You are on page 1of 158

Continuação do Cap 1

Sumário
Continuação do Cap 1...................................................................................................1
Intro geral..........................................................................................................................8
Capítulo 1 Loucura............................................................................................................8
1.1 – A loucura enquanto experiência e a política dos saberes sobre a loucura..........24
1.2 - Saber e loucura: para uma arqueologia das formas de exterioridade..................38
1.3 - A loucura trágica embarcada nas águas do desatino: pathos e............................46
1.4 - O trágico e a ausência de fundamento.................................................................58
1.5 - Apreensão da loucura: o fundamento do jardim da razão...................................74
1.6 - O novo solo da loucura ancorada na natureza humana.......................................82
1.7 – O círculo antropológico ou homem como medida da loucura...........................91
1.8 – Sobre origem e finitude do homem....................................................................99
1.9 – Cogito e duplicação do transcendental.............................................................108
1.10 – Domar os corpos: disciplina e biopoder.........................................................114
1.9 – Subjetividade e poder entre a norma e a lei......................................................121
1.10 – Norma referencial, frequência estatística e funcionamento regular: a Saúde
orgânica e a vida biológica dos corpos......................................................................126
1.11 – Tipo ideal, erro e corpo mecanizado: arqueologia da formação.....................135

1.1 - A loucura trágica embarcada nas águas do desatino
1.2 - O trágico e a ausência de fundamento

1.3 - Apreensão da loucura: o fundamento do jardim da razão
1.4 - O novo solo da loucura ancorada na natureza humana
1.5 – O círculo antropológico ou homem como medida da loucura
1.6 – Domar os corpos: disciplina e biopoder
1.7 – Subjetividade e poder entre a norma e a lei
1.8 – Norma referencial, frequência estatística e funcionamento regular: a Saúde
orgânica e a vida biológica dos corpos
1.9 – Tipo ideal, erro e corpo mecanizado: arqueologia da formação
1.10 – Adaptação e produção de signos numa perspectiva clínica

1.9? quando falo da arqueologia da formação?? Ou cap dois?
A arqueologia foucaultiana é parte da tarefa destrutiva de nossa pesquisa. Ela
questiona e mina o sujeito epistemológico, sujeito universal e substancial – tomado sob
uma natureza humana essencial dada pelas ciências humanas – forjado pelos saberespoderes normativos modernos cuja finitude repousa sob a ideia de transcendental
(FOUCAULT, 2000). O próprio conceito de homem é, no entanto, histórico e finito o
que evidencia o caráter problemático da normalização justificada sobre uma natureza
humana básica.
direções para a tese
do louco trágico ao louco que produz obra, deste ao qualquer, ao mais comum das
experiências que Micheaux faz alusão aqui.
Singular sem ind em simondon in deleuze id
ccc p. 17: a rosa e caos, que antecede a arte que antecede as divisões e em tudo está.
Estado de arte sem arte, poesia antes da poesia é um traço de caos. QF? ccc 20: um
território assinala a arte antes da arte. velocidades e lentidões.
Catástrofe ccc21, Devir intenso... a natureza só age contra si mesma.
ANat A natureza é lenta e arte, apressada e logo se cansa, esgota os estados. Entre
oantrope a nat, a materiaeo azar, ali se faz a arte p15.
A materia reintroduz oaleatorio na natureza porem nao como inercia mas como risco,
guimaraes.

Intro
Ao falar de experiência logo na intro, fazer ressaltar uma reintegração do primeiro
prefácio fazê-lo ressoar com as ideias de “monólogo da razaõ” e outras mais, extraindo
de HL uma filosofia da experiência, que desagua e possibilita uma ontologia da exp
trágica da loucura e uma estética, uma concepção trágica da loucura como linguagem.
Interrogando a experiência, os limites e sua trangressao, F estdua marjoritariamente a
alteridade (entrevista q F diz fazer uma historia do outro).
Condições de possibilidade [[buscar no texto justificativa]] do impensado e do
subterrâneo que atua soba estrutura de exclusão [em PP foucualt estuda as inclusões,
captura].
Arqueologia do silêncio: a loucura é silenciada, privada de sua experiência qualitativa
fundamental, que se organiza sobre aspecto derrisório e de deriva da linguagem. – o
trágico é o jocker, o bufão ver Nietzsche.
A loucura se desdobra em duas frentes, como objeto de conhecimento de uma variedade
de saberes, como alvo de uma terapêutica que, ausente na ordem policialesca do
Hospital geral, se desenlaça sobre o problema da liberdade com a alienação e vai à...
retomada da moral com a psieuiatria, controle. Med sem médico nem doente.

Objetivando o tratamento racional da doença, a medicação absolutamente
eficaz e a profilaxia correta, por oposição aos conceitos de ordem
probabilística e estatística e à multiplicidade de medicamentos empiricamente
ministrados, a medicina deixou de ser a arte, o empirismo do curar, para ser a
ciência, o racionalismo do curar, o que causou uma mudança profunda na
forma de compreensão do fenômeno patológico e na relação médico-doente
(cf. E, 1989, p.393-395).

Intro de The self divided laing

se no pensamento canguilhemiano a frequência e o valor (vital positivo) dão
corpo às constantes normativas, o sentido destas é, entretanto, auto-instituído
situacionalmente na vivência dos sujeitos.

Implica reconhecer a historicidade das diversas formas e estratégias racionais de apreensão da loucura no nosso caso e que nos conduzem a outra questão: quais são as condições para que a razão se torne a norma e a conhecedora dos sendeiros outrora insondáveis da loucura? De acordo com Foucault (1979). ao discurso das ciências do homem e daí aos termos do normal e do patológico arregimentados pela psiquiatria e pela psicologia modernas. Van Gogh. considerado como o bom e o verdadeiro – ver LS 259-271 (crítica platonismo) livro seis de A República. Platão trata do que ele próprio denominou a doutrina dos dois mundos : o mundo sensível (de variação e estranheza) e o mundo inteligível No mundo superior. seriam então descobertas A Origem. Daí a insistente alusão foucaultiana a Nerval. Uma vez que o campo da psicologia e da clínica psicológica é transposto ao campo das ciências naturais. Hölderlin e Nietzsche.desvalorização da vida em nome de vida temporal [em sua transitoriedade]a partir de um mundo supra-sensível e eterno. a linguagem própria à loucura passa pelas seguintes transformações: do jogo entre expressão trágica e crítica na pintura. à passagem de uma linguagem cósmico-sagrada à ética. aparecem os objetos matemáticos. A Verdade. preocupado com a constituição de um fundamento. as essências fixas e os modelos imutáveis [referencial norma] Ao revelar o encoberto. isto é. Concomitantemente. o espaço da loucura passa paulatinamente da circulação com a nau dos loucos para a clausura com o grande internamento clássico e daí à possibilidade de cura e recuperação do louco com o nascimento do asilo moderno. O Bem. Goya. do ponto de vista da linguagem sobre a loucura. Eles pretendem devolver à experiência da loucura a profundidade e a revelação sequestradas desde o internamento clássico (FOUCAULT. 1961/1999a). A profundidade do desatino e da desrazão . na literatura e no cotidiano do Renascimento ao silenciamento da desrazão na época clássica que prepara o solo para a emergência da figura e do discurso do doente mental. cuja contraface é a reaparição do trágico na literatura e nas artes modernas. Movimento que corresponde. Espaço para o fora. o recurso à profundidade e à revelação visa alcançar a realidade natural originária da loucura.

2011). O solo estático da consciência crítica não tem ponto fixo.. da ilha. o intuito é restituir o . tentativa instituir relações de causalidade e de dependência de um fenômeno a outros. a aplicação de valores prédeterminados para a existência de um sujeito. teorias e aplicações – com a superfície da figura concreta do louco. boa formação tipo estat e ideal Normal coincide com a frequência estatística e com a noção abstrata de tipo social médio e levam a um ethos de restituição deste tipo normal e. no encontro da profundidade do saber médico – suas categorias.6. 2002) se vinculam e se delimitam no interior dos saberes científicos. Sua tese de doutorado trata das formas com que o normal e o patológico (CANGUILHEM. p. A normalização consiste na instituição de um normal e uma normalidade prévios ao momento normativo. portanto de conservação de um estado de coisas. isto é. [[1. 1. Logo. coletiva ou individualmente considerado. tornando-se uma forma da própria razão.. 1. no bojo dessa (cf. sem espaço indet lugar insólito do continente da loucura. Na era clássica.são resvaladas e tornadas opacas com a aplicação. momento de criação de valores e direcionamentos para a vida. sendo sua ação. a profundidade da loucura moderna só pode ser encontrada na articulação com o saber médico. Passível de inversão da polaridade. passando pela superfície opaca da alienação a ser sujeitada à razão até a profundidade da patologia do organismo biológico (FOUCAULT. Desde a natureza da razão e da ordem divinas na era clássica. 1979. ou pelo menos a tentativa obstinada de aplicar à clínica os métodos das ciências naturais. onde a loucura se vê mais sã que a sanidade.4: O jardim cobre a totalidade do espaço. FOUCAULT. a loucura vai sendo paulatinamente inserida na ordem da natureza. como uma de suas forças secretas que só tem sentido. 39).3: Movimento em que a loucura deixa de existir absoluta na noite do mundo para ser uma figura invertida da razão. Da era clássica à modernidade. no entanto.

Justificação HL Foucault faz o contraponto entre a tradição crítica e a trágica. certa utilidade política e.. Neste sentido é que Foucault (2002. Este visa a instauração de um novo indivíduo que desemboca no que vem a se tornar o sujeito moderno no século XIX.] A burguesia não se interessa pelos loucos. O homem moderno não é mais que a imagem da oscilação entre o indivíduo jurídico. o corpo humano é convertido e avaliado não apenas segundo sua docilidade de súdito. em vigor desde a era clássica. se viram naturalmente colonizados e sustentados por mecanismos globais e.5: contraponto entre a antinatureza trágica e a loucura entendido como desvio . moldado pela mesma burguesia como força política e económica útil (FOUCAULT.louco À verdade exterior do mundo. mas pelo poder que incide sobre os loucos.. sobretudo o terceiro. assim como a vigilância e a medicalização da sociedade moderna passam a produzir certo lucro econômico. e o indivíduo disciplinar. fica-se domesticando algo. Os 3 ensaios. Isto significa que a partir do momento em que a exclusão dos loucos passa a gerar lucro político e certa utilidade econômica eles são aderidos e investidos pelo sistema burguês global. Livro difícil para psi. ao passo que na mod se visa efeitos internos. por essa razão. A loucura passa de fato natural a uma inscrição na natureza: passa de algo que se dá na ordem do mundo e das coisas do mundo a uma inscrição e determinação na ordem dos fenômenos naturais. mediante a inscrição numa experiência ético-normativa como sujeito social é que os indivíduos são objetivados sobre uma definição basal e positiva do homem assentada numa essência natural. 39) sustenta que os mecanismos de exclusão da loucura. nas suas técnicas e procedimentos. pois expõe a prática como um espaço vazio de dominação.adaptação (molda relação com o meio). 2006). mas como força produtiva por isso ela se interessa menos no fato da exclusão em si que na micromecânica de tal exclusão. ele objetiva o que não pode ou não deve ser objetivado. mecânica e psicológica. é uma forma miúda de como se deve ser. 1. instrumento de reivindicação de poder por parte da burguesia. mesmo e ainda mais quando tratada como antinatureza. p. finalmente. com a ascensão da burguesia ao poder nos séculos XVI e XVII. pelo sistema do Estado inteiro [.

