Wolfgang Cernoch

Zu Heideggers Spätphilosophie Entscheidend zur Beurteilung der Philosophie Heideggers ist, ob ihm gelingt, die transzendentale Differenz in seinem Begriff des Daseins anders als mit der bloßen Überhöhung des Subjektiven zu überwinden, von dessen Horizont des Daseins nicht nur Raum und Zeit, sondern auch die zeitliche Besonderheit eines jeweiligen Seienden vor dem Hintergrund der Frage, was an Stelle dieser Besonderung denn noch möglich gewesen wäre, erst das von ihrer jeweiligen trivialen faktischen Existenz verschiedene eigene Sein als Dasein erhellt. Die Ekstasen der Zukunft, der Vergangenheit und der Gegenwart bzw. des Jetzt dürften, so wie in »Sein und Zeit« vorgestellt, zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit gerade nicht dazu angetan sein, das Dasein als Horizont des Subjektiven zu verlassen, obgleich Heidegger immer schon bemüht ist, das Subjektive vom Horizont des Daseins zu trennen. Dabei scheint er aber zu übersehen, daß er seinerseits das Subjektive mit den »Ich« des Selbstbewußtseins verwechselt, zumal seine drei Ekstasen im Grunde auf die »Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins« Husserls beruhen (die Heidegger 1928 herausgegeben hat): Dort wird erst zwischen Retention und Protention der Reproduktion als sekundäre Wiedererinnerung eine Zeitstelle gegeben. Husserl gelingt es derart, die selbst im teleologischen Urteil zwischen Mittel, Zweck und Endzweck bei Kant unklar doppelt bleibenden Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Vernunft zu unterlaufen: Allerdings nur als zeitliche Interpretation der eidetischen Reduktion, wenn die nach rückwärts gewendeten Retentionen erst die Protention bezeugen, die aus dem Archiv jenes Thema auswählt, welches eben aus diesen Retentionen wieder erinnert werden soll. Derart bleibt Husserl wiederum hinter Kant zurück, da er nunmehr gar nicht nach Zwecken frägt. Während also Husserl eine Mechanik des inneren Zeitbewußtseins entwirft, welche die Antizipation in der Protention von jeder Reflexion auf die praktische Vernunft freihält, stellt sich Kant auf den Standpunkt, daß der Grundsatz der praktischen Vernunft allein aus der Reflexion auf die Zwecke ihrer Gegenstände zu konstituieren sei. Der eine vergißt auf den Übergang zur Zweckreflexion, der andere läßt den Übergang der Reflexion der Mittel als Gegenstände der theoretischen Vernunft unterbelichtet. Inmitten dieser Problematik versucht Heidegger die Retention als Ekstase der Vergangenheit, die Protention als Ekstase der Zukunft und die Reproduktion als Ekstase der sich hier als uneigentliche Gegenwart der Wiedererinnerung einstellende Dynamik der Öffnung des Seyns zum Horizont der Seiendheit

