito, a posio dos greatmen adquirida por meio de uma combinao entre fatores de herana e
mrito. De todo modo, nas sociedades melansias, essas formas estariam
sempre misturadas: onde a bigmanship desenvolvida, a greatmanship residual, e vice-versa14.
Godelier evidencia que as sociedades de greatmen costumam valorizar
sobremaneira a guerra, sendo os cultos masculinos uma instncia importante de criao de uma hierarquia entre guerreiros. Um exemplo disso pode
ser encontrado, por exemplo, entre os Avatip do rio Sepik, onde Simon Harrison (1991) distingue a hierarquia ritual da igualdade secular, identificando-as a duas formas complementares de socialidade. A guerra seria ali uma
atividade que atribui prestgio, pois permite alcanar posio vantajosa nas
classes rituais, nas grades de iniciao. Tais cultos de iniciao cuidam
criar um sentimento de cumplicidade entre os homens, que est menos associado noo durkheimiana de solidariedade que idia de transgresso
da ordem normativa vigente, que produz a excitao de uma culpabilidade coletiva. Entre os Avatip, a guerra ocorre entre aldeias que no estabelecem relaes totmicas ou comerciais, ou seja, entre Avatip e no-Avatip.
Os rituais de iniciao so descritos por Harrison como mquinas masculinas de produo da guerra e dos limites entre os grupos polticos, que no
so mais do que representaes parciais e interessadas da realidade social
(1991:595). O ritual seria, assim, construo de uma identidade poltica avatip, entidade conceitual livre das reivindicaes dos outros.
Entre os Baruya, exemplo de sociedade de greatmen, o prestgio pode ser adquirido por mrito ou por herana. Os iniciadores, mestres de

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kwaimatnie (objetos sagrados) tm o seu papel por herana. Os cargos adquiridos pela via do mrito eram o de grandes guerreiros (aoulatta), agricultores (tannaka), grandes xams, caadores de casuares e fazedores de
sal. Como se pode perceber, a greatmanship revela-se pela sua multiplicidade, no havendo figuras propriamente centralizadoras. Se h algo ali capaz
de fazer uma unidade poltica, trata-se do ritual de iniciao. Em Hagen,
onde se realiza a troca cerimonial de porcos e conchas o moka o big
man aquele que alcana um lugar privilegiado no jogo de transaes. Ao
contrrio de um iniciador baruya, que no costuma anunciar a sua posio
publicamente, o bigman deve faz-lo, estendendo o seu nome. O guerreiro
baruya extrai o seu prestgio do nmero de mortos e isso no est associado obteno de riqueza. Se uma das figuras principais da greatmanship
o guerreiro, o bigman aquele que deve estabelecer a paz. A oposio entre greatmanship e bigmanship pode ser designada, seguindo o raciocnio de
Godelier, como uma oposio entre a guerra e a troca intertribal competitiva, a ltima a um s tempo restringindo e substituindo a guerra. Se os
greatmen so homens eminentes incapacitados de converter o seu prestgio
em benefcio material, o mesmo no pode ser afirmado em relao aos bigmen. Nas sociedades de greatmen no h um homem capaz de representar a
unidade poltica relevante a tribo, a rede supralocal , j que h tambm vrias formas de extrair prestgio. A nica instncia que unifica so
os cultos masculinos, responsveis pela fabricao de uma identidade tribal
e regional. J nas sociedades de bigmen, onde esses cultos so residuais, h
uma maior fragmentao e a emergncia de homens capazes de representar
o seu segmento e se estender15.
Em suma, bigman e greatman, homens eminentes, homens importantes, homens que contm outros homens no constituem figuras do
controle, mas definem uma ao de influncia, bem como alguma representatividade. No permitem, no entanto, a totalizao de uma unidade poltica, tampouco autonomizao do domnio poltico em relao ao tecido
social, composto pelos laos de parentesco. Em no havendo transcendncia, essa socialidade poltica que, nos termos de Strathern, estabelecida
por meio de relaes unissexuadas, no poderia ocorrer seno como dependente de uma atividade constante de extrao da socialidade domstica, reino das relaes de sexo oposto, da produo de pessoas e coisas.
Depois de toda essa digresso pelas terras melansias, a pergunta que
deve ser retomada, tendo em vista os propsitos deste trabalho, no poderia deixar de ser: h algo como bigmen e/ou greatmen nas terras baixas da
Amrica do Sul? Sabemos que alguns autores americanistas j responderam
pela afirmativa. Tomemos um desses exemplos.

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Philippe Descola e Jean-Luc Lory (1982) propuseram um paralelo entre guerreiros e xams baruya e jivaro. Para os Achuar da Amaznia
equatoriana, subgrupo jivaro, um nexo endogmico ou conjunto multicomunitrio, pouco comparvel s tribos melansias, no existe como grupo
constitutivo, mas apenas como rea de influncia de um grande homem.
Trata-se aqui de uma rea de intercasamentos e de solidariedade militar, referida pelo nome do rio que possibilita a comunicao. Em linhas gerais, um
nexo endogmico corresponderia a um aglomerado de relaes afins, podendo designar apenas uma faco, um agrupamento solidrio. Quem d
alguma unidade ao nexo , portanto, esse grande homem, o juunt. Na lngua achuar, juunt designa algo grande, importante, maduro, termo vocativo e referencial que exprime menos um estatuto cristalizado que um campo
de qualidades (1982: 88). O juunt achuar sobretudo uma figura da exceo,
da guerra que advm a sua reputao. a guerra que o permite se tornar
invulnervel. Alm de bravo guerreiro, o juunt deve possuir habilidade retrica, dominando dilogos rituais agonsticos e uma rede de solidariedade
militar, obtida por meio da manipulao de relaes masculinas afins.
Segundo Descola, em um texto etnogrfico posterior, seria um erro
traduzir o termo juunt por chefe, visto que ele s assume essa posio em
certos momentos da vida social, marcados pelo conflito e que exigem atos
de coordenao.
Longe de possuir um status parte o termo chefe intraduzvel em jivaro , ele [o juunt] simplesmente atingiu a plena realizao do ideal de virilidade ao qual a maior parte dos homens aspira. Clebre e respeitado pela
sua bravura, dono de seu destino, reinando sobre vrias mulheres, vastas
roas e genros que lhe so submissos, hbil para alimentar alianas e fazer
assim valer sua influncia para alm dos limites da famlia, ele a imagem
de um ganho acessvel a todos mais do que uma ameaa insidiosa liberdade. (1993: 322)

O uwishin, xam, a figura complementar do juunt, pois tambm pode matar, ainda que por outros meios. Se a incorporao dos arutan causa no juunt
o desejo de matar, o uwishin cura incorporando flechas carnvoras extradas
dos corpos dos pacientes. Os xams sabem que a acumulao dessas flechas,
aquilo que os investe de prestgio, pode redundar em descontrole. nesse
sentido que os autores vem nele a origem do poder e o fato de ele estar
sempre sob suspeita, devendo ser controlado pelo grupo. O xam , sobretudo, intrprete das intenes blicas da sua faco e, nesse sentido, constitui
com o guerreiro uma aliana de interesse recproco, cada um protegendo o

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outro na sua esfera de competncia, mas nem um, nem outro concebe-se ou
concebido como a servio de seu nexo (Descola & Lory 1982: 92).
O ponto mais interessante da comparao entre os grandes homens
da Melansia e da Amrica do Sul parece-me estar centrada na idia de
que essas, num lugar como no outro, so figuras menos da unidade que da
multiplicidade. O caso jivaro, como o baruya, salienta que a posio poltica possui diferentes fontes e, nesse sentido, so vrios os caminhos para a
aquisio de prestgio e para a magnificao. A tribo ou o nexo endogmico o segundo de natureza ainda mais provisria que o primeiro
seriam, por definio, algo em processo ou, ainda, algo interminvel, evidenciando sua prpria abertura, totalidades no transcendentes e, portanto,
dificilmente representadas como tais.
Descola e Lory no so os nicos a propor paralelos com o caso melansio para pensar a constituio da socialidade poltica e a personificao
do poder, e isso no ocorre por acaso. Como toda comparao, estamos
diante de aproximaes e afastamentos. No o caso de inventari-los, o
que foge de minha competncia e implicaria uma digresso imensa que nos
distanciaria do objeto central da tese16. A aproximao que interessa aos
propsitos deste trabalho diz respeito, em primeiro lugar, homologia entre a constituio de pessoas e grupos sociopolticos. Como alega Strathern
(1991) para os sistemas melansios, a socialidade poltica, que aparece na
maior parte das vezes sob forma masculina, deve ser feita a todo o momento, ou seja, deve ser extrada da socialidade domstica, onde predominam as
relaes de sexo oposto. A personificao do poder, que deixa de significar controle ou coero para designar um conjunto de capacidades internas
passveis de serem externalizadas, ocorre na figura de homens que contm
outros homens e, nesse af de gerar aes coletivas, de coletivizar capacidades, acabam por fazer grupos sociais, esboando e no mais que esboando um domnio que se pode designar como poltico. A imagem da
personificao do poder, que pode resultar em tipos diferentes de homens
bigmen ou greatmen, por exemplo contrasta com a idia do chefe poltico nomeado ou eleito que representa uma unidade social j dada. A lio
melansia e tambm amerndia que o domnio poltico no uma
necessidade, tampouco algo inerente, mas sim a decorrncia de certas aes,
que o tornam sempre uma totalidade aberta, que recusa a transcendncia17.
4.1.3. Imagens do passado e do presente na Amrica do Sul

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O problema que gostaria de discutir agora, central aos propsitos deste trabalho, diz respeito relao entre passado e presente na Amrica do Sul

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e, mais especificamente, imagem, algo freqente, de um passado poltico,


povoado por chefaturas e vastas redes comerciais, e de um presente apoltico, baseado pela disperso de grupos locais pequenos e autrquicos.
Carlos Fausto (2000) faz referncia ao andes-centrismo que contaminou os primeiros estudos sobre as terras baixas sul-americanas. Diante
da imagem hierarquizada fornecida pelos Andes, as sociedades das terras
baixas apareceram como meramente apolticas ou como frutos de processos
involutivos, tal o que alegavam muitos estudos de carter difusionista, ancorados na hiptese de que a centralizao e a estratificao das sociedades
andinas remetem a uma longa data. Os Andes ofereciam a imagem de sociedades hierarquizadas, estratificadas, em uma palavra, divididas segundo
o eixo vertical do poder poltico. Aristocracias ou castas religiosas e militares reinam sobre uma massa de camponeses que devem lhes pagar tributo
(Clastres, 1980/2004: 119). Num habitat urbano via-se florescer a instituio de templos, lugares de culto e peregrinao, dirigidos por uma classe de
sacerdotes. Com efeito, as grandes chefias andinas no estavam dissociadas
do poder religioso desses sacerdotes, o que revelava uma teocracia. O Inca, o monarca, era a um s tempo chefe de uma etnia, senhor do Imprio
que aos poucos se expandia, e representante, neste mundo, da principal fora divina, o Sol. O Inca era, pois, concebido como o filho do Sol, o que
pressupunha um culto oficial, ponto de contato entre o mundo dos deuses
e o mundo dos homens, de modo que o destino coletivo do povo dependia
estritamente do destino pessoal do Inca (idem: 128). Ao se formar, o Imprio ganhava um centro religioso e poltico, uma capital (Cuzco), lugar de
culto e peregrinao, onde jaziam as mmias dos imperadores passados18.
Ao longo do territrio, espalhava-se uma mirade de templos do Sol, dirigidos por um conjunto hierarquizado de sacerdotes, adivinhos e servidores.
No topo dessa hierarquia religiosa, encontrava-se o grande sacerdote do
Sol, o Vilca-Oma, tio ou irmo do Imperador, que vivia asceticamente no
Coricancha (Cuzco), onde dirigia a vida religiosa do Imprio. Poder espiritual e poder temporal estavam, pois, fortemente associados19.
O tema das relaes entre o Altiplano e as terras baixas sempre foi
polmico, sobretudo por se tratar de uma oposio entre sociedades com
e sem Estado. O Imprio Inca, consolidado pouco antes da chegada dos
conquistadores, prevaleceu como a imagem de um Estado em expanso na
Amrica do Sul, ao passo que as sociedades das terras baixas permaneceram
por muito tempo vistas como pertencendo a um baixo estgio de evoluo
ou mesmo como resultado de um processo involutivo. Entre o Estado andino e a anarquia na floresta, h a figura dos assim chamados cacicados ou
chefaturas, como foram reconhecidos entre os Taino, populao de lngua

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aruak, encontrada por Colombo nas Antilhas. Como comenta Fausto, cacicado ou chefatura so termos para exprimir aquilo que est entre ou a
caminho da sociedade com Estado. O termo cacicado vem de kasik, vocbulo aruak para designar chefe, e foi utilizado pelos espanhis para designar o sistema poltico taino. Kalervo Oberg utiliza, de modo alternativo,
porm com referncia aos prprios Taino, o termo chiefdom (chefatura),
apontando um sistema de chefia centralizada que conta com a existncia de
um chefe supremo, com poder sobre os distritos e as aldeias governados por
chefes hierarquicamente subordinados. No entanto, a chefatura no equivale ao Estado, visto que no h ali um corpo de funcionrios administrativos,
tampouco um exrcito permanente. O chefe supremo teria poder legal para resolver disputas e requisitar homens e provises em caso de guerra. A
sociedade seria estratificada com distino entre a nobreza (formada por
chefes, seus parentes e os grandes guerreiros), os comuns e os escravos (os
cativos de guerra) (Fausto 2000: 37). H indcios que os Taino dominavam as Antilhas, que suas aldeias eram compostas por entre mil e dois mil
habitantes, seguindo um modelo espacial concntrico de casas dispostas em
torno de uma praa central, onde se erguia a casa do chefe. A chefatura taino seria, ademais, dividida em distritos, governados pelo cacique local mais
prestigioso. Os chefes eram adornados ricamente e, quando mortos, carregavam consigo seus bens e, qui, suas mulheres; contrastavam com os comuns, desprovidos de direitos e signos de opulncia.
Se o termo cacique foi generalizado pelos conquistadores de outras
regies as terras baixas sul-americanas, por exemplo para designar
qualquer chefe indgena, a noo de chefatura tambm parece ter extrapolado a sua origem taino, passando a designar todas as formaes polticas que possussem um centro de poder supralocal, mas no um Estado.
Como acrescenta Fausto, cacicado tornou-se uma categoria intermediria
que [Julien] Steward [o autor do Hanbook of Southamerican Indians (19461950)] j antecipara ao distinguir a cultura da floresta tropical daquela dos
povos ciruncaribenhos (idem: 40) e, sendo assim, abriu-se s mais diferentes ambigidades.
Cacicado tornou-se, assim, uma categoria aberta, designando sociedades
as mais diversas, cuja nica caracterstica em comum estar no meio de
ou a caminho de. Conseqentemente, as evidncias arqueolgicas tidas
como indicativas da existncia de um cacicado so tambm variadas: diferenas entre assentamentos que apontem para a existncia de um centro
regional; obras pblicas que demonstrem mobilizao e trabalhos coleti-

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vos; alteraes na topografia que indiquem tcnicas agrcolas envolvendo

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trabalho intensivo; diferenas no tamanho das habitaes, nos modos de


sepultamento, na localizao de bens de prestgio ou nas estruturas do stio
que apontem para estratificao social; artesanato refinado que expresse
especializao ocupacional; grande quantidade de produtos exticos que
evidencie uma rede comercial desenvolvida e integrao supralocal. Por vezes, vrios desses elementos so encontrados em conjunto; porm, nem
sempre isso ocorre, tornando a interpretao das escavaes em termos
de complexidade sociopoltica uma tarefa difcil. Tampouco h necessariamente a concluso que dele se quer tirar: nada obriga que tesos sejam
constitudos ou cermica refinada confeccionada apenas por sociedades
centralizadas e estratificadas, embora vrios desses elementos juntos sejam indicaes fortes de formaes sociopolticas com essas caractersticas. (Fausto, 2000: 41)

A noo de cacicado ou chefatura oferece, pois, mais problemas que solues. E, se afasta o andes-centrismo, pode muitas vezes corroborar com
a teleologia do Estado por este disseminado, como notvel, por exemplo,
em muitos trabalhos arqueolgicos. Nos anos 1950, as chefaturas amaznicas eram vistas como resultado da difuso andina. Segundo autores como
Betty Meggers e Clifford Evans, o ambiente amaznico, e sobretudo o seu
solo, constitua a causa da involuo desses sistemas descidos dos Andes.
Seria apenas com as pesquisas de Anna Roosevelt, algumas dcadas depois,
que esse quadro interpretativo encontraria contestao. Com o intuito de
encontrar positividade nas civilizaes das terras baixas, Roosevelt dirigiu
sua ateno vrzea do Amazonas, constatando, por meio de uma investigao arqueolgica baseada em fontes histricas, que as tais chefaturas
que ali existiram no constituam nem produtos de um contato antigo com
o mundo andino, nem a sua involuo provocada pela mudana de habitat.
Segundo Roosevelt, em torno de 1000 a.C., regies como o delta (ilha de
Maraj) e a vrzea amaznica, o piemonte andino, as Antilhas e o Orenoco
teriam sido palcos para a ascenso de vrias chefaturas, sendo todas elas sistemas baseados em horticultura desenvolvida e com a presena de cermica
decorada. Para Roosevelt, o desaparecimento desses sistemas deveu-se ao
efeito avassalador da Conquista e, nesse sentido, o estado atual resultado
de uma volta ao modo de vida que existia na Amaznia antes do desenvolvimento das economias intensivas das chefaturas populosas (1993: 271). A
conquista e o ocaso das chefaturas amaznicas revelariam uma Idade de
Outro amaznica. Em suma, a concluso desses estudos aponta que os indgenas das terras baixas teriam sido, um dia, plenamente polticos, mas deixaram de s-lo quando acossados pelos conquistadores.

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Fausto identifica em Roosevelt uma projeo etno-histrica: a autora teria levado a srio demais as constataes dos cronistas sobre a vigncia de sistemas polticos complexos no passado: assentamentos permanentes,
territrios submetidos a um nico domnio poltico, chefes supremos ativos, bem como um sistema religioso complexo baseado em idolatrias e ritos
de iniciao especializados. Alm disso, Roosevelt manteve-se ainda presa
ao modelo materialista da ecologia cultural, restringindo suas concluses
regio da vrzea amaznica20. Se a Conquista produziu a involuo dos
sistemas polticos indgenas, isso se deu tambm porque ela promoveu a
migrao da regio da vrzea para os interflvios (terra firme), onde no
haveria condies necessrias para o estabelecimento de sistemas polticos
complexos. A autora trabalha, pois, com uma dupla causalidade histrica
e ecolgica para pensar o ocaso das chefaturas e a configurao atual. A
instalao na terra firme, provocada por fugas, estaria na origem do processo involutivo, visto que retirava as condies de circunscrio social e ecolgica necessrias para o desenvolvimento de formas polticas complexas21.
Como se pode notar em outros estudos de base arqueolgica, a determinao ecolgica no explica tudo. Ao debater as teses inovadoras de
J. P. Brochado e F. Noelli de que os grupos tupi-guarani descritos no Quinhentos se instalaram na costa muito tempo antes da chegada dos colonizadores e, nesse sentido, tinham sua disposio condies favorveis para a
circunscrio social e ecolgica necessrias para a constituio de algo como um proto-Estado, Eduardo Viveiros de Castro (1996) indaga-se sobre a
validade dos modelos arqueolgicos e suas conexes causais.
Se os povos tupi estavam na costa atlntica h pelo menos 2000 anos, por
que no chegaram a desenvolver estruturas sociopolticas complexas do
tipo cacicados da vrzea amaznica? A simplicidade e a fluidez sociopoltica dos Tupi do litoral poderiam ser racionalizadas, dentro dos esquemas
de determinismo ecolgico favorecidos por boa parte dos arquelogos, em
termos de sua chegada relativamente tardia nesta regio. Mas se eles j l
estavam h tanto tempo, e considerando-se o potencial produtivo dos variados ecossistemas costeiros, o caso de se especular sobre os fatores
inibidores do tropismo sumrio que arquelogos como Anna Roosevelt
atribuem s sociedades das terras baixas. Ausncia de circunscrio ecolgica? Mas se autores como Balle propuseram, justamente, modelos de
circunscrio (disputa sobre certos recursos escassos) para explicar fenmenos como a guerra tupinamb... (1995: 59-60)

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A razo pela qual os Tupi da costa no desenvolveram essas tais estruturas

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complexas, apesar de terem condies ecolgicas para tanto, permanece em outra esfera. O fato que a complexidade tupi-guarani, aventada
tambm para os antigos Guarani do Paraguai, entre os quais foram vislumbradas fortes chefias e territrios integrados, mantm-se envolta por uma
imensa nebulosa. Tentarei refletir mais sobre esse assunto na segunda parte
deste captulo. Passemos, para prosseguir com o sobrevo pelo continente,
para outro stio que problematiza ainda mais as acepes arqueolgicas. De
modo inverso e anlogo ao notado entre os Tupi da costa, o desenvolvimento de chefaturas pode muito bem ocorrer longe do litoral e do piemonte;
por exemplo, na terra firme amaznica. Tal a tese de Michael Heckenberger (1999, 2001) a propsito da vigncia de um sistema regional antigo,
que traz caractersticas de formaes polticas complexas, na regio do Alto Xingu. Para evitar mais uma projeo etno-histrica, o autor orientou
sua investigao arqueolgica pelos relatos orais dos Kuikuro, grupo caribe que tudo indica descenderem de um grupo proto-caribe que parece ter
chegado h mais ou menos 500 anos na regio do Alto Xingu, ento monopolizada por grupos de lngua aruak-maipure. Heckenberger cruzou evidncias arqueolgicas fossos, obras monumentais, cermica etc. com
a etnografia e histria oral dos povos atuais, que revelavam a operao de
um idioma hierarquizante, expresso na ideologia da chefia, bem como um
sistema de reificao simblica e ritual dessa hierarquia, que conforma uma
economia poltica.
Heckenberger alega que a diferena entre passado e presente, no Alto
Xingu, apenas de escala e no de natureza ou involuo. As sociedades de
hoje no seriam menos complexas; elas tiveram, isso sim, de encontrar solues possveis para lidar com o impacto baixa demogrfica e dependncia em relao a bens e servios provocado pelo contato com o mundo
dos brancos, sobretudo como este ocorreu no final do Oitocentos. A despeito de suas concluses sobre a complexidade xinguana, Heckenberger
termina um de seus ensaios com um enigma: por que na presena de condies favorveis, esses sistemas polticos amaznicos, prximos do modelo
de cacicados, no conheceram nada parecido com a revoluo urbana?
A questo ento o enigma das grandes cidades no a presena anmala de cidades em uma rea restrita do baixo Amazonas, em meio a um
vasto bloco de sociedades amaznicas no complexas; de acordo com o
saber institudo, o enigma a ausncia de cidades (uma revoluo urbana) em diversas sociedades amaznicas que, resumindo, so complexas.
(1999: 147)

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Heckenberger salva o Estado amaznico propondo uma comparao no


mais com o modelo ocidental, mas como outros modelos de Estado
Maya, Andes e at China , em que o poder menos definido em termos
de produo material e acumulao que em termos de recursos ou capital simblicos.
Tal delineamento do problema revela um gradiente bastante mais sutil entre
o simples e o complexo (ou entre terras altas e terras baixas, na arena
sul-americana mais restrita) do que se poderia esperar. Decerto, em termos de escala, concentrao de poder, ideologia de elite e muitas outras
coisas, as sociedades complexas dos Andes ou da regio dominada pelos
Maya so mais desenvolvidas ou elaboradas, mas em termos de estrutura
e contedo simblico os paralelos e semelhanas so notveis: a continuidade do animismo, ou seja, o monismo, o parentesco como um importante princpio organizativo (por exemplo, o ayllu andino), o xamanismo como
instituio sociopoltica e mdica significativa, ou a organizao do espao
cerimonial. (idem: 148)

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O autor segue constatando a insuficincia do arcabouo conceitual no qual


as discusses arqueolgicas sobre o Estado esto envoltas e, portanto, a
necessidade de se redefinir o problema. Certamente, preciso ir alm das
evidncias de complexidade poltica para buscar compreender o seu sentido entre os povos estudados, o que deve livrar a anlise das teleologias
correntes. O enigma proposto pelo autor s poder ser decifrado uma vez
abandonadas as imagens ocidentais do Estado e do poder poltico. Se a
arqueologia oferece evidncias de formaes polticas mais complexas
Estados? onde se pensava no haver possibilidade, cabe etnologia
qualificar essas formaes e descortinar o seu significado para as sociedades em questo.
O problema que cabe etnologia se colocar , por exemplo, a natureza da chefia e dos grupos aos quais ela se refere. Viveiros de Castro
(1977) nota, lembremos, que o chefe alto-xinguano deve ter sido um lutador e que sua condio passa pela fabricao cuidadosa de um corpo atltico e resistente. Barcelos Neto (2004), pautado no caso wauja, desenvolve
esse argumento, concluindo que, para se tornar um chefe, um homem deve
potencializar, aumentar o estoque de substncia nobre, que lhe foi transmitido por linha materna e paterna. Isso s lhe ser possvel por meio do
oferecimento de festas, realizadas como pagamento para um esprito que
lhe causou uma doena grave. O chefe xinguano aproxima-se, em suma,
dos modelos prototpicos. Como alega Viveiros de Castro, seja por seu

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comportamento, seja pelo privilgio de uso de certos smbolos visuais e


verbais; eles [os chefes] esto mais prximos dos arqutipos; todo personagem mtico classificado como humano sempre amulaw [aristocrata, em yawalapiti] (1977: 117).
As reflexes de Heckenberger sobre o sistema alto-xinguano reverberam nas discusses de Jonathan Hill e Fernando Santos Granero (2002)
sobre as possibilidades de um modelo aruak. Segundo esses autores, os
grupos de lngua aruak, antigos como atuais, conheceriam uma maior institucionalizao do poder poltico quando comparados, por exemplo, com
grupos de lngua tupi, caribe ou pano. Essa institucionalizao ganharia
configuraes regionais, como se pode notar nos mais diversos locais, como o piemonte andino, o Noroeste Amaznico, regio circuncaribe e o prprio Alto Xingu. Cinco elementos recorrentes atestariam, segundo esses
autores, a persistncia de algo como um etos arawak:
1. repdio guerra interna gente que fala a mesma lngua e partilha o
mesmo etos
2.inclinao para estabelecer nveis de aliana sociopoltica
3.nfase na descendncia, consanginidade e comensalidade
4. predileo pela ancestralidade, genealogia, hierarquia herdada como base para a liderana poltica
5.tendncia de colocar a religio em um lugar central na pessoa social e na vida poltica

A idia de regionalidade, enfatizada por esses novos estudos, lanam luz sobre uma imagem muito presente nas crnicas histricas, qual seja, o problema das assim chamadas provncias ou confederaes. E esse problema
transborda, alis, o foco aruak.
Povos apresentados nas etnografias do presente como atomizados,
como pouco afeitos a relaes multicomunitrias, aparecem nas crnicas
histricas como fortemente integrados em redes de grande extenso. O
ponto que as crnicas tendem a justapor a essas redes a processos de centralizao poltica; em outras palavras, tendem muitas vezes a associar a
existncia de redes supralocais a idias de cacicado ou chefatura. As provncias suscitadas nas fontes sobre o norte-amaznico, por exemplo, seriam unidades polticas coordenadas por um chefe supremo unidades
territorialmente definidas e socialmente estratificadas, em que um poder
poltico centralizado se sobrepunha aos diversos grupos locais (Porro
1996: 89). Essas unidades e essa centralizao teriam entrado em processo
de articulao no Seiscentos. Segundo Antnio Porro (1996: 84), crnicas

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quinhentistas sobre a vrzea amaznica referem-se a provncias macro-politias cuja extenso coincidia com a jurisdio de seus respectivos senhores. Nas crnicas analisadas por Porro, dentre elas as de Acua
e Heriarte, pululam, entre outras coisas, referncias a linhagens de status
elevado e atributos de nobreza, bem como a principais maiores ou mesmo teocracias.
Silvia Vidal (2002) identifica nos grupos aruak da regio do alto rio
Negro, no Setecentos, uma certa continuidade com as macro-politias dos
sculos anteriores no baixo rio. Para ela, haveria ali lideranas do tipo teocrtico-genealgico constitudas por meio da guerra e dos rituais de iniciao masculinas. Ao longo do Setecentos, Vidal apresenta evidncia de
algumas confederaes multitnicas estabelecidas na regio. Por meio do
cruzamento das fontes com a histria oral, a autora infere um forte imbricamento entre o sistema religioso e o sistema sciopoltico dado pela
referncia a rituais multitnicos, stios sagrados e centros de comrcio. A
autoridade dos chefes parecia provir dos cultos Kuwai (Jurupari), onde se
conformavam sociedades masculinas. Segundo Vidal, o Kuwai seria, com
efeito, um modelo de e para as relaes polticas, oferecendo um suporte
ideolgico para politias comerciais e blicas. As confederaes descritas
pela autora teriam persistido at o boom da borracha quando passaram a se
dispersar, dando lugar a criao de outros tipos de redes, tais aquelas ainda
observadas na regio do rio Negro.
A tese de Vidal confirma que o idioma hierrquico confinado esfera do ritual entre as sociedades rio-negrinas atuais possua uma inflexo sociopoltica mais ampla no passado. Que dizer sobre essa constatao?22 Mais
uma vez nos vemos s voltas com o dilema: o que significa toda essa complexidade sociopoltica a que se faz referncia? H uma verdadeira ruptura
entre as sociedades do passado hierarquizadas, com centros de poder
e as sociedades do presente igualitrias, acfalas etc.? Ou ser possvel
pensar a continuidade, por exemplo, na considerao dos limites impostos
aos movimentos de centralizao? As redes de relaes supralocais e as chefias descritas no passado revelavam uma configurao poltica radicalmente
diversa das atuais? Tendo em vista uma outra discusso sobre as fontes histricas sobre o norte-amaznico, Carlos Fausto indaga:
Ser que os povos a jusante efetivamente dominavam aqueles a montante
(e qual seriam, ento, os mecanismos e o contedo dessa dominao)? Ou
teramos um sistema igualmente aberto e fluido, sem centros regionais de
poder, em que cada localidade constitua um n de uma rede tecida pelo