Em outras palavras. 1. razoável e frequentemente indefinido o sistema opera como conjunto implícito e subentendido de crenças e valores.7 dizer que o movimento mecânico não abole a configuração é dizer que o funcionamento normalizado – que.8 Tomados sob a ótica do fato natural. a atenção ao desvio e a restituição à unidade originária (cf. igualmente.Caponi p. abarca o anormal – não desestabiliza a forma. 2008). de um cálculo de poder. A psiquiatria se inscreve entao como protetora da ordem social instituída. é pela estatística que a psiquiatria se vincula ao saber médico propriamente dito em sua especificidade de campo e ao estudo estatístico das populações. 2006. Uma vez formado conforme as configurações normativas que o instituem. 1977). o corpo normalizado supõe ainda a vigilância e a correção. [[1. o sistema atua sobre o vivo como força cuja irregularidade não o exime de participar. o homem objetivado como organismo sob as leis da natureza e a experiência subjetiva humana são subordinados a um sistema limitado e específico de funcionamento – cujo fundamento é o corpo mecanizado. Ligada ao tema da herança pela teoria da degenerescência (FOUCAULT. Enquanto campo heterogêneo. 1. instituída normativamente. no fundo. FOUCAULT. 53: Por que a estatística é importante? Ela é o marco de que a política se apropria do que há de mais biológico em nosso corpo – que é o objeto privilegiado de apreensão da disciplina e do biopoder.8 . insistimos. de representações e práticas que constituem um imaginário coletivo socialmente legitimado.

FOUCAULT. capítulo Saber: primeireidade: categoria do possível. Sobre este fundamento empírico-transcendental (cf. A presente tese parte de uma outra articulação da clínica com a superfície. seção sessão. Ao invés de sobredeterminar a experiência da loucura a partir das separações na superfície objetiva. isto é. isolando vida e loucura. 2000) é que os saberes podem exercer sobre um campo específico a aplicação de suas regras e normas. só começa a ser regra na experiência cultural. na interface com os processos de invenção. instala as condições para a capturar da existência sob o regime de leis naturais e internas e sob o fundamento de um corpo-máquina subjetivamente sujeitado. o pathos e corpo enfim. a loucura pode se articular com os processos de criação para a instauração de outros possíveis configurando-se como modo de vida. Logo. a loucura se torna capaz de uma grande saúde (NIETZSCHE. a norma só começa a funcionar. Intro geral Nosso intuito consiste em fazer uma aproximação entre a dinâmica produtiva da loucura e os processos de invenção artísticos a fim de propor um outro modo de lidar com a loucura.Ao forjar o homem como objeto natural o homem. buscamos um espaço de ressonância [[Ver Leo]] no qual a loucura se torna capaz de produzir seu próprio campo e um mundo próprio para viver em contiguidade na superfície de sentido. O círculo antropológico do início da psiquiatria traz à tona uma experiência cultural com as regras que visa colocar em marcha uma empreita tipicamente moderna de matematização da mathesis e submissão do insubordinado próprio ao vivo. estão submetidos à unidade total do sujeito. . inscrita numa antropologia que a torna capaz de submeter os elementos do mundo. Ulpiano. As sensações e os sentidos. Sem ficar presa à profundidade de uma verdade natural enraizada no corpo sob a forma de organismo doente. Em suma. Conferir: tese. 1999). enquanto sujeito de conhecimento.

de seu não ser. da vigilância – ou seja. Pelbart (1989) – no segundo apêndice Normal e patológico explica a teoria das doenças em sua proximidade com a botânica. que se refere fundamentalmente à relação da loucura com a linguagem. uma destituição da psicologia e da psiquiatria da eternidade de seu objeto. dos sintomas. apresentando uma resposta a como foi possível que eles se instaurassem sobre a loucura. historicização do saber – que o religue às práticas sociais e o horizonte teórico. do vazio. Para que o possamos produzir discurso e falar sobre a loucura. então. dos sujeitos que os enunciam. Assim. colapsar a relação reificada da loucura com a psicologia e a doença mental. através de uma série de ações e interações sociais – que a loucura não fale.1988. perceptivo. a partir da destruição de uma zona de troca. trata-se de incidir sobre os discursos e saberes. 12). imaginária e onipresente. no excesso de suas paixões. a “loucura-objeto” só pode se instaurar com a repressão e o apagamento de uma “desrazão-sujeito-de-si”: “Enquanto a desrazão é a experiência percebida como inumana. simbólico no qual surge -. se confirmar a partir do olhar objetivo do terapeuta ou do médico dirigido ao louco. e. atemporal. do nada. nas palavras de Pelbart. a loucura remete à experiência temporal de um tipo social excluído. uma verdade do mundo. onde razão e desrazão comunicavam >> daí ela se torna objeto de saber.61-2)”. através da coação. mostrando o lento e discreto desenvolvimento de capturas discursivas e perceptivas da desrazão tornada loucura. que enuncia. bem como suas condições de possibilidade institucionais. não discursivas ou extratextuais – como fica claro na noção de “arqueologia do silêncio”. imaginário. como foi possível que eles a positivassem e objetivassem num sistema de conceitos estabilizado em torno à noção de doença mental “A história arqueológica caracteriza-se pela tentativa de demarcar as condições de existência dos discursos. no processo de dominação e metabolização de sua alteridade. assim. arrancando a loucura de sua redução ao discurso psiquiátrico. condições sociais e institucionais. VER CX “saber e genealogia do objeto” condições de objetividade desse objeto (sobre o qual o saber médico-psi incide) vêm de fora desse mesmo saber . sociais e culturais. da repressão. ela deve já nada mais poder nos dizer além da sua própria negatividade. a verdade do homem (Pelbart. 1989. os vários conceitos de desatino e de enfermidade são revisados “Loucura no jardim das espécies”. dos objetos que eles constituem. Foucault trabalha extensamente exemplos de nosologia. do sem sentido. a partir desse silenciamento internamento e as práticas a ele vinculadas que garantem. Nesse sentido é que as várias imagens e representações das doenças. ainda distante de uma medicina empírica e clínica. e que exprime. p. no processo de seu silenciamento. E como estes conceitos69 puderam. no silêncio ou na desforra.Capítulo 1 Loucura Justificação HL levar a cabo essa crítica. em especial dos discursos que tomam o homem como seu objeto e que habilitam determinados tipos de sujeitos para conhecêlos” (Chaves. mostrando seus a priori históricos.

formulação no âmbito das práticas e das instituições (Machado. seja como acontecimento singular incapaz de afetar as leis universais. p. História da loucura se dispõe ao estudo da constituição das diversas formas de objetivações em torno da loucura.62). a questão é. seus elementos e a vida como todo não pode deixar de obedecer certas leis naturais e necessárias que regem a ordem do mundo. De fato. 1981 2007??. Seguindo o compasso da ordem de nossa cultura. subtrair o caráter excessivo da loucura. de um modo ou de outro. sistematizadas (. estudo dos modos sob os quais ela se torna objeto. maneira de considerar o louco intimamente ligada ao modo de agir sobre ele”. elaboradas. a experiência crítica assume a verdade e a essência da loucura através da sua objetivação e da sujeição dos loucos mediante a razão e o conhecimento. uma experiência de apreensão crítica a partir da qual se desdobram as imagens que representam a loucura enquanto fenômeno histórico e social. Para tanto. não do presente. por isso. imagens dentre as quais se encontra a anexação e problematização dentro do campo da saúde. 1979) e à própria vida . Tratando-se da incapacidade de determinar as causas ou o bem de uma causa fictícia daquilo que é imprevisto. que não seja informada por condições teóricas explícitas. continuando as pesquisas desenvolvidas na dissertação de mestrado A voz do silêncio (PRADO. lançamos um outro olhar sobre a experiência da loucura.). os elementos dissonantes tais quase a loucura excedem a harmonia das leis universais seja como desconhecimento das causas. começamos com sua apreensão pelos saberes sob a perspectiva que toma Michel Foucault (1979). Por isso. Ela não pode tolerar a irrupção do aspecto contingencial e excessivo inerente à loucura (FOUCAULT.Percepção é a “relação com o louco não ditada por regras do conhecimento científico ou pseudocientífico.. lançamos uma perspectiva trágica sobre a loucura. 2013). Crivo vem do passado. CX Machado 2007 A loucura. Logo.. A experiência crítica condiz a um tipo de conhecimento que presume que o mundo. enquanto problema conceitual e desafio para a prática. concerne ao campo da clínica e. contrastamos a esta perspectiva. percepção do indivíduo enquanto ser social.