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(Innerweltlichkeit) gegenüberzustellen. Der Verlust des Überganges zur praktischen Vernunft bei Husserl scheint Heidegger zu erlauben, die zum Naturereignis reduzierte transzendentale Psychologie des Zeitbewußtseins als Unterlage zu nehmen, den Horizont des Daseins, welches meines Erachtens immer vom Subjektiven getragen wird, auch für das Verhältnis von Ereignis und Horizont in Stellung zu bringen, bei dem Ereignis nicht Wahrnehmung und der Horizont nicht Bewußtsein ist. Zunächst erscheint dies als unmöglich. Die leitende Ekstase der Zukunft schlägt nach der Erreichung ihres Horizontes um in die Ekstase der Vergangenheit, also der Vorblick geht über in den Rückblick als Rückblick vom Vorblick aus. Dieser trifft aber nicht mehr jenen Zeit-Punkt, von dem aus der Vorblick geworfen wurde (als Entwurf), sondern dieser hat sich selbst schon in der Zeit weiter bewegt. Er trifft also gerade den Zeitpunkt, von dem aus der Vorblick geworfen wurde, aber nicht den Zeit-Punkt, von dem er geworfen wurde, denn der auch qualitativ bestimmbare Zeitpunkt hat sich mit der Zeit selbst weiterbewegt. Diese Differenz macht nun die Ekstase der Gegenwart (uneigentliche Wiedererinnerung) bzw. des Jetzt (eigentliches Bewußtsein des Daseins in der Wiederholung) aus und umschließt als Bewußtsein des Daseins die Horizonte der Ekstase als Horizont des Daseins. Daß Heidegger nun in »Sein und Zeit« daraus die Zeit als Dimension messbarer Quanta erst ableiten will, kann doch nur dann verstanden werden, wenn neuerlich die transzendentale Differenz in Stellung gebracht wird: Die Konstitution des Horizontes des Daseins aus den Horizonten der Ekstasen der Zeitigung bringen sowohl für die Gegenwart wie für das Jetzt eine ihnen zugrundeliegende Zeitlichkeit zum Vorschein, und zwar jene, in der der Zeitpunkt des ersten Entwurfes sich während des Entwurfes und seiner Rückkehr selbst bewegt. Die von Heidegger auch ontologisch bloß als aus der Zeitlichkeit des subjektiven Daseins abgeleitet vorgestellte lineare Zeitlichkeit des Messens stellt sich so doch wieder anhand dieser Vorrückung als selbst ursprünglich und den Horizonten der Zeitekstasen vorausgesetzt heraus. Allerdings zeigt Heidegger dort, wo er die Ganzheit des Horizontes des Daseins nicht mehr über die Sorge (also als Verfallenheit) bestimmt, eines auf: nämlich, daß der Raum und die Zeit zwar ihren Anteil an der objektiven Existenz besitzen, dieser Anteil aber nur am Horizont des Daseins als Horizont des Bewußtseins erscheint. Im Rahmen der Amphibolie des Begriffe von Existenz und Wahrheit kommt so Raum und Zeit erst im Dasein zu Existenz. Ebenso wird die Sphäre der Potentialität der möglichen Seiendheit erst durch das in den Horizont des Bewußtseins eintretende Seiende sichtbar. So kann

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Heidegger zurecht sagen, die Lichtung ist seynsverbergend, indem das Seiende in der Lichtung die Potentialität des Seyns verbirgt, indem das Seiende ist, was es ist, und nicht, was es sein könnte, noch was überhaupt sein könnte. Darüberhinaus macht Heidegger immer wieder darauf aufmerksam, daß die Lichtung nicht ist, sondern west: die Lichtung west als An-wesen des Seyns. Das Wesen des Seyns bleibt im Anwesenden wie in der Ankündigung des Ereignisses abgründig. Ob damit aber das hier relevante transzendentale Ideal gegenüber der bloßen Potentialität der Sphäre des Wahrheit und Falschheit wie Gut und Böse ungeschieden enthaltenden Seyns vor jeden Seindheit in Stellung gebracht werden kann, übersteigt den Rahmen dieser ersten Stellungnahme. Andererseits: welche Art von Objektivität als die transzendentale Differenz Übersteigendes haben dann Raum und Zeit im transzendentalen Idealismus, welche Art von Objektivität besitzt die Potentialität des Seyns gegenüber den Alternativen des bloß möglichen Denkbaren und der Reihe möglicher Welten Leibnizens? Diese letzten beiden Fragen sind nochmals grundlegend verschieden zu stellen: die erste stellt sich gegenüber jeder möglichen Welt, die zweite stellt sich gegenüber dem Seyn, demgegenüber eine Welt als mögliche Schöpfung selbst eine spezifische Öffnung des Seyns zu einer bestimmten Dynamik wäre. Heidegger weist also tatsächlich eine neue Fragerichtung über die transzendentale Differenz hinausgehend an, wenngleich gerade anhand der jeweils in Rede stehenden Welt unter möglichen Welten, soll nicht die Welt wiederum unter die subjektive Perspektive fallen, auffällt, daß die Ursprünglichkeit von Raum und Zeit nicht mit der Ursprünglichkeit der Wahrheit des Seins als seynsverbergende Lichtung des Anwesens des Seyns zusammenfallen kann. Heidegger kann also die Dialektik der Lichtung zwischen Horizont des Ereignisses in einer Welt und Horizont als Welt gegenüber den Seyn sowenig ausschalten, wie die Dialektik zwischen Horizont des Daseins als Horizont des Bewußtseins und als Horizont des Ereignisses auch ohne Horizont des Bewußtseins. Weiters hat Heidegger noch das Erbe Husserls zu tragen, die Konstitution des inneren Zeitbewußtseins auf Kosten der praktischen Vernunft, bestimmt zu haben. Ihm dürfte so obige Dialektik und dieser Verlust gemeinsam jene Problemschwelle gebildet haben, die dazu geführt hat, zwischen »Erde« und »Welt« (vgl. Leibniz »l‘universe« und »monde«) an Stelle zwischen Welt und Seyn noch die Götter ins Spiel zu bringen, denen gegenüber wir den Vorzug erwerben können, den Abgrund des Grundes bis auf den Grund zu gehen. Mit