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comrcio, o casamento e a guerra? [...] Conceitualizar as relaes assimtri-

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cas de dominao e/ou dependncia um dos desafios bsicos para pensar


o problema do poder na Amaznia. Hierarquia e simbiose, violncia e adoo tambm caracterizaram sistemas nativos descritos historicamente em
outras regies das terras baixas. Assim, por exemplo, entre os Chiriguano
e os Chan, no nordeste da Bolvia, ou entre os Guaykuru e os Guan, no
Chaco povos para os quais jamais se sugeriu uma estrutura regional de
poder. (2000: 49-51)

France-Marie Renard-Casevitz, referindo-se aos Aruak subandinos, Campa e Yanesha, atenta para uma alternncia entre tendncias confederativas,
que conduzem configurao de espaos supralocais destinados troca e
vida ritual, e um padro de disperso, que assegura a independncia poltica
de cada grupo local. Renard-Casevitz alega que, entre os Campa, em determinados momentos, os contornos de um territrio poltico podem se tornar mais ntidos, sendo muitas vezes representados por grandes homens,
o que no significa propriamente um movimento de centralizao, visto que
a tendncia a dominante, aguada sobretudo pelo etos pacifista desses
povos, uma espcie de parlamentarismo selvagem.
A liderana mltipla e instvel em essncia e pode se fazer sem representantes em caso de falta de vocao ou habilidade. Outros mecanismos restringiam o poder de xams e de chefes de guerra, sempre apontando caso
a caso. Finalmente, paz interna e comrcio estabelecem espaos de cooperao e solidariedade e mostram o carter aberto que marca as instituies
do nexo campa. (Renard-Casevitz 2002: 135)

Renard-Casevitz se afasta, alm da idia de uma organizao hierarquizada


interna, da idia de que os povos aruak do piemonte subordinavam-se aos
povos andinos; pelo contrrio, eles estabeleciam com os povos das terras altas relaes de troca decisivas, sendo respeitados pelas suas capacidades blicas e pelo monoplio de certos produtos, como o sal23.
A regio das Guianas, povoada por grupos em sua maior parte caribe e aruak oferece outros exemplos de evidncias historiogrficas da constituio de vastas redes de guerra e intercmbio, muitas vezes enxergadas
como provncias, confederaes e chefias fortes24. Mais uma vez, esses termos podem no ser mais do que miragens. Ademais, esse quadro de redes
extensas contrasta com a situao supostamente atomizada e dispersa dos
grupos locais atuais, o que redundaria na tese da involuo provocada pela Conquista. Em seguida, a evidncia, em certos momentos histricos, de
configuraes como confederaes polticas no deixa claro se estas se for-

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maram devido a razes contingenciais ou se faziam parte da organizao


sociopoltica nativa.
Segundo Dominique Gallois (1986), para citar rapidamente um exemplo, na segunda metade do Setecentos, h notcias sobre uma confederao
encabeada pelos Wayana (Caribe) e que inclua grupos como os Aparai,
os Urupurui, entre outros, somando em torno de quatro mil pessoas. Essa
confederao contava com um iapotari, chefe que exercia autoridade sobre
diversos grupos locais, e vrios tamuxi, lderes locais que dependiam diretamente daquele e exerciam autoridade sobre os seus peito, guerreiros que
seguem um lder de guerra. Gallois, diante das crnicas, pergunta-se se esse quadro corresponde a padres propriamente guianenses ou se, por outro
lado, reflete um momento histrico especfico. Ela aponta, entre os grupos
caribe da regio, instituies que permitem a atrao de outros povos, ou
seja, estruturas propcias formao de confederaes no exatamente
cacicados ou chefaturas como acima expostos, mas amlgamas de diferentes povos, ainda que parea haver sempre a predominncia cultural de um
ou mais desses povos, revelando relaes assimtricas25.
Ndia Farage (1991) identifica na relao assimtrica entre afins
um dos princpios fundamentais da gerao das redes na Guiana Ocidental. Guiando-se pelo modelo de Peter Rivire (1984), a autora aponta um
princpio que faz com que doadores sejam considerados superiores aos
tomadores e que a relao sogro e genro modelo de toda relao assimtrica acabe por se sobrepor relao de cunhados, pensada como
uma relao entre iguais, dada a preeminncia na regio da troca restrita.
Essa assimetria ganha expresso com a relao poito, termo polissmico
que significa literalmente belo ou jovem, potencialmente afim. Para
Peter Rivire (1984), poito seria um cdigo possvel para pensar relaes
polticas de dominao e subordinao26. As anlises de Farage e Gallois
deixam compreender que, se h fortes princpios de assimetria que esto
na base da constituio dessas redes, isso no significa que essa assimetria
resvale, via de regra, em centralizao e hierarquia. Nesse sentido, interessante buscar na evidncia histrica dessas unidades regionais assentadas sobre relaes assimtricas menos a anunciao de uma estrutura
poltica do tipo chefatura do que a imagem emprica de redes nas quais a
assimetria entre os ns (da rede) no significa necessariamente mas talvez contingencialmente a produo de um centro. Seria esse o enigma
da complexidade norte-amaznica: uma complexidade sem centro (ou,
clastrianamente, contra ou avessa aos centros) e talvez por isso mesmo to
complexa?
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4.1.4. Liderana e chefia


Na contramo dos estudos histricos e arqueolgicos situa-se a obra de
Pierre Clastres, que procura negar a teleologia que projeta o Estado como
fim de todo desenvolvimento social. Decerto, se as descobertas obtidas por
essa espcie de boom histrico e arqueolgico, que passamos a conhecer a
partir dos anos 1980, perodo portanto posterior aos escritos de Clastres,
no cessam de levantar problemas empricos s teses deste autor, isso no
significa que elas devam ser deixadas de lado, seno o contrrio. Isso porque
os estudos histricos e arqueolgicos, que reencontram o Estado na floresta,
perdem de vista, muitas vezes, a questo fundamental: o que significa, para
os indgenas, ter um chefe?; qual o sentido, para eles, da idia de representao poltica?; e, finalmente, em que medida redes supralocais podem
ser pensadas como unidades, ou seja, passveis de serem representadas
e, assim, constituir um centro? Se a evidncia da constituio de redes polticas supralocais foi apenas tateada por Clastres, e os Tupi da costa serviram-lhe nesse ponto como exemplo crucial (Clastres 1963/2003), devemos
a ele uma das reflexes mais importantes na antropologia sobre o estatuto
da chefia e da representao poltica nas terras baixas sul-americanas. A sua
recuperao pode nos ajudar a evitar certas iluses de tica advindas dos
trabalhos em histria indgena e arqueologia medida que nos possibilita
ir alm das aparncias contidas nos vestgios e nas crnicas e questionar em
que medida unidades e representantes polticos as duas faces do fenmeno em questo eram pensados como tais pelos indgenas.
No artigo de 1962, Troca e poder, Clastres identifica como ideal de chefia entre os grupos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul
o chefe titular (como definido por Lowie), qual seja, um fazedor de paz,
cujos principais atributos devem ser o dom da oratria e a generosidade.
Trata-se de uma figura destituda de poder poltico comando e coero
e, portanto, de poder econmico apropriao do trabalho de outrem,
de explorao e acumulao de riqueza27. Em linhas gerais, Clastres, empenhado em delinear os fundamentos de uma filosofia da chefia indgena identifica o chefe indgena quele que fala, tendo na palavra no o seu privilgio,
mas o seu dever.
[A palavra ] mais do que como privilgio do chefe, como meio de que o
grupo dispe para manter o poder fora da violncia coercitiva, como a garantia repetida a cada dia de que esta ameaa est afastada. A palavra do
lder encerra em si mesma a ambigidade de ser desviada da funo de comunicao imanente linguagem. (1962/2003: 62).

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Nota-se que a palavra desse chefe desviada do campo da comunicao.


Trata-se de uma palavra vazia, fala mansa, que nem comunica, nem
produz efeitos, ou seja, aes. Em oposio quela dos chefes estaria a palavra plena dos profetas, falas duras, que fazem, incitam ao (Clastres
1974/2003).
O chefe clastriano, extrado da filosofia indgena, promove a ruptura
entre a funo ou posio poltica e a autoridade propriamente dita, ou seja,
o poder de comandar e fazer obedecer, o monoplio da violncia. , desta
forma, errneo ver num chefe guayaki ou num bigman melansio uma figura do poder poltico, embora ambos possam exercer uma funo eminentemente poltica, qual seja, a de representar, ainda que de maneira sui generis,
um grupo. Marc Richir (1987) identifica a essa concepo de chefia uma
iluso necessria: em linhas gerais, o chefe teria como atributo fazer um
grupo aparecer. Essa sugesto bastante bem-vinda, visto que, como sustenta o autor, o grupo no dado, mas deve ser criado, e esse processo
inerente ao processo da chefia. Segundo Clastres, a relao mantida entre o
chefe e o grupo uma relao de dvida: o primeiro deve ao segundo, medida que toma para si mais do que os outros, tornando-se seu prisioneiro. A
mquina social indgena nada mais faz seno inverter o vetor dessa relao
de poder fundada numa assimetria. Com efeito, essa maquinaria revela-se
pela sua propriedade de reversibilidade. Ocupar uma posio poltica, fazer
visvel a sua magnificao, tambm passar a ser vigiado. Trata-se, pois, de
uma espcie de panptico invertido.
A iluso, a que se refere Richir, diz respeito a uma posio sem contedo, ou seja, sem poder poltico, e a sua necessidade reside no fato de
ela constituir um lugar onde o grupo coletivo ou sociedade pode aparecer para si prprio. Em outras palavras, um grupo necessita de um chefe
para aparecer como tal e, assim, a sua constituio concomitante constituio da chefia. Embora destitudo de poder poltico como mando e coero, o chefe possui um papel fundamental: criar uma aparncia de unidade
identidade capaz, de sua parte, de eclipsar a multiplicidade de pontos
de vista divergentes que poderiam irromper a todo momento. Nota-se que
eclipsar no significa anular, tampouco aniquilar, pelo contrrio. No se trata de dissolver a heterogeneidade que compe o social, mas dar a ela um ar
de homogeneidade28. A maneira como esse grupo ou sociedade vai aparecer
pertence contingncia, no obedecendo a uma geometria rgida.
A definio do chefe clastriano como fazedor de paz choca-se, com
efeito, com a figura histrica, nuanada pelo prprio autor, na costa quinhentista e no Chaco, do chefe fazedor de guerra. Essa passagem de uma

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posio pura para o problema da ao justamente o que interessa aqui.


Como discutido no primeiro captulo, as ltimas reflexes de Clastres sobre
a guerra so bastante intrigantes. Se a guerra amerndia considerada como
expresso mxima dessa mquina abstrata contra o Estado, no guerreiro, vido por glria, que se deve buscar os germes de uma diviso, qual seja,
de um poder poltico. O que pensar de sociedades em que a chefia ocupada por aqueles que fazem a guerra, por aqueles que buscam a glria? Com
efeito, se Clastres refletiu sobre a chefia amerndia como posio sem contedo, como ato de representao, ele deixou de lado um problema de gnese,
que me parece igualmente fundamental, ou seja, o problema da gnese da
pessoa do chefe e de sua relao com certas fontes de agncia que, entre os
grupos aqui referidos, parece residir em campos como a guerra e o xamanismo. Em outras palavras, uma questo pouco tocada por Clastres aquela sobre a formao de um chefe que, como sugerido no captulo anterior,
deve ser tomado como um certo tipo de pessoa, em geral, um sujeito magnificado. Nesse af de se pensar como se faz um chefe, outros problemas se
impem: o da liderana, que no necessariamente poltica, e o da maestria,
que determina no a sua dominao, mas o seu domnio.
Para discutir essas questes, gostaria de focar alguns casos etnogrficos de populaes indgenas atuais. Consideremos, antes de tudo, o trabalho pioneiro de Waud Kracke (1978) sobre o problema da liderana em um
grupo tupi-guarani da Amaznia meridional, os Kagwahiv29. Segundo Kracke, o fenmeno da chefia deve ser compreendido num domnio que est
aqum do poltico, o domnio da liderana (leadership), passvel de ser compreendido por um vis psicanaltico. A questo pela qual se guia Kracke
o que faz um lder e, sendo assim, o que faz um chefe (headman)?. Ora,
se todo chefe (headman) um lder, nem todo lder torna-se um chefe (headman). Mantenho os termos em ingls entre parnteses, pois Kracke, seguindo a tradio anglo-sax comentada h pouco, utiliza o termo chief para
se referir a uma posio que transcende o grupo local, ou seja, que cuida
representar uma unidade supralocal, nexo endogmico ou conjunto multicomunitrio. Kracke v nos chiefs kagwahiv, em sua maior parte figuras relacionadas guerra e que se remetem ao passado, esboos de um poder que
beira a coero. Traduzirei, assim, chief como chefe supralocal, e headman, como chefe local.
Tomemos a sua discusso sobre a liderana e sua reflexo sobre o jogo entre os indivduos para a formao de grupos entre os Kagwahiv. O
problema central iluminado por Kracke reside na relao entre um lder e
seus seguidores e, por conseguinte, no problema no do poder poltico como coero, mas da persuaso30. Para Kracke, o lao entre um lder e seus

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seguidores deve ser compreendido no campo da psicologia. Essa opo


analtica reenvia s reflexes de Lvi-Strauss em Tristes Tropiques (1955),
mais especificamente quelas relativas aos Nambikwara. Para Lvi-Strauss,
a relao entre o chefe nambikwara e o grupo estava dada no consentimento. O chefe seria aquele que une, e o tipo de influncia exercida por ele
deve ser compreendido como funo de sua personalidade. Haveria, asssim, chefes autoritrios e pacficos, impetuosos e metafsicos. Se h uma
teoria poltica que emerge das reflexes de Lvi-Strauss sobre os Nambikwara, o seu teor diz respeito ao fato de as condies da liderana serem um
fato universal, no meramente sociolgico, mas sobretudo psicolgico, dependendo por isso do temperamento daquele que a exerce. Admite o autor
que os homens no so todos iguais e, assim, a individuao psquica deve ser levada em conta na designao de posies de autoridade. Tal sugesto combatida por Clastres, para quem, uma vez admitida a inclinao de
uns, mas no de todos, em buscar a glria pessoal, no possvel esquecer
da sociedade, ou seja, essa maquinaria que atua como freio a essas individualidades vidas pela glria.
A tendncia em Kracke, na esteira dos escritos lvi-straussianos sobre os Nambikwara , portanto, exagerar o plo psicolgico para pensar
o fenmeno poltico. Rever a intuio deste autor pode, todavia, sofisticar
a reflexo de Clastres, acrescentando ao problema da posio a chefia
e da reversibilidade o problema da gnese e da ao a liderana. Em
primeiro lugar, isso possibilitaria voltar aos processos de individuao e
formao de certo tipo de homens que contm outros homens, ou seja,
capazes de reter relaes. E, em seguida, abrir uma discusso sobre a que
psquico est-se referindo. Parece-me, como procurei sinalizar no captulo anterior, que, a esse respeito, necessria uma investigao sobre os modos amerndios de individuao e de individualizao.
Para Kracke, entre os Parintintin (subgrupo kagwahiv, tupi-guarani), a liderana tomada como conjunto de funes relativas formao
de grupos, concebidos simplesmente como agregado de indivduos em interao durante um certo perodo de tempo, e a sua manuteno. Um lder,
como salientado, no necessariamente um chefe local, isso porque, poderamos acrescentar, se a liderana um fenmeno psicolgico, a chefia
um fenmeno poltico. A liderana aponta, antes de tudo, a gnese de um
grupo, a maneira pela qual um homem (ou qui mais de um) pode estar
frente desse processo. Em suma, o que Kracke prope a discusso em torno de uma teoria da ao social tomando a liderana como mobilizao de
grupos sociais em atividades coordenadas que realizam as possibilidades
das formas sociais (1978: 236). A liderana ocorre como funo normal-

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mente esperada do ofcio de chefe, mas a chefia, ao contrrio dela, consiste em um lugar institudo. Se Kracke centra-se no problema da ao em
como agem os lderes , Clastres focaliza o problema da representao
qual a posio assumida pelo chefe no grupo. De ambos os casos resulta
o problema de como passar da ao (liderana) representao (poltico).
Ou, em outras palavras, como pessoas fazem grupos e como se constitui
o domnio poltico, esse domnio que se julga, de algum modo, capaz de
produzir uma aparncia de totalidade para as heterogeneidades em questo.
Nesse sentido, a anlise de Clastres sobre chefia comea onde a de Kracke
termina, ou seja, na posio j constituda e nos mecanismos sociais para esvazi-la de contedo.
Voltemos etnografia de Kracke, segundo o qual, entre os Kagwahiv,
um lder nhande rekwarga, aquele que nos une, ou nhande mborere
kwaraga, aquele que faz com que fiquemos juntos. A autoridade estaria fundada ali na relao com o sogro, geralmente um irmo da me (tutyra), mas a relao com o pai importante. Entre os Kagwahiv, como na
maior parte dos grupos tupi, no h termos para descrever os chefes supralocais. Um chefe local geralmente o fundador de um grupo local, aquele
que possui muitas filhas. Nota-se entre os Kagwahiv a instituio freqente da co-chefia, geralmente um irmo real ou classificatrio do chefe, de algum modo a ele submetido31. Algo anlogo foi percebido por dAbbeville
nas aldeias do Maranho, como veremos em seguida. As condies da autoridade de um chefe esto dadas em primeiro lugar na capacidade de este dirigir o trabalho coletivo; em seguida, no fato de ele tomar conta de
seus seguidores, agindo com eles ao modo de um pai, ou seja, dando e dividindo o que seu, sobretudo o alimento. Alm disso, cabe a um chefe oferecer festas, momentos em que consegue expressar de modo mais amplo a
sua generosidade.
Como Lvi-Strauss, Kracke identifica chefes com diferentes personalidades ou temperamentos, o que surte efeito sobre o exerccio de sua
funo. Um desses chefes, Jovenil, reconhecido pela sua capacidade de
consenso, de autonomia, de foco no conhecimento. J o outro, Homero,
apresentado como inclinado a um comando peremptrio, vendo-se como
superior aos demais chefes locais. Homero, acrescenta Kracke, um tpico chefe de guerra, vangloriado pelo passado de sucessos e caracterizado
por uma vontade de ser o chefe supremo de todos os Kagwahiv. A despeito de sua aspirao, nem todos os Parintintin reconhecem a sua autoridade,
o que produz nele ressentimento e provoca nos outros atitudes de hostilidade. Para alm dessa vontade de poder, Homero um sbio, dominando
conhecimentos sobre o ritual e a mitologia. Se Jovenil reconhecido como

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um diplomata, um tipo exemplar de chefe de grupo pequeno (1978: 240),


trafegando pelo idioma do igualitarismo, Homero faz as vezes de um anderuvihavuh ou mborere-kwarruh, um grande chefe. Com essa caracterizao, Kracke distingue dois estilos de liderana, com efeito, dois estilos
de chefia: uma limitando-se base local e diplomacia, outra marcada por
uma vontade de poder e extenso, almejando um domnio supralocal e ancorado na guerra.
A liderana aparece em Kracke como dotada de uma funo psicolgica, passvel de deve ser buscada, antes de tudo, no lao entre um lder
e seus seguidores. Apoiando-se na psicanlise, Kracke refere-se a laos de
identificao e qualifica o lder como uma espcie de agente de sade mental. O lder , segundo o autor, aquele que sabe, que tem conscincia
do campo social total (1978: 228). Resulta da que o fenmeno da liderana seja pensado como derivado da personalidade do ego de um homem, isto , entre outras coisas, de seus desejos narcsicos, que passam pelo
exibicionismo e pelo cuidado corporal. Esses laos passariam tambm pela
idia de substituio da figura paterna e pelo homoerotismo. Em suma, sem
querer adentrar os detalhes da visada do autor, possvel concluir que, no
af de compreender a realidade nativa por meio da projeo de uma teoria psicanaltica com pretenses universalistas, Kracke perde de vista muitas vezes a preocupao com uma teoria indgena; por exemplo, com o que
eles pensam sobre os processos de fabricao e diferenciao dos sujeitos.
Embora bastante inspiradoras, as concluses de Kracke sobre a liderana
kagwahiv so, a esse respeito, decepcionantes: para ele, o processo de liderana universal (1978: 237), o que advm de uma premissa que toma a
base psicolgica, ela mesma, como universal. A liderana seria, nesse sentido, nada mais que um processo de interao psquica, permitindo uma
espontaneidade considervel na escolha e predileo pessoal, algumas das
quais subjazendo caractersticas psicodinmicas (idem: 252).
Com efeito, o problema da chefia, local como supralocal, no pode
ser dissociado do problema da liderana, ou seja, da ao e persuaso sobre
outrem. E esse problema ganha uma reflexo particular entre os amerndios. Um lder aquele que inicia e coordena uma ao, aquele que captura a ao (ou qui a imaginao) de outrem, reunindo heterogeneidades
na construo de grupos que passam a parecer homogneos e, portanto, demandam alguma representatividade. Entre os Arawet, por exemplo, o lder
(tenetm) concebido, antes de tudo, como aquele que inicia uma ao. Em
um nvel concreto, isso significa aquele que coordena as mulheres do grupo; em um nvel simblico, aquele capaz de manter a conexo com os mortos (Viveiros de Castro 1986)32. Carlos Fausto (2001), de modo semelhante,

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compara a figura do chefe parakan ao lder de uma banda de jazz: dita os


andamentos, mas permite os improvisos. Tnia Stolze Lima (1995), ademais, alega que entre os Juruna (grupo tupi do mdio Xingu), no h grupo
sem dono ou chefe (ijua), definido como aquele que se pe frente, atraindo seguidores e encabeando uma ao coletiva, uma caada, uma festa etc.
De forma anloga, entre os Waiwai, grupo caribe da Guiana central,
Catherine Howard (2001) atenta para uma multiplicidade de lideranas,
que vai do chefe de aldeia (kayaritomo) aos lderes de mutiro (antomae
komo) e xams (yaasi komo). Todos esses seriam agrupados em uma categoria maior, ene komo, que a autora traduz como aqueles que tomam conta [look after] dos outros, aqueles que tomam conta da comunidade33. A
idia de tomar conta pode consistir, desse modo, como alternativa de
representar34.
No sistema alto-xinguano, para continuar o sobrevo, encontramos
um maior grau de representatividade que no caso guianense ou tupi-guarani. Cada grupo local costuma possuir um chefe, que o representar perante os outros grupos locais em contextos regionais, tais os rituais intertribais,
como o cerimonial ps-funerrio, ou as trocas cerimoniais. Os chefes alto-xinguanos so, como lembra Bruna Franchetto para os Kuikuro, aqueles
que fazem a conversa, devendo a fala de um chefe, por definio proferida segundo um molde formal, expressar uma deciso tomada para participar de um evento coletivo. Como demonstra a autora, o discurso de um
chefe kuikuro consiste num smbolo de unidade da aldeia para alguma
causa comum (2000: 483).
A liderana no possui, como vemos, sentido poltico apriori, porm
est na base de constituio de um domnio poltico. A liderana pode ter
um alcance apenas domstico, um lder residencial ou local sendo aquele
que consegue reunir em torno de si o maior nmero possvel de afins, maximizando o vetor uxorilocal. Ele , por isso mesmo, um grande sogro. Tal
o modelo de boa parte das sociedades das terras baixas. No obstante, para estabilizar essa posio, este sujeito poder se impor tambm como um
grande pai, ora porque consegue reter consigo os seus filhos, ora porque
ele assume para os seus seguidores uma espcie figura paterna, sendo reconhecido como um pai superlativo. E isso parece-me ir alm (ou aqum)
do sentido psicanaltico sugerido por Kracke. Se a afinidade faz a casa ou o
grupo local em suas vrias fases ou ciclos de desenvolvimento (Santos
Granero 2000) , fato que em muitos casos, a filiao ou meramente
princpios de continuao (Grupioni 2005a) entra em cena para manter, como alicera, essa unidade e mesmo perpetu-la no tempo. De certo
modo, a manuteno de uma posio poltica, no mais das vezes precrias

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em se tratando das sociedades amerndias, pode dizer respeito a esses aspectos relacionados filiao.
Em grande parte das populaes amerndias, a noo de liderana
costuma coincidir com a de maestria, muitas vezes referida sob termos de
filiao. O lder de uma casa ou de um grupo local, aquele que os funda e
os faz, tambm seu dono, mestre ou tambm seu pai, sua me 35.
Um dono (ou mestre, senhor), entre os amerndios, aquele que faz,
se apropria, oferece uma festa, coordena trabalhos coletivos. H donos de
grupos locais, fundadores de lugares; h donos de festa, que oferecem bebida fermentada; h donos de cativos, que podem mant-los ou do-los; e,
ainda, donos de espcies animais e vegetais, que fazem a mediao entre estas e os humanos. Essa maestria no seno uma noo cosmolgica que
inflete sobre o plano sciopoltico, remetendo, em termos muito gerais, a
essa capacidade de conter apropriar-se ou dispor de pessoas, coisas, propriedades, e de constituir domnios, nichos, grupos.
A liderana ganha estatuto poltico medida que faz aparecer um
segmento social; ao se tornar chefe, o lder deve tornar a sua ao palavra,
deve promover uma pausa. Se cabe ao lder fazer o grupo, ao chefe cabe represent-lo diante de outros grupos. Assim, a ao muitas vezes blica do
primeiro tende a resvalar em diplomacia. A liderana poltica , pois, fruto da estabilizao de outras lideranas e da passagem da ao para a representao. Liderana e chefia so, assim, fases de um mesmo processo. O
problema revelado pelos amerndios reside, desse modo, no fato de que a
ao pode no redundar em representao e, ademais, que esta no seno
uma pausa no movimento incessante de constituio de unidades por definio inconstantes. Ou seja, possui valor no mais que circunstancial. Entre
os amerndios, a primazia da relao sobre a substncia, da heterogeneidade sobre a homogeneidade e da diferena sobre a identidade resulta muitas vezes numa falta de empenho em enunciar um Ns coletivo, em manter
rgidas as fronteiras entre os grupos, em produzir individuaes estveis.
Haver decerto, entre esses povos, do presente e do passado, uma crtica
idia ocidental de representao poltica que vai ao encontro de uma crtica
idia de sociedade como totalidade acabada, dada apriori.
Um exemplo atual cabe ser considerado aqui. Entre os Wajpi, a chefia atribuda aos ancios do grupo e concebida, sobretudo, como um coletivo. Jovij ou jovij-ko so os termos para designar os chefes (ou os
lderes), de modo geral, aqueles que sabem e so capazes de escolher
um local apropriado para o estabelecimento de uma roa e de um grupo
local. Os jovij wajpi so pensados como fundadores ou donos de
um lugar e, como tais, renem em torno de si agregados, fomentando uma

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cooperao indispensvel para a sustentao econmica do grupo (Gallois


1986). Segundo Pierre Grenand, os Wajpi questionam o excesso de poder, mas admiram a fora (1982: 236). Dominique Gallois define um jovij como sbio, ancio e [somente por fim!] chefe de aldeia (2005: 9). A
autora alega que no contexto atual de relao entre os Wajpi e os brancos
parceiros como adversrios proliferam os mal-entendidos a respeito
do termo jovij, visto que este pode ser tomado como chefe no sentido
de um representante poltico, mas sim liderana e senioridade. Como o tenetm arawet, o jovij wajpi no , em princpio, o chefe, mas aquele
que coordena uma ao e, sobretudo, detm um conjunto de conhecimentos passveis de serem transmitidos. Ainda que se possa fazer referncia a
um domnio poltico wajpi, necessrio salientar que no se encontra ali,
de forma alguma, uma noo forte de representao poltica, tal a noo de
governo. Como acrescenta Gallois,
Se, alm disso, jovij tambm utilizado para qualquer responsvel por
uma equipe tcnica (o chefe dos auxiliares de enfermagem ou dos professores etc.), restam poucas alternativas para explicar o que representao
governamental e o que responsabilidade na coordenao de alguma atividade. Este desafio animava os professores [wajpi] a propor tradues para
ajudar os mais velhos. (Gallois 2005: 9)

Nota-se, com esse exemplo contemporneo, que o chefe como coordenador de aes no ocupa necessariamente uma posio de representao poltica. Isso significa que o problema da liderana deve ser posto em termos
que esto aqum de um problema poltico, visto que, justamente, o domnio
poltico no implica uma esfera preestabelecida, que deve por necessidade
ser preenchida, mas sim algo concebido como em constante formao, isto , extenso e contrao, como um objeto da incerteza (Fausto 1992). A
maior fonte de mal-entendidos para a compreenso da ao poltica indgena , nesse sentido, tomar categorias de liderana como imediatamente categorias de representao, quando com efeito elas no se referem a unidades
dadas, mas sim a possibilidades de ao.
No impossvel, na Amrica do Sul, nos depararmos com povos
cujo domnio poltico se esboroa em determinados momentos, o que no
significa que ele no voltar a se constituir. Como demonstra Carlos Fausto (2001), entre os Parakan, a chefia algo plstico, sendo constantemente
redefinida na histria. No surpreende, assim, que os Parakan Ocidentais,
que se entregaram depois da pacificao a uma vertigem centrfuga, tenham dado to pouca ateno a esse fenmeno, recusando a segmentao