Pois o necessário é o que emana dos saberes na tarefa de sobrepujar o aspecto vivencial da experiência loucura. da experiência e de suas significações. A concepção na qual a experiência aparece como fundação o sujeito e como aquilo que o coloca como referencial para a instauração e apropriação do mundo é logo deixada de lado em prol da redefinição da experiência como índice de dessubjetivação. as causas necessárias e o encadeamento dos fenômenos relativos à loucura. . O poder de intervenção da comunidade instaura e salvaguarda um sistema teleológico voltado para a hierarquia das qualidades e essências que se imprime sobre a realidade da loucura enquanto experiência. Assentado na leitura de Nietzsche. Bataille e Blanchot. 1979) considera a loucura como experiência-limite e como Outro de nossa cultura. FOUCUALT. ao terreno difuso dos saberes marginais e da arte que vêm a formar o corpo de uma experiência trágica da loucura. procura-se desdobrar todo o vivível cabível à experiência cotidiana.(CANGUILHEM. no caso da loucura – que requer o máximo de intensidade e de impossibilidade para o engendramento de outros possíveis nos quais se arranca o sujeito de si mesmo. Estes saberes se colocam como defensores da comunidade dos homens que forma nossa cultura. atravessando uma variedade de nós e reviravoltas práticos e conceituais (cf. buscando suas significações para colocar o sujeito como fundador de ambas. 2006. Foucault (1978/2010) passa a entender a experiência como ficção que se fabrica para si mesmo em determinado momento tendo como horizonte um conjunto de práticas e discursos. Eles e com eles se dá a defesa da instauração – e a institucionalização da instância de instauração – de limites para a experiência ao converter o conhecimento das necessidades em poder. 2005) relegando este aspecto então a um campo distinto. Deste modo é que a experiência se aproxima do não-vivível – e do não partilhável. 2008). Supondo um referencial originário. Mas o que significa tomar a loucura enquanto experiência? Num momento inicial de seus estudos Foucault (1954/1999. 1961/1999) pauta uma noção de experiência próxima à fenomenologia existencial como lugar de descoberta na reflexão sobre o vivido que visa superar o transitório para buscar significações originárias. Neste sentido é que o pensador francês pode recorrer a um grau zero da loucura como experiência indiferenciada no Prefácio suprimido de História da Loucura. Visando excluir este aspecto problemático imprevisível e não necessário do contingencial é que os saberes psi forjam e buscam. Deslocamento não raro associado à aniquilação e dissolução do sujeito naquilo que Foucault (1963/2001.

o mal e a doença para devir na invenção de novos possíveis para a existência enquanto estratégia de produção de saúde. pautamos nossa pesquisa partindo do privilégio da experiência trágica da loucura como modo de articulação e desenvolvimento a partir do qual a loucura pode se apagar e se superar para deixar de ser loucura. a determinação de relações específicas de poder (condizentes à experiência com as forças num âmbito de interioridade e exterioridade) que se articulam aos modos de relacionar-se consigo mesmo e com os outros (jogo de como dobrar as forças) (cf. a experiência se pauta como possibilidade e estratégia de dessubjetivação baseada na transitoriedade das distintas formas de existência e aparição da loucura na história. p. a experiência da loucura pode ultrapassar o erro. desvinculado da suposição de lugar originário. A loucura parece demasiado fluida . a “unidade do objeto ‘loucura’ não nos permite individualizar um conjunto de enunciados e estabelecer entre eles uma relação ao mesmo tempo descritível e constante” (FOUCAULT. política e problematizações. por fim. O que leva Foucault (1984/2014) a entender. DELEUZE. 2014).O não-vivível e a dissolução podem ser ressignificados a partir da entrevista com Rabinow (FOUCUALT. Polêmica. 36). Entendemos que sob tal perspectiva. 1986. no projeto de Prefácio à História da Sexualidade. da formação de um política de cognição e intervenção sobre o mundo e das relações éticas no governo e práticas de si. podemos retomar nosso fio argumentativo no qual observávamos que o estabelecimento de um solo para a loucura implica um tripé necessário à própria apreensão da loucura enquanto objeto. Logo. indiferenciado e cru. o estudo das formas da experiência como eixo atravessador de seus escritos que o conduz a pensar a historicidade própria às formas da experiência nas condições em que cada experiência se forma. que coloca a experiência ao nível histórico da constituição de objetividades. É ao nível destes extratos que cada experiência da loucura se faz como ficção local. se desenvolve e se transforma. Todavia. Após este parênteses que nos dá um posicionamento acerca da noção de experiência. transitória e modulável no tempo de acordo com suas condições e sua definição enquanto forma histórica de subjetivação. 2005. A experiência trágica da loucura nos serve de crivo para a avaliação das práticas e discursos acerca dos loucos e da loucura. 1984/2004). Tendo isto em vista. Tripé que coloca em jogo certa dinâmica de verdade (correspondente às formas em que algo pode emergir à superfície objetiva do saber).

Uma vez que os objetos psicopatológicos e mesmo os saberes que recobrem e perfazem o território da loucura cambiam drasticamente conforme cada apreensão. não é fortuita nossa escolha – em paralelo à de Foucault (1979) – por tomar a loucura sob sua experiência trágica. instituições que delimitam a experiência da loucura como a medicina. os estudos foucaultianos se voltam para as regras que determinam o espaço de qualificação em que desatino. perante instâncias de normalização institucional. a ordem jurídica. Por último como grades de especificação a partir da qual são separadas. Em suma. cada espaço de definição qualificada da loucura se forma com uma superfície na qual ela surge como realidade a ser apreendida por instrumentos e organismos que impõem sistematicamente regimes de normas a partir das quais a . os saberes psi. num espaço nãoqualificado]] Destarte. Se ela sequer dá nome a si mesma. a família. Segundo. a igreja. mas da própria viagem que o lança no espaço não-qualificado de desregramento e deriva.e dinâmica para caber numa figura apreensível. reagrupadas ou derivadas as diversas experiências da loucura objetivada pelos saberes sob a sombra do dualismo alma-corpo ou da determinabilidade da história de vida do indivíduo. desrazão. por exemplo. o que se pode apreender da loucura é o conjunto heteromorfo de enunciados que a recorta. [[tirar essa parte de prisioneiros?? Pq já é uma apreensao renascentista? Mas essa apreensão a coloca numa heterotopia. 2006). Primeiramente. distinta e determinada. etc. 1986. mediante a impossibilidade de estabelecimento de um objeto único e permanente para estudar a loucura. Trata-se de um louco e de uma loucura em cada caso: entre Pinel e Bleuler. são diferentes formas de relação e tipos de encadeamento que resultam em duas concepções bem distintas de doença e de doente mental. numa representação analisável ou num lugar estável. a aparição de cada uma destas manifestações necessita de uma superfície de emergência que confere sua realidade específica. nomeia e descreve em cada caso particular e determinável. loucura e doença mental se perfilam numa linha e se transformam em três níveis como podemos inferir a partir de algumas reflexões foucaultianas (FOUCAULT. A série aquática ao qual os loucos são remetidos em História da loucura os transforma em prisioneiros não das sinistras embarcações no interior das quais são atirados às águas num descaminho simbólico de incerteza e purificação.

porém. Além disso. nas diversas formas que adquire. a ordem jurídica ou o senso comum). considerada neutra em seu fundamento neurofisiológico comportamental. Por um lado. E esclarecem os ordenamentos que a classifica de tal ou qual maneira. assim como especificam as práticas e discursos que salvaguardam sua definição. Por outro. . Pinel. os objetos do discurso patológico variam dentro de um mesmo campo de saber.loucura e o louco passam a ser distribuídos num campo de práticas e discursos a ela destinados. psicologia e medicina enxergam uma loucura diferente que é forçosamente reunida numa figura de bricolagem em cada época: desatinado. assim como as formas de relação entre estas diferentes instâncias que a definem. [[[Aqui começa o resumo das seções]]] Este primeiro capítulo é dedicado às superfícies que se articulam em cada época e são colocadas para funcionar conjuntamente às preexistentes. a articulação entre estes três níveis de apreensão é insuficiente para esclarecer como se forma um objeto. A neutralidade de sua fundamentação cauciona uma concepção de saúde que faz coincidir com certo entendimento de normalidade assentado no tipo ideal e na média estatística nos termos de Canguilhem (2002). Cada superfície imputa 1 Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) da Associação Norte-americana de Psiquiatria (APA). de doença mental. a loucura é diferentemente apreendida por diversas instituições: polícia. Estabelecem como estas formações se tornam evidentes no seio de tal ou qual instituição (a família ou psiquiatria. permitindo ou mesmo capitaneando suas transformações no transcorrer do tempo. tido como referência praticamente unanime para certo referencial de psiquiatria científica. Bleuler e os psiquiatras contemporâneos – apoiados ou não no referencial DSM 1 – certamente tratam de loucuras diferentes. ao longo do tempo. Os três níveis conferem o gabarito das condições de estabelecimento de uma superfície na qual se inscreve a formação uma determinada experiência da loucura e os regimes para seu necessários desenvolvimento. 2006). doente mental (FOUCAULT. desarrazoado. e de loucos bem distintos entre si. Em outros termos. De fato. evidenciam como e por quê se trata de desrazão num caso e noutro. a interseção entre eles estabelecem as condições da objetivação da loucura. como é constituída a loucura ou a desrazão. 1979. direito.

porém. O continente móvel desta experiência trágica da loucura inscreve a ausência de fundamento na inelutável busca humana de sentido para existência. a loucura é apreendida como mal essencial que brotam no solo do ordenamento e da razão divinas (cf. o trânsito e a circulação do desatino e a experiência partilhada cotidiana. Assim. na qual se coloca em questão o poder de conhecer e de decisão. que regulamentam a experiência. ela é ampla e irrestritamente agregada e trancafiada nos Hospitais gerais. elas impõem normas. ela admite um trânsito entre o louco e a cultura. que em seu poder de arrebatamento escapa (muito acima ou muito abaixo) ao solo da natureza do mundo e da experiência humana. entretanto. a loucura é definida como desvio referentemente a uma lei natural e a um estado original para ser finalmente inscrita num espaço ético de decisão. 1979). Entendida como fato natural. Pois se a história da loucura não pode ser reduzida à da psiquiatria ou à teleologia da verdade e da objetivação de um saber é porque se desenrola num campo de ambivalência e . dizendo Sim ao que ela tem de estranho. no bojo da qual o obscuro e indomável da existência humana ganha o aspecto de antinatureza. A partir do século XVII. Esta embarcação emula a troca. Esta perspectiva trágica lança as bases para uma lógica de pensamento que brota da fissura onde falha toda lógica de mundo. [[[]]] Logo. subsiste como subsolo silencioso nas artes e nos murmúrios dos enclausurados. A tais superfícies são acopladas instâncias de delimitação. Ao mesmo tempo em que a embarcação segrega. instalam e aplicam tecnologias para a normalização perante uma perspectiva tal ou qual. entre a razão e a loucura. O trágico opera uma instância alteritária radical. FOUCUALT. num âmbito distinção negativo em relação à loucura. Não há mais troca ou partilha entre a experiência comum e o campo heteromorfo da desrazão clássica que. intempestivo e questionável (NIETZSCHE. aludimos propositalmente à não-loucura. Caucionadas pela opinião pública e pela ordem administrativa. nosso percurso toma como ponto de partida a nau dos loucos que circula pela Europa na Idade Média até o Renascimento. que funda a especificidade deste campo. esta perspectiva a toma como valor maior.modos de designação e apreensão assim como tecnologias de rejeição e submissão distintos para a loucura. Tendo como ponto de apoio a abundância insondável da vida. 2006b). A partir deste ponto.