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dieser Ausbeutung indischer Esoterik (vgl. die wechselnde Bedeutung des Gottesbegriffes im Yoga) und der abermaligen ausdrücklichen Einführung der transzendentalen Differenz mittels der Unterscheidung von Erde (Physis) und Welt, die freilich selbst zu ontologischen Ehren erhoben wird, abermals ohne damit zu einer ersten Ontologie zu kommen, die Basis einer Ontologie der Geschichte sein könnte, gelangt Heidegger nahezu am Ende der Schrift »Vom Ereignis« zum letzten Gott und somit an Stelle zur Auflösung seiner von ihm oft nur angedeuteten Frage wenigstens in eine deutlich gestellte Frage, angesichts deren ein Verstummen kein Verschweigen mehr wäre, nur zu Verdoppelung des Problems, das schon zwischen der Kantschen Idee des Raumes und der Newtonschen Idee des Raumes als Anschauungsraum Gottes bestanden hat. Sowohl der Entwurf der Zeit als Zeitigung der Ekstase wie der Entwurf der Lichtung als das Seyn verbergende An-Wesen des Seyns im Seienden (ohne demselben west bloßt das Seyn in der Lichtung des eigenen Daseins) bleiben also Hinweise eines großen Philosophen, wenngleich auch von vorneherein zu konstatieren ist, daß weder da noch dort Heidegger verstanden hat, seine eigene Entwicklung füglich in Verbindung mit der Tradition zu stellen, deren eigentliches Wesen er allererst zu erhellen getrachtet hat, sondern der in die Uneigentlichkeit verfallenden Moderne das Siegel eines neuen Anfangs künstlicher Primitivität aufdrückt, das selbst aber im Werk Heideggers politisch unbenannt bleibt.* * Die erste Kritik am konservativen Christlich-Sozialen Standpunkt bezieht sich zunächst darauf, daß dieser den Strukturen des internationalen Handels und der technisch-produktiven Kräfte entgegensteht. Die Entwicklung der technisch-produktiven Kräfte hängt von den Möglichkeiten des Handels mit ab. Auf die Entwicklung der Produkte möchten wir trotz der abgelehnten Folge extensiven Gebrauches (der allerdings die Voraussetzung für wirtschaftlichen Erfolg der technisch-praktischen Kräfte sein dürfte) nicht verzichten müssen. Ebenso wenig auf die heute schon wieder beinahe überholt scheinenden Errungenschaften von der Unabhängigkeit der Gewalten voneinander im Staat und dem Problem deren demokratische Legitimierung. — Die Kritik an Schlegel bezieht sich auf die sozialromatische Vorstellung einer naturrechtlich und naturphysiologisch fundierten ständischen Wirtschaftsordnung.

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Die Kritik der christlich-sozialen Konservativen am Beginn des Neunzehnten Jahrhunderts an der Umgestaltung des Staates zu einer effizienten Verwaltung und einheitlichen Rechtssprechung hat sich aber in den Folgen der politischen und industriellen Revolution (Nationalismus und Massenverelendung) doch als gerechtfertigt gezeigt.

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