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interna e a auto-representao como unidade coesa. Nesse caso, o poltico


manteve-se apenas como pressuposto. J entre os Parakan Orientais, algo
diverso se verificou, tendo em vista sua trajetria particular: o aparecimento de segmentaes internas dadas pela patrifocalidade vigente e a instituio de um espao pblico a praa ou tekatawa, situada no exterior da
aldeia onde passava a ocorrer a transmisso coletiva do conhecimento
histrico, mtico e ritual do grupo. A chefia, nesse caso, tornou-se instncia
de cristalizao de uma memria, de inveno do grupo.
Se entre os Parakan Ocidentais houve uma negao da instncia representativa, entre os Orientais o espao pblico que emergiu passava a ser
representado no por um, mas por dois chefes. A multiplicidade da chefia, tendo em vista a monografia de Kracke e o relato dos cronistas entre os
antigos Tupi, parece no ser um caso incomum entre grupos de lngua tupi-guarani. Entre os Wajpi, e alguns de seus vizinhos caribe na regio das
Guianas, no raro encontrar o par chefe e xam como relao de complementaridade: o primeiro operando no mundo visvel, contando com a colaborao do xam no plano invisvel (Rivire 1984, Arvello-Jimenez 1971,
Grupioni 2005b). Entre os Bororo, como notou Lvi-Strauss (1944) em um
dos seus primeiros escritos, os chefes da atualidade, membros da metade
Ecerae, so considerados fracos, ao passo que os chefes mitolgicos, membros da metade Tugarege, que perderam a sua posio, so considerados
fortes. Entre os Suy (J), Anthony Seeger (1980) prope que a complementaridade entre liderana poltica e liderana cerimonial derive da oposio entre a constituio biolgica (relacionada patrifiliao) e social da
pessoa36. Esses mecanismos de multiplicao e alternncia, a um s tempo
prticos e conceituais, descortinam justamente a natureza das chefias amerndias, ou seja, a sua recusa em representar uma totalidade como algo acabado. Se representao h, pois o grupo, ou algum grupo, deve aparecer
de alguma forma, ela jamais se completa, jamais se estabiliza, impedindo
a transcendncia das formas sociais e polticas, e mantendo um estado de
imanncia, em que a pessoa do representante conta bastante37.
Que dizer sobre as sociedades guerreiras, nas quais os chefes costumavam extrair sua posio da guerra? Um lder guerreiro, lder de uma expedio, aquele que coordena atividades blicas, uma figura de exceo, e
apenas potencialmente um lder poltico. O desafio da passagem da esfera da
guerra para o domnio poltico consiste na passagem da predao e da relao com o exterior para a produo de uma interioridade. A mesma possibilidade dada ao lder de guerra oferecida ao lder religioso ou xamnico que
coordena uma ao ritual, criando unidades rituais. Este se torna um lder
poltico na medida em que consegue estabelecer uma mediao entre este e

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o outro mundo, que circunscreve uma coletividade humana38. Assim, unidades guerreiras, rituais, religiosas so unidades de exceo potencialmente
polticas, isto , podem cristalizar-se. O fenmeno de emergncia, motivado na histria, de chefes de guerra, chefes-sacerdotes, chefes-xams etc. diz
respeito s diversas formas de magnificao possvel. Nas terras baixas sulamericanas, guerra, ritual e xamanismo, que promovem a abertura a diferentes formas da alteridade, humana e no-humana, produzem a vida social e o
domnio poltico, revelando um movimento constante de extenso e contrao de pessoas, grupos e redes, bem como diferentes modos e graus de cristalizao, que dependem de diferentes disposies e bases. De modo geral, o
domnio poltico permanece em sua vulnerabilidade, podendo ser ampliado
ou mesmo reduzido ao mnimo, passando do posto ao pressuposto.
4.2. Retorno ao domnio poltico dos antigos Tupi
4.2.1. Uma gora tupi?
As fontes indicam que, entre os antigos Tupi da costa, o domnio poltico
poderia ser descrito como a articulao de dois elementos: de um lado, o
Conselho de Ancios, que se reunia seja na praa da aldeia, seja em uma
casa separada, denominada carb; de outro, o fenmeno da liderana, constitudo ora nas relaes de parentesco e afinidade, ora na expedio guerreira. Se um lder era necessariamente um sogro, aquele que rene em torno
de si muitos afins, ele devia retirar seu prestgio da guerra. Em se tratando
de uma aldeia populosa, o Conselho de Ancios era constitudo dos diversos lderes familiares, todos eles iniciados na arte da guerra. O chefe ou
chefes locais eram aqueles que melhor se saam no combate e tambm os
que mais dominavam a oratria, prontificando-se para falar em nome de
seu grupo local perante outros grupos locais. Um lder de guerra poderia se
tornar chefe de um grupo local ou mesmo de uma provncia, ainda que
essa unidade supralocal parecia manter seus contornos apenas em determinados contextos blicos. Como em grande parte dos casos amaznicos
atuais, no parecia haver, entre os antigos Tupi, termos diferentes para chefes locais e supralocais: eram todos morubixabas. A passagem da liderana
de guerra, esse ofcio por assim dizer de exceo, para a chefia implicava a
passagem do devir-inimigo para a domesticao de si e para a produo de
uma interioridade. O chefe de guerra era, sobretudo, aquele que transformava a palavra do inimigo em palavra-para-o-grupo. Como j salientado,
nem todos grandes guerreiros tornavam-se chefes, nem todos conseguiam
efetuar esse trabalho de domesticao e, portanto, de coletivizao das ca-

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pacidades apropriadas na guerra. Haveria, como sugere Florestan Fernandes (1952/1970), um processo de peneiramento, sendo escolhidos como
chefes aqueles que fossem capazes de unir o prestgio extrado da guerra e a
faculdade de estabelecer consensos, o que ocorria por meio da palavra.
Em A organizao social dos Tupinamb, Florestan Fernandes focaliza o Conselho dos Ancios como instituio poltica bsica (1948/1989:
261), tendo como propsito produzir o consenso por meio da palavra. Baseado nos apontamentos de Jean de Lry, Fernandes identifica na gerontocracia o principal critrio de dominao na sociedade tupinamb. Aqueles
que decidiam eram, assim, os homens maduros ou velhos da categoria
tujua. No obstante, sobrepunha-se a este recorte etrio e igualitrio a lgica da eminncia, dada na figura de grandes homens, que ao mesmo tempo
em que se expandiam, faziam expandir suas parentelas. Nas crnicas, pululam exemplos dessas figuras, como Cunhambebe, grande chefe da regio
de Ubatuba, descrito por Staden e Thevet, e Japiau, homem importante
da Ilha Grande, no Maranho, informante de Claude dAbbeville e Yves
dvreux. Fernandes compreende, assim, o sistema poltico tupinamb como uma combinao entre esses dois princpios: a gerontocracia, tambm
uma espcie de oligarquia, pois indica um coletivo, e a chefia, baseada
em certas personificaes; a primeira dizendo respeito a uma esfera mais
propriamente decisria, a segunda, ao plano do prestgio; a primeira a uma
idia de permanncia, a segunda, s circunstncias, a uma posio efmera.
Chefes locais ou supralocais seriam, portanto, aqueles selecionados dentre
os homens que gozavam de prestigio:
Qualquer indivduo que ocupasse o status de grande guerreiro era considerado apto para liderar certas aes coletivas ou para desempenhar um papel de relevo nas reunies do conselho de chefes. A questo, entretanto,
muito delicada e complexa. O tipo de liderana exercida por tais chefes assumia caractersticas particulares, de acordo com as situaes enfrentadas
pelos agrupamentos e seus lderes. Os dois extremos esto representados
no lder da expedio guerreira e nos membros do conselho de chefes (Fernandes, 1948: 270-271; grifos meus).

Segundo Florestan Fernandes, a autoridade de tais chefes no poderia manifestar-se de modo ostensivo, devendo realizar-se como influncia e no
como mando.
A liderana implicava uma tal combinao dos princpios de autoridade e de

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prestgio na sociedade tupinamb, que a superioridade inerente ao cargo de

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principal era insuficiente para prescindir da que advinha das pessoas que o
ocupavam, mas bastava, graas sua representao social, para coloc-las
em condies de influenciar os companheiros. (Fernandes, 1952: 222)

O chefe ou principal agia, segundo o autor, ora como cabea de parentela (tal o termo utilizado por Gabriel Soares de Souza) mais como sogro
que como pai , ora como pessoa que punha sua experincia, fora ou
poder a servio do grupo na guerra, nas atividades econmicas e nas
reunies do conselho de velhos (idem: 223). No entanto, insiste o autor
que a influncia e o poder dessas figuras eram justamente freados pela instncia do Conselho, tendo no conjunto dos homens maduros aqueles
que sabem o verdadeiro lugar decisrio e, portanto, do poltico39.
[...] preciso no exagerar a importncia dos chefes de malocas, de grupos locais e de expedies guerreiras, na prtica s vezes a mesma pessoa.
No sentido restrito, esse ttulo era desprovido de significao poltica na sociedade Tupinamb. O que os dados expostos exprimem categoricamente
diz respeito, apenas, extenso da interferncia de tais chefes na vida tribal.
O rgo realmente deliberativo compunha-se dos velhos dos grupos locais,
reunidos em conselho. Designei esse rgo tribal com o nome conselho de
chefes em virtude do princpio gerontocrtico da organizao social. O poder poltico concentrava-se nas mos dos velhos. Embora somente alguns
deles fossem expressamente reconhecidos como chefes e lderes tribais,
teoricamente todos os velhos equivaliam-se e dispunham da mesma autoridade. Na prtica, alm disso, freqentemente contrariavam os desgnios
dos caciques, em particular quando as tradies tribais mostravam ou pareciam mostrar a inconstncia dos mesmos. (1948/1989: 279; grifos meus)

O Conselho era constitudo de grandes guerreiros, lderes de malocas e pajs. Tudo indica que estes ltimos tinham papel fundamental, fazendo descer os espritos, cuja participao era muito estimada, sobretudo no que
dizia respeito possibilidade de prever aes futuras. Como salientam os
cronistas, guerra e xamanismo eram assuntos indissociveis, dos quais todo homem adulto deveria tratar. O Conselho era, assim, lugar da fala, mas
tambm de fumo e cauim, pois pressupunha uma dupla comunicao, entre
os homens, e entre estes e o mundo sobrenatural, fazendo dessa poltica necessariamente uma cosmopoltica e incluindo nesse parlamento a comunicao com os espritos. Mesmo nessa instncia decisria, est descartada a
possibilidade da purificao de um coletivo plenamente humano. Segundo
Gabriel Soares de Souza, da fumagem coletiva s participavam os tujua,

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em virtude do simbolismo da autoridade atribudo mesma, enquanto da


cauinagem participavam tambm aqueles classificados como av40. O cronista aponta, nessas reunies, a posio central dos chefes. Os homens se
ajuntavam no ptio da aldeia, armando a rede ao redor da do principal. Todos sentavam-se de ccoras,
[...] e como tudo est quieto prope o principal sua prtica, que todos esto muito atentos; e como acaba sua orao, respondem os mais antigos
cada um por si; e quando um fala calam-se os outros, at que venham a
concluir no que ho de fazer; sobre o que tm suas alteraes muitas vezes.
(1587/1987: 318)

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Segundo Lry, o morubixaba tinha como papel incitar os demais s aes


guerreiras e o fazia por meio de sua eloqncia verbal, de sua fala dura. O
seu destaque advinha sobretudo de uma projeo para o exterior: ele era
uma figura da exterioridade, ao passo que os demais, com suas falas mansas,
permaneciam restritos ao domnio local.
Como acentua Beatriz Perrone-Moiss (1996), o Conselho tupinamb era o lugar onde o manejo da palavra subordinava-se a cdigos retricos
precisos tais aqueles empregados nos discursos cerimoniais, ocorridos
sobretudo quando da chegada de estrangeiros , que faziam delinear uma
espcie de diplomacia indgena. A autora identifica entre os algonquinos,
Huron e iroqueses da Amrica do Norte, uma forma anloga de mediao
poltica dada em instncias denominadas pelas crnicas como tabagias,
reunies masculinas nas quais se fumava tabaco, com a inteno de abrir
gargantas e mentes e, assim, favorecer a comunicao. Ela salienta, outrossim, que o gosto dos franceses pelo tabaco foi um dos elementos que possibilitou o seu ingresso nas relaes polticas dos indgenas. Entre os conselhos
dos Tupi da Costa e dos povos norte-americanos havia uma importante diferena de escala e hierarquia. Entre os iroqueses, por exemplo, o Conselho
dos Sachems reunia cls alinhados hierarquicamente (entre mais velhos e
mais novos), compondo-se de chefes respeitados que no faziam seno representar consensos atingidos nas respectivas aldeias, e que, do mesmo modo, s podiam decidir por consenso em todas as questes que afastassem os
povos integrantes da Liga iroquesa (1996: 94). Perrone-Moiss conta que
os iroqueses conferiam status especial aos oradores, que exerciam a funo
tradicional da poltica externa, dada por um sistema de delegados, cada qual
representando a sua aldeia. Esse complexo sistema representativo implicava
que as decises polticas tomavam muito tempo, pois dependiam da aprovao de cada delegado, o que deixava os colonizadores franceses apreensivos.

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Decerto, os iroqueses contavam com um sistema de representao sofisticado, baseado em segmentaes internas de cls e linhagens, que os Tupi da
costa sequer imaginavam. No contexto das guerras coloniais de meados do
Seiscentos, esse sistema lhes possibilitou a constituio de uma forte confederao, a Liga Iroquesa, que lanava uma estratgia de unio poltica sem
colocar em risco a autonomia de cada tribo.
O Conselho dos Ancios dos antigos Tupi no parecia seguir uma
lgica segmentar e tampouco parecia estender-se para esferas supralocais.
Quando deviam ser tomadas decises, os homens mais velhos se reuniam
em um local j estabelecido ou mesmo ao ar livre, na praa da aldeia, para
fumar e deliberar. Staden refere-se, assim, a uma ocasio de deciso sobre
uma investida blica, aos principais do grupo local de Ubatuba reunidos
no terreiro, ao luar, [que] enquanto praticavam fumagem coletiva discutiam e refletiam sobre o assunto da reunio (1557/1998: 76). Os padres
dvreux e dAbbeville, de sua parte, remetem-se a uma casa coletiva denominada carb, termo que Thevet utiliza para designar o centro da praa.
DAbbeville designa o carb como casa grande dos principais e ancios,
lugar de reunies pblicas, algo como um parlamento indgena41. Segundo Capistrano de Abreu (1907/1982), o carb seria uma casa levantada no
meio da aldeia, onde os indgenas se reuniam quando tinham de determinar
qualquer guerra.
A postura diplomtica do Conselho ganhava expresso para fora da
dimenso interna ao grupo local nas relaes entre anfitries e hspedes, relaes que uniam parceria comercial a aliana matrimonial e poltica. Lry
e dvreux foram os cronistas mais sensveis a esse fenmeno, encontrando nele um dos pilares da polcia moralidade, costumes indgena.
Lry focaliza a figura do mussac, bom pai de famlia e velho dono da
casa, que recebia os hspedes de modo formalizado: primeiro, o dilogo
cerimonial; depois, o oferecimento de comida e cauim. Dvreux refere-se
aos chetuasaps, categoria para hospedes ou compadres (1616/1929: 73),
com os quais se trocava gneros e aos quais se oferecia mulheres, filhas ou
irms. Ambos os cronistas inserem a vida poltica indgena num conjunto
de gestos e aes codificadas, calcado sobretudo na palavra e na comensalidade, deslindando princpios ticos particulares42.
As reunies no Conselho dos Ancios, exerccios de oralidade dos
quais participavam apenas os homens, constituam os contornos de um espao pblico tupi. Tratava-se, em linhas gerais, de um espao para a fala
que, como tudo indica, deveria seguir srias convenes formais, em que
eram deliberados assuntos relativos sobretudo guerra. Entre os grupos
tupi-guarani atuais, muitas vezes caracterizados por um alto grau de dis-

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perso territorial, o que significa grupos locais reduzidos a uma nica parentela ou casa comunal, um exemplo que remete ao carb dos antigos a
tekatawa dos Parakan Orientais, praa situada no no centro, mas fora do
espao aldeo. Segundo Fausto, esse distanciamento o que permite a constituio de um espao pblico que deve aparecer como masculino espao
dos moroyroa (velhos), aqueles que fazem a conversa e, por isso, deve
ser apartado do universo feminino. Trata-se, o que autoriza o paralelo com
o caso antigo, de um espao neutro, eqidistante das habitaes e grupos
familiares, que antes servia como local eventual de agregao de homens e
recepo de visitantes (2001: 243).
Na tekatawa parakan, Fausto vislumbra o lugar reservado para a
transmisso coletiva do conhecimento e de cristalizao de uma memria
do grupo. Em linhas gerais, a tekatawa corresponde a um esforo de objetivao do grupo como unidade masculina, perfazendo um caminho que vai
do canto palavra dos inimigos fala discurso cerimonial , do
ritual vida poltica43. Como vimos no captulo anterior, entre os Parakan,
o guerreiro, sobretudo um detentor de cantos recebidos de inimigos onricos, est excludo da arena poltica. Aqueles que fazem a fala no fazem a
guerra; ao passo que, entre os Parakan Ocidentais, onde todos so de certo
modo guerreiros, no h a constituio de um espao pblico propriamente
dito. O chefe entre os Orientais seria como que uma hipstase do doador de
cantos entre os Ocidentais, visto que ele transforma a assimetria entre guerreiros em uma assimetria traduzida em linguagem poltica.
Os Parakan Orientais, distintamente dos Ocidentais, teriam objetivado uma socialidade poltica, eminentemente unissexuada, constituindo,
assim, um centro que, curiosamente, atravessou as fronteiras do espao habitado para se erguer na periferia da aldeia. nesse sentido que Fausto v
no Posto da Funai, instalado nos anos 1990, um arremedo da tekatawa,
um espao pblico e masculino que pertence exterioridade44. Viveiros de
Castro (1986), ao descrever o aglomerado Arawet no inicio dos anos 1980,
indica, de modo anlogo, que o Posto da Funai era visto pelos indgenas como o verdadeiro centro da aldeia, forosamente projetado para fora. Diferente das aldeias j, bororo e alto-xinguanas, o centro dessas aldeias tupi
aponta, segundo Viveiros de Castro, a uma exterioridade; basta lembrarmos
que a palavra inflada dos morubixabas a palavra dos inimigos. Diferente
dos Arawet e dos Parakan Ocidentais, os Parakan Orientais acentuaram
no apenas um movimento centrpeto como tambm o desenvolvimento de
distines internas, tal o sistema de metades. A partir dos anos 1990, com a
instalao da Funai, os Orientais tornaram mais amena a rivalidade matrimonial, constituindo essa solidariedade masculina expressa na tekatawa e

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convertendo os conflitos individuais em relaes mediadas pela coletividade


unissexuada (Fausto, 2001: 231). Com a institucionalizao de uma esfera de
sociabilidade interdita s mulheres, a vida cerimonial passava a se tornar um
negcio para os homens, acentuando aspectos como a virilocalidade, a patrissegmentao e o controle sobre o trabalho feminino. Em oposio a esse
enrijecimento do domnio poltico, e sua vontade de representar o grupo como totalidade, eclodia uma forte poltica acusatria, face oculta da poltica
da conversa na tekatawa e do consenso masculino (idem: 234).
Segundo Fausto, os Parakan Orientais flutuariam entre o modelo da
totalizao posta no objeto os espaos pblicos do Brasil Central e o
modelo da totalizao que no est posta, sendo o objeto plenamente determinado na poltica externa os grupos locais guianenses, marcados por
vezes pelo atomismo sociolgico e pela integrao sempre incompleta em
conjuntos multicomunitrios. Os Parakan Orientais estariam no caminho
entre as sociedades sem centro (Viveiros de Castro, 1986; sobre os grupos tupi-guarani) e as sociedades de praa (J, Bororo e alto-xinguanos),
ainda que a sua praa lugar da fala, do confronto verbal entre homens
maduros configure-se de modo sui generis, isto , fora do centro, no exterior da aldeia. No sistema alto-xinguano, em que a guerra figura menos
como prtica atual que como algo remetido ao passado, deparamo-nos com
cdigos que enfatizam a convivncia pacfica entre os diferentes grupos locais (ou tnicos) e, por conseguinte, o desenvolvimento de um grau sofisticado de representatividade que passa, como vimos, pela fala dos chefes.
Essa fala, que marca o fato de que uma deciso foi tomada para participar
de um evento coletivo, pressupe a cristalizao de um espao masculino,
casa dos homens localizada na praa central. Lembremos que as aldeias xinguanas so circulares.
No Alto Xingu, a representatividade poltica atinge seu maior grau
nos rituais intertribais, especialmente no kwaryp, quando a maior parte dos
grupos locais se rene numa aldeia anfitri para celebrar o ideal da chefia e a
atualizao do sistema regional. No kwaryp, cada aldeia representada por
seu chefe, que deve possuir uma boa fala, bem como ornamentos (e objetos) capazes de distingu-lo e exibir a sua eminncia. Antes da realizao do
kwaryp, a aldeia anfitri envia mensageiros para emitir convites aos demais
grupos locais por meio de discursos altamente formalizados. Como evidencia Bruna Franchetto (2000) para os Kuikuro, a palavra ritual, que permeia
todos os tipos de relaes polticas, lana mo de formas lingsticas quase
incompreensveis e esotricas, bem como de recursos mtricos como o paralelismo. No entanto, longe de afirmar que esses discursos dizem nada, a
autora demonstra que a sua inteligibilidade realiza-se justamente pela com-

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binao dos elementos formais. Em um sistema regional, em que praticamente cada grupo local fala uma lngua e onde no se estimula qualquer
forma de bilingismo (Franchetto 2001), a morfologia que faz vazar o significado. A fala dos chefes, formalizada e ritualizada, seria, pois, responsvel pela constituio de um espao poltico supralocal, onde cada grupo
local se projeta como identidade singular na cena onde so representadas
ritualmente as relaes intertribais (Franchetto 2000: 502). Ali se faz uma
cronologia e galeria de grandes chefes antigos, o que redunda na constituio e na transmisso dinmica de uma memria coletiva, de uma historia
alto-xinguana. Entre os grupos tupi-guarani, antigos como atuais, uma
tal instncia de representatividade local e supralocal no se verifica. Na ausncia de estruturas capazes de garantir tamanhas cristalizaes, a extenso
das redes supralocais, bem como os esquemas de representao so assaltados pela incerteza e definidos, como props Fausto (1992), na contingncia,
no evento. No sistema alto-xinguano, h formas preexistentes espaciais,
morfolgicas e cerimoniais que favorecem a instituio do domnio poltico ou pblico; nos sistemas tupi-guarani, essa instituio, que possvel,
s pode ser compreendido na especificidade dos contextos; inexistindo, de
antemo, mecanismos fortes da produzir esse estado de paz.
A essa altura da reflexo, seria preciso perguntar-se o que, em todas
essas sociedades, antigas e atuais, com e sem praa, significa um centro.
Certamente, mesmo entre os alto-xinguanos, no haveria a constituio de
um centro dos centros, uma socialidade poltica absolutamente descolada
da socialidade domstica, visto mesmo que essas socialidades so tomadas
como complementares, a primeira tendo de ser, a todo o momento, extrada
da segunda. Como enfatizado na literatura sobre o Alto Xingu, idealmente,
a hierarquia incentivada no domnio local deve ser neutralizada pelo sentido do igualitarismo supralocal. No kwaryp, cerimnia de celebrao e confirmao do lugar da chefia, a conversa de chefes que ocorre na praa existe
para ressaltar a imagem entre unidades equivalentes entre si, para marcar a
unio entre os grupos locais e entre nobres e comuns.
Como aponta Tnia Lima (2005) a respeito dos Bororo mais precisamente, do modelo bororo-lvistraussiano , tudo em suas aldeias
possui um centro, no sendo possvel reduzir o seu dualismo a um s tempo morfolgico e filosfico nem a uma forma diametral-simtrica nem a
uma forma puramente concntrica-hierrquica, tendo em considerao mecanismos de alternncia e reversibilidade, mecanismos contra-hierrquicos, que permitem pensar a no-unificao do sistema em um todo uno e
superior s partes. Tudo se passa, para a autora, como se houvesse uma resistncia ontolgica (e, portanto, anterior morfologia), dada pela proprie-

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dade perspectivista do pensamento indgena, a essa ressonncia de centros,


ou seja, impossibilidade de um ponto de vista de Sirius. A segmentaridade
especificamente bororo, mas tambm amerndia, deslindada por Lima, em
seus mecanismos de alternncia e contra-hierarquia, no seria mais do que
a encarnao dessa resistncia, desse repdio objetivao ltima da totalidade que se traduz, positivamente, numa vontade de paridade45. Aqui reencontramos, e Lima sinaliza esse ponto, o contra ontolgico clastriano,
todavia no para reiterar uma imagem de puro igualitarismo, mas sim para
refletir sobre os mistrios da desigualdade sobre a tal complexidade
que pululam nas etnografias americanistas.
Voltemos, contudo, ao rs-do-cho. Na morfologia dos grupos tupiguarani aqui evidenciados, em que a objetivao de centros dificilmente
se completaria, no h mais do que cristalizaes momentneas e circunstanciais de instncias representativas. Assim como os Parakan Orientais,
os antigos Tupi faziam estender e contrair o seu domnio poltico, ora se
aproximando, ora se afastando de um modelo representativo. Diferente dos
povos atuais do Brasil Central, eles no contavam com um sistema de segmentao suficiente baseado, por exemplo, em princpios de filiao e
transmisso para manter fortes distines internas. No obstante, no
se contentavam com o modelo da sociedade primitiva, baseada na indiferenciao interna, em que qualquer tentativa de totalizao e constituio de um domnio e uma socialidade polticos sabotada pela potncia da
poltica faccional, essa figura essencial da mquina de guerra indgena. Os
antigos Tupi no estavam, assim, incapacitados para constituir um domnio
poltico genuno, objetivar-se como totalidade, capturar heterogeneidades
sob um projeto de unidade. No obstante, nessa capacidade, tendncia ou
mesmo inclinao, haveria sempre um sabor de recusa, que os impelia ao
movimento, ao repdio a qualquer estabilidade no mundo pedestre. O domnio poltico dos antigos Tupi, ao menos no que transparecem as evidncias, no pode ser conceituado seno como esboo, visto que a objetivao
da totalidade jamais se completaria46.
4.2.2. De expedies e provncias
Antes de voltar paz, vamos guerra, este sim um assunto privilegiado entre os antigos Tupi, e s unidades e conjuntos por ela constitudos.
Os lderes de uma expedio guerreira eram nomeados e escolhidos pelo Conselho. Eram peneirados, como quer Florestan Fernandes
(1952/1970). No h como saber exatamente os critrios para tanto. A formao da expedio guerreira era constituda de laos de afinidade, inter-

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nos a um grupo local ou mesmo entre grupos locais diversos. Os homens


que partiam juntos em uma expedio eram sobretudo afins efetivos ou potenciais, sua relao sendo estreitada sobretudo por meio da comensalidade
antropofgica, capaz de conjurar nos dios (Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985: 186). As alianas blicas, de uma maneira ou de outra,
formavam ou confirmavam unidades sociais mais abrangentes que o grupo
domstico e local. Em suma, a expedio guerreira atualizava os vnculos
rituais, antecipando o que os cronistas viram como algo j dado, as provncias, ou seja, conjunto de grupos locais aliados na partilha das mesmas
relaes de inimizade.
As crnicas sobre os antigos Guarani so mais enfticas sobre a existncia dessas provncias, muitas vezes descritas como territrios atribudos
a uma s chefia no contexto de guerras intensas. Bartolomeu Meli (1988)
aponta, no Quinhentos e Seiscentos, da costa sul a So Vicente, a extenso
de conjuntos territoriais designados por nomes prprios. Branislava Susnik,
de sua parte, faz referncia ao termo -guara, cujo significado diz respeito a
um conjunto de assentamentos disseminados, ou seja, provncias. Segundo
a autora, havia uma suficiente possibilidade de rotao de campos cultivados e de caa abundante e cada -guara tinha seus limites determinados
por ricas selvas tupidas (apud Ladeira 2001: 57), sendo fragmentado em
pequenas unidades familiares. Maria Ins Ladeira, em seu trabalho sobre
a territorialidade mby, compreende essa noo como espao de sobrevivncia e a relaciona com a etimologia do prprio termo guarani, que
viria de guarii (guerra) e guariihra (guerreiro). Guarani poderia ser glosado, em suma, como gente guerreira. No seria, assim, -guara, esse termo relativo guerra, um territrio, ou melhor, um adensamento de grupos
aliados para a guerra?47
John Monteiro (1992) cuida lembrar que as crnicas sobre os antigos
Guarani contm informaes bastante tendenciosas, que visam muitas vezes institucionalizar a espao tendo em vista a colonizao, e a etnografia
sobre os Guarani atuais, descritos pela sua mobilidade acentuada, pouco
permite acrescentar sobre a existncia, no passado, de unidades territoriais
e polticas mais complexas. Se Susnik apresentou os Guarani antigos como
em processo de expanso e, portanto, como conquistadores que avassalavam grande nmero de grupos no-tupi; os Guarani da atualidade (sobretudo os Mby) so descritos como em constante deslocamento, migrao,
cujo intuito parece ser menos o de conquista ou ocupao territorial que a
evaso guiada por valores religiosos e por uma sofisticada cataclismologia.
O termo -guara, reportado pelos guaranilogos, aparece tambm em
dAbbeville (1614/1975) quando este se refere origem dos Tupinamb do

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Maranho que teriam constitudo uma grande nao, circunscrita no territrio que unia a Ilha Grande, Tapuitapera e Cum. DAbbeville refere-se,
pois, a trs levas migratrias que teriam composto essa nao, e que, segundo Florestan Fernandes (1948), deviam ser advindas da regio de Pernambuco. Essas levas eram designadas pelo sufixo guara: Paran-guara,
Ibiapaba-guara, Maranho-guara. Nesse contexto, -guara designaria menos
territrios fixos que blocos migratrios, blocos de alianas que podem ter
sido, em determinadas ocasies, blocos de guerra, cristalizaes de grupos
de pessoas, provenientes de diferentes malocas ou grupos locais, e organizadas em expedies de guerra. Isso nos conduziria a pensar que as tais unidades referidas por estes povos tupi-guarani seriam menos unidades fixas
que mveis blocos migratrios, expedies de guerra , o que no significa que, em determinados momentos, elas no pudessem ser fixadas, territorializar-se, cristalizar-se. Mais uma vez, o problema que importa antes
de morfognese que de morfologia.
Voltemos, ento, a tal expedio guerreira dos antigos Tupi, que tinha
por objetivo menos a conquista territorial que a vingana. Mas, vingar o
qu? Segundo Florestan Fernandes (1952), esse sentimento eclodia quando
da morte de um parente prximo. A partir de ento, um homem reunia seus
aliados e preparava uma contenda, que ansiava, antes de tudo, pela captura
de prisioneiros para a realizao do ritual antropofgico. Sabe-se, pelos cronistas, que no era apenas a morte em guerra que incitava vingana, mas
qualquer uma, mesmo as por ns designadas mortes naturais. Subjaz a
esse fato a idia, comum s sociocosmologias amerndias, de que toda morte (ou doena) pressupe um agressor e, assim, exige retaliao por meios
guerreiros (visveis) ou xamnicos (invisveis). Segundo Manuela Carneiro
da Cunha e Viveiros de Castro, crticos a leitura de Florestan Fernandes, ao
contrrio do que se poderia pensar, a vingana no era um ato de cancelamento substituio de mortes mas respondia a um princpio estrutural, a necessidade de perpetuar uma relao de inimizade. A vingana no
teria nem comeo, nem fim, seu ponto de partida sendo puramente virtual.
Em outras palavras, ela no seria uma resposta, mas sim um ato primeiro;
captura-se inimigos, no porque algum j foi capturado, e sim para que se
anuncie uma nova captura. Nesse sentido, a vingana orientar-se-ia menos
para o passado que para o futuro.
[A vingana seria uma] sucesso de respostas, desenroladas a partir de um
inicio imaginrio, o que insinua o mito de origem do canibalismo. Uma
me tinha um filho nico que havia sido morto na guerra. Seu matador
capturado. A mulher lana-se sobre ele e morde-lhe a espdua. O prisionei-