o alienado pode voltar à razão. Assim é que se distingue. passa a ser progressivamente reconhecida em suas várias manifestações. Recorrendo ao quadro geral em que as doenças são organizadas de acordo com sua essência. De modo que todo trabalho de classificação passa a . enquanto fato de natureza– articulado na natureza do mundo com a razão e a sabedoria divina –. Por isso. Enclausurada. ela encarna o ser supremo do Mal e na sequência. a loucura vai sendo assentada num solo fixo. 1961/1999a). passa a ser circunscrita a um rosto reconhecível primeiramente como mal e castigo de Deus ordenado sob a obra da razão divina. se deduz o ser da loucura contendo-a através de um olhar congelante que a estabiliza numa descrição qualitativa sólida e distanciada do observador (FOUCAULT. O saber psiquiátrico é reforçado pelo aumento do poder do psiquiatra (FOUCAULT. concebida como fato natural e social coextensivo ao homem. Definida a especificidade da loucura a partir do delírio e das paixões. Separando a loucura através do estabelecimento de um reconhecimento imediato. lunáticos (ligados às mudanças da lua e fatores externos). insanos (loucura atribuída ao nascimento e a fatores de privação de alimento ou bebida) e melancólicos (ligado ao vício). A loucura só existe perante as formas com que a apreendemos. nossa cultura se restringe a referir à unidade complexa e conflitante com a qual o terreno do homem e da razão a capturam sob a forma de oposição e desvio à racionalidade e à moral. a razão aparece como instância de conhecimento da loucura e como parâmetro normativo a partir do qual esta deve ser medida. A fim de normalizar o meio social é que se define positivamente a loucura baseando-se na metafísica geral da doença e do quadro das espécies patológicas. Paulatinamente. no século XVIII. 1979). Isto significa que na era clássica a loucura é inscrita na ordem natural e. o que está em jogo é o silenciamento e a purificação da experiência da loucura. a alienação aparece como condicionante da possibilidade terapêutica de desalienação e cura: alienando sua vontade à do médico. a terapêutica proporciona o aparecimento da psiquiatria moderna e da nova superfície da loucura. 2006) fazendo com que loucura seja reiteradamente referida à uma dinâmica normativa assentada numa figura de ascendência sob o louco (encarnados nos operadores da normalização) como o médico ou o juiz.alternância epistemológica com a razão e o homem enquanto instâncias que a definem (FOUCAULT. Conjugando a consciência prática a um discurso analítico. Neste âmbito.

p. Em entrevista. a superfície concreta da figura do louco encontra na profundidade médica sua delimitação e justaposição ao quadro das doenças somáticas. figura da finitude que se perfaz nas sombras do que fora Deus para era Clássica para pensar a existência a partir dos limites e da historicidade própria à vida. 2006). o homem tampona o sentimento abismal pois quando o abismo trágico se fecha no fundamento da natureza humana. Foucault (2006. NIETZECHE. 1979). este homo natura é tomado como norma e referência anterior a toda experiência humana. menor e submisso àquela.evidenciar uma nova ordem da racionalidade que está se formando (FOUCAULT. responsável e senhor da razão e vontade próprias inscrito num sistema de totalização. 23) salienta que o louco passa a ser reconhecido com a “insurreição da força. determinada pela estrutura material do internamento. Como signo e desdobramento desta correlação. 2000). ao trabalho e à linguagem (FOUCAULT. A intrincada rede de saberes e poderes modernos atua de modo a tomar e tornar o indivíduo em sujeito substancialmente único. o alienista sequestra sua vontade e sua liberdade. sujeito de sua própria consciência e liberdade. esta última pode ser desfeita na desalienação operada pelo alienista (FOUCAULT. 2006). Foucault (1968/1985) ressalta que esta figura antropológica do pensamento reflexivo. não dominada e talvez indominável”. ele é vedado pela antropologia que toma o sujeito como agente de execução da ação (cf. a nascente psiquiatria moderna almeja normalizar – colocar sob o registro de uma norma dominante – e restringir o espaço existencial da loucura. Por isso. mas com solo da antropologia moderna e o estabelecimento de um sistema ético de relação consigo e com mundo. O delírio e as paixões são a contrapartida da imaginação desregrada e da irresponsabilidade que o louco padece. Reduzida a um momento. Deste modo é que a loucura trágica. O novo rosto da loucura moderna é delimitado pelo solo fixo da figura do homem moderno. Na aurora da modernidade (século XVIII ao XIX). porque a razão contém a desrazão. Este sujeito é o fundamento . Tal fechamento não pode ser feito meramente com a definição de uma natureza. Visando submeter a força contingencial de arrebatamento é que as formas de reconhecimento e figuras da fixação da loucura são superpostas. No desdobramento desta transformação. o fato de que nele se desencadeia certa força. Regulamentando e punindo. Simultaneamente sujeito e objeto do conhecimento. misteriosa e insubmissa se reduz à triste face do erro e da falta moral. não deixa de ser uma imagem correlata de Deus.

ético de uma forma natural que inscreve a experiência humana numa formação
específica e num funcionamento delimitado, porém ele nem sempre foi uma evidência.
Ao contrário, ele é definido como tal precisamente na modernidade (FOUCAULT,
2000).
Ao se deparar com o problema de homologar e realizar, de reaver as sínteses
empíricas, a modernidade se distingue da era clássica ao referir as forças empíricas da
finitude ao homem que elas determinam e limitam ao mesmo tempo. Nos estilhaços do
sistema representativo clássico assentado no infinito divino, o sujeito moderno começa a
ser alocado sob a sujeição, sob a objetivação da vida e das empiricidades e qualquer
sinal de indefinição acerca do homem é referido a esse sistema fundamental.
Apenas tomando a antropologia moderna como ponto de ancoragem e
referência é que se realiza a captura da vida e da experiência concreta sob a forma da
norma e a regulação do comportamento e atitude. Entre a analítica da finitude que
confere a positividade do homem como ser finito, definido e limitado por várias
finitudes anteriores a ele e o que Foucault (2000) chama de ciências empíricas, que se
dedicam às empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem, se desenlaça o campo
das ciências humanas. Operador da regulamentação em torno de normas e funções, o
campo das ciências humanas acopla toda experiência moderna a um sistema que
instaura e coloca o homem (tal como definido pelos cânones modernos) como origem e
fim de toda experiência.
A noção de homem da antropologia moderna é o índice de captura da vivência
concreta e da formação e movimento dos indivíduos em nossa cultura. Nela, se
desenlaçam duas tecnologias de normalização complementares e indissociáveis que se
aplicam sobre os corpo coletivo da população e o individual: o biopoder e a disciplina
(cf. FOUCUALT, 1988, 2002, 2006, 2008a). Definida em relação com as ciências
humanas na terceira parte de Vigiar e punir (FOUCAULT, 1977), a disciplina consiste
num conjunto de técnicas de individualização assentadas na observação do corpo nos
detalhes de sua organização interna visando o aumento de sua força econômica e a
diminuição de sua força política. Se a disciplina não é outra coisa que esta eficácia da
anatomia política do corpo tornado útil na medida de sua docilidade, o biopoder se
apropria e estende a disciplina do corpo individual a fim de obter efeitos de gestão das
populações. Deste modo, ao tomar a vida considerada em parâmetros biológicos de
formação e funcionamento, a normalização remete-a aos saberes a fim de ordenar o

insubordinado que nela aparece na forma do excessivo, do irredutível e do nãoequiparável.
Decalcados da distinção e da delimitação entre normal e patológico, o campo da
biologia e da clínica determinam um campo de possíveis e uma realidade específica
para a experiência como desdobramento da positividade ontológica dos saberes e dos
operadores normativos. O biopoder e a disciplina se articulam com o social para atuar
de maneira múltipla na interpenetração entre a esfera pública e privada, de modo
exercer um controle a nível individualizante e de gestão sobre o sujeito, sua produção e
sua existência no mundo. Com estas duas tecnologias é que se instaura o império
moderno da norma em lugar da ordem da lei clássica.
A modernidade define um novo uso do jurídico, não como lei da vontade
soberana, mas como sistema de regulação normativa que objetiva a vida concreta e a
loucura na sujeição a um sistema normativo assentado na figura do homem. Entre o
sistema de leis que atua negativamente como proibição e restrição e as tecnologias
normalizadoras, a norma passa a operar estrategicamente como poder positivo de
exigência e coerção forjando existências individuais para inscrevê-las numa economia
dos corpos no cerne de um sistema normativo total (FOUCAULT, 2002).
O exercício da norma sobre os corpos individuais estende seus efeitos até o
corpo múltiplo da população. Pois a norma é o operador de formação e correção do
indivíduo nas aptidões e qualidades necessárias para sua qualificação enquanto corpo
capaz de trabalhar. No modernidade, as normas do poder econômico, polimorfo e
polivalente atuam sobre os corpos dos homens para extrair o tempo e convertê-los em
força de trabalho (cf. FOUCAULT, 2001). Atravessando diametralmente toda a
superfície de nossa cultura, este sistema inscreve e registra toda vivência
qualitativamente excessiva numa gramática jurídico-normativa que a delimita
negativamente.
O contingencial, insubordinado e não-necessário da experiência é capturado
através da especificação de uma natureza e de um sistema de sucessão que dá margem
à inscrição em outro nível de sistema, o das causalidades. Neste ponto, a norma
socialmente estabelecida tende a sobrepujar toda normatividade vital estabelecida na
vivência em prol da distribuição do real sobre um campo repleto de saberes normativos.
Através das normas que instituem, os saberes-poderes são os operadores materiais de
dominação que atuam amplamente determinando a natureza e o modo de funcionamento
em prol da apropriação econômica dos corpos tornados dóceis e úteis. Este sistema de

totalização reflete a própria indexação dos saberes-poderes a um sistema global de
poder e sujeição que visa capturar o modus operanti e a tecnologia destes
(micro)poderes aplicados a fim de extrair deles um lucro político (FOUCUALT, 1977).
As dinâmicas de poder interessam à nossa pesquisa na medida em que
organizam a captura da vitalidade insubordinada dos corpos e da sua potência
produtivo-política de resistência e invenção. Captura das forças e fluxos de regime e de
trânsito que reduzem a loucura a uma suposta natureza humana a partir da qual aquela é
delimitada como doença mental. A captura e apreensão do contingencial da loucura se
dá com a articulação de técnicas de observação, registro, veridição e disciplina com a
objetivação da experiência subjetiva e a sujeição dos indivíduos à parâmetros
nomalizadores de formação e funcionamento.
Em seguida, passamos ao aprofundamento da relações entre norma e
experiência; como as normas instituem e regem as distintas vivências e as diversas
formações subjetivas no decorrer da história. Identificando um índice de sujeição da
experiência à norma alheia – na figura do alienista, da média estatística, da constante
fisiológica ou da norma jurídica – salientamos que a fixidez da norma decalcada de um
sistema de leis é sobreposto por um esquema de normalização operado em cinco
tempos. Na redução para a modificação e percepção de um objeto sob determinada
forma, que é então disposto num sistema organização e sob um regime de controle que
o determina como normal ou anormal.
Neste sentido, o normal passa a coincidir com a frequência estatística e com a
noção abstrata de tipo social médio, o que leva a um ethos de restituição deste tipo
normal e, portanto de conservação de um estado de coisas. Aí, a normalização consiste
na instituição de um normal e uma normalidade prévios à situação propriamente
normativa, isto é, ao momento de criação de valores e direcionamentos para a vida,
sendo sua ação, a aplicação de valores pré-determinados para a existência de um
sujeito, coletiva ou individualmente considerado.
Redefinido em relação ao anormal (FOUCUALT, 2008), ao contingencial
referentemente às normas socialmente em voga em determinada época, o normal se
torna ponto de partida para a instituição dos valores associados à boa formação e ao
funcionamento regular. Ao passo em que estes funcionam sob a égide dos modelos
pedagógico e da saúde pública, a noção de homem funciona como fundamento
empírico da norma e condiciona, portanto, a própria apreensão da vida. Através da
noção de sujeito é que se busca uma regularidade ontológica – condição de

Norma ideal que é problematizada a partir de Claude Bernard (cf. Como complementação da medicalização da sociedade e da racionalização da medicina aparece norma ideal extraída da ação fisiológica normal que serve de modelo para a intervenção clínica. 2008a).inteligibilidade e operacionalização dos saberes – decalcada de leis naturais e determinada pelo meio social e pelo comportamento individual. Redução que é um desdobramento da racionalização da medicina que por sua vez completa a apreensão da loucura como fenômeno patológico. CANGUILHEM. as proposições tornadas universalmente . Pois a loucura só pode ser lida na gramática deste sistema médico-normativo de apreensão que instaura. no comportamento gregário ou na enquete que garante a eficácia da cura (cf. FOUCAULT. CANGUILHEM. CANGUILHEM. 2008. Embora estas não se restrinjam às verdades matematizáveis da lógica formal. A continuidade estabelecida entre normal e patológico sob o ponto de vista anatômico da unidade somática do corpo biológico individual (cf. 2002. Movimento que a apreende junto aos atributos humanos numa hierarquização de qualidades e de essências fixadas sobre verdades tomadas por necessárias pelos saberes da vida como podemos afirmar baseados na leitura de Canguilhem (1996). A partir desta generalização mecanizada da norma estatística social é que se instaura as conformações ao normal e se define a saúde de um corpo ou a loucura de um sujeito estatisticamente pelo diagnóstico avaliativo. FOUCAULT. 2011) e entre o terreno sólido da antropologia moderna e a outrora insubmissa deriva da loucura reduzida à alienação tomam de sequestro o caráter excessivo e qualitativamente insubordinado da loucura e da doença em geral. referindo-a ao terreno fixo do humanismo. normas que engendram positivamente modos de existência nos quais o louco é relegado a um âmbito restrito de circulação que o determina e o define negativamente sob uma relação indelével de domínio. 2002. a partir de um referencial negativo anormal. 2002) como decalque de experimentos fisiológicolaboratoriais que liga o campo da clínica ao do laboratório tendo como ponto chave as leis fisiológicas do normal. Para apreender os fatos complexos e as funções variáveis inerentes à vida num sistema de regularidades e hierarquização se recorre ao uso ampliado da estatística com a finalidade de estabelecer relações de causalidade para determinar o que é normal e o que é funcionamento adequado. para apreendê-la sobre uma gramática normativa. O movimento de inscrição da experiência num sistema médico e racional procede por uma identificação entre realidade e finalidade.

Desconfiança que se estende mesmo para os movimentos vitais que instauram toda possibilidade de autocura e autorregulação no corpo do indivíduo e nas associações que ele pode fazer. Sobre este fundamento empírico-transcendental (cf. instala as condições para a capturar da existência sob o regime de leis naturais e internas e sob o fundamento de um corpo-máquina subjetivamente sujeitado. seguindo o paradigma da medicina ativa e colocando em marcha a ideia de situação ideal. 2000) é .verdadeiras. o normal é aplicado a uma variedade de campos nos quais ele exerce sua efetividade numa variedade de formas. Porém. Ao forjar o homem como objeto natural o homem. que é igualmente explicativa à medida em que busca a inscrição da realidade num sistema de causas necessárias. FOUCAULT. instaurando uma estética de identidade e correspondência. Seja na correção e formação dos corpos. razoável e frequentemente indefinido o sistema opera como conjunto implícito e subentendido de crenças e valores. Tomado sob a ótica do fato natural. de representações e práticas que constituem um imaginário coletivo socialmente legitimado. A ordem da necessidade salvaguarda os saberes e suas verdades sob uma relação ética de domínio e desconfiança à respeito das forças contingenciais e insubordinadas da natureza que servem de base para o paradigma da medicina ativa como aponta Canguilhem (2005). seja como contenção. no fundo. E a subjugação do contingencial aparece na transposição da medicina para o ambiente controlado do hospital secularizado que. de um cálculo de poder. o sistema atua sobre o vivo como força cuja irregularidade não o exime de participar. sob um paradigma idealizado de normal que carece de realidade empírica. Enquanto campo heterogêneo. ou mesmo verdadeiras na sua maior parte das vezes garantem aos saberes científicos o estatuto de verdade empírica. enquanto sujeito de conhecimento. colocam a necessidade de conversão do saber em práticas efetivas. regulação e conservação ou ainda como política de hierarquização e restituição. Tais políticas de regulação da vida têm como base um determinismo estrito das causas e da natureza da incidência do anormal e de sua ruptura definitiva com a norma. o indivíduo objetivado como organismo sob as leis da natureza e sua experiência subjetiva são subordinados a um sistema limitado e específico de funcionamento – cujo fundamento é o corpo mecanizado. O paradigma da necessidade ressoa igualmente no saber da clínica. Em outras palavras.

o ethos de toda ação médica orienta-se para a conservação da razão. as instituições disciplinares médica. Logo. ao movimento mecânico de uma máquina eu funciona sem comprometer a configuração. Não obstante muito próxima e potencialmente reversível em boa parte dos casos. entretanto a abarca e a contém. total e verdade última da natureza humana. alienada e subordinada à razão. Neste processo. perante a qual a loucura não passa de um estágio de segunda ordem. dócil. manipulável e submetido ao entorno. nos termos de Georges Canguilhem (2012). FOUCAULT. a sociedade se medicaliza tendo como fim a conservação de um estado de coisas: devolver o desviante a seu locus e à sua identidade biopsicossocial original. 1977) Temos esquematicamente. Instrumento que coloca em marcha a política de restituição. o doente deixa de ser de sujeito de sua doença para ser um mero objeto do saber médico. Neste sistema.que os saberes podem exercer sobre um campo específico a aplicação de suas regras e normas. unidade primeira. a atenção ao desvio e a restituição à unidade originária (cf. tida como estado ou capacidade original e propriamente humana à qual deve ser restituída. a loucura não passa de um momento. . asilar e psiquiátrica dão o tom de uma objetivação que acaba por repercutir a lógica primordial da psiquiatria moderna de sujeição do alienado ao médico. a loucura resta como possibilidade interior à própria razão que. o corpo normalizado supõe ainda a vigilância e a correção. uma parte menor. não obstante. nem o anormal compromete a forma a ser restituída por operações de normalização. Porém. O imperativo da desconfiança com relação ao corpo potencialmente errático e da atividade médica constante colocam em jogo a noção de Saúde na convergência das exigências sociais de formação e funcionamento dos corpos. uma vez formado conforme as configurações normativas que o instituem. Politicamente separada por uma linha limítrofe que é antes normativa. Um objeto unitário e coerente que se assemelha. Tal relação dissimétrica estabelecida no seio do aparelho médico persiste e reverbera no sequestro da liberdade e dos direitos do doente mental cujo desregro é tido como um atentado à própria comunidade. o cenário em que se desenrola a experiência moderna da loucura. Atuando sobre corpo inerte.

enquanto doença mental. tal . O louco só pode ser apreendido enquanto tal dentro de um entendimento do homem enquanto sujeito da razão. ele tem de ser devolvido à unidade subjetiva identitária – nem que para isto tenha de se alienar à figura do médico – e remetido ainda à dinâmica mesma da razão. o louco avaliado de acordo um princípio estético de má formação ou de deformação. adquire a forma da doença mental. e não mais do não-ser. enquanto ser despossuído de si. A produção de loucura identificada com os aparelhos normalizadores que captam a loucura e a inscrevem no corpo do indivíduo como marca de uma valoração intrínseca. Na modernidade. este sujeito do pensamento reflexivo sobre si mesmo tem como contrapartida o louco. elementos interpenetráveis que acabam por definir de vez o homem moderno. O que no Renascimento fora da alçada de uma antinatureza essencial e na era clássica é tido como uma deriva do não-ser da desrazão. tal desvio o faz ser pareado à criança e ao animal. a loucura. As a experiência com as normas se desdobra ao lado do estudo das funções e dos comportamentos. Nesta rede. esta dimensão parece ser estrategicamente justaposta por uma concepção de saúde mental pautada pelo que Foucault (1979) denomina círculo antropológico. por certa ideia de homem. destacado da patologia em geral e esse campo é o do homem. Exemplar deste estado segundo da natureza humana. produzindo uma dobra que se Se os saberes psi não podem se apropriar do corpo para ancorar e definir sua especificidade dentro dos saberes da vida. atada a uma série de determinismos. De um jeito ou de outro.Isto porque na modernidade loucura é um desvio da alçada do ser. não se ligando adequadamente aos objetos ou bem ele se deixa levar desregradamente pelos ventos do mundo. Com efeito. ou bem o louco se fecha no mundo de imaginação desregrada. investido de forças insurgentes e disruptivas. do sujeito moderno (FOUCAULT. depreende um campo especial da patologia. Através de um golpe que torna o sujeito e suas relações com mundo um sujeito interiorizado sujeitado perante sua natureza e sua ontologia. 1975). Pois de fato.

p. à uma captura. ser. de apreensao. 435). a éticas ou a políticas. Qual ética e qual política encontramos na experiência moderna que vê o louco sob os lentes da noção de homem. está sempre ligado. Isso significa basicamente duas coisas. 2000. mais profundamente. entretanto por ele mesmo? Por traz das dificuldades epistemológicas e científicas (algumas superáveis ou já superadas hoje em dia).“conhecimento do homem. duração.1 – A loucura enquanto experiência e a política dos saberes sobre a loucura “Justamente na medida em que o preconceito da razão nos obriga a estipular unidade. o pensamento moderno avança naquela direção em que o outro do homem deve tornar-se o Mesmo que ele” (FOUCUALT. do universal e do mesmo. 2006. mesmo sob sua forma mais indecisa. Primeiro. identidade. uma heterotopia que só pode ser especificada com a instalação de uma superfície de contato. causa. a ausência de corpo que caracteriza a psiquiatria remete a um recalcamento. 18) A loucura constitui em nossa cultura uma espécie de lugar outro. enquanto aquilo que nos é inalienavelmente Outro como nos demonstra Michel Foucault (1979. nos voltamos para o manejo deste corpo mágico de Artaud 1. Mas qual o risco a que se quer defender? O das forças desterritorializadas. frente ao afã próprio à nossa cultura de fundar a si assimilando-se à racionalidade sob os valores do uno. Os saberes psi se esquivam da dimensão produtiva do corpo e do inconsciente segundo afirmam de Deleuze e Guattari (2011). a partir da qual nos relacionamos com ela. a diferença. 2013). Segue-se um momento de enclausuramento. diferentemente das ciências da natureza. Dimensão que advém dos fluxos desterritorializados do desejo. forçados ao erro” (NIETZSCHE. materialidade. Primeiro. à dimensão pática do humano. É isto que apreendemos com Artaud. ela afasta o outro. fundada. substância. p. colocados em pauta com a figura do esquizo. 1984/2001. à uma esquiva da dimensão sensória. a multiplicidade com os quais faz . há um espaço de circulação e polivalência. vemo-nos enredados de certo modo no erro. Logo.