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ro escapa e conta aos seus que os inimigos haviam tentado devor-lo vivo:
decidiram que assim fariam no futuro, comeriam os inimigos; os inimigos
ento decidiram da mesma forma (Mtraux apud Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro 1985: 198)

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Em suma, a antropofagia no careceria de motor primeiro: de sada, ela j


era uma retaliao. Uma morte atual jamais quitaria a anterior; pelo contrrio, ela confirmaria essa dvida impagvel realizada como um moto-contnuo: jamais cessaria. A vingana tupinamb distinguir-se-ia, desse modo,
dos mecanismos clssicos de vendeta, que colocam em jogo inimizades replicadas, bem como inimigos prximos, com identidade bem marcada. A
vingana tupinamb no parecia, ademais, precisar a identidade dos inimigos, o mais importante sendo o ato mesmo de captur-los em sua generalidade. Philippe Descola (2003) distingue entre os Jivaro a guerra de vendeta
guerra intra-tribal, baseada no confronto de diferentes nexos endogmicos (unidades de aliana supralocal) dentro de um mesmo grupo tribal
ou tnico (Achuar, Shuar etc.) da guerra de vingana guerra intertribal, envolvendo membros de diferentes tribos ou etnias48. Na vendeta,
iniciada na maior parte das vezes por uma disputa por mulheres, est-se
diante de uma relao personalizada com o suposto inimigo e de uma troca mal-resolvida que pode, inclusive, ser cancelada por meio de pagamento.
Na vingana, que grupos como os Achuar garantem ser coisa do passado,
a relao com o inimigo despersonalizada e costumava se realizar sob a
forma de caa s cabeas, tendo como finalidade a realizao de um grande ritual interlocal. Tomava-se a cabea de um desconhecido de outra tribo
ou etnia (ainda que tambm de lngua jivaro), no para cancelar um conflito mas, sobretudo, para realizar o ritual da tsantsa que, em poucas palavras,
era responsvel, como o ritual antropofgico tupi, pela produo de pessoas49. O que em um nvel fenomnico aparece como necessidade desenfreada
de capturar inimigos destru-los para construir a socialidade, o parentesco , em um nvel mais geral, surge como perpetuao de uma relao
de inimizade. A morte presente promete uma morte futura e, assim, a vida
social se perpetua no tempo.
Ente os antigos Tupi, a fronteira entre unidades, tais as etnias ou
tribos referidas por Descola, pareciam ser menos demarcadas que no caso
jivaro. O Padre Jos de Anchieta, ao se referir aos conflitos entre os Tupiniquim da capitania de So Vicente (ver abaixo), distingue os seus inimigos espirituais os Tupinamb ou Tamoio, inimigos perptuos de
seus inimigos corporais inimigos prximos e recentes, tambm Tupiniquim. O importante a ser frisado era o fato de que, entre estes povos da

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costa braslica, era preciso que a inimizade fosse decretada e isso deveria ser
realizado sobretudo no seio do mesmo conjunto tupi-guarani, onde se via
a partilha de uma mesma tica canibal. No parecia haver, entre eles, dois
tipos de guerra, como entre os Jivaro, pois toda guerra deveria resvalar em
canibalismo o destino de todo inimigo era o moqum e no h indcios
de compensaes ou pagamentos por mortes, tampouco solues pacficas para vendetas. A compensao simplesmente no compensava, pois era
preciso destruir fisicamente o inimigo para produzir a socialidade. A inimizade intra-tribal mencionada por Anchieta, perplexo com aquele espetculo de mortes entre entes prximos, no faz seno atentar para o problema
do emprego do termo tribo ou etnia em um tal contexto e, assim, para
a possibilidade de irrupo de inimizades e cortes sociais no interior de um
conjunto de afins.
Entre os antigos Tupi, fronteiras entre aliana e inimizade eram algo
frouxas, porm submetidas a uma forte concepo de lealdade. A aliana
devia ser incessantemente constituda para que o risco de inimizade fosse contido. Decerto, formavam-se blocos que replicavam hostilidades, mas
essa constatao insuficiente para determinar a natureza das unidades em
guerra. A minha aposta , em suma, que aquilo que os cronistas designaram
como provncias, que agora podemos definir mais precisamente como
blocos contextuais de alianas e inimizades (Do Pateo 2005) e no como
tribos constitudas, eram produzidas na guerra e no contavam, salvo raras
ocasies, com mecanismos fortes de cristalizao50.
Nas guerras de vingana tupi, importava menos a identidade individual do inimigo que a possibilidade de converter a sua identidade genrica imagem de um homem adulto ideal (av), ou seja, a um integrante do
grupo que deveria ser ingerido. O fato de o inimigo ser, antes de tudo, uma
figura genrica no significava que os indgenas sassem pelo mundo procura do primeiro que aparecesse, numa vertigem desenfreada. Como glosa
Fernandes, a inteno de vingana conduzia, no mais das vezes, a uma organizao de tipo militar, variando fortemente em escala e em grau. O bando guerreiro era, pois, uma unidade de exceo que, no entanto, constitua
uma formao de extrema importncia para a sociabilidade indgena. Para Fernandes, se a sociedade tupinamb jamais desenvolveu um grupo de
guerreiros estratificado do tipo exrcito ou mesmo do tipo elite ,
ou seja, uma sociedade distinta dentro da sociedade, no se pode negligenciar o aspecto militar ali presente. O bando guerreiro era composto por
homens adultos de um ou mais grupos locais e, quando se tratava de longas
distncias e de um perodo de tempo avantajado, que poderia durar at cinco meses, o que no era to raro, acompanhavam-nos mulheres e crianas.

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Em linhas gerais, o bando guerreiro compunha-se pela populao


masculina em idade guerreira e dependia da populao dos grupos aliados.
Ele se organizava por meio de obrigaes recprocas entre cognatas (co-residentes) e afins classificatrios de diferentes grupos locais, representando,
assim, a ativao de certos laos sociais, que envolviam parentesco e noparentesco e, portanto, transbordavam os limites locais. A tal unidade de
exceo criada pela guerra revelava uma formao de extrema importncia para a vida social nativa, pois que condensava relaes centrais. Jovens
rapazes, de 15 a 25 anos, em mdia, no participavam dos ataques blicos,
mas serviam como remadores. Fernandes conclui que os bandos guerreiros,
longe de redundarem em formaes amorfas, apresentavam uma considervel organizao interna, uma inflexo militar que poderia traduzir-se numa especializao de papis e na seleo de posies de liderana.
Tudo ocorria como se as distncias sumissem, e grupos hostis longnquos
se tornassem inopinadamente vizinhos e fronteiros. Perguntar-se-, portanto, a razo de ser do termo bando guerreiro, aplicado a este tipo de organizao das atividades sociais. O simples fato de a populao de um grupo
local (ou de mais de um) mobilizar-se, para ir combater um inimigo distante, no justificaria a denominao... Mas, havia uma inflexo militar nessa
estrutura social, que no se evidenciava apenas na preocupao de eximir
os guerreiros das tarefas masculinas rotineiras. (Fernandes, 1952/1970: 108;
grifos meus)

Sobre os graus de especializao e o carter das lideranas internas no


coercitivas o autor acrescenta:
Em tais bandos, que segundo Knivet, chegariam a conter cinco mil indivduos, os guerreiros desempenhavam papis definidos em termos de sua
posio militar. Os roncadores conduziam instrumentos de msica (tamboris, inbias, pfanos e flautas), que vo tangendo pelo caminho, com que
fazem grande estrondo; os batedores, que se punham em ao no territrio dos inimigos: e como saem fora de seus limites, e entram pela terra
dos contrrios, levam ordinariamente suas espias adiante, que so sempre
mancebos muito ligeiros, que sabem muito bem este ofcio; os emissrios
punham os bandos guerreiros, ou grupos locais atacados, em comunicao
com os grupos aliados; e os lderes guerreiros, que assumiam a chefia da
expedio, mas possuam atribuies limitadas (as obrigaes dos componentes do bando eram determinadas pela tradio e os diversos princi-

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pais partilhavam com eles os papis atravs dos quais a atualizavam): e

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antes que se abalem, faz o principal capito da dianteira, que eles tm por
grande honra, o qual vai mostrando o caminho e o lugar onde ho de dormir cada noite. (idem; grifos meus)

Fernandes faz referncia a um sistema ttico que atravessava as guerras. Tudo parecia ocorrer mais ou menos do mesmo modo: chegar noite e
fazer um ataque surpresa durante a madrugada. Hans Staden (1557/1998),
por exemplo, narra a chegada dos inimigos tupinamb aldeia Brikiota, ento povoada pelos aliados dos portugueses, distando a cinco mil milhas de
So Vicente. Tudo lhe soava espetacular: uma hora antes do amanhecer
aportavam na praia setenta canoas e, em seguida, tinha incio o ataque.
Ao longo de A funo social da guerra, Fernandes sustenta a idia de
que os indgenas conheciam, antes da chegada dos europeus, uma organizao poltica e militar dotada de complexidade, ainda que isso no redundasse
na desigualdade e na dissoluo do que ele entende como tradio. Para
ele, a sociedade tupinamb reproduzia-se na guerra. Carneiro da Cunha e
Viveiros de Castro, na contramo da tese funcionalista do autor, deslocam o
problema ao reduzir a guerra ao princpio estrutural de vingana, engajado
menos na reproduo da sociedade que na produo da socialidade nativa.
A busca desenfreada do inimigo, como fator fundante, estava dada menos
para vingar mortes passadas que para produzir mortes futuras. Sob este argumento, seria possvel recuperar o problema morfolgico perseguido por
Fernandes e pensar, ento, que a organizao militar e social tupinamb seria, nesse sentido, corolrio dessa necessidade ontolgica de vingana, de
perpetuao da inimizade na fabricao da vida social. A guerra deveria ser
tomada como aquilo que produz a organizao e no o contrrio. Assim, as
unidades e as lideranas locais e supralocais teriam o seu germe na
vingana. Passamos, mais uma vez, do problema da morfologia social para
o da morfognese.
Anlises mais historicistas priorizam outros aspectos. Em um ensaio
sobre Hans Staden, Neil Whitehead (2000) afirma que a organizao militar dos Tupinamb de Ubatuba em meados do Quinhentos no pode ser
lida sem a considerao da influncia europia, responsvel, por exemplo,
pela introduo de armas de fogo. A complexificao militar, bem como a
emergncia de grandes chefes de guerra, inveterados canibais, tal o famoso
Cunhambebe, deveriam ser compreendidas no cenrio da Conquista e do
colonialismo, em que o canibalismo passaria a assumir um valor de recusa.
Se a tese de Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha permanece intacta
afinal, Whitehead no chega a admitir que a guerras retratadas por Staden
eram em si um produto colonial ou anti-colonial , o argumento de Flo-

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restan Fernandes sobre a complexidade militar indgena abalado. O problema em Whitehead, ao meu ver, reside em subestimar a capacidade (e no
a necessidade) indgena para a organizao poltica e militar ao superestimar o efeito colonial, que acaba por criar uma barreira intransponvel
entre as guerras e as politias pr e ps-cabralinas; as primeiras decretadas como praticamente inacessveis analise. Whitehead, como j salientado, toma como improvvel a referncia a algo propriamente indgena, visto
que, com a Conquista, tudo o que se tem so produtos histricos, manipulaes de signos51.
Com efeito, o contato com os europeus permitiu aos Tupi da costa o
aprendizado de certas tcnicas e tticas, bem como a introduo de armas
de fogo, que certamente tiveram um impacto notvel sobre a configurao
de suas guerras. Por certo, as guerras mantidas entre os grupos indgenas
aumentaram significativamente quanto escala e, em muitos casos, acabavam por ser manipuladas pelos europeus, que faziam valer os seus propsitos; no a captura de inimigos para devorao, mas a ocupao de novos
territrios e a imposio de certas fidelidades polticas. No obstante, em
vez de ver nessa transformao uma ruptura radical (a criao de uma guerra inteiramente outra), sugiro que o que ocorreu foi, por um lado, a precipitao de certos princpios de organizao latentes no que os antigos
Tupi no pudessem se organizar, eles tinham meios para faz-lo, mas simplesmente no precisavam , bem como a catalisao de processos, tal a
magnificao de certos sujeitos. Por outro lado, houve verdadeiros mal-entendidos: os indgenas viam nas guerras, ao lado de seus aliados europeus,
uma possibilidade de continuar realizando o seu objetivo capturar inimigos, tomar nomes e marcas , ao passo que os europeus tinham nas
mesmas a possibilidade de ocupar a costa e domesticar os seus habitantes,
infringindo a eles seja a lgica do Estado, seja a sua religio. Mesmo quando
desejavam reverter o sentido indgena da guerra em proveito de uma guerra de conquista, os europeus no podiam descuidar dos intentos dos seus
pretensos sditos, tendo de se ater lgica operante da vingana e relao
mantida com os cativos, a no ser se optassem pelo uso mais radical da fora, o que foi muitas vezes o caso.
A anlise da organizao militar de Fernandes parece-me, com todos
os seus exageros e a sua seduo pela Unidade, mais atraente que a de Whitehead, medida que restitui princpios da organizao social nativa que
no precisam estar manifestos, mas se apresentam em estado latente, vindo tona em determinados momentos. Segundo o autor, o bando guerreiro era, num sentido preciso, o grupo local ou a tribo (entendida como um
conjunto de grupos locais solidrios) em deslocamento (1952/1970: 102).

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Indo alm de Fernandes, possvel imaginar que o bando de guerra era, antes de tudo, uma outra unidade social em potncia. Se, como querem Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, a guerra que produz a sociedade, e
no a sociedade, via religio, a causa da guerra. Isso significa no apenas um
sentido ideolgico, mas tambm morfolgico. Talvez no fossem os bandos
de guerra as unidades de exceo, como o deslocamento de unidades j estabelecidas, como define Fernandes, mas o contrrio: eram os grupos locais
essas unidades de exceo, essas fases de um deslocamento constante, esses produtos da desacelerao dos bandos de guerra. Se a vida social desses povos realizava-se no movimento, toda exceo seria pausa, ou seja, a
vida sedentria no grupo local, o domnio poltico cristalizado, o territrio
comum etc. Nesse sentido, dizer que a Conquista produziu a complexidade
guerreira retornar tese de que as sociedades tupi-guarani quinhentistas
eram amorfas, fluidas, sem capacidade de organizao social e poltica. Se
Florestan Fernandes, ao advogar pela capacidade organizativa e representativa dos indgenas, se deixa levar pela seduo de Unidade, Neil Whitehead,
com sua crtica historicista, que identifica no colonialismo a origem de toda
complexidade blica e poltica tribal, toda morfognese, perfaz o inverso,
ou seja, reduz as sociedades indgenas a uma incgnita. Essas expedies de
guerra moventes tinham por certo um papel fundamental na morfognese
tupi: grupos locais e conjuntos multicomunitrios constituam-se de acordo
com as alianas blicas e no como unidades a priori. Os efeitos do colonialismo, tal a ampliao em escala das guerras e dos guerreiros, no podem,
assim, ser compreendidos fora da dinmica sociopoltica indgena.
Anne-Christine Taylor, em uma anlise sobre a histria colonial dos
grupos jivaro na Alta Amaznia, rebate uma tese de Whitehead, no mais
relativa costa quinhentista, a propsito do ethnic soldiering, que toma
a Conquista, em diversos pontos da Amrica, como causa primordial de
conflitos estabelecidos entre os povos indgenas. De encontro a Whitehead,
Taylor supe que a ruptura entre guerras atuais e antigas no pode ser pensada em termos absolutos.
Assim, as teses que atribuem presena colonial o aparecimento de uma
agressividade indita no seio de um mundo indgena essencialmente voltado a valores pacifistas (caricaturamos para reforar o argumento) so to
grosseiras quanto aquelas que antigamente imputavam aos ndios uma ferocidade intrnseca. Alm disso, dizer que a guerra uma falsa categoria antropolgica no quer evidentemente dizer que no exista nenhuma
relao ou influncia entre formas autctones e coloniais de predao intertribal; se no se tiver um esprito demasiado literal, nada impede, em

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princpio, que se coma o inimigo ao mesmo tempo em que se o vende.


(Taylor, 1992: 237, nota 17)

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As tais provncias referidas pelos cronistas quinhentistas e seiscentistas poderiam, nesse sentido, ser vistas no como meras iluses de tica ou como produtos (exgenos) de um processo ou situao colonial, mas como
unidades mveis os tais blocos de aliana que podem cristalizar-se
mediante estmulos externos. Longe de descreverem territrios sob jurisdio comum, como sonharam os cronistas, ou mesmo unidades tribais, como chega a sugerir Fernandes, poderiam ser comparadas e aproximadas
com a sua devida cautela ao que a literatura etnolgica recente vem
chamando como conjunto multicomunitrio (Albert 1985, para os Yanomami), nexo regional (Cabalzar 2000, para os Tukano Orientais) ou
nexo endogmico (Descola 1993, para os Jivaro), ou seja, agregados de
relaes afins, configuraes momentneas de blocos em movimento.
Entre os antigos Tupi, por maior que fosse o seu grau de organizao,
jamais se verificou algo parecido aos conjuntos de paz, encontrados, por
exemplo, entre os Aruak do piemonte andino (ver item 4.1.3). Estes ltimos
parecem contar h muito tempo com uma regionalidade algo estvel, definindo um estado de paz interna entre membros de origem aruak, mantido
entre outras coisas por rituais e trocas cerimoniais, e uma hostilidade assumida em relao aos grupos vizinhos que partilham o mesmo etos. Ora, entre os Tupi do litoral, exo-guerra e endo-guerra eram uma s coisa, pois se
o inimigo ideal era o outro Tupi, o no-Tupi, ele tambm visado, poderia
ser, em determinadas circunstncias, tupinizado, ou seja, submetido civilizao da guerra.
Diferentes grupos tupi-guarani, atuais como antigos, costumam revelar em arranjos supralocais conjuntos de aliana visando a guerra. Entre esses povos, a guerra, visvel como invisvel, v-se na origem de grande parte
das formas sociopolticas. Como j havia notado Clastres (1963/2003), as
grandes aldeias tupinamb, envoltas por paliadas e avistadas nesses momentos de guerra intensa, poderiam ser pensadas, elas tambm, como a
cristalizao de blocos de aliana, como conjuntos multicomunitrios ou
nexos regionais adensados ou, para tomar um termo no raro empregado na literatura americanista recente, como aglomerados. Cada maloca (unidade residencial) revelava-se relativamente autnoma, dotada, por
exemplo, de um lder, necessariamente um guerreiro, homem que j matou muitos inimigos, casou muitas filhas e manteve perto de si os seus filhos.
Se cada maloca possua o seu chefe, que cuidaria represent-la durante as
reunies no Conselho-praa, emergia em seu conjunto um ou mais che-

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fes capazes de falar em nome de todas as casas, geralmente grandes lderes


da expedio guerreira agora incitados a ocupar uma certa posio poltica,
posio todavia fugaz.
Segundo Clastres, as sociedades tupi da costa, quando comparadas
com outros sistemas amerndios, revelam-se dotadas de uma forte sensibilidade histria, algo que poderia explicar, por exemplo, por que as redes
sociais que elas constituam eram to mveis e to pouco estveis ora se
contraindo, ora se expandindo; por vezes se complexificando. Nesse sentido,
e eis aqui uma de suas contribuies para o americanismo, a variabilidade
das configuraes e das chefias no se devia apenas ao advento do colonialismo, revelando-se antes um dado fundamental da estrutura, dos princpios
da morfognese local.
4.2.3. Chefias de guerra
A guerra abria espao especializao e diferenciao entre os guerreiros
e constituio de chefias mais fortes, implicando um certo perigo de diviso. Como salientado no captulo anterior, os guerreiros encontravam
sua magnitude conforme o nmero de inimigos por eles executados. Conforme props Pierre Clastres, numa discusso j iluminada nos captulos
anteriores, se a mquina de guerra ergue-se contra a instituio de um poder separado do tecido social, os guerreiros, movidos por uma busca de
glria pessoal, podem alterar esse movimento de recusa, constituindo-se
eles mesmos como grupo apartado, como elite que anuncia um perigo de
diviso. Gostaria, no momento, de apontar alguns aspectos da formao
dessas intrigantes chefias de guerra que apareciam nas crnicas, ora como
exemplos de uma monarquia indgena, ora como formas dbeis de liderana. Florestan Fernandes (1948 e 1952) alega que, embora dotados de
grande prestgio e de um certo poder de organizao, os lderes de guerra
jamais chegavam a dispor de um poder poltico de fato. A guerra no permitiria ao chefe bancar o chefe, mas apenas aumentar o seu prestgio, possibilitando a ele se instalar numa posio poltica. De todo modo, o chefe
de um grupo local era geralmente o guerreiro mais experimentado dali,
no possuindo o direito de castigar e controlar os demais, mas apenas o
dever de falar. Ora, este costumava dividir a sua posio com outros homens, chefes menores ou mesmo co-chefes. Segundo Soares de Souza (1587/1987), um chefe s era ouvido nos tempos de guerra, quando ele
era necessrio na coordenao de aes; nos tempos de paz, sua palavra
nada produzia. DAbbeville (1614/1975) alega que os chefes costumavam
dar conselhos no centro da aldeia. E o Frei Vicente de Salvador (1918)

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acrescenta que o principal atributo de um chefe era mesmo chamar para


beber, ou seja, oferecer uma cauinagem. Nota-se, pois, que, entre os antigos Tupi, a chefia dependia da guerra e que, em tempos de paz, ela se via
praticamente atrofiada.
Nesse sentido, um caso atual que revela ressonncias significativas
com o caso quinhentista pode ser colhido no em um grupo tupi-guarani
por exemplo, os Arawet e os Parakan, que no extraem da guerra figuras
propriamente polticas , mas em um grupo de lngua jivaro, os Achuar da
alta Amaznia. Philippe Descola (1993) contrasta o chefe de guerra achuar
o juunt ao chefe de paz clastriano, visto que, como no caso aqui
analisado, ele fruto de uma especializao, qual seja, a organizao do
bando guerreiro; funo realmente diferenciada que, no entanto, no implica coero, mas apenas esforo persuasivo (ver item 4.1.2). Em momentos
de intenso conflito, devido proliferao de vendetas, os Achuar deparamse com uma forma alternativa de organizao social dada pela reunio de
parentelas em grandes casas de guerra, cercadas por paliadas e chefiadas
por um juunt, cujo prestigio reconhecido por toda a regio.
[Descola aponta a] necessidade do carisma de um grande homem para que
os parentes de uma zona de vizinhana entrem na coalizao de uma grande faco: ele que toma iniciativa de agrupar todos os seus em sua casa e
de construir ali fortificaes quando ele julga que uma investida de grande
envergadura parece inevitvel, seja porque um primeiro assassnio j tenha
sido cometido, seja porque uma deciso motivada ou no com os homens
de um lugar vizinho conduza a uma situao voltil. (1993:320)

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Nos tempos de paz, os Achuar no conhecem figuras de lderes supralocais


e vivem em pequenos grupos locais baseados na relao entre um homem
e seus genros. Nos tempos de guerra, esse homem de reconhecido prestgio, o juunt, toma a cena, organizando a tal casa fortificada, que poderiam
ser tomadas em analogia com as grandes aldeias dos Tupi da costa descritas pelos cronistas, aldeias constitudas por e para a guerra. Cabe a um juunt
alimentar alianas com outros juunt e mesmo encontrar, quando possvel e
desejado, compromissos com os inimigos. Como j mencionado, no caso
de vendetas, os Jivaro conhecem pagamentos para compensar mortes. Nos
dias de hoje, no h mais caa de cabeas, prtica que redundava em chefias
de guerra e alianas regionais mais fortes. O juunt encarna, na atualidade,
uma possibilidade de organizao que tende a permanecer latente. Quando
de sua morte, os grupos por ele reunidos se dispersam. Ele no exerce dominao fsica ou econmica , mas simplesmente age sobre os outros,

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o que implica que seus seguidores podem a qualquer momento abandonlo, deix-lo s em sua casa fortificada.
O juunt chama os seus seguidores de meus filhos, afastando-se da
relao entre sogro e genro, que baseia a organizao social em tempos de
paz. Mais do que um sogro, o juunt traduz a sua influncia no idioma da filiao. Nessa sociedade, em que a unifiliao tem pouco valor organizatrio, ele a um s tempo sogro e pai. Segundo Descola, o deslocamento do
idioma da afinidade em direo ao da filiao aproxima os grupos reunidos
de uma consanginidade ideal, uma consanginidade de eleio e no de
fato, algo como uma consanginidade potencial52. O chefe de guerra possibilitaria, desse modo, a fico de um mundo em que todos se assemelham,
em que os laos de afinidade que esto na origem das vendetas so periodicamente suplantados por uma espcie de convivialidade. Ora, essa coagulao familiar (1993: 323) no pode existir, seno em estado potencial, a
no ser pela figura do juunt, quintessncia da aspirao a uma unidade consangnea. A inclinao paterna do juunt no impede que ele seja possudo
pela ambio de prestigio e reconhecimento; algo obtido por meio da obteno de novos espritos arutan (ver captulo anterior).
Os Jivaro so uma das poucas sociedades amaznicas atuais que conseguiram manter essa relao estreita entre a organizao poltica e a guerra
propriamente visvel; grande parte dessas sociedades foi assaltada pelas diversas polticas de pacificao, impostas por Estados-nao pelos quais so
assistidos. No obstante essas polticas, necessrio admitir que, nas terras
baixas sul-americanas, a guerra costuma ganhar outras formas, deslocandose, por exemplo, para o campo das agresses xamnicas, e se tornando, assim, invisvel53. Entre os Wajpi e os Parakan, essas guerras esto na base
da poltica faccional, porm dissociadas do campo propriamente da chefia
(Fausto 2001). Entre os Wajpi, como j assinalado, os xams assumem papel de coadjuvantes polticos, mantendo com os chefes um certo cuidado da
vida social (Gallois 1988). Entre os Yanomami, para quem certas guerras fsicas persistem, o sistema de agresses, inserido no complexo sistema ritual
que combina um endocanibalismo literal e um exocanibalismo figurado, est
na base da constituio do sistema multicomunitrio, definindo nveis concntricos de sociabilidade, que vo da cognao ao mais alto grau de inimizade. Entre os Yanomami, a participao em contendas armadas, de algum
modo atreladas ao xamanismo, so ainda um signo de prestgio que conta na
definio das chefias locais e supralocais (Albert 1985, Do Pateo 2005).
Uma das figuras mais clssicas do chefe de guerra amerndio continua a ser aquela que Clastres deslindou no Chaco, entre os Chulupi-Nivacle. Nota-se que a instituio desse tipo de chefia, fortemente associada

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caa aos escalpos de inimigos, perdurou, nas crnicas, do inicio do Quinhentos at a dcada de 1940, perodo que sucedeu o final da Guerra do
Chaco, quando o Estado paraguaio resolveu apostar numa forte poltica de
pacificao. Entre os Nivacle, no quaisquer guerreiros, mas apenas aqueles
que escalpavam inimigos e acumulavam trofus, poderiam tornar-se chefes prestigiosos, integrando um certo crculo de nobres. O curioso que o
custo da glria era justamente o risco de vida e, assim, esses mesmos chefes encontravam, na flor da idade, a morte em combate. Aqueles que no
escalpavam, guerreiros ou xams, livravam-se desses mesmos riscos, preservando-se vivos. Os guerreiros institucionais, os caanvacle, candidatos
glria e chefia, guardavam as cabeas escalpadas como trofus, as quais
deviam submeter-se a rgidos procedimentos rituais (ver captulo anterior).
Como evidencia Adriana Sterpin (1993), o caanvacle era concebido como
um pai superlativo da comunidade, sendo comparado aos pais donos
ou mestres dos animais. A relao entre ele e seus seguidores era pensada como anloga quela entre um homem adulto (nivacle) e seus filhos
(taclaj). Como entre os Jivaro, vislumbramos aqui a passagem para uma filiao simblica, o chefe de guerra sendo designado como grande pai por
adoo, reunindo em torno de si grande nmero de seguidores.
Ainda que tenhamos em mente as diferenas profundas entre as duas sociedades, possvel traar certos paralelos entre o caso nivacle e tupi,
sobretudo no que diz respeito a esse valor da morte iminente e impossibilidade de transmitir a outrem a glria obtida, ainda que mecanismos de herana no eram totalmente inexistentes em ambos os casos54.
O guerreiro tupi, devorador de inimigos, sabia (e de certo modo desejava) que seria devorado ainda na flor da idade, e isso s o estimulava a
capturar mais e mais inimigos, adiar o tempo de espera at o dia em que, devorado, ele se tornaria semelhante aos deuses. No obstante, suas investidas
guerreiras no tinham o mesmo carter inveterado e suicida que se observa
nos relatos sobre o Chaco; de modo anlogo, a busca pela glria se apresentava de maneira bem menos feroz. Em termos de organizao hierrquica,
os chaquenhos se distanciam consideravelmente dos grupos tupi-guarani
antigos. Entre os Abipones, Guaicurus e Nivacle havia grupos de guerreiros nomeados, que passavam pertencer, ainda que pelo mrito e no por
herana, a uma ordem cuja superioridade era socialmente aceita. Essa nobreza era uma espcie de cavalaria cujo prestigio repercutia sobre a sociedade inteira: a tribo tem orgulho de seus guerreiros. Ganhar o nome de
guerreiro conquistar um ttulo de nobreza (Clastres 1977b/2004: 282).
Diferente dos chaquenhos, para quem a disposio hierrquica era aceita
e desejada, os antigos Tupi no constituam corporaes de guerreiros, as