Se cada objeto não preexiste aos enunciados e às formas de exterioridade que o instalam no sensível. buscamos nas margens e interfaces entre o campo próprio da clínica e outros saberes uma formulação mais adequada a nossos problema: como a loucura pode se constituir enquanto modo de saúde em nossa cultura. a uma escolha metodológica na qual optamos por investigar a loucura em sua relação com a arte. em suma. afirmamos que nossa cultura se define. No afã de dar amplitude e pautar um outro olhar multidimensional para o problema da loucura. Desta maneira. Colocar a loucura como espaço outro. no cerne das práticas clínicas que constituem nosso campo de pesquisa. curada. isto é. Porém. ambas as instâncias .não necessariamente coincidem. 1986) as condições de instauração da superfície que recobre a experiência contemporânea da loucura. além disso. 1996). a loucura resta enquanto elemento residual em relação ao espaço da cultura. aos modos desde os quais passamos a perceber e tomar posição sobre a loucura. nos dispomos a analisar.a loucura e o louco . corrigida. as muitas faces que vestem a loucura em nossa cultura – e das práticas acerca destes. um lugar sem dúvidas real. que apenas reforçam a evidência da discrepância entre o que seria uma experiência fundamental da loucura e as formas com as quais a apreendemos para sobre ela intervir em nossa cultura. mais especificamente com a criação artística. apenas evidenciam o caráter político da emergência e articulação dos objetos do saber – no caso. entre o que se vê e o que se diz.proceder e associar a loucura. mas que resta fora dos lugares aceitos (o mesmo). Por isso. assim como todas as dissociações daí derivadas. Desta maneira. 1986). a superfície de contato que dispomos entre nós e o louco corresponde ao âmbito político intrínseco à divisão do sensível (RANCIÈRE. dentre os quais se inscreve o espaço outro da loucura. ao seguirmos os estudos foucaultianos. Questão complexa que nos leva imediatamente a um direcionamento. isto é. normalizada. observamos a afirmação reiterada de uma série de dissociações entre teorias e práticas sobre a loucura. sob a ótica de Foucault (1979. frente à determinada relação de posições perante a qual a vida se vê comandada por espaços sacralizados. como o espaço do mesmo frente o qual a loucura só pode ser o Outro. implica a necessidade de se forjar uma superfície de contato para podermos lidar com ela e intervir sobre os loucos. qualificando-a negativamente como doença mental a ser extirpada. A discrepância entre a experiência da loucura e as formas com as quais a apreendemos. entre as visibilidades e os enunciados acerca dela (FOUCAULT. Posto isso. a questão de saber . Aliás.

Tendo isto em vista. 2005). 2005). p. 7) ela relaciona “um conjunto comum partilhado e a divisão de partes exclusivas”. corresponde à própria atividade política enquanto partilha. transcrição do curso proferido no Collège de France entre 1973 e 1974. o como e o o que das composições de forças que vêm a dar forma a cada desenho da realidade. cultura. operar. trata privilegiadamente das formas captura. ao que é considerado como da ordem das coisas. partimos da análise das sucessivas superfícies de inscrição da loucura nos saberes tendo como apoio privilegiado as obras de Michel Foucault (1979. 2006). Segundo Rancière (1995. da exclusão e da (re)inclusão do louco na cultura e no sistema produtivo a partir da articulação entre as normas e o poder que incidem sobre os indivíduos desde a modernidade.como a loucura pode se instituir saúde é articulada no e pelo terreno comum entre ela. Por isso. 1996. o primeiro traz questões da ordem da formação da percepção necessária à instalação dos saberes sobre a loucura e desta no campo dos objetos. Antes de mais nada. a questão da loucura se articula com a estética da produção e das práticas artísticas. como modos de relação. 2002). incrementar. como natural assim como os estados de coisas a serem estrategicamente conservados ou demolidos (BADIOU. devemos entender que a superfície e sua organização constitutiva. há uma dimensão estética que intervém politicamente na distribuição geral dos modos de fazer e de se apresentar na superfície objetiva do mundo. 2004). mais precisamente. como as sucessivas distinções que instalam na história uma série de oposição entre loucura e ordem. enquanto questão de cunho ético. estético e político. 1996. Enquanto maneiras do fazer e do produzir. loucura. Igualmente. sujeito ou saúde e a associação desta variedade de elementos que caracterizam a segunda série. Isto significa que ela condiz ao modos com os quais se articula eticamente as práticas e atividades que dão a posição. reproduzir ou derivar o mesmo da identidade ou a diferença (DELEUZE. especialmente A história da loucura e O poder psiquiátrico. condiz à uma política referente aos modos de se relacionar com o múltiplo e às maneiras de distribuição e formação dos sujeito e objetos da realidade partilhada a partir da superfície dos saberes. divisão e distribuição do sensível como define Rancière (1995. e criação artística. como nos . modos de perceber. destituir. delimitando as questões acerca das origens e de uma pretensa restituição do primordial na partilha dos sensíveis (RANCIÈRE. Esta partilha é definida aqui e ali pelo autor em articulação com um princípio estético em duas frentes. Ao passo que este último. como participação em um espaço comum e como a separação das partes.

Por fim.trazem os estudos de Michel Foucault (1979. tempos e tipos de atividade que determina propriamente a maneira como um comum se presta à participação e como uns e outros tomam parte nessa partilha”. define nossa comunidade sobre a unidade e o mesmo da cultura. em última instância no âmbito da invenção. o mais próprio à política condiz à (re)configuração dos regimes de distribuição e produção do sensível. tal qual percebida e operada. encontramos o cerne desta última na produção – que corresponde. Regimes relativos ao fundo estético da política que o autor francês encontra na articulação junto aos modos do sentir e da produção de sujeitos em relação à representatividade nas superfícies de inscrição e objetivação da loucura. Rancière (2005. instala uma decisiva separação entre este solo ordenado da cultura frente à loucura o outro insubordinado. as superfícies objetivas desde as quais temos acesso à loucura. uma vez que cada papel social é remetido a competências relativas ao trabalho sobre o comum. via instauração de sujeitos (instâncias enunciativas) não-representados anteriormente (RANCIÈRE. Em outros termos. As superfícies conferem o gabarito do que é visto e dito em nossa cultura. Entre estética e política. De um lado. 2005). Destarte. Cada recorte espaço-temporal define o lugar e o que está em jogo politicamente em cada ocupação ou atividade. Nesta linha. 2000). 2008). p. são antes de tudo um arranjo de formas inegavelmente político que condiciona a produção social e a circulação das forças (DELEUZE & GUATTARI. 2006. que em nossa cultura é fundamentado sobre o mesmo (FOUCAULT. percepção e produção dos lugares de comum partilha e dos que se separam através de recortes que fazem as partes corresponder em termos de exclusividade. 2011). forjada e (re)produzida por e em nossa cultura. da percepção e da apreciação. 15) pondera que “essa repartição das partes e dos lugares se funda numa partilha de espaços. próprio à arte – de configurações de experiência caracterizados por modos do sentir e pelos processos de subjetivação enquanto possibilidade de transformação a distribuição do sensível. elas relacionam as competências do ver às qualidades necessárias para o dizer. assim como as propriedades do espaço aos possíveis de cada tempo. cada superfície consiste não somente em uma tábua de inscrições nos quais se desenham linhas geométricas. operação. mas em formas de partilha do sensível capazes de determinar os modos de circulação. . da ordem – de Deus ou do homem – ao passo que de outro.

vai de um ponto a outro uma vez que condiz tão somente a pontos e repartições de pontos (FOUCAULT. estética e política. com a noção de superfície. uma posse ou uma qualidade. Os afetos são os pontos singulares que o poder mobiliza. a experiência concreta que temos das relações saber-poder é que elas nos chegam em bloco. Por isso. sempre no plural como poder de afetar e de ser afetado por outras forças.Em suma. o poder não é uma substância. . Entre dominação e afetação – poder de afetar e ser afetado – ele é constituído por relações de forças. uma vez que sob a ótica foucaultiana. Ora. Porém saber e poder têm naturezas distintas que podem ser reunidas sob três aspectos conforme Deleuze (2005. que são pontos de dominação que dão corpo a tal ou qual modo de partilha. as relações de poder são relações entre sujeitos que definem modos de ação que não atuam de forma direta ou imediata sobre o outro – como a coerção da violência. 2005) com as teses de Foucault (1986. 1995) acerca dos saberes em sua relação com os poderes. a si mesmo e ao mundo. 2005). O poder é informal. divisão do sensível nos termos de Rancière (1996. mas sobre suas ações. pontos que fazem do poder uma instância repartição e distribuição de pontos singulares. de modo que cada ponto de exercício de poder corresponde a um lugar de formação do saber. Elas definem uma relação que visa e se refere ao espaço das ações dos sujeitos em relação ao outro. O saber é uma espécie de engrenagem dos dispositivos políticos. 2014a). afirmamos que ao mirarmos o espaço outro da loucura que se desenha em nossa cultura frente às formas de visibilidade e disposição por esta instaurada miramos uma questão de ordem ética. por exemplo –. Logo. articulamos uma divisão e uma distribuição do sensível como propõe Rancière (1996. Primeiro. por e em feixes de entrelaçamento de práticas discursivas e práticas não-discursivas de modo que saber e poder se apoiam e se reforçam mutuamente. Pois os saberes são formados por processos inegavelmente políticos. Somente a análise filosófica que os separa em categorias heterogêneas. já que corresponde ao âmbito do relacional. como um bloco misto de saber-poder. o poder mobiliza pontos ou afetos. O plano da experiência concreta se distende e se organiza de acordo com o eixo das abcissas no qual encontramos o saber e as formas de hierarquização nele implícitas e supostas e o das coordenadas no qual se desenrolam as relações de poder. que dão corpo a distintos exercícios de poder. 2014.