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diferenas entre os homens, guerreiros da mesma natureza, sendo dadas


individualmente e em grau. Alm disso, os cativos entre os Tupi eram devorados, e no tornados servos como no caso do Chaco.
Os Chiriguano, subgrupo guarani que migrou antes da Conquista ao
piemonte boliviano, revelam certas aproximaes com a realidade hierarquizada do Chaco. Este grupo tupi sui generis apresentado por Thierry Saignes
(1990) pela sua trajetria expansionista e pela incorporao guaranizao de outros grupos indgenas que cruzaram os seus caminhos, tais
alguns grupos de lngua quchua e aruak. Saignes aponta, entre os Chringuano, uma tenso entre um sistema poltico igualitrio e valores hierrquicos, que conduziriam a uma luta por prestgio, uma disputa pela chefia que
passaria tambm pela guerra. Os Chiriguano teriam conhecido, em diversos
momentos de sua histria, uma forte hierarquia de prestgio, baseada em estamentos e em princpios de estratificao que, como no Chaco, separavam
nobres, comuns e cativos/servos. Os cativos eram aprisionados na guerra,
como o foram sobretudo os Guan (Aruak), ao passo que os nobres, guerreiros magnificados pelo seu desempenho (tubicha ou mburuvicha), tinham
de cumprir obrigaes, como a moderao, a generosidade e a eloqncia.
Saignes destaca a emergncia de muitos desses mburuvicha guau, anlogos
aos grandes chefes de guerra dos antigos Tupi, ao longo da histria colonial
e ps-colonial chiriguano, emergncia atrelada, em princpio, a contextos de
guerra e, com o decorrer da pacificao, s negociaes intensas com o mundo dos brancos, envolvendo assuntos polticos e econmicos.
Para alm das diferenas fundamentais entre os casos aqui apresentados, um mesmo problema se mantm: a constituio de um domnio poltico por meio da guerra e a magnificao de guerreiros para a composio
das lideranas e chefias, locais e supralocais. Essa magnificao, vale ressaltar, marca tambm a passagem de formas de liderana baseadas na afinidade
efetiva relao sogro-genro para aquelas baseadas num idioma de filiao adotiva ou simblica, que faz do chefe o pai do grupo e dos demais,
suas crianas. Nota-se tambm a passagem de agrupamentos pequenos e
supostamente auto-suficientes para agrupamentos maiores e com uma certa
diferenciao interna.
A dificuldade de levar adiante a anlise sobre os chefes de guerra dos
antigos Tupi diz respeito ao fato de estes terem sido objeto de projees dos
mais diferentes tipos. Como comentei no incio deste captulo, muitos cronistas, com a sria exceo de Jean de Lry, buscaram reencontrar neles a
figura ausente do monarca, da grande autoridade. O cronista que mais contribuiu para a projeo dessa mitologia poltica ocidental foi por certo Andr Thevet com o retrato hiperblico que ofereceu de Cunhambebe (por ele

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designado Quoniambec), chefe de guerra que teria forte influncia sob toda
a regio de Ubatuba; homem de muitas mulheres, muitos filhos e, sobretudo,
muito velho. Na Cosmographie universelle, Thevet faz referncias a diferentes ttulos de chefia entre os Tupi da costa. Ele traduz o termo treresimbave,
atributo privado aos covardes (manem), por homem de grande respeito; e
toubicha agatou, por grande chefe de boa alma (1575/1953: 72 e 132). De
modo geral, tubicha era um nome que no era dado nem aos pobres, nem
aos preguiosos, mas designava, antes de tudo, uma marca de excelncia.
Para portar esse nome e merecer esse ttulo, preciso que ele possua sditos, a quem ele possa comandar, visto que nada nomeado como grande
entre eles, se ele no reparte e d o que ele tem queles que tm necessidade [...] (idem: 73)

Thevet descreve Cunhambebe como o mais famoso e renomado morbichatz [morubixaba] de todo o pas por causa de um grande nmero de inimigos que ele havia matado em guerra e da quantidade de prisioneiros que
ele havia massacrado e comido (idem: 87). Em uma ilustrao publicada na Cosmographie Universelle, Cunhambebe retratado imponentemente
como paramentado com um suntuoso tembet, colares de conchas, tacape emplumado, tatuagens etc.55 O cronista faz meno grandeza fsica do
morubixaba e aos seus gestos de braveza: venerado por todos os selvagens, Cunhambebe aparece como um homem grande e forte, com oito
ps de altura, e era o mais impetuoso, cruel e renomado de todos os outros
reis das provncias vizinhas (idem: 89). Alm dos ricos ornamentos, o palcio do rei o outro destaque da descrio: fortificado com grandes
paliadas, repleto de ornamentos e enfeites, povoado de crnios-trofus de
seus adversrios massacrados e devorados. Em um determinado momento do texto da Cosmographie, depois de muito dizer sobre a impavidez de
seu personagem, Thevet concede a palavra ao prprio morubixaba, que ele
afirma ser afeito a discursos longos.
Jen ay tant mang, et des Margageaz [Maracajs] aussi. Jay tant occis de
leurs femmes et enfants : apres en avoir faict ma volont, que je suis cause par mes faits hroques, prendre tiltre du plus grand Morbicha [morubixaba] qui fut onc entre nous. Mes ennemies par leur ruse et cautelle ne
mont peu jamais attaquer que bonnes enseignes. Jay delivr tant de peuple de la gueulle de mes ennemies. Je suis grand, je suis puissant, je suis
fort. Y a il homme qui se puisse comparer moy ? (idem : 92)

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Ainda na Cosmographie, Thevet descreve a morte trgica de Cunhambebe,


que teria sido acometido por uma epidemia em 1556, provavelmente trazida
pelos membros da expedio da qual participava o franciscano. bem possvel que o Quoniambec de Thevet seja o mesmo Konian Bebe, que Hans
Staden descreve, de modo um pouco mais cauteloso, como rei supremo
do pas tamoio de Ubatuba, homem grande e cruel.
A apreciao das chefias de guerra de Staden notadamente mais
prudente que a de Thevet. Se o viajante alemo refere-se a uma carncia de
governo, ele no deixa de se impressionar, contudo, com a emergncia dos
tais grandes homens:
Esses ndios no tm, a bem da verdade, governo; mas cada maloca obedece a um chefe. Seus chefes so da mesma raa que os outros naturais, e
no tm um poder positivo. S obedecem mais queles que se distinguem
na guerra, tal o caso de Konyan Bebe, de quem falei na minha relao. Eles
no possuem lei; mas de seu costume que os jovens obedeam aos velhos. Quando um ndio morto por um outro, o que raramente se passa, os
parentes do morto cuidam de ving-lo. Eles executam as ordens do chefe da maloca, mas de boa vontade e sem que se possa for-los a tanto.
(1557/1998: 166; grifos meus)

Staden narra a sua visita aldeia de Konian Bebe, a quem ele se refere como chefe supremo. Ao atravessar as paliadas, ele deparava-se com quinze crnios de inimigos espetados na frente das casas.
Diziam tratar-se de um grande homem, mas tambm de um grande tirano
que gostava de comer carne humana. E, entre eles, um tinha a aparncia de
ser chefe. Dirigi-me a este, falando, na sua lngua, o tipo de coisas que gostam de ouvir: Voc Cunhambebe? Ainda est vivo? Sim, disse ele,
ainda estou vivo. Ora, continuei a falar, j ouvi muito falar de voc, e
que um homem cheio de virtudes. Nesse momento, ele ficou de p, andando na minha frente, todo orgulhoso. Tinha como hbito entre eles, uma
grande pedra verde metida na lbio. Alm disso, possua em volta do pescoo um colar de conchas brancas do mar, que os selvagens usam como
enfeite. O colar media no mnimo quatro braos de comprimento. Por esse
enfeite, eu j podia reconhecer que se tratava certamente de um dos selvagens mais distintos. (idem: 73)

O capuchinho Claude dAbbeville talvez o autor que mais se interessou

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pelo problema da chefia tupi, visto que teve de acompanhar as embaixadas


francesas pelas aldeias da ilha do Maranho e adjacncias sob o intuito de firmar tratados de paz com os seus representantes. Uma figura marcante nos relatos do Padre Claude sem dvida Japiau, um dos principais da aldeia de
Junipar, aliado dos franceses e dos capuchinhos e, segundo eles, o homem
mais importante de toda a Ilha do Maranho o maior de todo o pas, que
governa os demais, os quais nunca empreendem coisa alguma sem perguntarlhe (1614/1975: 80). Ou, segundo o Padre Yves dvreux: condutor desse
exrcito, composto de um grande nmero de selvagens, e acompanhado de
alguns franceses (1616/1929: 178). Nota-se que um dos modos que Japiau
encontrava para estreitar laos com os franceses e obter o almejado batismo foi dando sua filha em casamento a Sbastien, um intrprete.
Durante a sua viagem, dAbbeville espantava-se com a multiplicidade de lideranas que encontrava em cada aldeia e com a demanda, por
parte delas, de batismos e mercadorias. O capuchinho relata, no quadro
dessa multiplicidade, uma relao de assimetria entre os assim chamados
principais, cuja influncia variava conforme os seus feitos guerreiros e tambm a sua destreza de conversar com o estrangeiro. O discurso dos Padres
dAbbeville e dvreux sobre os chefes da costa maranhense , no entanto, bastante tendencioso. Como missionrios estavam l para estabelecer a
Frana Equinocial e, para tanto, contavam com a oferta de paz dos indgenas. Era preciso conquistar o apoio dos soberanos, tal o modo pelo qual
eles se referiam aos chefes regionais. Japiau lhes foi, nesse sentido, um
aliado sem tamanho. Era preciso, ademais, entrever ali uma unidade poltica
maior do que os grupos locais ou aldeias, entrever ali provncias ou mesmo confederaes, tal aquela que eles julgavam ser composta pelo conjunto dos habitantes da Ilha Grande, de Tapuitapera e de Cum. Unidade
que se contrapunha aos assim chamados Tabajaras, em principio arredios
aos franceses, e aos Trememb, grupo tapuia.
A converso proposta pelos padres no era apenas do xamanismo em
catolicismo, mas tambm, e sobretudo, das chefias de guerra em chefias de
paz, revelando seu lado poltico. A presso exercida produzia, do ponto de
vista dos indgenas, um deslocamento de foco: dos inimigos e sua palavra para as mercadorias, rezas e ritos (tal o batismo) cristos, do outro tupi (tovajar)
para o branco (caraba) como expresso da alteridade e fonte de agncia.
4.2.4. Palavras de paz

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hora de tomar a questo da pacificao dos chefes de guerra tupi, ou seja,


os impactos da colonizao europia sobre a poltica dos principais. Nota-se

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que fazer referncia pacificao nesse momento e decerto em muitos


outros pode mesmo parecer uma ironia, pois se os colonizadores, portugueses e franceses, buscavam estabelecer tratados de paz e lutavam contra a
prtica antropofgica, que estava na base das guerras entre os grupos, eles
acabavam por estimular antigas hostilidades, produzindo a partir delas outro tipo de guerra, mais empenhada na ocupao dos territrios e na consolidao da empresa colonial. Se as guerras indgenas, de carter ofensivo,
decretavam que jamais haveria paz, as guerras coloniais, guerras de Estado,
pretensamente defensivas, assumiam como objetivo a tal pacificao56. Se as
primeiras valiam-se apenas comedidamente de atos de violncia, as ltimas
faziam a violncia explodir, provocando genocdios em larga escala57.
O assim chamado processo de pacificao da costa teve de ser, ele
tambm, obtido por meio da guerra. Os jesutas portugueses, protagonistas da conquista de almas, assumiam lugar central nas campanhas militares:
era preciso conquistar os indgenas pela fora e, em seguida, levar as palavras de paz (e de Deus). Os franceses, tambm acompanhados de padres
capuchinhos, no caso da experincia de curto prazo da Frana Equinocial
(1612-1615) , firmavam relaes de aliana com os indgenas por meio de
tratados de paz e, ento, os armavam ao mesmo tempo contra os portugueses e contra seus inimigos tupi, estimulando o estreitamento das relaes
entre os diferentes grupos locais e os conduzindo a uma organizao de tipo confederativa, tal a que se tem notcia, em meados do Quinhentos, na
regio do Rio de Janeiro, a confederao dos Tamoios. Segundo Beatriz
Perrone-Moiss (1996), se h um diferencial da poltica francesa em relao
portuguesa, este consiste na considerao dada aos preceitos indgenas e
modelagem de uma diplomacia americana, incorporando prticas de
intercasamentos e parcerias de troca58.
preciso frisar dois fatos inegveis. O primeiro diz respeito transformao da escala das guerras, ento impulsionadas por interesses das
naes coloniais em formao, e que implicou, entre outras coisas, uma
transformao no campo das chefias, da representatividade poltica e dos
arranjos supralocais e regionais, como se pode verificar com a suposta circunscrio de provncias e confederaes. Ao mesmo tempo, era imposto pelos colonizadores um novo tipo de paz. O repdio antropofagia
e poliginia, essas fontes inegveis de prestgio, os diferentes incentivos
sedentarizao e concentrao territorial faziam ampliar o sentido da diplomacia, tambm um atributo dos chefes locais e supralocais. Tanto franceses como portugueses, em diferentes momentos da colonizao e atravs
de mtodos os mais diversos, ansiavam por nomear chefes, representantes
de grupos, que se tornavam mediadores entre os indgenas e os brancos.

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Para alm do campo da guerra, os novos chefes eram aqueles que


tambm sabiam falar com os colonizadores, sabiam negociar com eles, e isso ocorria medida que eles se entregavam a um processo de devir-branco, passando a tomar como suas as palavras (lngua e liturgia) e os objetos
dos colonizadores e engendrando, assim, uma nova forma de magnitude.
Japiau seria, nesse contexto, um caso exemplar: grande morubixaba que se
dispunha a falar com os morubixabas dos franceses (pois era assim que
ele e muitos outros se referiam aos colonizadores importantes), selar com
eles alianas capazes de oferecer, alm da proteo contra o inimigo, per e
tabajara, mercadorias e a obteno da vida longa via batismo. Mas, se prestarmos ateno ainda ao Maranho do incio do Seiscentos, percebemos o
destaque de outra figura da poltica indgena, os chefes-xams ou chefesprofetas que, de certo modo, recusavam-se a compartilhar as regras da nova
diplomacia e opunham-se veementemente poltica dos principais aliados
aos colonizadores e, sobretudo, aos padres. Com efeito, esses grandes feticeiros, como eram chamados pelos capuchinhos, rivalizavam com os padres, uma vez que visavam menos a aceitao da f e da tica catlica que a
apropriao dos meios que estas dispunham para travar comunicao com
o mundo celestial e, assim, alcanar uma vida longa.
As transformaes em questo podem, ento, ser conceitualizadas como precipitaes ou catalisaes de elementos e processos reveladores de
uma lgica e de uma dinmica interna ao indgena. Tanto a complexificao poltica, baseada em segmentaes internas e em arranjos supralocais,
como os modos de fazer paz (negociar) no eram elementos estranhos aos
indgenas. A presena dos colonizadores no os teria criado, mas sim catalisado ativado a sua intensificao. Assim, tanto as guerras como as pazes coloniais podem ser concebidas como um movimento ao mesmo tempo
de atualizao de mecanismos nativos, de uma ao poltica indgena e de
apario de novas (ou nem to novas) formas, por exemplo, de agrupamentos, chefias e insurgncias.
Um dos desconcertos mais comuns do colonizador europeu diante do
mundo indgena dizia respeito ao carter efmero da chefia. Relembremos
a epgrafe de Wittgenstein no incio deste captulo: que fazer quando chegamos a uma aldeia estranha? Em que medida podemos dizer: eis ali o seu
chefe? O colonizador precisa do chefe, do representante do grupo para poder tratar com o grupo. Mas muitas vezes, ou este no h, deixando um enorme vcuo de poder, ou a representao se cinde, aparecendo cena dois ou
mais chefes. por isso que o colonizador, para vencer o seu desconcerto, deve nomear o chefe, institu-lo sob o risco de perder a sua ao. Nos enganamos, contudo, se imaginarmos que esse ato de instituio dispensa a agncia

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indgena. O chefe institudo cooptado seria escolhido dentre aqueles


que j constituem aquela chefia efmera, baseada no renome, e que j aspiravam sua extenso e fabricao de alguma imagem de totalidade.
Percebemos, assim, que a poltica europia da nomeao acabava por
se infiltrar na poltica indgena do renome e, assim, participava ativamente
do motor de magnitude que ali j operava.
O batismo, vale lembrar, tinha um papel decisivo nesse jogo onomstico. No perodo histrico ao qual me refiro, tomar um nome era submeter-se a um ritual especfico. Os Tupi da costa projetavam nessa prtica
crist no apenas um meio de adquirir a longevidade e, em muitos casos, a cura para enfermidades e mesmo a imortalidade, mas sobretudo
de adquirir nome, ou seja, renome; e se voltarmos discusso do captulo
anterior, lembraremos que ambos os problemas estavam diretamente relacionados no pensamento tupi. O nome que se adquiria era um nome estrangeiro no mais do inimigo de guerra, mas do colonizador, portugus ou
francs. E no de se espantar que os nomes tomados pelos morubixabas
indgenas eram muitas vezes nomes de homens importantes europeus, tal o
caso de Tibiri, que passava a se chamar Martim Afonso, como era chamado o fundador da vila de So Vicente. O Padre dvreux faz meno, entre tantos outros, ao principal de uma aldeia de Tapuitapera denominado
Martin Franois, devoto do catolicismo, que sonhava que suas crianas, no
futuro, andassem vestidas e se portassem como os carabas. Para tanto, ele
erguera uma capela em sua aldeia. O Padre Yves faz referncia tambm a
Acaju, batizado Jean. Seu pai, Jacupen, um dos principais de Junipar, implorava ao capuchinho que lhe concedesse a mesma honra, mas o padre insistia que ele ainda deveria submeter-se pedagogia crist de modo a se
desfazer de seus vcios mais selvagens. Os nomes de brancos obtidos via
batismo eram, pois, como os nomes de inimigos palavras de outrem,
propulsoras de prestgio59. Mantinha-se, pois, a regra exonmica sob o signo de uma outra guerra, a um s tempo guerra invisvel, trazendo cena
personagens sobrenaturais, e negociao ou confronto diplomtico com os
brancos. Nessa paz, ainda havia guerra.
Portugueses e Potiguar no Rio Grande do Norte
Charlotte Castelnau LEstoile (2000) identifica na empresa de conquista
das almas, levada a cabo pelos jesutas, um forte de elemento de militarizao, que diz respeito ocupao do territrio. A autora vislumbra nas estratgias jesuticas dos primeiros sculos da colonizao algo semelhante s
tcnicas de pacificao que o Servio de Proteo ao ndio lanava mo na
primeira metade do Novecentos: tudo tinha incio com a conquista militar

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do territrio, passando pelo amansamento, mediado muitas vezes pelo


oferecimento de presentes, para culminar na converso, ou, no caso do SPI,
um organismo leigo, na assimilao sociedade nacional. Em seu longo trabalho sobre a atuao da Companhia de Jesus no Brasil entre 1580 e 1620,
a historiadora acompanha alguns relatos, redigidos pelos prprios padres,
sobre as expedies aos sertes e a conquista de povos hostis. Entre esses
relatos esto as cartas de Francisco Pinto sobre a misso entre os Potiguar
(1598) e de Jernimo Rodrigues sobre os Carij (1605), bem como a Relao do Maranho, de Lus Figueira (1609).
Francisco Pinto, entre outras coisas reconhecido pelos jesutas como
um grande lngua (intrprete), narra, em suas correspondncias, as negociaes realizadas com o chefe potiguar Pau Seco, o maior principal do
serto, afamado em guerra pelo dano que tinha feito aos portugueses (Pinto apud Castelnau-LEstoile 2000: 415). Os assim chamados Potiguar, ditos
devoradores de portugueses e negros (motivo suficiente para lhes declarar
a guerra justa), representavam um forte obstculo conquista do Rio Grande do Norte, pois que aliados dos franceses. A expedio de pacificao enviada aos Potiguar, chefiada por dois jesutas, o Padre Francisco de Lemos
(outro lngua) e o Padre Gaspar Semperes, tinha aspectos de cruzada. Aterrorizados com as armas de fogo, os indgenas acabavam cedendo, e o Padre
Francisco Pinto seguia ao local para negociar a paz. Lanando estratgias
diplomticas, o jesuta atraa o apoio dos principais Mar Grande e Capaba.
Logo em seguida, ele era procurado por Pau Seco, o mais temido chefe da
guerra da regio, descrito do seguinte modo:
Estava esse ndio a seu modo muito grave e fantstico empenado pelo corpo com penas vermelhas na cabea e braos com penas azuis, huma pedra
verde muy fermoza no beio, nas orelhas huns pendentes de contas brancas com seus remates a modo de campainhas, e como era gentil homem
tudo lhe estava bem. (Pinto apud Castelnau-LEstoile, 2000: 415)

Como aponta Castelnau lEstoile, o Padre Pinto atuava como um verdadeiro embaixador: tratava o chefe indgena como um prncipe, demonstrando o seu profundo conhecimento dos ndios e sua lngua. Segundo o jesuta,
o eminente selvagem proferia o seu discurso exatamente como os enviados
das naes europias diante dos soberanos estrangeiros (idem: 416).
Estava sentado em huma rede e defronte de si tinha mandado armar outra
para mym porque assi he costume falarem de fronte hum do outro os que

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ho de praticar. Esteve assim hum pedao e deixou primeiro falar aos ou-

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tros e darmos as boas vindas, e no cabo nos las deu com muita gravidade
e eu a lhe o mesmo. Comecamos a prtica da qual ficou muito satisfeito e
ainda que com algum receo se determinou a ir conosco a verse com o capito. (ibidem)

O Padre Pinto faz referncia nesse excerto ao ritual de boas vindas e prtica dos discursos cerimoniais, realizada pelos povos tupi-guarani quinhentistas quando da chegada de visitantes tomados como aliados. Tudo indica
que Pau Seco conhecia os portugueses j h muito tempo, por t-los combatido, mas nesse momento estava realmente disposto a fazer a paz, como
se nota em suas palavras.
O capito lhe fez muito gazalhado e lhe offereceo pazes, o que elle ouvio
muito bem e acerca deste particular respondeo que os folgaria de as fazer,
e que era bom sermos todos hum, e amigos pois todos gozamos de hum
sol, de huma lua e de hum dia, disse mais ao capito que se confiasse em
sua palavra que no tinha mais que huma sem lhe ficar outra dentro escondida, de mim no tendes que vos recear que torne atrs do que digo mas
eu de vos si me posso recear que falteis, mas quanto a mim basta estar eu
assentado diante de vs pera no haver de tornar atrs no que ficamos, j
botei de parte a minha espada irada, j deixei minha rodella, no quero seno amizade. (idem: 417)

Na viso poltica dos jesutas, o discurso de Pau Seco representava a submisso aceita pelos ndios: evitando a sua destruio, tornava-se garantido
o sucesso da evangelizao. Em troca da paz, Pau Seco recebia uma srie de
presentes, dentre eles, um hbito com uma cruz inscrita na altura do peito.
No obstante, a paz dos Potiguar no foi imediata. Apesar dos esforos
dos jesutas e dos portugueses em fazer um prncipe, Pau Seco, o mais eminente dos chefes indgenas, teve antes de consultar cada aldeia sobre o acordo de paz (Castelnau-LEstoile 2000: 418). Isso comprovava que prestgio
e renome individuais no eram o bastante para compor uma deciso e uma
aliana e cada principal local deveria consentir sob o risco das boas relaes
com os portugueses no vingarem. assim que o Padre Pinto, acompanhado de outro jesuta, Pau Seco e Mar Grande, este ltimo designado como
chefe do serto, partiam em uma viagem diplomtica, uma embaixada,
ansiando passar pela mirade de grupos locais de modo a lhes propor a paz
(poltica) e a f (religiosa)60. Segundo as estimativas de Francisco Pinto, os
Potiguar estariam distribudos por (nada menos que) 320 aldeias. No fim do
relato sobre a misso entre esses ndios, ele sugeria fundar uma residncia

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jesutica perto de Natal e pedia, encarecidamente, mais padres para dar conta de tamanha empresa. Pau Seco e Mar Grande apropriavam-se do discurso da converso, traduzindo-o como promessa de vida aps a morte, tal o
que se obtinha com a devorao dos inimigos de guerra e com a embriaguez
de cauim, para persuadir os membros dos demais grupos locais, muitos deles hostis s suas pessoas. Mar Grande, particularmente, revelava-se um excelente predicador, atributo reconhecido aos chefes. Tudo leva a crer que
Mar Grande e Pau Seco vem nessa campanha de pacificao e de predicao a ocasio de afirmar a sua prpria preeminncia entre os ndios do serto, sobre os quais eles no possuam, de incio, um poder verdadeiramente
estabelecido (idem: 420). Pau Seco, com efeito, era escolhido como brao
temporal de Francisco Pinto, e fazia valer a sua eleio para adquirir mais
reconhecimento mais renome entre a populao potiguar. Pau Seco
buscava estender a reputao de seu nome graas proteo que ele recebia dos padres. Essa reputao onomstica passava por uma perpetuao da
lembrana (idem: 422).
Reconhecidos pela sua oratria eloqente e pelo seu conhecimento
voraz, adquirido devido a uma capacidade notvel de comunicao com esferas celestiais, jesutas passavam a ocupar um lugar central nos arranjos
sociopolticos indgenas. A aliana com eles, bem como o aprendizado de
sua f, ainda que sob outros termos e intentos, passava a significar novas
possibilidades de magnitude. Assim como a antropofagia e a cauinagem, o
batismo e a predicao crist, essa espcie de canibalismo verbal, poderiam indicar rumos para a incessante busca da imortalidade (ou longevidade) definida menos nos termos cristos que nos termos indgenas. Se os
principais, Pau Seco e Mar Grande, apropriavam-se do discurso cristo para persuadir os Potiguar se eles tinham de se tornar um pouco padres, se
eles tinham de se entregar a um devir-cristo , os jesutas, e sobretudo
Francisco Pinto, apropriavam-se de elementos dos profetas tupi para fazer
valer o seu discurso. nesse sentido que o Padre dAbbeville, atento aos relatos dos Tupi do Maranho, o teria confundido com um estranho caraba,
com um certo personagem que dizia ter descido do cu e assim conduzia
um grande nmero de indgenas que vinham da regio do Pernambuco61.
O Padre Pinto tomava emprestado uma forma indgena para envolver a sua predicao crist segundo um mtodo que tinha sido grandemente
utilizado pelos primeiros jesutas da misso brasileira (Castelnau LEstoile
2000: 419). A autora refere-se ao Padre Pinto como um jesuta aculturado, que tentava falar como profeta e acabava por ser reconhecido, pelos
indgenas, a um grande xam, devido ao manejo de sua palavra, eloqente o suficiente para, entre outras coisas, fazer chover. Conforme a autora, o

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Padre Pinto teria se entregado, ele tambm, a um devir, devir-xam, devirindgena. E no por menos, quando morto, em 1607 pelos Cararijus aliados
dos franceses na batalha da serra de Ibiapaba, ele seria honrado com um funeral tipicamente indgena e seus ossos se tornariam alvo de uma disputa
entre os mesmos jesutas e Potiguares.
Voltarei ao tema da xamanizao dos jesutas no captulo seguinte.
Por ora, permaneamos sob o problema da poltica de nominao dos principais representantes e a sua ressonncia em uma poltica indgena do
renome. Com efeito, a presena dos colonizadores maximizava o lugar do
renome, mobilizando esforos de principais, j reconhecidos, como Pau Seco e Mar Grande. Estes ligavam seu prestigio ao dos jesutas, manipulando
os signos por eles portados. Francisco Pinto descrevia, sob esse propsito,
como seus modos e, sobretudo, a sua vestimenta, vista como ornamento,
eram controlados pelos principais.
[O principal] no consentia que falssemos com os [demais] principaes seno vestidos com roupetas pretas, dizendo que folgava de nos ver autorizados, limpos e bem vestidos pera que nos tivessem os ouvintes mais
respeito, e huma vez que acertei de por a veste sobre a roupa preta se chegou a mym e mo estranhou. (apud Castelnau-LEstoile, 2000: 423)

Um srio desencontro a deve ser notado: o prestigio dos principais no


casava com a tica da pobreza defendida pelos padres. Se lembrarmos das
reflexes do captulo anterior, temos que aquisio de renome palavra
era sempre acompanhada de uma expresso visvel, a marca corporal
e os adornos. Um homem de renome era, no modo tupi, um homem emplumado, tatuado, tornando visvel o seu mrito, a sua magnitude. No que
dizia respeito mais propriamente tatuagem, esta era veementemente condenada pelos padres. Com efeito, dvreux cuida lembrar de uma abominao do Levtico: Sobre vossa carne no fareis incises, figuras ou sinais
(1616/1929: 99). Como glosa Castelnau-LEstoile, o hbito simples, rasgado e sujo do missionrio uma imagem de sua humildade virtuosa, dos
trabalhos que ele empreende. Mas para Pau Seco, amante de coisas belas, o
efeito de um tal habito desastroso para o prestigio dos padres e, de ricochete, para o seu (2000: 423). Dos tempos de guerras incessantes a esses
novos tempos de paz, a palavra e seu complemento visual continuavam a
designar a insgnia da chefia tupi. Se na guerra, a execuo do cativo representava a aquisio de um nome, que devia ser publicamente proferido,
na paz, a palavra podia ser adquirida por outros meios, por exemplo, pela apropriao da prdica jesutica e pela aposta na sua capacidade de refa-

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zer a comunicao h tanto perdida entre cu e terra. Ora, tendo em vista


a profuso de grandes xams ou profetas, que rodavam as aldeias, j desde
muito antes da chegada dos colonizadores, espalhando prdicas sobre o fim
dos tempos e a necessidade de evaso, no possvel tomar a palavra dos
padres como uma novidade absoluta. Ela deve ser compreendida, sim, como ativadora de certas propriedades da linguagem que permaneciam por
vezes latentes.
Franceses e Tupinamb no Maranho
Beatriz Perrone-Moiss aponta duas definies para o termo diplomacia.
A mais estrita diz respeito ao Direito Internacional e limita seu campo de
aplicao s prticas europias; a mais ampla, a uma arte da negociao.
Na Amrica, a negociao se via diante do problema da traduo cultural: era necessrio garantir, tanto quanto possvel, a legibilidade de procedimentos europeus por parte de povos amerndios. Sendo assim, era de
se esperar que a diplomacia francesa adquirisse, no Novo Mundo, inflexes
americanas, sem o que a comunicao, e a obteno de um terreno de entendimento comum, seriam impossveis. (Perrone-Moiss, 1996: 79; grifos
meus)

Como pontua Bruno Latour, a diplomacia, vista de um modo alargado, algo que s pode ser compreendido nos tempos de guerra. Guerra fsica entre
corpos, mas tambm guerra de mundos, controvrsias, por exemplo, sobre a definio de noes como natureza e mesmo poltica. O mundo
da diplomacia implica que nas conversaes de paz no haja um princpio
superior comum, cabendo ao diplomata, essa espcie de trickster desprovido de um arbtrio indiscutvel, buscar condies comuns em ambos os lados,
ainda que ele tenha conscincia da ingratido de sua tarefa62.
O diplomata chega no final de uma guerra que esgotou a todos. Assim,
preciso haver, antes de tudo, uma declarao de guerra: primeiro a guerra,
depois o esgotamento; por fim, a diplomacia. O diplomata no aparece no
comeo, mas no fim. Se no h guerra e partes dispostas a negociar, no h
diplomatas. (Latour, 2004b: 411)

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Latour alega, ainda, que preciso distinguir, nos diferentes casos tratados, a
guerra da pedagogia. Os modernos, de sua parte, usariam a violncia em nome da pedagogia, ou seja, da extenso (ou mesmo imposio) de seus princpios tidos como irrevogveis tais a Razo e a Natureza a outros povos,

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julgados como irracionais e primitivos (animistas no sentido pejorativo do


termo). Para haver uma situao de guerra no pode prevalecer um princpio superior comum, preciso que cada parte se imagine como parte e que
aspire, para falar com outros termos, ao devir e no sntese. Nesse sentido,
as guerras empreendidas pelos colonizadores seriam guerras apenas de modo residual, pois esse aspecto via-se englobado pelo plo-pedagogia.
Conforme a aposta de Perrone-Moiss, para alm da intensa pedagogia que baseava a conquista de corpos e almas, havia uma guerra (no sentido latouriano do termo) entre indgenas e franceses, e isso talvez possa ser
compreensvel pelo fato justamente de estes franceses seiscentistas no serem, ainda, propriamente modernos, ou seja, no terem purificado noes
como Natureza e Poltica, apoiando-se em certas noes de sobrenatureza
e parentesco para guiar a sua ao. Haveria no Maranho de dAbbeville e
dvreux tambm diplomatas, de uma parte e de outra, dispostos a pensar
ofertas de paz, o que no significa que obtivessem xito, mesmo porque a
aventura da Frana Equinocial foi em pouqussimo tempo esmagada pelos
portugueses. Esse acordo pressupunha tanto inflexes americanas na diplomacia francesa, como o inverso. Delegaes francesas partiam em misses
diplomticas da mesma forma que embaixadores indgenas eram levados
Frana para jurar obedincia ao Rei e confirmar solenemente suas intenes de amizade, cooperao e bom entendimento. DAbbeville e dvreux
apresentam casos de indgenas que no apenas vinham aos padres para pedir batismo, mas logo ofereciam vassalagem ao rei de Frana, conceito caro
poltica da Europa medieval e renascentista. Os franceses propunham que
os indgenas aceitassem a sujeio Coroa em troca de mercadorias francesas entre outras coisas, armas de fogo e proteo militar.
Antes da criao da Frana Equinocial em 1612, Charles des Vaux, intrprete que conhecia bastante a cultura dos indgenas da regio, partia em
embaixada pela ilha do Maranho para perguntar aos principais dali se eles
aceitavam a presena dos franceses. Claude dAbbeville (1614/1975) narra
a expedio diplomtica pelas aldeias da Ilha Grande, Tapuitapera e Cum,
na qual ele estava sob companhia de Padre Arsne dAmiens, des Vaux,
Franois e Claude Rasilly. S na Ilha Grande, que segundo as estimativas
do capuchinho contava com de dez a doze mil habitantes, foram visitadas 27
aldeias. Na regio de Tapuitapera e Cum, foram visitadas 40 aldeias; segundo dAbbeville, estas eram mais populosas que as da ilha.
Um dos pontos altos da descrio do Padre Claude est talvez no
discurso de Japiau, principal de Junipar, reconhecido pelos franceses como o grande morubixaba da ilha do Maranho. Japiau falava a Franois
de Rasilly:

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Estou muito contente, valente guerreiro, com o fato de teres vindo a essa
terra para fazeres a nossa felicidade e nos defenderes contra os nossos inimigos. J comevamos a nos aborrecer por no vermos chegar os guerreiros franceses sob o comando de um grande morubixaba; j tnhamos
resolvido deixar esta costa e abandonar esta regio com receio dos per,
nossos inimigos mortais, e havamos deliberado embrenhar-nos por essa
terra e dentro at onde jamais cristo nos visse, e estvamos decididos a
passar o resto de nossos dias longe dos franceses, nossos bons amigos,
sem mais pensarmos em foices, machados, facas e outras mercadorias,
e conformados com voltar antiga e miservel vida de nossos antepassados que cultivavam a terra e derrubavam as rvores com pedras duras.
(dAbbeville 1616/1975: 60)

O discurso continua:
Tu te acostumars facilmente a nossos vveres e achars que nossa farinha
em nada pior do que o teu po, pois de teu po j comi muitas vezes. [...]
Haver alianas de parte a parte, de modo que j ningum pensar que no
somos franceses. [...] ramos uma s nao, ns e vs; mas Deus, tempos
aps o dilvio, enviou seus profetas de barbas para instruir-nos nas leis de
Deus. (ibidem)

Japiau fazia meno em sua fala separao entre ndios e franceses num
passado mtico, explicando que os primeiros haviam escolhido para si a espada de madeira, reservando aos segundos a espada de ferro. A aliana entre ndios e franceses seria, sob essas palavras, uma maneira de recuperar o
tempo perdido em que todos viviam juntos e, apenas nesse sentido, poderia
justificar-se a aceitao das restries impostas pelos franceses quanto ao
abandono do canibalismo e outros hbitos.
Quanto aos nossos costumes de matar os escravos e de usar cabelos compridos, furar os lbios, danar etc., entregamo-nos a ti e faremos o que quiseres ordenar. Os per maltrataram-nos outrora e praticaram contra ns
muitas crueldades, somente porque tnhamos os lbios furados e usvamos cabelos compridos, que de resto eles mandavam raspar com sinal de
ignonmia. (idem: 61)

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Por fim, Japiau falava especificamente aos padres, demonstrando seu desentendimento ou mesmo desconcerto para com a atitude deles de no aceitar esposas.

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Estou extremamente satisfeito com vos ver e jamais faltarei minha palavra.
Mas admira-me muito que vs outros pai no desejeis mulheres. Descestes do cu? Nascestes de pai e me? No sois homens como ns? E porque,
alm de no quereres mulheres, ao contrrio dos outros franceses que conosco negociavam h quarenta e tantos anos, vs agora ainda impedis de
que os vossos companheiros usem de nossas filhas, o que reputamos grande honra, porquanto deles podem ter filhos? (idem: 63)

Apesar de sua fidelidade, Japiau foi fortemente repreendido pelos principais de outras aldeias, sob influncia do sr. de Rasilly, devido ao fato de ter
executado uma cativa de guerra quando esta tentava fugir no momento de
uma cauinagem. Rasilly enraiveceu-se e ameaou punir Japiau, visto que
ele havia infringindo uma lei importantssima para a cristandade. O principal, de sua parte, parecia no compreender muito bem o significado de tal
punio, bem como a maneira pela qual o rei de Frana poderia aplic-la, j
que se encontrava to longe. De todo modo, ele buscava desculpabilizar-se,
alegando que tinha agido sob o efeito da embriaguez de cauim.
DAbbeville narra a celebrao da aliana por ocasio da construo
de uma enorme cruz no grupo local de Japiau.
Japiau, principal da Ilha, vestiu seu casaco e reuniu no centro da praa todos os principais e ancies, e tambm o povo todo de Junipar e das aldeias vizinhas que, ao saber da noticia, para a se encaminhara. Achava-se
presente o sr. de Razilly bem como inmeros franceses que se encontravam
em Junipar. O reverendo Padre Arsnio e eu, revestidos de nossas sobrepelizes brancas, empunhamos nossos bordes com crucifixos e, depois de
cantarmos o Veni Creator, Ave Maris Stella e outras oraes devotas, e de
benzermos a gua, comeamos a benzer a Cruz, tal qual fizramos no Forte
de So Lus. (1616/1975: 92).

Em primeiro de novembro de 1614, dia de todos os santos, dAbbeville


relatava a reunio de todos os principais sob liderana de Japiau para selar, finalmente, a relao de vassalagem com a Frana. Tudo ocorria, de um
lado, ao modo indgena, seguindo os padres de hospitalidade j evocados,
bem como o rigor dos dilogos cerimoniais e, de outro, ao modo francs,
mediante uma srie de solenidades, que principiavam com cerimnias religiosas, culminando com o uso de canhes (smbolos do poder blico dos
franceses) e mosquetes.
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Alm das cornetas e da procisso dos capuchinhos com seus crucifixos em


Junipar-Grande [aldeia de Japiau], outras informaes permitem perceber que, embora realizado basicamente tupinamb, o protocolo diplomtico inclui elementos franceses. Na cerimnia de instalao da cruz na Ilha
Grande, os principais Tupinamb, informa dAbbeville, vestiam casacos
azul-celeste, com cruzes brancas por diante e por trs, e que lhes haviam
sido dados pelos loco-tenentes-gerais para servirem nesta e noutras solenidades. (Perrone-Moiss 1996: 86-87)

Beatriz Perrone-Moiss prope um paralelo entre a diplomacia estabelecida entre franceses e ndios no Maranho, Amrica do Sul, e na regio dos
Grandes Lagos, Amrica do Norte. Em ambos os casos, tudo comeava
com um comit de boas-vindas, baseado em dilogos cerimoniais. A autora nota, entre os iroqueses, que a oratria era fortemente associada funo tradicional da poltica externa, constituda por um sistema de delegados
que representavam as suas respectivas aldeias. Entre os iroqueses, mesmo o
comrcio s poderia ser realizado depois de uma serie de discursos e festas
que confirmavam a qualidade das relaes, isso porque o comrcio supe
a aliana, e sua realizao se conforma aos rituais, diplomticos, de renovao desta (idem: 95). Nesse caso, havia uma srie de metforas de paz que
agiam no sentido de afastar as disposies guerreiras63. Em todas as negociaes circulavam colares de conchas denominados wampum que, para os
indgenas, significava palavra ou voz, ou seja, objetos que continham mensagens, confirmao das palavras proferidas.
Segundo Perrone-Moiss, a diplomacia era praticada pelos franceses
americana e os elementos europeus incorporados apareciam como acessrios e no eram seno a adaptao dos protocolos indgenas.
As formas que a diplomacia francesa assume na Amrica so, como vimos, basicamente indgenas, embora a adio de elementos franceses acabe criando um protocolo prprio das relaes entre europeus e ndios, um
idioma ritual colonial. O tempo dos rituais aquele prescrito pela tradio indgena, a que os franceses se conformam rapidamente. No Brasil, os
principais franceses logo se acostumavam a armar suas redes na casa dos
principais indgenas. No Canad, aprendiam a ptuner (fumar) e danar. Na
Amrica, os mestres europeus da diplomacia incorporavam rapidamente as
lies indgenas. (1996: 106)

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A autora admite os limites de sua comparao entre Tupinamb e iroqueses,


visto que os ltimos possuam instituies mais sofisticadas para o comr-

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cio e para paz do que os primeiros. Se a diplomacia mesmo decorrncia da


guerra, preciso mecanismos para mant-la sob o risco da situao de guerra ser restaurada. Perrone-Moiss conclui:
[...] embora os Tupinamb no gozem de fama de grandes diplomatas
comparvel dos iroqueses, sabe-se que sua preferncia pelos franceses tambm tinha fundamentos estratgicos: contavam com os franceses para combater os portugueses. Na reviravolta da guerra dos Tamoios,
foi igualmente uma questo estratgica que determinou a aliana com os
portugueses: os Tamoios queriam unir-se aos portugueses contra os Tupiniquim que antes eram os seus inimigos e aliados dos portugueses e, naquele momento, tendo-se voltado contra estes, constituam um inimigo
comum. (idem: 85)

4.2.5. Notcias de uma certa confederao


O tema da guerra dos Tamoios, em meados do Quinhentos, revela os contornos de um novo tipo de guerra, que visa a conquista territorial, e um novo tipo de paz, estabelecida entre grupos locais diversos, que nem sempre
compartilharam histrias de aliana. Cerca de meio sculo depois, no Maranho, dAbbeville se referia aos grupos locais da Ilha Grande, Tapuitapera
e Cum como constituindo, juntos, uma s nao, algo como uma confederao. Florestan Fernandes (1948) aponta, depois da expulso dos franceses do Maranho em 1615, certas tentativas, contra os portugueses, de
constituio de novas confederaes, reunindo grupos tupi-guarani, franceses remanescentes e at mesmo tapuias. Grupos tribais inimigos, de uma
mesma regio, como aconteceu no Rio de Janeiro, no sculo XVI, e no Maranho e Par, no sculo XVII, reuniam-se em confederaes (1948/1989:
42). O autor, apoiando-se em Capistrano de Abreu, refere-se a um levante
geral contra os brancos em 1617, logo depois da chegada dos portugueses,
liderado pelo principal Pacamon, o grande feiticeiro de Cum, apresentado nas conferncias de Yves dvreux. Depois de matar muitos brancos,
os indgenas envolvidos teriam fugido para o serto.
De Tapuitapera propagou-se para o Par, participando da confederao diversas grupos tribais Tapuia. A confederao abrangia 20 mil indivduos. Todavia, provvel que este nmero seja muito pequeno, referindo-se apenas
aos ndios agrupados em uma regio. Pois Heriarte informa que dela participaram 600 grupos locais e os nmeros de vtimas indicados pelas fontes
so tambm muito altos. (idem: 46)

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Segundo o autor, essa confederao teria sido derrotada em maro de


1619 pelos portugueses, resultando num enorme extermnio e numa grande
massa de fugas em direo regio amaznica e ao serto. Como j salientado, Fernandes aposta na capacidade confederativa dos povos tupi. Outro
exemplo por ele frisado seria o de uma unio entre diferentes grupos na regio do rio So Francisco no final do Quinhentos. No obstante, apesar de
empregar constantemente esse termo, ele no especifica muito bem o seu
sentido. Tratar-se-ia, com essas chamadas confederaes, de unies contingenciais de grupos como recurso apenas de reao Conquista, como
fruto das guerras coloniais, ou, diferentemente, de uma deriva centrpeta
das organizaes sociopolticas nativas? Como j salientado nas pginas
anteriores, afirmar que tais confederaes so parte do cenrio colonial no
significa compreend-las como uma novidade absoluta. preciso compreender de onde derivam as novas formas.
Para discutir esse problema, interessante considerar um debate que
teve como objeto justamente a natureza de uma certa confederao constituda por um grupo tupi-guarani os Wajpi das Guianas no Setecentos. Para Pierre Grenand (1982), que trabalhou com o cruzamento entre
fontes e relatos orais, possvel inferir no passado desse grupo uma forma
sociopoltica autntica: uma estrutura clnica sustentava chefias de guerra fortes, confederaes e mesmo um processo de territorializao acentuado. Tudo isso se desenrolava sob o cenrio intenso de guerras e canibalismo,
compondo uma situao primitiva genuna. Com a pacificao e o fim
das guerras, os Wajpi teriam entrado numa espcie de caminho aculturativo, resvalando no atomismo sociolgico, na desterritorializao, nas chefias
fracas e tendo no xamanismo guerra invisvel o ltimo estandarte da
salvaguarda tnica. Dominique Gallois (1986), de sua parte, discorda da interpretao de Grenand, uma vez que, para ela, unidades sociopolticas como as tais confederaes no so um fato estrutural, passvel de ser inferido
de certas regras relativas descendncia, mas sim respostas a momentos
histricos especficos. Para Gallois, se h algo estrutural entre os Wajpi
o seu deslocamento incessante, a sua predileo pela disperso e pela fragmentao. Comparados com os seus vizinhos caribe, tais os Wayana e Aparai, os Wajpi apresentariam poucas instituies capazes de promover a
cristalizao de redes de relaes polticas e comerciais, como as referidas
confederaes. Para a autora, portanto, a Conquista no teria como resultado a involuo do sistema wajpi, o que separaria radicalmente o antes
organizado e o depois desfacelado, mas sim provocaria o estabelecimento temporrio de certas formas de organizao alheias; por exemplo, a instituio de um esquema de capites nomeados. Haveria, com esses autores,

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duas imagens da sociedade wajpi. De um lado, com Grenand, o paradigma tribal, dado na relao dos grupos de filiao com um territrio e com
a chefia, algo que se perdia com a Conquista; do outro, com Gallois, a crtica s unidades. Se a autora se refere a etnias, para demonstrar que estas, como as representaes polticas em sentido estrito, so produtos da
relao com as sociedades nacionais64. No mais, Gallois parece aproximarse da posio de Pierre Clastres, para quem a guerra primitiva existe para
a fragmentao do grupo e no para a sua aglutinao. De fato, as guerras
e as configuraes polticas descritas por Grenand seriam menos um fato
da autenticidade wajpi que algo circunstancial, ocasionado no calor das
relaes com os colonizadores. Os grandes chefes capites mencionados pelo autor seriam, outrossim, fruto da tal poltica europia de nomeao e no o reflexo de uma instituio nativa. Para Gallois, o que define a
histria wajpi so as migraes e no a concentrao territorial. Malgrado
a crtica s projees de Grenand, Gallois (1986) no reflete propriamente,
em seu trabalho de reconstituio histrica sobre as tendncias centrpetas
wajpi. A pergunta que pretendo perseguir, tendo em vista esse debate, e
que serve ao caso quinhentista, novamente: haveria algo entre essa projeo de formas grandiosas e a imagem de disperso e de migrao?
Analisemos mais de perto, mas apenas na medida em que nos permitem as fontes, a experincia confederativa dos Tamoio, que tem como
pano de fundo a disputa entre franceses e portugueses pela regio da Guanabara, atualmente a cidade do Rio de Janeiro65.
A guerra dos Tamoio, que sucedeu a expulso dos franceses em 1560,
, a princpio, uma guerra de vingana, que pe em movimento a lgica da
inimizade entre grupos indgenas tupi-guarani, revestida sob a forma da
conquista, cujo objetivo a ocupao territorial e a cristalizao de unidades, tanto nacionais portugueses e franceses como tribais ou tnicas
os Tamoio. Estamos diante no de uma contradio, mas de um paradoxo intrigante: de um lado, uma guerra que impede a subordinao das
heterogeneidades a um estado de unificao o objetivo continua sendo
manter a idia de inimizade ; do outro, um movimento que reitera unidades na conduo do aniquilamento das alteridades. No possvel alegar
que o aspecto de conquista fosse totalmente alheio guerra tupi; no entanto,
este no parecia constituir um princpio central, no parecia oferecer o sentido ltimo das investidas blicas, muito mais afeitas necessidade de apropriao de subjetividades externas.
Quem eram, afinal, os Tamoio? O erro confundi-los a uma etnia
constituda ou mesmo qualquer tipo de unidade sociopoltica dada fora do
conflito que a engendrou. Tamoio, na lngua nativa, refere-se aos velhos,

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aos lderes ou chefes que se renem em torno de um propsito comum, tais


os ancios do conselho. Tamoio , portanto, uma unidade criada na guerra e
para a guerra. A possibilidade ou no de esta unidade cristalizar-se no pde,
no entanto, ser verificada, visto que os confederados foram aniquilados pelas tropas portuguesas. Nesse sentido, no h tribo e sequer etnia sob o termo Tamoio, mas apenas o adensamento de alianas mediante uma ameaa
concreta, revelando menos um imperativo do que uma capacidade organizativa dos indgenas potencializada, no caso, pelas lies blicas francesas. Os
franceses armaram os seus aliados Tupinamb e selaram com eles relaes
importantes de lealdade, baseadas tanto no comrcio como no casamento.
A histografia nacional, como vimos no capitulo 2, atribuiu carter
triunfante guerra dos Tamoio, e isso ocorreu devido persistncia de um
mito ocidental: aquele, alimentado pelos jesutas, do martrio pelo bem da
converso; e outro, reiterado pelos romnticos oitocentistas, do sacrifcio
para a construo da nao. Em ambos os casos, era necessrio lanar mo
de figuras da unidade: a tribo ou confederao tamoio, unidos em sua resistncia ao colonizador, e os heris guerreiros, tal a imagem de Aimber, o
chefe supremo dos confederados, smbolo necessrio da unidade desse povo, pensado tambm sob o prisma nacional. Alm desses aspectos, podemos
encontrar um terceiro mito, desta vez tomado pelo movimento indigenista cristo no final do Novecentos, para se referir resistncia indgena e,
assim, ao despertar da conscincia de indianidade, capaz de incitar ao
poltica. Tudo se passa como se ao poltica indgena necessitasse de um
critrio de unidade para existir, como se ela no pudesse se definir, justamente, por outros termos, por exemplo, as suas linhas de fuga. A guerra dos
Tamoio ento reinventada como vanguarda do movimento indgena organizado, como primeira reivindicao pelos direitos e pela posse da terra
diante do Estado nacional66.
Se a experincia dos Tamoio constituiu uma espcie de apario da
Unidade, ela no significou o seu xito. Como j salientado, os Tamoio sequer tiveram tempo de testar a sua durabilidade, pois foram aniquilados pelas tropas portuguesas, apoiadas pelos jesutas. Ainda que armados pelos
franceses, no houve para os insurgentes meios de resistir aos portugueses;
no havia escolha seno uma nova disperso, fugas para o serto e para o
norte, ou mesmo a aceitao de uma vida dentro ou nos entornos dos aldeamentos. A unidade tamoio no vingou isso ocorria, inclusive, por curiosas traies no seio mesmo dessa confederao e a sua guerra surtiu
efeito sobre a constituio de uma outra unidade. A derrota dos franceses e
seus aliados indgenas atuava na construo da colnia portuguesa de modo a um s tempo fsico (territorial) e simblico. Erguia-se, sob o sangue

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derramado, sob o sacrifcio (pensado moda crist), aquela que seria a futura capital da colnia. Se os Tamoio contribuam para a constncia do projeto portugus, eles revelavam uma inconstncia epistmica e poltica, dada
na traio por eles mesmos de seus prprios propsitos de unidade, de suas
prprias tendncias centrpetas.
A origem da guerra dos Tamoio remonta ao conflito no entre tribos ou etnias mas, vale ressaltar, entre blocos de populaes, constitudos
por alianas e replicadas no tempo, designados, grosso modo, como Tupiniquim e Tupinamb. O que tornou esses blocos mais visveis ou coesos
foi, com efeito, a aliana dos primeiros com os portugueses, e dos segundos com os franceses. Nesse ponto, estamos prximos do efeito tribalizador ou etnificador que Whitehead (1992) identifica nos contextos
coloniais: Estados projetam nas sociedades indgenas imagens da Unidade,
fazem tribos. Franceses reuniam Tupinamb ou Tamoio; portugueses, Tupiniquim ou Tememin. Na capitania de So Vicente, os padres ganhavam
como grande aliado os principais Caiuby e Tibiri, ento batizado Martim
Afonso, figura chave na fundao, em 1554, da vila Piratininga e na conduo dos conflitos que ali teriam seqncia. Segundo o Padre Anchieta
(1561/1933), num perodo de graves epidemias e guerras intensas, Tibiri teria logo se deixado convencer pela mensagem crist, passando a pregar
aos seus, alegando que o Deus dos padres garantiria o seu sucesso diante
dos inimigos. Assim, o principal teria juntado a sua gente, ento repartida
por trs aldeias pequenas, e as conduzido a Piratininga, onde havia sido erguido o colgio jesuta.
preciso lembrar que a criao de Piratininga produziu uma grave
ruptura entre os prprios Tupiniquim, fazendo irromper inimizades onde
havia parentesco e aliana. Anchieta e Nbrega oferecem relatos perplexos
sobre a onda de revoltas que punham cerco ao povoado. Os padres no se
conformavam com as batalhas travadas entre parentes. Alguns relatos
contam sobre a desavena entre Tibiri e seu irmo Araray, que passava
ao lado dos insurgentes na luta pela expulso dos portugueses. Araray era
pai de Jagoanharo, protagonista de mais um evento emblemtico relatado
por Anchieta: em um assalto a Piratininga, ele era batizado e morto pelo
prprio tio, Tibiri. A guerra entre parentes que ali tinha lugar evidenciava como a inimizade podia ser rapidamente produzida, inclusive dentro
de um grupo de cognatas ou aliados prximos, recolocando a situao de
guerra onde se verificava um esforo (no unnime) de paz.
Como j mencionado, Anchieta distinguia, entre os inimigos dos habitantes de Piratininga, os inimigos corporais e os espirituais.
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[Era] mui grande o perigo dos inimigos corporais, dos quais j estava espiada, por caminhos que haviam aberto pelos bosques, donde sua terra temia-se cada dia a vir a destruir, ou ao menos saltear e matar alguns deles,
ou seus escravos, como costumavam, e muito mais pelo grandssimo perigo em que estavam dos inimigos espirituais, pelos quais no s espiada,
mas salteada e roubada estava muitas vezes, porque no tinham sacerdote, que lhes administrasse os sacramentos, e ainda que em suas enfermidades os socorramos, e de noite por silvas espantosa; todavia sempre o
diabo levava muito dos seus escravos, aos quais muitas vezes no se podia
remediar, que primeiro no morressem. (Carta ao Padre Geral Diogo Lainez,
1561/1933: 170)

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Os inimigos espirituais eram os Tupinamb ou Tamoio, os tais ndios


irredutveis ou contrrios, e no se sujeitavam ao catequtica e
Coroa portuguesa, tendo composto alianas com os franceses instalados
na Guanabara, desde antes da criao da Frana Antrtica67. Os inimigos corporais eram os prprios Tupiniquim, parentes, em relao aos
quais o dio parecia ainda mais fresco e voraz. Estes, seguindo o caminho
da carne, afastando-se do caminho de Deus, declaravam guerra aos portugueses e negavam a vida em aglomerados como Piratininga, preferindo manter-se sob a disperso costumeira. Com a extino, por ordem de
Mem de S, da vila de Santo Andr da Borda do Campo, Piratininga sofria
um grande inchao. Composta pelos aliados dos portugueses, ela se tornava cercada de inimigos por todos os lados. Como conclua Simo de Vasconcellos (1663/1977), a gente de So Vicente que, logo aps um lapso de
paz, voltava a se entregar s delcias da guerra, deveria ser mesmo cheia
de contradio.
A nova guerra que se configurava na capitania de So Vicente engendrava, pois, a oposio entre os catecmenos dos jesutas e os inimigos dos
padres e, nesse sentido, da poltica de aldeamento que passava a ser implementada e que implicava, inevitavelmente, uma interferncia violenta na
organizao poltica nativa, visto que inclua no apenas a superviso dos
padres e sua pedagogia religiosa, mas a nomeao de meirinhos, figuras
institucionais que deveriam realizar a mediao entre a administrao colonial e os nativos, e a instituio de um pelourinho. Em poucas palavras,
o meirinho, que deveria ser escolhido e nomeado pelos jesutas dentre os
principais indgenas e tinha como funo a punio daqueles que infringissem as regras impostas nos aldeamentos, como recusar-se a freqentar os
ensinamentos cristos. No mais, o meirinho era imbudo de funo punitiva, cabia a ele meter os contraventores no tronco.