1979) aparece como eixo privilegiado de nossa articulação com a superfície de objetivação da loucura. o autor insiste no contraponto entre uma tradição crítica e a trágica. o poder condiz somente às forças. definido como sujeito moderno nos sistemas de finitude. As relações de força que constituem o poder não se confundem com as relações de forma que constituem o saber que são o ver e o falar. fundamentalmente formal e formalizador. inconcebível sem a resistência. as descrições e as análises foucaultianas. o primeiro condiz – na leitura da obra foucaultiana que realiza Deleuze (2005. Antes de mais nada. dizem respeito a uma forma miúda de como se deve ser em nossa cultura – como devemos separar sãos de loucos ao instaurar a ordem divina infinita ou o homem. sempre no plural à medida em que não se separa a força das relações que trava com as outras forças. Hegemonicamente. Consequentemente. de modo que tanto a força dominada quanto a força dominante. a clínica psicológica se aloca na tradição crítica enquanto política de divisão do sensível sob a lógica e o imperativo da dominação ao passo que a segunda entende a loucura como um lugar outro em nossa cultura. Logo. percebida. a outra face d’O círculo . Ante esta provocação. respectivamente formas do enunciável e do visível. como medida comum desde a qual a loucura deve ser apreciada. Logo. História da loucura (FOUCAULT. integram igualmente o poder. dada a separação abstrata entre poder e saber. não a formas de poder. força não é outra coisa que o nome genérico e abstrato para uma multiplicidade. sob o prisma de uma outra linguagem e de outros modos de instauração do comum que acabam por colocar em questão as separações que determinam os regimes de partilha e comunalidade em nossa cultura. Esquematicamente. a linguagem e a luz. 2014a) – às matérias não formadas e às funções não-formalizadas ao passo que o segundo diz respeito às matérias formadas e às funções formalizáveis num registro apresentável e inscritível numa superfície. 2014. em seu afã de objetivar mesmo que aquilo que não pode ou não deve ser objetivado. Por fim. Além da denúncia desta espécie de domesticação. tanto o poder de ser afetado quanto o poder de afetar fazem parte. inquerida e julgada –.1988). é preciso pontuar que este é um livro difícil para a psicologia e a clínica psicoterápica à medida que expõe sua prática como um espaço vazio de dominação. Cabe ao saber. sobretudo na terceira parte do livro. a mobilização e organização de formas.

inapreensível em sua dinâmica complexa e multifacetada. mas sob um campo de dispersão constitutiva dos saberes que – por outro lado – elucida o caráter transitório daquilo que se considera como solo da experiência humana na cultura. falta ou doença mental. 1979). Nele e desde seus pressupostos é que são configurados os sistemas de exclusão e internação dos loucos que condicionam toda definição de loucura em nossa cultura. ao invés de buscarmos uma espécie de essência da loucura como objeto médico inteligível ou como unidade positiva permanente e constante (supra-histórica). capaz de definir uma essência primordial da loucura (cf. doravante por essa superfície. da fala desde a linguagem da loucura Foucault (1979. 1961/1999. deriva. focamos a experiência da loucura nas diferenciações que a colocam em questão e . que dá o tom. na capacidade de redescobrimento e redistribuição do sensível no real. uma experiência de apreensão da verdade do homem moderno. sem nos atermos a um suposto grau zero e indiferenciado. FOUCAULT. 1975. 2011b).antropológico. FOUCAULT. são estas vozes que trazem em sua insurgência a linguagem múltipla e insubordinada da loucura. Com efeito. mas que não pode ser a ela reduzida em sua potência de engendramento. a cor e caracteriza a experiência trágica da loucura a qual nos serve de crivo para as práticas e teorias que a tomam sob o signo dos saberes sobre o homem. porém. focamos cada experiência da loucura. apesar desta antropologia almejar recobrir todo o espaço que concerne ao homem em nossa sociedade.1963/2001) uma dimensão experiencial sensível do humano. não sob a ordem de uma identidade essencial. como normal ou saudável. É sobre este solo que se dispõem as superfícies de objetivação da loucura como erro. Logo. sobre a antropologia filosófica da modernidade (cf. A esta dimensão se soma. discute algumas obras que aproximam a experiência da linguagem da experiência da loucura – como uma espécie de espaço outro – sob a suma importância das vozes delirantes. podemos esboçar a partir de Foucault (2000. 1979. Experiência que passa. No entanto. 1961/1999) salienta desde o primeiro prefácio ao livro. De fato.

desde a origem de sua curvatura. . passa por uma variedade de condensações distintas que visam privá-la de autonomia e de sua própria potência de engendramento. hoje vivemos apenas as consequências deste diálogo rompido. 1961/1999a). experiência ainda não partilhada da própria partilha. tal qual apreendida em nossa cultura. esse ‘outro giro’ que. 140). na história. p. as formas cambiantes referentes ao conjunto de práticas e discursos tecidos a seu respeito e encontradas em diferentes níveis de saber (FOUCAULT. sobre o qual é aplicado um regime de normas de acordo com um paradigma de boa formação ou funcionamento adequado. Por outro lado. Tendo isto em vista é que nos dedicamos a abordar as distintas experiências da loucura. no qual ela é experiência indiferenciada. etc. desse grau zero da história da loucura. almeja “ir ao encontro. Em suma. e como mortas uma para a outra: a Razão e a Loucura”. posteriormente. deixa recair coisas doravante exteriores. observamos que os saberes são instituídos e intervém sobre a experiência da loucura. vemos que a discussão sobre o grau zero da loucura mostra um pouco das diferentes influências presentes no pensamento foucaultiano. de um e de outro lado de seu gesto.fundam suas diversas concepções2. 2 Valendo-nos das análises de Dosse (2001). o grau zero se inscreve como busca de uma essência transcendente própria ao real. A alusão a tal grau zero. Se a referimos à fenomenologia. a loucura aparece referenciada à natureza dada pela razão divina transcendente – manifestação do bem no mundo clássico – e. suprimida junto ao prefácio descartado por Foucault (1961/1999. à natureza racional do homem. 1979. Descrever. surdas a toda troca. sob a ótica do estruturalismo. Posto isso. Mas o que significa tomar a loucura enquanto experiência? Num momento inicial de seus estudos Foucault (1954/1999. Assim. não obstante. fora das relações que a nublam posteriormente. Lévi-Strauss (1996) se baseia na fonologia para buscar as condições de possibilidade do parentesco. o grau zero se refere a um tempo perdido no qual loucura e razão aparecem sob um regime de indiferenciação no reino de uma linguagem comum a ambos os estados e. Desde o século XVII. 1961/1999) pauta uma noção de experiência próxima à fenomenologia existencial como lugar de descoberta na reflexão sobre o vivido que visa superar o transitório para buscar significações originárias. É fato que a loucura. o grau zero do simbolismo é o que permite configurar as condições de cada comunicação e do que vem a ser a loucura na pesquisa foucaultiana.

Neste sentido é que o pensador francês pode recorrer a um grau zero da loucura como experiência indiferenciada no Prefácio suprimido de História da Loucura. da experiência e de suas significações. Foucault (1978/2010) passa a entender a experiência como ficção que se fabrica para si mesmo em determinado momento tendo como horizonte um conjunto de práticas e discursos. Em seguida. O que leva Foucault (1984/2014) a entender. a experiência se pauta como possibilidade e estratégia de dessubjetivação baseada na transitoriedade das distintas formas de existência e aparição da loucura na história. procura-se desdobrar todo o vivível cabível à experiência cotidiana.Supondo um referencial originário. que coloca a experiência ao nível histórico da constituição de objetividades. a concepção na qual a experiência aparece como fundação do sujeito e como aquilo que o coloca como referencial para a instauração e apropriação do mundo é logo deixada de lado em prol da redefinição da experiência como índice de dessubjetivação. por fim. desvinculado da suposição de lugar originário. . o qual requer o máximo de intensidade e de impossibilidade para o engendramento de outros possíveis nos quais se arranca o sujeito de si mesmo. em sua autonomia e linguagem próprias. por fim. Assentado na leitura de Nietzsche. transitória e modulável no tempo de acordo com suas condições e sua definição enquanto forma histórica de subjetivação. de tomar a experiência da loucura. que corresponde politicamente ao outro nossa cultura –. Deste modo é que a experiência se aproxima do não-vivível – e do não partilhável. 1979) considera a loucura como experiência-limite e como Outro de nossa cultura. Bataille e Blanchot. no caso da loucura. da formação de um política de cognição e intervenção sobre o mundo e das relações éticas no governo e práticas de si. É ao nível destes estratos que cada experiência da loucura se faz como ficção local. no projeto de Prefácio à História da Sexualidade. Polêmica. O não-vivível e a dissolução podem ser ressignificados a partir da entrevista com Rabinow (FOUCUALT. Logo. Deslocamento não raro associado à aniquilação e dissolução do sujeito em contato com a diferença e a multiplicidade naquilo que Foucault (1963/2001. política e problematizações. se desenvolve e se transforma. buscando suas significações para colocar o sujeito como fundador de ambas. Trata-se. indiferenciado e cru. 1984/2004). como gérmen de uma distribuição de sensíveis. o estudo das formas da experiência como eixo atravessador de seus escritos que o conduz a pensar a historicidade própria às formas da experiência nas condições em que cada experiência se forma.

ação-passividade. a experiência da loucura pode ultrapassar o erro. aos modos de relacionar-se consigo mesmo e com os outros (cf.Tendo isto em vista. estas relações ditam as condições e as regras para a comunicabilidade e o (re)conhecimento da identidade. . sujeito-objeto. Deste modo. da semelhança e da diferença de acordo com limites somente nela bem definidos. que caracteriza um campo ético de práticas que marcam posições e atitudes relativamente à loucura. por sua vez. A estas instâncias. Porém. Respectivamente. Desde estes elementos corporificados na superfície objetiva é que se delimita toda gama de distinção entre os seres. que encarnam os regimes e as correlações de forças em cada forma atualizada e singularizada em determinada superfície de objetivação segundo Deleuze (2000. DELEUZE. Em suma. por usa vez. podemos nos questionar acerca da constituição deste solo de apreensão e sobre o papel elementar da verdade. Entendemos que sob tal perspectiva. as relações de causalidade e especificação estabelecidas no cerne de cada superfície objetiva fazemna corresponder a seus respectivos sistemas de codificação e comunicação. 2005). a dinâmica da verdade inscrita nos saberes corresponde às formas em que algo pode emergir à superfície objetiva do saber. a verdade se inscreve no corpo das coisas. a experiência trágica da loucura nos serve de crivo para a avaliação das práticas e discursos acerca dos loucos e da loucura. Neste âmbito. 2005. 2014). pautamos nossa pesquisa partindo do privilégio da experiência trágica da loucura como modo de articulação e desenvolvimento a partir do qual a loucura pode se apagar e se superar para deixar de ser loucura. Finalmente. ao jogo político. o mal e a doença para devir na invenção de novos possíveis para a existência enquanto estratégia de produção de saúde. Tripé que coloca em jogo certa dinâmica de verdade. dando corpo a uma política cognitiva que se atém aos problemas da origem e da restituição desta num jogo de relações de poder que condizem à experiência com as forças num âmbito de interioridade e exterioridade que dão corpo. se soma a questão dos modos de produção e reprodução do mesmo ou da diferença como jogo de como dobrar as forças. Após este parênteses que nos dá um posicionamento acerca da noção de experiência. a determinação de relações específicas de poder que se articulam. decalcadas das distinções entre interior-exterior. podemos retomar nosso fio argumentativo no qual observamos o estabelecimento de um solo para a loucura desde um tripé necessário à própria apreensão da loucura enquanto objeto.