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Diante desse quadro de tenso, da guerra entre parentes em Piratininga e das notcias de uma confederao de contrrios com apoio de insurgentes franceses, cuja extenso ia de Ubatuba a Cabo Frio, os padres Anchieta
e Nbrega partiam em misso de paz entre os Tamoio, dirigindo-se regio
de Ubatuba, onde, uma dcada antes, Staden esteve em cativeiro. Esse episdio ficaria marcado como a paz de Iperoig. Para os missionrios, ele
tornou-se a grande narrativa sobre o martrio de Anchieta, que disps da
prpria vida pela misso, permanecendo sob o jugo dos canibais, prontos para devor-lo a qualquer momento. Para a anlise aqui empreendida,
esse episdio parece bastante revelador da especificidade desse grupo reconhecido como Tamoio. Os habitantes de Iperoig, adensamento de dois ou
trs grupos locais, embora confederados com os revoltosos da Guanabara, deixavam-se seduzir pelos padres, sobretudo considerando a possibilidade de retaliar seus antigos e odiados inimigos, os Tupiniquim. Teriam eles
trado a confederao?
Iperoig localizava-se na regio entre o que so hoje as cidades de
Ubatuba e So Sebastio. Quando da chegada dos padres, estes se deparavam com cinco principais, quatro deles vindos da regio da Guanabara.
Segundo Anchieta, com exceo de Pindabuu, principal de uma aldeia vizinha, os demais revelavam-se muito hostis. Dentre esses homens ferozes,
estaria o lendrio Aimber, designado como o grande lder dos insurgentes
e o maior aliado dos franceses, visto que possua um francs como genro.
Aimber ordenava que os padres fossem devorados, ao passo que Pindabuu protegia-os em uma cabana, convencendo os demais a partir e deix-los
sob o seu jugo. Pindabou e Caoquira, ao contrrio dos demais principais,
eram referidos pelos padres pelo seu acolhimento. Alm deles, um terceiro
principal, de nome Cunhambeba (certamente no o mesmo das descries
de Staden), homem de fala mansa, tornava-se aliado dos padres. Com o
apoio desses trs aliados, os padres conseguiam erguer uma pequena capela
e iniciar os seus ensinamentos, ainda que sob bastante resistncia. Nbrega partia a So Vicente para buscar novas pazes e Anchieta permanecia em
Iperoig como refm, sob ameaas constantes de devorao, sobretudo da
parte de alguns pajs e de mulheres, que no aceitavam o fato de ele se recusar a tom-las como esposas. A presena de Anchieta em Iperoig causava,
pois, oscilaes entre os indgenas: de um lado, ele era reconhecido pela sua
forte capacidade xamnica batizar, ou seja, curar e comunicar-se com o
sobrenatural mas, de outro, causava perplexidade ao negar a integrao
nas redes de relaes locais.
Conforme a correspondncia de Anchieta, tudo indica que houvesse
comunicao de fato entre as diversas aldeias tupinamb da costa. O trnsi-

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to intenso de canoas e visitaes de principais e guerreiros vindos da regio


da Guanabara, que hora ou outra metiam medo nos refns, vinha a atestar
essa rede blica, comercial e poltica. Anchieta, buscando implementar a
duras penas a sua misso, mostrava-se perplexo diante dessas formas de organizao poltica, em que todos e ningum pareciam possuir autoridade:
No pode um dos nossos andar seguro em suas terras, porque, se no tem
c pai, filho ou irmo, ou coisa que lhes doa muito, tanto caso fazem de haver muitos como poucos, e coisa certa que para ser um principal basta ter
uma canoa de seu em que se ajuntem doze ou quinze mancebos, com que
possa vir a roubar e saltear, de onde parece quo particular cuidado teve
Nosso Senhor o tempo que entre eles estivemos de nos conservar a vida.
(Carta a Diogo Lainez, 1565/1933: 234-235)

Quando de seu cativeiro, Anchieta recebia noticias dos feitos dos Tamoio
no Rio de Janeiro e dos estragos causados em Piratininga. Alm disso, relata de que maneira, ali, a guerra de vingana persistia, persistindo tambm
o trnsito de cativos e os festins canibais. O interessante, e que vem a ser
ressaltado pela Crnica de Simo de Vasconcelos, que todos esses feitos
traziam cena um enorme contingente de gente canoas e canoas abarrotadas de guerreiros.
Dos do Rio j tnhamos o desengano que no queriam pazes, porque tnhamos certas notcias que eu havia mui bem alcanado em Iperoig dos
mesmos ndios que tinham cerca de 200 canoas juntas, com as quais determinavam com este ttulo de pazes entrar em nossas vilas, que j muitos
deles tinham mui bem miradas, e pr tudo a fogo e a sangue, se pudessem,
e ainda que isto no se soubera por outra via, suas obras o estavam pregoando, porque, ultra deles virem sempre com propsito e vontade de nos
matar enquanto estivssemos entre eles, em Iperoig, depois de eu vindo,
estando c muitos deles, vieram outros por duas vezes e saltearam, levaram e comeram alguns escravos, depois vinham umas 40 ou mais canoas,
para comear a efetuar a sua vontade, mas no chegaram c mais de dez
ou onze, os quais logo descobriram que vinham com determinao de tomar um dos lugares do campo, de nossos discpulos, o qual sabido pareceu
bem ao Padre Nbrega, e assim disse ao Capito e Regedores da terra em
conselho que sobre isso se fez, que se retivessem os principais daqueles,
que eram senhores das mulheres e filhas dos cristos, que l tinham cativas, e haviam morto e comido um rapaz portugus depois das pazes, por-

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que estes retidos, ou de grado ou contra a sua vontade, fazendo-se-lhes

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todo o bom tratamento, no s se houveram as mulheres cativas, mas foram grande parte para se povoar o Rio em paz. (idem: 235)

Dentro deste contexto de desengano quanto possibilidade de paz em se tratando de to ferozes canibais, Anchieta v a Iperoig de Caoquira, Pindabuu
e Cunhambeba como uma ilha de constncia num mar de inconstncia. S
os moradores dos lugares de Iperoig ho sido constantes at agora e alguns
deles ainda esto entre ns outros; mas por fim faro o que a maior parte
dos seus fizeram (idem: 236). Em seu cativeiro, ainda que em desesperana, Anchieta consegue o apoio dos habitantes de Iperoig sob a condio de
proteg-los contra os portugueses e ajud-los na luta contra os Tupiniquim.
Um tanto incertos quanto palavra do padre, que prometia trgua, os indgenas permitiam que Anchieta retornasse a So Vicente e trouxesse, enfim,
ajuda dos portugueses. Nesse desfecho, nota-se duas traies ou melhor,
uma traio e uma trapaa68. A traio advinha dos habitantes de Iperoig
para com os confederados Tamoio, pois que aceitavam aliar-se aos padres
sob o desejo de voltarem a se enfrentar com os Tupiniquim de So Vicente,
inimigos espirituais. A trapaa advinha dos prprios padres, que prometiam apoi-los, mas nada fizeram seno dar continuidade a um plano de ao
em massa sob o intuito de derrotar todos os contrrios e sua aliana com os
franceses. Os padres, bem se pode imaginar, jamais pensaram em se aliar
com os habitantes de Iperoig contra os revoltosos tupiniquim. Para eles, o
importante no era perpetuar a lgica da inimizade ali vigente, mas subjugar
os inimigos da empresa portuguesa sob a lgica da unidade uma s colnia, uma s f. Eles preferiram manter-se fiis conquista das almas do que
embarcar numa lgica faccionalista, baseada no fracionamento69.
Os habitantes de Iperoig aliavam-se aos padres tendo em vista o dio
perptuo mantido com relao aos grupos tupiniquim de So Vicente, que
se revoltavam contra os padres e seus catecmenos. Mais importante, portanto, do que a unidade dos insurgentes contra os portugueses, que resultou na aliana entre indgenas e franceses, era a manuteno de um lao de
inimizade com outros povos tupi. Ao se associarem aos Tamoio, os Tupiniquim criavam um srio problema a um s tempo ontolgico e poltico: ao
reunir inimigos mortais em uma s unidade poltica, a lgica que fundava
a vida social desses povos era colocada em xeque: em que lugar seria possvel, ento, vislumbrar a inimizade? As configuraes das alianas mudavam
no contexto da guerra e isso explicava porque os habitantes de Iperoig se
dispunham a negociar com os padres, opositores principais dos Tupiniquim
de So Vicente. Assim, se os padres pediam paz, os indgenas viam neles,
contrariamente, um meio de continuar a fazer guerra, uma guerra nos seus

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termos, e no a guerra que se conformava sob a imposio de uma unidade confederativa, de uma unidade tnica porque poltica, os Tamoio. Como
conclui John Monteiro,
Cientes das faces Tupiniquim contra os aliados dos portugueses, os Tupinamb [de Iperoig] enxergaram a oportunidade de estabelecer uma aliana
com os portugueses para combater os rivais tradicionais os Tupiniquim.
De fato, Anchieta confessou que o nico motivo para a negociao da parte dos Tamoio foi o desejo grande que tm de guerrear com seus inimigos
tupis, que at agora foram nossos amigos, e h pouco se levantaram contra ns. (1994: 40)

Anchieta e Nbrega partiram a Iperoig sob a iluso de que, conquistando o


apoio de duas ou trs aldeias e de alguns principais, eles conseguiriam promover a paz de todos os assim chamados Tamoio. O que eles obtiveram,
de fato, foi uma aliana sem o menor consentimento dos demais insurgentes
da Guanabara, afinal Aimber e os seus mantinham-se ativos em sua revolta contra os portugueses e sua aliana com os franceses, assegurada, alis,
por laos matrimoniais. Este um exemplo claro de que a lgica indgena
das alianas no costumava contar com a fidelidade a uma unidade preexistente, ou seja, era uma lgica que j pressupunha a possibilidade da traio.
Os habitantes de Piratininga traam a confederao tamoio, mas ao faz-lo
mantinham-se leais a princpios que lhes pareciam bastante caros, qual seja,
a perpetuao da inimizade70. Esse exemplo atenta para a fico implcita
noo de Tamoio eficaz em muitos momentos, ela no pode justificar-se
por si s. Enfim, a traio dos habitantes de Iperoig oferecia mais um exemplo da inconstncia epistmica e poltica que Viveiros de Castro to bem
notou entre os antigos Tupi:
Aparentemente pouco inclinados a qualquer oposio segmentar, os Tupi
vendiam as almas aos europeus para continuar mantendo sua guerra corporal contra outros Tupi. Isso nos ajuda entender por que os ndios no
transigiam com o imperativo da vingana; para eles a religio, prpria ou
alheia, estava subordinada a fins guerreiros: em lugar de terem guerras de
religio, como as que vicejavam na Europa do sculo, praticavam uma religio da guerra. (1992/2002b: 212)

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Nesse sentido, preciso separar os Tamoio como fico necessria para o


colonialismo e para a reao contra ele de tal ou tal grupo os habitantes de Iperoig que, menos preocupados em resistir, procuravam con-

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tinuar guerreando. Isso pressupunha a presena de inimigos, no quaisquer,


mas aqueles que se dispunham a aceitar as regras de seu jogo. Se os habitantes de Iperoig aceitaram a paz proposta pelos padres para continuar com a
sua guerra, os padres aproveitavam-se da guerra dos ndios para estabelecer
a sua paz, ou seja, por meio da declarao de uma guerra justa capaz de banir os povos contrrios e, junto com eles, os franceses insurgentes. A traio, ou melhor, trapaa dos padres consistia no fato de que aliana com
os habitantes de Iperoig eles preferiram o compromisso de extermnio dos
contrrios, os Tamoio, e sua confederao, que colocava em risco a integridade da colnia portuguesa. Como alega Neil Whitehead (1992), os Estados coloniais que nasciam no Quinhentos foravam o nascimento de uma
alteridade que lhes fosse homloga, isto , a tribo ou a etnia , que
deveria ser englobada hierarquicamente.
Em 1564, a armada da Bahia, comandada por Estcio de S chegava,
Guanabara. Anchieta e Nbrega iam ao encontro da armada com o intuito de ali chegar numa sexta-feira santa, mas antes passariam por Iperoig, j
ento destroada. O cenrio da Guanabara no era muito melhor: encontravam casas queimadas, inmeros corpos de ndios, aliados dos portugueses, desenterrados, com suas cabeas estraalhadas marca indistinta da
vingana tamoio. No domingo de Pscoa, fiis liturgia crist, os padres
realizavam uma missa na ilha de Villegagnon, ento desterrada. Anchieta narra o ocorrido, inscrevendo-o na guerra entre naes e religies e tomando-o como soluo inevitvel para a conquista de almas. Para ele, isso
possibilitava desarraigar dali a sinagoga dos contrrios Calvinos, como
porque ali a melhor fora dos Tamujas [Tamoios] e seria grande porta para a sua converso: o Senhor que tem as chaves lhe abra presto, para que
lhes entre o conhecimento de seu Criador e Redentor (Carta a Diogo Lainez, 1565/1933: 237)71.
Anchieta narra alguns flashes algo apoteticos dos ataques dos
Tamoios aos portugueses que presenciou durante o tempo em que esteve
junto s tropas de Mem de S. Vale a pena citar alguns deles.
[Os ndios] saram detrs de uma ponta em 48 canoas cheias de gente, e arremeteram com a cerca com to grande mpeto, e no havendo nela baluarte nem casa alguma feita em que se pudesse a gente recolher. Ajudou-nos
Nosso Senhor, de maneira que andando no meio do terreiro descobertos, e
chovendo flechas sobre eles, no os feriram, antes mataram alguns dos inimigos, e feriram muitos; e, no contentes com isso arremeteram com eles
fora da cerca, e os fizeram fugir e embarcar em suas canoas desbaratados.
(Carta a Diogo Lainez, 1565/1933: 250)

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Os Tamoios andavam se ajuntando para dar grande combate na cerca; j


havia dentro do Rio oitenta canoas, e parece-me que se ajuntariam perto de
duzentas, porque de toda terra haviam de concorrer ilha, e dizia-se que se
fariam grandes mantas de madeira para se defenderem da artilharia e balroarem a cerca; mas os nossos tinham j grande desejo de chegar quela
hora, porque desejavam e esperavam fazer grandes cousas pela honra de
Deus e de seu rei, e lanar daquela terra de Calvinos, e abrir alguma porta
para a palavra de Deus entrar nos Tamoios. (idem: 253)

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As imagens grandiosas de Anchieta trazem exrcitos tamoio organizados,


compostos de muitos homens e dotados de tticas de guerra eficazes. Com
efeito, no podemos subestimar a capacidade de organizao poltica e militar dos povos da costa quinhentista. Mas, diante de tantas aparentes contradies e traies, qual seria a ltima palavra a dar sobre todos esses eventos?
O que afinal teria sido a tal confederao dos Tamoio, para alm de seu significado mtico para a Histria do Brasil? Em primeiro lugar, preciso meditar sobre a identidade Tamoio. Nota-se que os velhos em questo tamo,
tamuja eram aqueles que participavam das decises polticas, homens
maduros (tujua) que integravam o tal conselho, como descrito por Lry. Os
Tamoio seriam, assim, a projeo desse espao unissexuado para uma esfera supralocal e, nesse sentido, constituam uma extenso do domnio poltico, um esboo de representao coletiva que, no entanto, se via subordinado
ao nexo fundante da inimizade. Em suma, os Tamoio pareciam resultar dessa reunio de principais visando combater seus inimigos, outros Tupi mas
tambm portugueses. Houve por certo organizao supralocal, mas a objetivao que esta atingiu deve ser considerada em seus limites e em suas circunstncias. Todos os esforos de atribuir poder a chefes eminentes, como
Aimber, parecem ter sido em vo. Se estes incitavam a ao de outros e se
ganhavam fama de bravura que rasgava o espao, difcil afirmar que eles
conseguiam representar grupos de dimenso mais ampla. Que ele fosse reconhecido pelas suas proezas, isso parece indiscutvel; o problema reside, no
entanto, em que medida ele poderia ser aceito como um representante, como algum que falasse em nome de outrem, que carregasse um um conjunto de grupos locais espalhados por uma longa extenso na costa. Ainda que
cientes de sua aliana e da vigncia de um espao intercomunitrio, a idia
de representao de uma unidade poltica to ampla como a dos Tamoio no
parece ter surtido muito efeito, haja visto o episdio de Iperoig.
No Dicionrio Houaiss, a confederao dos Tamoio usada como
exemplo no verbete confederao, vocbulo ento definido como liga
dentro de um pas, em defesa de causa determinada(grifos meus). O pro-

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blema seria: que causa essa? Como discutido na primeira parte deste captulo, a idia de confederao, muitas vezes justaposta a de cacicado ou
chefatura, apresenta-se sob um largo escopo semntico, que se refere simplesmente a algo que est a caminho do Estado (Fausto 2000). Sem pretender voltar ao debate com os arquelogos e ao fato de que esses Estados
podem ser mais acontecimentos circunstanciais do que estgios de uma evoluo poltica, penso que podemos manter o termo desde que ele signifique
no mais do que alguma organizao poltica e alguma representatividade
e no (necessariamente) poder poltico centralizado e coercitivo. Isso posto, o trabalho seguinte seria o de definir, em cada caso, no que consiste essa
organizao e essa representatividade e, assim, em se tratando de exemplos
extrados de fontes histricas, criticar as vises apresentadas, impregnadas
pela projeo da forma Estado, vises seduzidas pela Unidade.
Tendemos, com efeito, a projetar na confederao dos Tamoios uma
aliana militar de tipo ocidental e, assim, encontrar nela a unio poltica
entre unidades independentes pr-estabelecidas. Dessa feita, cada uma delas teria o seu prprio chefe e o seu conjunto deveria contar com um chefe
supremo. Mas as coisas no pareciam funcionar bem assim entre os antigos Tupi, pouco afeitos a essa imagstica da unidade e da hierarquia como englobamento do contrrio. O problema da representatividade entre
esses grupos no parecia residir na possibilidade de compor uma unidade
supralocal, do tipo tribo ou etnia, mas sim na destreza de compor qualquer
unidade, tendo em vista a idia de uma incompletude ontolgica e qui sociopoltica, onde existir era devir, mais especificamente devir-inimigo, como bem notou Viveiros de Castro. Nesse mundo, qualquer unidade, local
ou supralocal, no importa, conteria em si uma espcie de rachadura, ou
seja, declarar-se-ia na sua precariedade, na sua impossibilidade de seguir
idntica a si mesma. Nesse mundo, em suma, a Unidade no existia como
projeto, mas como pausa qui necessria dentro de um tempo de espera.
Um grupo local e sua representatividade poderiam ser pensados como essa pausa, como realidade momentnea que j anuncia sua dissoluo por
uma traio inevitvel. O mesmo pode ser referido a essas chamadas confederaes: elas atendem a necessidades de um contexto especfico, mas sua
existncia transitria, no pode durar. Nesse sentido, a confederao dos
Tamoios menos algo a caminho do Estado, ainda que no podemos afirmar que isso seja de fato impossvel, do que essa pausa, essa forma de organizao concebida pela sua transitoriedade. como a casa de guerra
jivaro, paragem momentnea para viver um estado estendido e muitas
vezes fortemente almejado, devemos lembrar de consanginidade, estado fadado a ser dissolvido pela afinidade e suas tenses intrnsecas.

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O episdio dos Tamoios tem muito a dizer, ademais, sobre a passagem da guerra de vingana para a guerra colonial, que impe aos indgenas
a necessidade de definies identitrias mais rgidas. Se os Tamoios constituem uma fico colonial, trata-se esta de uma fico que funciona, ou seja,
coloca problemas reais aos indgenas, exigindo deles a construo de representatividades mais estveis. Um paralelo instigante pode ser notado no
mundo contemporneo, em que os grupos indgenas so cooptados a lanar
mo de unidades a um s tempo polticas e culturais no para guerrear, a ferro e fogo, contra o inimigo comum, mas para reivindicar direitos,
como os de posse de uma terra. Dominique Gallois (2000) refere-se, para o
caso dos Wajpi, construo de um discurso poltico e de um processo de
etnicizao ou tribalizao nos termos de Whitehead (1992) que
ocorre mediante a interface com setores da sociedade brasileira. Essas formas de representao, apesar de aparecerem como novas podem (ou mesmo
devem) ser pensadas como produzidas a partir de formas j existentes, pensadas em suas metamorfoses.
Gallois (2001) conta, ainda, que a demarcao da Terra Wajpi, localizada no estado do Amap e realizada em 1997, implicou, entre os indgenas, a construo da idia e no a tomada de conscincia de um
espao limitado e compartilhado entre os diferentes grupos locais. Criava-se, assim, a necessidade de fundao de um Conselho supralocal, o
Conselho Apina, capaz de representar, diante do Estado brasileiro, a comunidade wajpi72. Se a fico os Wajpi foi uma exigncia do Estado,
diferentes sujeitos wajpi tiveram de lidar com ela e, portanto, refletir sobre a sua operacionalidade. Silvia Tinoco, refletindo sobre essa experincia,
afirma que o Conselho Apina
nasceu da interlocuo entre os Wajpi e a antroploga e assessora da
ONG [Centro de Trabalho Indigenista CTI, que acompanhou o processo
de demarcao], Dominique Tilkin Gallois, e encontrou nos cursos de formao um espao privilegiado para o debate. Os professores wajpi, por
dominarem o portugus, a aritmtica e outras concepes karai-ko [brasileiros], passaram, com o tempo, a se considerarem a serem considerados
os mais capacitados para o exerccio da administrao do Conselho. (Tinoco 2000:93).

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O Conselho tornava-se o frum para negociao de projetos, que envolviam assuntos como demarcao e vigilncia de terras, sade e educao
etc. Ele passava a abrigar a reunio de chefes de diferentes grupos locais,
buscando produzir consensos. Isso se dava a duras penas, tendo em vis-

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ta, entre os Wajpi, uma tradio do dissenso atestando a improbabilidade


da representao de uma comunidade coesa. Segundo Tinoco, as reunies nas aldeias, que contavam com a presena dos mais velhos, dificilmente
atingiam consensos. J aquelas ocorridas na cidade, contando com a participao dos jovens culminavam em decises apressadas, muitas vezes no
reconhecidas pela boa parte da populao wajpi. Esses jovens, que dominavam o portugus e a matemtica, passavam a se fazer visveis diante dos
parceiros no-indgenas, alcanando, assim, algum protagonismo nas decises polticas, ento restritas aos velhos, tamoios da atualidade.
Gallois discute como velhos e jovens wajpi acabaram por formular falas para brancos em momentos crticos do contato. Se os primeiros, de um modo algo proftico, apuravam suas falas duras, como forma
de confrontar e ameaar os interlocutores no-indgenas, fazendo uso dos
mesmos recursos retricos que usam quando falam diretamente com seus
destinatrios (2000: 213), os ltimos destacam-se pelo domnio do portugus, tornando-se mensageiros das aspiraes de suas comunidades e proferindo suas falas mansas. Resulta desses modos de falar com os brancos
o embate entre lideranas, que reenvia a outros cenrios da Amaznia indgena atual. De modo geral, se os jovens deixam-se seduzir mais facilmente
pela lgica da representao, os velhos (e a gerontocracia no sentido atribudo por Lry e Florestan Fernandes) so muitas vezes responsveis pela imposio de freios. De um lado, emerge no cenrio indgena a figura de
representantes polticos capazes de fazer a mediao entre seu grupo e diferentes setores da sociedade nacional, bem como entidades polticas como
comunidades, conselhos e associaes, todos eles voltados para preocupaes ligadas propriedade da terra e a direitos diferenciados. Do outro lado,
persiste o motor da fragmentao, revelado por um faccionalismo intenso,
pelo movimento de fisso e disperso, pelas redes de agresso e feitiaria,
enfim, por mltiplas traies que deslindam um contexto altamente movente. No comeo do XXI, em suma, ainda se ouve os ecos do Quinhentos e
isso talvez se deva transformao de uma mesma lgica da ao poltica
indgena. Eis, ao menos, a aposta deste trabalho.
No possvel saber o que teria acontecido se os Tamoio, esses velhos de falas duras ou seja, no mais meros chefes titulares , no
tivessem sido derrotados pelos portugueses e, assim, varridos da costa sudeste. possvel que tudo voltasse a ser como antes, que os grupos retornassem ao seu estado de disperso e que novas inimizades nascessem entre
os aliados. possvel tambm que esse conjunto de alianas encontrasse
uma forma mais estvel, algo como a replicao de um estado de paz no
interior de uma certo conjunto multicomunitrio, o que pressupe a emer-

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gncia de chefias supralocais mais fortes e mais por assim dizer representativas. Nada disso seria impossvel. Os antigos Tupi eram decerto capazes de
se organizar politicamente e, inclusive, encontrar solues para o dilema da
representao. No entanto, se eles pareciam se manter fiis a algo, isso dizia
respeito a recusa de abrir mo de um devir devir-inimigo, devir-estrangeiro, devir-deus etc. , pois residia ali o nexo de sua existncia, o que implicava, entre outras coisas, assumir a identidade como estado passageiro.

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parte iii

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5. Sobre a chegada do profeta estrangeiro

Amigo silencioso da distncia,


sente o teu sopro dilatando o espao,
Na caixa dos sinos baos, do teu cansao,
deixa-te ressoar. O que era em ti substncia
torna-se, assimilado, mais forte que tudo.
Vai e vem na metamorfose. Qual o espinho
de tuas experincias mais agudo?
Se beber te amargo, faz-te vinho.
Na noite alm de todas as medidas, ousa
ser a magia da encruzilhada dos sentidos,
o sentido dos seus encontros impressentidos.
E se o que terrestre te olvidou,
diz: eu corro terra que repousa
e diz gua rpida: eu sou.
Rainer Maria Rilke, Sonetos a Orfeu

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Se no captulo 3 dissertei sobre a fabricao de grandes guerreiros, deuses


antecipados (Viveiros de Castro 1986), neste captulo pretendo dissertar
sobre a fabricao de grandes xams, profetas ou carabas, homens-deus.
Quem, afinal, eram eles? Simples pivs de movimentos profticos? Ou
grandes xams, xams magnificados que acabavam por dar sentido poltico sua liderana espiritual? Eles eram decerto lderes espirituais ou religiosos, visto que impulsionavam a ao de muitos seguidores, prometendo
conduzi-los terra sem mal, mas a natureza propriamente poltica de sua
ao merece ser rediscutida. A matria dos prximos dois (e ltimos) ca-

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ptulos reside na questo de se, nesse caso tambm, h passagem da ao


para a representao, ou seja, em que medida esses lderes passam do puro
movimento de evaso, engendrando uma linha de fuga, para uma posio
propriamente poltica, transformando a massa sempre movente de seus seguidores em unidades sociopolticas1. Este ponto ser especificamente tratado no captulo seguinte. No momento, gostaria de me ater sobre quatro
questes gerais, extrapolando, quando possvel, o foco na costa quinhentista e seiscentista:
1. Qual a natureza da massa conduzida pelos tais carabas ou profetas?
2.O que um xam?
3.Como um xam se torna um profeta? Seria esta mais uma questo de magnitude?
4. De que maneira um xam pode vir a ocupar uma posio poltica?

5.1. Transfiguraes da terra da abundncia


5.1.1. Cauinagem sem fim
A chegada de um feiticeiro estrangeiro, que fingia trazer santidade,
retratada de modo intrigante pelo Padre Manoel da Nbrega em uma carta
j muito citada enviada aos Irmos de Coimbra:
De certos em certos anos vm uns feiticeiros de longes terras, fingindo trazer santidade. E ao tempo de sua vinda lhes mandam alimpar os caminhos
e vo-nos receber com danas e festas, segundo o seu costume, e antes
que cheguem ao lugar, andam as mulheres de duas em duas pelas casas,
dizendo publicamente as faltas que fizeram a seus maridos, umas s outras, e pedindo o perdo delas. Em chegando feiticeiro com muita festa ao
lugar, entra numa casa escura, e pe uma cabaa, que traz, em figura humana, em parte mais conveniente para os seus enganos, e, mudando a sua
prpria voz como de menino, e, junto da cabaa, lhes diz que no curem
de trabalhar, no vo roa, que o mantimento por si crescer, e que nunca lhes faltar que comer, e que ho-de matar muitos de seus contrrios e
cativaro muitos para os seus comeres. E promete-lhes larga vida, e que
as velhas se ho-de tornar moas, e as filhas que as dem a quem quiserem; e outras coisas semelhantes lhes diz e promete com que os engana.
De maneira que crem haver dentro da cabaa alguma coisa santa e divina,
que lhes diz aquelas coisas as quais crem. E acabando de falar o feiticeiro, comeam a tremer, principalmente as mulheres, com grandes tremores

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em seu corpo, que parecem endemoninhadas, como decerto o so, deitando-se em terra e escumando pelas bocas; e nisto lhes persuade o feiticeiro,
que ento lhes entra a santidade, a quem isso no faz, tem-lho a mal. E depois oferecem-lhe muitas coisas. (1549: 63-64)

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O relato de Nbrega, ainda que imerso em espanto, contm elementos importantes. O profeta chegado era recebido com danas e festas; em seguida, catalisava uma espcie de transe coletivo e incitava a todos a segui-lo,
prometendo uma vida sem trabalho, sem regras de parentesco; uma vida,
enfim, plena de festa, como aquela com qual ele fora recebido. Tudo se passa como se o ritual antropofgico, realizado periodicamente quando da captura de inimigos, se tornasse a regra: beber em excesso e se fartar de carne
humana, ambos modos de uma alterao, que aligeiravam o corpo e produziam um estado comunicao generalizado, submetendo ao contato patamares humanos e divinos.
Nbrega destaca, outrossim, o lugar fundamental das mulheres quando da chegada do tal xam: elas, que diziam j prever tal acontecimento,
tornavam-se como que cmplices dele e, como ele, que fingia trazer santidade e conversava com espritos que pareciam habitar os seus maracs,
eram apresentadas como endemoniadas. Na promessa de vida longa, as
mulheres velhas pareciam ser as mais beneficiadas: tornar-se-iam moas e
poderiam casar-se com quem bem desejassem2. brias de cauim e como que
xamanizadas, buscavam para si o destino do matador: ser um deus antecipado na terra. E ainda decretavam, nesse mundo, um estado de abundncia
acessvel a todos.
Os tais profetas pareciam, pois, levar s ltimas conseqncias os
efeitos da guerra. nesse sentido que Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro (1985) os tomam menos como revolucionrios, crticos radicais da tica guerreira e canibal, que como fundamentalistas:
tornavam regra o que era uma exceo edificante e no contestatria, qual
seja, esse estado de comunicao generalizada, esse devir-deus obtido pelo
matador e experimentado fugazmente pela coletividade, que unia anfitries
e convidados por meio da embriaguez do cauim.
Voltemos, antes de abordar os rituais conduzidos pelos carabas, a esse momento de exceo, que era o ritual antropofgico. Vimos, no captulo
3, que se tratava ali de um lugar para a constituio da pessoa do matador
e, por extenso, de grandes homens. Em outras palavras, dava-se lugar
ao teatro de um devir-individual, que ocorria ao modo de uma fuso ritual (Viveiros de Castro 1996a/2002). O matador tornava-se a prpria vtima, antecipando-se como deus. O perodo de recluso que se seguia era

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responsvel pelo amansamento dessa poro incorporal do inimigo, retida


pelo guerreiro. A fabricao da pessoa deste ltimo dependia, pois, da interiorizao dessa parte inimiga ou, ainda, dessa relao com o inimigo; e
a sua magnitude implicava, portanto, a acumulao de outras partes e relaes, o que significava algumas execues seguidas de recluses e de certos atos cerimoniais, tais a nominao e a escarificao. A idia de relao
aqui apresentada, vale ressaltar, pressupe menos uma conexo entre termos pr-estabecidos que a abolio dos contornos entre os prprios termos
e, por conseguinte, a revelao de um estado pr-individual, dotado de
pura relacionalidade (Simondon 1964 e 1989). Tudo se passa, ento, como
se a individuao (e, por conseguinte, a individualizao) do guerreiro no
pudesse prescindir desse ato ritual, que operava pela desindividuao dos
sujeitos, pondo em causa esse estado pr-individual, fazendo com que os
termos cedessem s relaes, o visvel ao invisvel.
Se deslocarmos o foco do matador para a coletividade embriagada,
que no est ali apenas sob o ttulo de audincia, podemos alcanar outro
ponto de vista sobre o ritual antropofgico, fazendo com que ele aparea
sobretudo como festival ou mesmo como bebedeira. O matador era pea
central do ritual na medida em que no participava da festa, ou, como frisou
Viveiros de Castro (1986), no podia beber, muito menos comer da carne
do inimigo. O par matador e vtima se opunha coletividade embriagada e
como que indiferenciada, constituda por membros dos grupos anfitries e
convidados. Se o matador, ao executar o inimigo, experimentava um devir
individual ele era tanto si mesmo como o inimigo feroz, da o sentido da
fuso , devendo retirar-se do terreiro para se manter recluso no interior
de sua casa, longe de todos, a coletividade embriagada experimentava um
outro tipo de devir. Ela logo se tornava algo como uma massa indiferenciada, em que todos aqueles convidados e anfitries, homens e mulheres
que danavam e cantavam portavam-se como feras, porque vorazes devoradores, e deuses, porque leves.
Com efeito, somente na massa, sugere Elias Canetti, pensando em
termos mais gerais, possvel ao homem libertar-se do temor do contato
(2005: 14) e, assim, entregar-se inteiramente ao outro. Numa massa ideal, garante o ensasta, no h mais diferenciao, nem mesmo entre os sexos, seno uma espcie de alvio ou descarga, que promove, tal o pice da
curva da embriaguez de uma cauinagem, um momento feliz, em que se
diluem as fronteiras entre os termos individuados, em que se opera, para
voltar ao vocabulrio de Gilbert Simondon, um estado transindividual. Em
outras palavras, possvel afirmar que a festa operaria um ato de desindividuao que conduziria constituio de um coletivo particular, compos-

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to no pela soma dos participantes individuais, mas pela conexo entre as


suas aberturas.
Entre matador e vtima passava-se, segundo Viveiros de Castro
(1996a/2002), um movimento de fuso ritual, de identificao exacerbada que seguia a destruio fsica de um dos termos. Ora, esse ato de destruio implicava a desindividuao ao mesmo tempo do matador e de sua
vtima; a ltima dissociada em cadver e princpio vital, o primeiro assaltado por um processo de abertura e incorporao que fazia com que ele assumisse o ponto de vista do inimigo. Isso o colocava em uma posio de
extrema vulnerabilidade, pois ele podia se tornar o prprio inimigo, perder
sua posio, agredir os seus parentes. Enquanto isso, do lado da coletividade embriagada, eram abolidas as fronteiras entre os grupos em nome da
produo de um coletivo que devia pesar, sob o risco de recair numa leveza excessiva tornando todos vulnerveis a atos desmedidos, bem como metamorfoses irreversveis, ou seja, perda da prpria humanidade, que no
seno um ponto de vista particular sobre o cosmos (Viveiros de Castro
1996b/2002).
O devir individual do matador estava na base da constituio de relaes unissexuadas entre pessoas de sexo masculino, ao passo que o devir
coletivo fundamentava-se nas relaes de sexo oposto, sendo a relao entre convidados e anfitries pensada sob o signo da complementaridade entre masculino e feminino, o que descortinava conotaes sexuais. A parte
unissexuada do rito, dada pela relao matador-vtima, revelava um horizonte em que o domnio poltico podia ser construdo. A bebedeira revelava,
de sua parte, um domnio para relaes de sexo oposto, ao pr em cena homens e mulheres, convidados e anfitries. Em suma, podemos deslindar, no
mesmo ritual, dois devires complementares: o devir individual, antecipao
da condio divina via fuso ritual, que produzia o parentesco, e o devir coletivo, como a criao no agora da terra sem mal via comunicao embriagada, que tornava possvel a conexo com os estrangeiros, os convidados
de outros grupos locais. Em ambos o casos, porm, permanecia o mesmo
desafio: antecipar a condio divina na terra e aproximar-se do mundo divino sem precisar morrer. De um lado, isso podia ocorrer pelo elogio ao parentesco (consanginidade e afinidade efetiva); de outro, pelo elogio quilo
que Viveiros de Castro (1993/2002) denominou afinidade potencial, afinidade que prescinde de afins, e que est na base do que tem sido definido
aqui como aliana poltica. De um lado, o mundo dos deuses continuava
alhures, o matador devendo antecip-lo e fazer disso a sua magnitude; de
outro, o divino devia ser atualizado na terra, sua projeo no tempo sendo
revertida para o agora, sendo traduzida em espao.

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O devir do matador respeitava o tempo, que determinava que o guerreiro seria deus depois de morto. Sob o mesmo constrangimento temporal o casamento avuncular, a uxorilocalidade transitria, essas figuras do
desequilbrio e da incerteza se dava a dinmica do parentesco. A figura
masculina tupi era vtima de uma espera (tambm uma espreita) prolongada: espera do primeiro inimigo, espera da esposa (filha da irm), espera do fim do ciclo uxorilocal, espera da boa morte e, por fim, da terra da
abundncia, onde reinaria a cauinagem sem fim. Mas nada lhe estava garantido de antemo. Era tambm sob essa condio que se realizava, como bem
demonstraram Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985), a vingana,
atualizando uma estrutura constituda de tempo, visto que sempre impulsionada ao futuro. Era justamente nesses entre-tempos, quando as relaes
podiam ser acumuladas e objetivadas, que era possvel construir o domnio
poltico, o domnio temporal dos chefes de guerra. O devir coletivo, diversamente, buscava a abolio do tempo ao decretar que no era mais preciso morrer para conhecer a morada dos deuses. O que era tempo se tornava
espao, o que era um destino verticalizado, a morte, tornava-se horizontalidade e horizonte, o que resultava em diferenciao (magnitude, graus) passava a ser indiferenciao.
Podemos compreender a embriaguez do cauim, entre os povos antigos como atuais, como operador de um devir e de uma transformao. No
final de Arawet, os deuses canibais, Viveiros de Castro compara as cauinagens antopofgicas tupi aos cultos dionisacos da Grcia Antiga que, a despeito dos cultos integrados plis, incitavam a um devir-animal, devir-fera. Com efeito, no repasto canibal, todos portavam-se como devoradores
vorazes jaguares de carne humana. Como nos cultos dionisacos, em
que esse deus celebrado era estrangeiro, advindo do Oriente, as cauinagens acabavam por encerrar uma crtica animal ao estado de sociedade,
instituio da plis, ou seja, da poltica dos homens. Mas se os cultos dionisacos possuam carter anti-sistmico tendo em vista a oposio aos
cultos integrados plis, as cauinagens tupi eram elas mesmas parte de um
sistema que s se realizava mediante esse devir, visto que a condio humana era pensada sobretudo como um espao precrio entre a animalidade e a divindade, condio, como glosa Viveiros de Castro, que deveria ser
superada por cima (devir-deus, divinizao) ou por baixo (devir-animal, jaguarizao).
A superao da condio humana por baixo, a que se refere o autor, remetia cauinagem antropofgica, em que a coletividade embriagada entregava-se a um devir-animal na devorao do inimigo e na ingesto do cauim, bebida cuja relao com a carne era de homologia ou mes-

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mo de transubstanciao (Combs 1992, Lima 1995). Tratava-se, no mais,


de uma critica animal ao estado de sociedade. A superao da condio
humana por cima remetia, por seu turno, a uma espcie de crtica divina baseada em uma renncia, que implicava um modo de vida pouco social, marcado pelo isolamento e por certas restries. Os carabas tupinamb, personagens errantes, representavam algo dessa recusa: negavam os laos de parentesco, passavam por longos perodos de recluso, deixavam de
pertencer a grupos locais especficos, mantendo-se por tempos sob um estado de marginalidade. A exacerbao desse quadro reenvia, segundo Hlne Clastres (1975), aos Guarani atuais, entre os quais a guerra e o canibalismo no figuram seno como memria envergonhada, tendo sido eclipsados
por uma atitude asctica que tem por meta atingir um estado de perfeio,
como se assim fosse possvel aproximar-se, ainda na terra, de um etos propriamente divino tal o paralelo com o orfismo grego, originrio do dionisismo. Essa translao, garante Viveiros de Castro, no teria ocorrido
ou, se ocorreu, isso se deu apenas em parte entre os Tupi quinhentistas e
seiscentistas que, por seu turno, almejavam uma sntese.
Pouco sabemos da religio Tupinamb, mas o profetismo e o canibalismo
parecem ter configurado uma sntese em que se buscava essa superao
da condio humana por cima e por baixo: a palavra dos profetas pregava
a abolio do trabalho, da proibio do incesto, exortava o nomadismo e
dana; mas mantinha o canibalismo, esse ncleo de excesso que marca indelevelmente a filosofia tupi-guarani. (Viveiros de Castro 1986: 699)

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Sntese semelhante teria sido aquela vislumbrada pelos Arawet, para quem
a animalidade e a divindade fundiam-se sob a figura dos ma, os deuses canibais, entidades divinas devoradoras de cru, tais os jaguares.
O caraba ou profeta era, contudo, uma figura praticamente ausente
da cauinagem antropofgica, mas se revelava lder espiritual de grande peso quando conduzia certos ritos xamnicos, nos quais fazia descer os deuses (muitas vezes referidos pelos cronistas como espritos dos ancestrais),
comunicando-se com eles seja para prever fatos relacionados guerra, seja para diagnosticar doenas e cataclismos, fenmenos que impulsionavam
tanto vingana como evaso. Nesse sentido, o profeta saa por entre as
aldeias convocando gente para segui-lo em busca da tal terra da abundncia,
fazendo da coletividade embriagada e indiferenciada das cauinagens uma
massa em movimento. Sua crtica, animal e divina, ao estado de sociedade
ancorava-se num radicalismo: era preciso fazer a exceo virar regra, no
se conformar com a espera sem fim e com as regras de parentesco; enfim,

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chegar terra da abundncia sem precisar morrer. O caraba perpetuava a


guerra, mas nublava a figura dos guerreiros. Se o ritual antropofgico era
palco para uma fuso que conduzia, mediante resguardos, a individuao
do matador, bem como a sua magnificao, os rituais xamnicos, e sua tendncia de se constituir em formadores de massas ambulantes, procediam no
sentido da individuao de um novo coletivo, distinto dos demais (as parentelas, os grupos locais). Se o ritual antropofgico fabricava pessoas, tendo
como carro-chefe a figura do bravo guerreiro, o ritual xamnico inventava
novos coletivos, desarrumando a organizao social em nome de um novo
(e divino) destino coletivo.
5.1.2. Morrer e no morrer
As cauinagens permitiam recobrar a comunicao perdida (ou dispersa)
num tempo remoto, entre no-humanos (deuses, mortos, animais etc.) e
humanos, e tambm a vida longa imortal? , a agncia, capacidade de
transformao do mundo e de si por meio de uma maximizao de relaes.
Elas recriavam, em suma, o cenrio da terra da abundncia, destino das almas bem-aventuradas. nessa nsia por comunicao que, entre os antigos
Tupi, emergia a figura do grande xam, lder espiritual ou caraba, mesmo
nome atribudo aos demiurgos dos mitos cosmognicos. Conforme o material apresentado por Andr Thevet na Cosmographie e analisado, entre
outros, por Mtraux (1928/1979) e Lvi-Strauss (1993) os primeiros carabas foram responsveis pela produo de separaes entre os seres e entre os domnios do cosmos3. Essas separaes seguiram infinitas, visto que
o pensamento amerndio, como prope Lvi-Strauss, repudia todo tipo de
soluo pela unidade ou pela identidade. O mito coletado por Thevet fala
dessa necessidade de perpetuar diferenas e revela um desequilbrio dinmico, impedindo que fosse abolida a distncia entre os plos e, assim, tornando irredutvel um princpio de dualidade assimtrica.
Tendo em vista a reflexo de Lvi-Strauss, Viveiros de Castro
(2000/2002) alega que os mitos e os personagens que eles encenam, tais
os demiurgos contam sobre a produo de diferenas extensivas separaes, descontinuidades a partir de diferenas intensivas singularidades, continuidades. Ora, se os carabas mitolgicos separam, cabe aos
carabas da atualidade no quaisquer xams, mas sim os grandes
refazer a comunicao e a mediao com o outro mundo, o mundo separado. Os carabas atuais so, portanto, a ltima esperana, a promessa
de refazer, por meio de seus cantos, danas e tabagias, o elo perdido e, assim, reencontrar a agncia dissipada capacidades transformacionais, vi-

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da longa obtida na relao4. Os carabas tupinamb diziam visitar as regies onde habitavam as almas celestiais depois da morte e, para tanto, como
os mortos, eles tinham de percorrer um longo caminho, no curso do qual se
deparariam com uma infinidade de espritos canibais (anhanga) que permaneciam sempre espreita.
A busca da terra sem mal seria como uma possibilidade de reverter a
perda da vida longa ou da imortalidade, de alcanar a morada dos deuses,
apartada da morada dos homens, sem precisar morrer. E eram os carabas
os conhecedores desses atalhos, aqueles que poderiam conduzir os outros
para esses stios, transpor a experincia temporal dada pela morte em experincia espacial dada pela mobilidade, sobrepondo tempo e espao, impulsionando ao movimento5. O modo no-proftico de acesso terra sem
mal colocava um problema apenas os matadores sabiam que chegariam
l depois da morte. Os demais, mulheres, crianas e covardes, estariam privados dessa morada celestial, sendo devorados pelos espritos canibais que
se mantinham espreita nos caminhos. Mulheres de grandes guerreiros,
diferentemente, pareciam escapar desse destino fatdico, indo encontrar-se
com seus maridos. Havia, contudo, esperanas para os excludos. Como j
ressaltado, a ingesto de carne humana era, ela tambm, um modo de obter longevidade. Segundo Viveiros de Castro (1992/2002), o canibalismo
propriamente dito era o modo feminino de apropriao da vida longa, pois
a ingesto da carne humana produzia uma espcie de aligeiramento do corpo e poderia ser comparado ingesto do cauim e ao uso xamnico do tabaco, conduzindo a uma comunicao e uma aproximao com o mundo
no-humano6.
Se no processo de recluso, que sucedia o homicdio, os homens recobravam a faculdade de familiarizao das mulheres, durante o repasto canibal, as mulheres, sobretudo as velhas, buscavam para si o atributo dos matadores, qual seja, ganhar acesso morada dos deuses, obter a imortalidade.
Se para um homem, o mais importante era o ato de execuo ritual o esfacelamento do crnio do cativo , para as mulheres, tratava-se de comer
vorazmente a sua carne e, claro, beber em excesso. Cabia a elas preparar
no sentido amplo da palavra o inimigo (antes e depois da execuo) e
o cauim, elementos, alis, homlogos. O inimigo casava-se geralmente com
a viva de um morto do grupo, geralmente uma mulher experimentada, no
auge de sua sexualidade. J o cauim deveria ser mastigado por meninas virgens ao menos o que insiste Thevet e tinha a sua produo coordenada pelas velhas, tambm responsveis pela preparao da carne do inimigo, carne que devoravam com a maior voracidade, pois que buscavam ocupar, elas tambm, uma posio masculina.

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Viveiros de Castro chega a assumir que o abandono do canibalismo


representou uma derrota da parte feminina da sociedade tupi (1992/2002:
259), visto que, mesmo quando proibida a antropofagia, os homens no deixavam de esfacelar, ainda que nos campos de batalha, os crnios dos inimigos, vivos ou mortos. Ora, se pensarmos que, embora tivessem abandonado o canibalismo, s fizeram aguar o consumo de cauim fato, alis, lembrado pelo autor, que toma o cauim como verdadeira droga da inconstncia, fazendo vir tona a memria da vingana , podemos concluir de
outro modo. Isso porque as cauinagens e o valor da inimizade e da vingana por elas carregado extrapolavam o ritual antropofgico propriamente dito, fazendo parte no apenas de todos os ritos de passagem (do nascimento morte), mas sobretudo dos ritos xamnicos, nos quais, mais uma
vez, as mulheres velhas que chegavam a ser comparadas por autores como Thevet s Amazonas da mitologia grega ocupavam um lugar central, portando-se, elas tambm, como mediadoras entre o mundo humano e
divino, visto que, sob o transe, emprestavam-se como veculo da palavra
dos deuses. Elas eram as principais ajudantes do caraba, compartilhando
com ele prerrogativas xamnicas, que passavam pela faculdade de comunicao com o outro mundo.
Um tema que participava da vida dos antigos Tupi, inerente ao problema da devorao e do sepultamento, era o horror da putrefao da carne
do cadver. A boa morte era a morte do cativo de guerra, visto que ser devorado era liberar de um s golpe a poro celestial da alma (anga). A vtima (necessariamente um matador, j iniciado) garantia seu acesso direto
ao patamar celestial sem ter necessidade de confrontar os anhanga. No
entanto, todo matador procurava retardar ao mximo esse grande momento. Em seu entre-tempo, ele produzia um mundo plenamente humano o
parentesco e o domnio poltico diante dos outros mundos. Como sugere Isabelle Combs (1992), o ritual antropofgico era, ademais, homlogo
ao rito funerrio, uma vez que ambos tornavam mais fcil o acesso da alma
do morto morada dos deuses, evitando ou acelerando os processos de decomposio da carne. Se o rito antropofgico permitia a liberao da alma
celestial da vtima, comprovando a tese de que a melhor sepultura era mesmo o estmago do inimigo, o rito funerrio tinha de contornar um perigo, o
tempo de putrefao do cadver, no qual o morto deveria ser alimentado e
submetido a um trabalho de esquecimento. Era apenas com o fim da putrefao que a alma celestial poderia ser, enfim, liberada, e o espectro terrestre,
dissipado, causando menos perigo aos prximos do morto.
A escatologia dos povos de lngua tupi, antigos como atuais, no implica uma noo de imortalidade, como concebida pelo cristianismo, tam-

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pouco uma apologia da morte, como fim de um perodo de sofrimento e, finalmente, redeno. A terra da abundncia no pode ser vista, com efeito,
como um plano transcendente, tal o cu cristo, onde almas boas e individualizadas viveriam longe das tentaes terrestres. Ela sim algo imanente, passvel de ser alcanado aqui e agora via ritual e xamanismo ou, de
modo mais radical, via migrao. De um lado, esses povos no operam com
uma noo unitria e indivisvel de alma e, nesse sentido, de pessoa, o que
desembocaria numa noo de individualidade dada pela interioridade. Proliferam, isso sim, noes duais, tripartites ou mltiplas, que tm na morte
um momento de dissociao dessas partes constitutivas, terrestres e celestiais. Haveria, isso posto, uma continuidade entre vivos e mortos e, portanto, uma possibilidade de comunicao, dada, como vimos, nos rituais coletivos e no xamanismo. A morte seria, em suma, uma dissociao de partes da
pessoa que continuariam a existir. Se algo se perde, no obstante, a noo
de individualidade, e isso ocorre porque os mortos passam por um processo
radical de alterizao, ou seja, tornam-se outros, so esquecidos7.
A bela morte, ao mesmo tempo em que almejada, era algo que deveria ser adiado, da o sentido do devir experimentado pelo guerreiro. O
fato de ele ser visitado pela morte matar o inimigo, antecipar a prpria
morte, ser-para-a-morte no significava que ele desejava morrer; pelo
contrrio, era preciso matar para viver mais, para adiar a prpria morte. Ao
acumular relaes, o guerreiro tornava-se um deus antecipado e isso lhe
conferia magnitude na terra, espao onde ele poderia constituir uma rede
de parentesco e uma posio poltica, obter glria, mesmo sabendo que essa no poderia durar. O grande desafio era, portanto, tangenciar a morte de
modo a empurr-la para frente, devir-deus sem precisar, para isso, deixar
a terra. No profetismo, o mesmo problema se colocava, e de forma ainda
mais radical, pois que abolia a espera: era preciso fazer do cu uma realidade terrena, da permanncia da alma celestial um assunto terrestre, restituir aqui a agncia perdida num tempo remoto, refazer o tempo. O profetismo, em poucas palavras, exacerbava essas noes de contigidade. Como
a cauinagem, ele se emprestava, antes de tudo, como uma reflexo sobre a
finitude (Lima 1995).
Os Arawet, afirma Viveiros de Castro, pensam que a poro celestial da alma sobe aos cus e devorada pelos deuses, ma, tornando-se, depois disso, divina. Apenas a alma dos matadores no seria devorada quando
de sua chegada ao mundo celestial, visto que, como os Tupinamb, eles antecipam sua condio divina na terra medida que executam inimigos. Os
Arawet vem na morte, e no destino celestial do princpio vital (~i), como
o tupinamb (anga), um modo crucial de transformao. Eles no descar-

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tam, todavia, uma possibilidade de morte definitiva, tal aquela causada pelos espritos omfagos (ai, como anhanga), que podem destruir o princpio
vital, impossibilitado de ascender aos cus: repe-se aqui o tema do caminho morada dos deuses entre os antigos Tupi, para quem a alma celestial
dos guerreiros no sucumbia aos demnios justamente pela fora adquirida na terra. Nesse sentido, para os antigos, alguns mulheres, crianas
e covardes realmente morriam. Como entre os Arawet, ainda que o
destino ideal pertencia ao matador, os demais tinham de se enfrentar com
outros tipos de destino, outros tipos de morte8.
Se entre os Arawet nota-se um foco acentuado nas relaes verticais
para pensar o destino da alma e a ao xamnica, entre os Parakan, Fausto (2001) atenta para uma horizontalizao. Para os Parakan, alma dividese entre o princpio vital (onga) e o duplo onrico (aowa). O ltimo viaja
quando dos sonhos e deixa de existir com a morte, ao passo que o primeiro se metamorfoseia, com a morte, em espectro ativo (owera), no subindo,
contudo, aos cus, mas culminando numa transformao em gamb. Entre
os Parakan, o destino da alma constitui um assunto cheio de incerteza e
o mundo celestial assaltado por uma espcie de esvaziamento. O desafio
continua sendo, apesar das continuidades, o de como permanecer o maior
tempo possvel na terra, como adquirir a longevidade, e isso ocorre mediante a guerra, a execuo de inimigos e a apropriao de cantos.
Muitos tupinlogos, dentre eles Viveiros de Castro (1986) e Gallois
(1988), acentuam a oposio entre leveza e peso para pensar as propriedades da alma, esse princpio no-individualizador, mas sim genrico, compartilhado por todos os seres do cosmos, que tende ao alto (aos cus),
mas que deve ser mantido na terra. Estados de leveza seriam aqueles, por
exemplo, provocados pelo consumo de tabaco tpico do xamanismo
que faz com que a alma se desprenda do corpo e passeie por entre diferentes
patamares. So estados que produzem uma certa desindividuao, ou seja,
uma abertura ao meio pr-individual e, portanto, implicam riscos de perder
a conscincia ou mesmo a posio de sujeito. Estados que produzem leveza, tais o transe, o sonho e mesmo a embriaguez, costumam ser pensados,
segundo diferentes povos amerndios, como mortes episdicas, pequenas
mortes, momentos de dissoluo do sujeito. Como tais, a falta de controle
ou mediao sobre esses estados perigosos, pois que produtores de vulnerabilidade, pode conduzir morte, que nada mais do que a dissociao da
pessoa, a perda de um ponto de vista humano, o que muitas vezes implica
animalizao9.
Estados pesados so, por seu turno, aqueles que designam um sentimento de presena neste mundo tal a alegria, produzida, por exemplo,

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pela embriaguez numa cauinagem. A embriaguez , com efeito, um assunto bastante complexo, pois ao mesmo tempo em que produz uma desindividuao psquica, de cada indivduo, acaba por gerar um individuao
coletiva, ou seja, uma coletividade que canta e dana. Nesse sentido, o aligeiramento do corpo, notado por H. Clastres (1975) e Combs (1992), pode ser revertido na direo oposta de uma transcendncia vertical, culminando num estreitamento de laos entre aqueles que danam. Certamente,
como salientado, os perigos no esto da ausentes. Entre os Wajpi, para
quem o eixo horizontal mais enfatizado que o vertical no xamanismo e no
ritual, essa idia de peso parece ser bastante atuante. Gallois identifica
nas cauinagens, e nesse ideal de alegria, a manifestao de um desejo no
de transcendncia, mas de permanncia na terra; como se para permanecer
aqui fosse preciso experimentar, de maneira segura, o estar l. O perigo estaria na embriaguez individual, que torna a pessoa ainda mais vulnervel a
transformaes irreversveis; no caso, metamorfoses animais.
Gallois analisa o problema da irreversibilidade sob uma perspectiva
interessante. Ela encontra, entre os Wajpi, uma distino entre as transformaes reversveis e irreversveis. Para os Wajpi, viajar, sair de si, so
atos necessrios e desejveis no para abandonar de uma s vez esse mundo, mas justamente para poder habit-lo. Segundo Gallois, os Wajpi escolheram ficar aqui e, para eles, transformar-se no implica a negao de um
ponto de vista humano, e sim o seu elogio. Estamos, aqui, diante do desafio perspectivista deslindado por Viveiros de Castro: diante de um mundo
altamente transformacional, em que a agncia depende da relao com seres no-humanos animais, deuses, mortos, espritos etc. que travam
entre si uma interminvel luta de perspectivas, como estabilizar uma posio de humanidade tendo em vista que no h como estabelecer um ponto
de vista geral, um ponto de vista sobre o todo, mas, no mximo, um bom
ponto de vista?
Tnia Lima (1995) alega que a embriaguez resultante das cauinagens
juruna pode ser tomada em analogia com os transes xamnicos, nos quais se
produz um estado alterado que permite a comunicao com os mortos. Ora,
como entre os Wajpi, as cauinagens conferem sentido coletivo ao que no
xamanismo permanece individualizado. De forma anloga ao xam que, individualmente, efetua a comunicao com as almas dos mortos, a coletividade ritualstica, concebida de modo indiferenciado, entrega-se, outrossim,
ao contato com o outro mundo. Assim como o xam que transita por entre
diferentes pontos de vista, podendo ocupar, por exemplo, corpos animais, a
coletividade embriagada pode imaginar-se como ocupando um outro espao que aquele das relaes sociais ordinrias. Segundo os Juruna, o cauim

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torna possvel o acesso a um alm sociolgico mediante um processo comunicativo pleiteado por subjetividades dspares mecanismo de forma
alguma passivo, porm transformador, que revela uma nsia ontolgica em
(con)fundir-se, em deixar-se contagiar pela exterioridade, em tornar-se outro. Imersos na embriaguez, os participantes de uma cauinagem experimentam o deslocamento notado acima: eles se percebem conectados a um meio
no-humano, ao domnio dos animais e dos mortos; e a percepo dessa
possibilidade comum de trnsito o que permite que todos se dem conta de
uma humanidade compartilhada. Noutras palavras, ali que, segundo Tnia Lima, o problema da condio humana dado pela mortalidade
parece explicitar-se. Para a autora, o significado da embriaguez,
longe de limitar-se experincia psicofsica provocada pelo lcool, remete
a um fato total, sustentado por estreitas correlaes com a natureza simblica da bebida. Ora, o simbolismo trabalha em prol de um objetivo nico:
pensar o cauim atravs do modelo da pessoa humana. Homem o sentido
do cauim, no s porque lhe d o nome como tambm e principalmente a
estrutura, pois, com efeito, a pessoa homloga ao cauim. (1995: 413)

Ao situar a cauinagem no campo da humanidade, Lima entrev um horizonte que no pressupe a negao deste mundo, mas que busca integrar nele a
existncia do outro, onde reina a no-humanidade. Ora, se essa integrao
j uma transformao, ela implica um buscar fora que no compromete
a possibilidade de estar aqui, seno o contrrio. Se o problema para os antigos Tupi consistia no fato de que para celebrar a humanidade comum era
preciso que os participantes da festa se experimentassem imortais, deuses
(que, de fato, eram mortos transformados), o problema para os Juruna atuais diz respeito a uma tomada de conscincia dessa mesma humanidade por
meio de um enfrentamento direto com a morte e com os mortos. Tanto os
antigos como os Juruna guiam-se pela idia de que se, no cosmos, todos so
potencialmente humanos, sendo tnues os limites que os separam, preciso
de algum modo transformar essa potncia em ato, fazer-se plenamente humano, o que significa garantir uma posio diferenciada diante dos demais.
Estamos, mais uma vez diante do desafio perspectivista: como enfrentar a
continuidade entre humanos e mortos sem precisar morrer, ou seja, perder
o ponto de vista humano?
Tomemos outros modos de formular o mesmo problema. Elizabeth
Pissolato prope que os Guarani Mby buscam no um devir divino da
pessoa em vida futura, mas antes a capacidade divina que faz (per)durar esta vida que se vive na terra (2004: 239; grifos meus). Em outras palavras,

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os Mby no operam uma recusa da vida terrena, como uma leitura teolgica poderia fazer pensar, mas justamente a busca de melhores condies
de vida para continu-la. Segundo a autora, a vida , para os Mby da costa sudeste, uma busca constante de vya, alegria, sendo ovya o estado de
quem dana e canta nos rituais da casa de reza algo bastante prximo,
portanto, do caso reportado sobre os Wajpi, que se encontram muito distantes da costa sudeste.
A alegria-contentamento-bem-estar em sentido amplo a condio fundamental para a permanncia da pessoa. A ateno ou vigilncia sobre as
manifestaes de estados fsicos-psicolgicos-emocionais que ocupam os
dias e as noites nas aldeias, as conversas e as prticas teraputico-rituais
atestam a centralidade do problema e a forma que assume: a vida entre os
Mby uma busca incessante de permanncia na terra. (idem: 240; grifos
meus)

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O sentido da terra sem mal guarani yvy mar ey, que ela traduz como
aquela terra em que nada se acaba estaria na negao da condio de
corrupo ou vulnerabilidade10. A sada para tanto seria pr-se em caminho, pr-se em movimento, o que pressupe uma noo no exclusivamente espacial de deslocamento. Com a morte, haveria uma poro da
alma que permaneceria na terra, e outra que partiria. Voltando a Nhanderu,
o grande demiurgo, a alma-palavra (ee) passaria a viver em condio de
incorruptibilidade, em estado de alegria marcado pela dana e canto, pela
cauinagem perptua no mundo celestial das almas11.
Ao lado do tema da incorruptibilidade da alma celestial ou princpio
vital que deve passar por uma srie de metamorfoses est, ainda que de modo algo obscuro e bastante intrigante, o da ressurreio dos mortos a partir
da preservao de sua ossatura, parte menos corruptvel do corpo humano,
caracterizada pela sua dureza e perenidade. Como sinaliza Hlne Clastres,
os Mby acreditam que seja possvel passar da terra m terra sem mal sem
soluo de continuidade, ou seja, sem passar pela prova da morte, expresso que eles traduzem por nemokandire que, conforme Cadogan, significa fazer com que os ossos permaneam frescos (H. Clastres 1975: 109).
Esse tema atravessa o tempo e o espao, sendo encontrado na costa quinhentista, por meio dos relatos de cronistas, e mesmo em tempos recentes, em grupos tupi-guarani. Ele transparece na mitologia e est diretamente relacionado a um certo xamanismo, aquele dotado de fo