etc. no qual práticas discursivas e não-discursivas agem uma sobre . como uma relação de forças sempre plurais. limitar. enquanto instância de engendramento do real na formação de superfícies e funções de formalização. Isto significa que. Recortes ordenados estrategicamente como investimento e relação de forças sobre um conjunto de formas. de acordo com Foucault (1988).Assim. em relação com outras forças e quando postas em jogo na formação de superfícies objetivas. 2005) acerca da loucura. facilitar. ressaltamos que o jogo político intrínseco à superfície dos saberes incute em relacionar forças. RANCIÈRE. não podemos ignorar o caráter político das relações de força que formam o plano de objetivação e engendram subjetividades e a loucura enquanto objeto dos saberes. a rede das relações de poder acaba formando um tecido espesso que atravessa os aparelhos e as instituições. especificação. De um lado. isto é. desviar. O próprio poder se configura. Logo. os mecanismos de poder são colocados em marcha num processo político de distribuição e engendramento do sensível (cf. Por isso. ampliar. Uma vez que é exterior aos estratos do visível e do enunciável os quais ele investe. Ele é definido não como uma entidade reificada ou pela via de leis que definem uma posse. visto que as forças não têm sujeito nem objeto a não ser as próprias forças.enquanto relações entre forças – condizem basicamente às categorias relacionais de força: induzir. dificultar. devemos ter em vista que é através das múltiplas correlações de força que. tanto o corte que delimita o exterior e conforma a interioridade a um objeto ou a um sujeito quanto as regras de causalidade. o poder não se confunde com forma alguma e jamais atua unidirecionalmente. as forças só podem ser apreendidas em seu exercício. Como Foucault (2005) ressalta em Nietzsche. todo saber-poder. mas pelo exercício que se revela como precisamente como investimento – atravessamento e aplicação de forças – na materialidade do real. para além da ideia fácil que coloca a loucura como dominada à razão dominante. comunicabilidade e (re)conhecimento testemunham a capacidade e o alcance do atravessamento das forças que definem o poder como agente intrínseco da formação dos saberes na obra foucaultiana e na leitura que dela faz Deleuze (2005. Definida pelo âmbito relacional das correlações de força. a genealogia e a história. o saber é um composto de formas dispostas (e atualizadas) sobre uma superfície dada conjuntamente por um plano de produção heterogêneo. 2014a). de maneira que as formas de atuação do poder . implicam recortes políticos no sensível. Portanto. aliás.

dos objetos qualificados nos quais ela entrará: é uma física da matéria-prima ou nua. dando força à ideia de que o regime das formas condiz ao âmbito discursivo dos saberes. numa representação analisável ou num lugar estável.. Para retomar.. sobre esta limitação da multiplicidade e do espaço é que nos cabe desenhar um reposicionamento ético na atitude clínica com relação à experiência da loucura. as condições para o exercício do poder são a limitação da multiplicidade e do espaço. temos de nos atentar para o fato de que. Explicamos. nomeia e descreve 3 Roberto Machado (2009. 36). pouco extenso. Cabe à função clínica o engendramento de outros possíveis para a vida e o sentido da experiência da loucura. dos seres. o poder como uma física de ação abstrata. Segundo Deleuze (2005. Se ela sequer dá nome a si mesma. por outro lado. Por fim. 1986) – ao âmbito das instituições. p. As categorias de poder são então as determinações características de ações consideradas como “quaisquer”.a outra3. com os outros e com o mundo.) [Por isso. mediante uma circunscrição da superfície de objetivação. o que se pode apreender da loucura é o conjunto heteromorfo de enunciados que a recorta. . 182) salienta que não há a expressão “formação não discursiva” na obra foucaultiana. restando as práticas não discursivas a associação – demonstrada com exemplos d’A arqueologia do saber (FOUCAULT. p. 1986. instauração e operação. (. para caber numa figura apreensível. ela só pode funcionar perante uma limitação do seu campo de atuação. demasiado múltipla e diferente. a “unidade do objeto ‘loucura’ não nos permite individualizar um conjunto de enunciados e estabelecer entre eles uma relação ao mesmo tempo descritível e constante” (FOUCAULT. um arranjo condicionado de formação. A loucura parece demasiado fluida e dinâmica. Mais claramente. Por isso. afirmar que o campo de produção do saber é heterogêneo significa afirmar que ele é atravessado por instâncias e forças a ele exteriores. e de suporte qualquer. dobrando as forças que nos atravessam para produzir novos modos de relação consigo. não-formada. todavia. tomada independentemente das substâncias formadas. se exercem] pela pura função de impor uma tarefa ou um comportamento quaisquer a uma multiplicidade qualquer de indivíduos. 80) o poder é pura matéria. Porém. Ao passo que a engrenagem conjunta do saber-poder configura um composto de formas. p. a relação destas forças é o que caracteriza. sob a única condição de que a multiplicidade seja pouco numerosa e o espaço limitado.

por exemplo. apresentados e transformados. eternamente aberto ao mover e ao mesmo tempo fechado em suas regras próprias. para nossa cultura. Trata-se de um louco e de uma loucura em cada caso: entre Pinel e Bleuler. Tal como a Stultifera Navis encarna o Outro. . esse lugar de desregramento. Apesar dos esforços de silenciamento. múltiplo. Destarte. é estabelecer as regras de determinação do espaço no qual os objetos são forjados. A iconografia das embarcações. mediante a impossibilidade de estabelecimento de um objeto único e permanente para estudar a loucura. desrazão. uma verdadeira heterotopia. diferente. 2006). mas da própria viagem que o lança no espaço não-qualificado de desregramento e deriva. não é fortuita nossa escolha – em paralelo à de Foucault (1979) – por tomar a loucura sob a perspectiva da experiência trágica. guarda a estas o posto de uma espécie de reservatório do imaginário que o pensador francês toma pelo lugar por excelência da heterotopia. e consequentemente insurgente e insubordinado. a face trágica deste espaço nãoqualificado que vem a ser a loucura se torna. os estudos foucaultianos se voltam para as regras que determinam o espaço de qualificação em que desatino. podemos ver que mais interessante à análise dos saberes que determinar um objeto único e permanente. Uma vez que os objetos psicopatológicos e mesmo os saberes que recobrem e perfazem o território da loucura cambiam drasticamente conforme cada apreensão. tal qual esta aparece nos escritos de Foucault (2013) associada à figura do barco. são diferentes formas de relação e tipos de encadeamento que resultam em duas concepções bem distintas de doença e de doente mental. de nossa cultura (FOUCAULT.em cada caso particular e determinável. A partir delas. Esta é definida pelo pensador francês sobre a série aquática à qual os loucos são remetidos em História da loucura e que os transforma em prisioneiros não das sinistras embarcações no interior das quais são atirados às águas num descaminho simbólico de incerteza e purificação. 1986. loucura e doença mental se perfilam numa linha e se transformam em três níveis como podemos inferir a partir de algumas reflexões suas (FOUCAULT. 1979). Espaço de referenciação do múltiplo e da diferença à unidade do mesmo. distinta e determinada. sem solo fixo.

Por último como grades de especificação a partir da qual são separadas. porém. Pinel. doente mental (FOUCAULT. 1979. evidenciam como e por quê se trata de desrazão num caso e noutro. direito. como é constituída a loucura ou a desrazão. permitindo ou mesmo capitaneando suas transformações no transcorrer do tempo. psicologia e medicina enxergam uma loucura diferente que é forçosamente reunida numa figura de bricolagem em cada época: desatinado. De fato. 1986) Em suma. a família. perante instâncias de normalização institucional. ao longo do tempo. instituições que delimitam a experiência da loucura designando-a e instalando-a enquanto objeto sob limites que definem regimes dentro/fora. reagrupadas ou derivadas as diversas experiências da loucura objetivada pelos saberes sob a sombra do dualismo alma-corpo ou da determinabilidade da história de vida do indivíduo (FOUCAULT. a ordem jurídica. assim como especificam as práticas e discursos que salvaguardam sua definição. assim como as formas de relação entre estas diferentes instâncias que a definem. Segundo.Primeiramente. a interseção entre eles estabelecem as condições da objetivação concreta da loucura. Estabelecem como estas formações se tornam evidentes no seio de tal ou qual instituição (a família ou psiquiatria. a ordem jurídica ou o senso comum). a igreja. como a medicina. a aparição de cada uma das manifestações da loucura necessita de uma superfície de emergência que confere sua realidade específica na qual pode vir a surgir sua figura objetivável. E esclarecem os ordenamentos que a classifica de tal ou qual maneira. Por um lado. os objetos do discurso patológico variam dentro de um mesmo campo de saber. a articulação entre estes três níveis de apreensão é insuficiente para esclarecer como se forma um objeto. Os três níveis conferem o gabarito das condições de estabelecimento de uma superfície na qual se inscreve a formação uma determinada experiência da loucura e os regimes para seu necessários desenvolvimento. de doença mental. a loucura é diferentemente apreendida por diversas instituições: polícia. desarrazoado. os saberes psi. Em outros termos. Por outro. Bleuler e os . etc. Além disso. nas diversas formas que adquire. 2006). cada espaço de definição qualificada da loucura se forma com uma superfície na qual ela surge como realidade a ser apreendida por instrumentos e organismos que impõem sistematicamente regimes de normas a partir das quais a loucura e o louco passam a ser distribuídos num campo de práticas e discursos a ela destinados.

2 . elas impõem regras e normas. 4 Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) da Associação Norte-americana de Psiquiatria (APA). tido como referência praticamente unanime para certo referencial de psiquiatria científica. que atuam com as regras impostas pela cultura. O solo de dispersão que define e se apoia no homem corresponde às formas do saber. e de loucos bem distintos entre si. devemos elucidar como se articulam estas superfícies sobrepostas de saberes que constituem o solo de toda experiência do homem e da loucura. A tais superfícies são acopladas instâncias de delimitação. as diversas relações da loucura com os sistemas de norma são foco da análise presente no segundo capítulo desta tese. considerada neutra em seu fundamento neurofisiológico comportamental. A neutralidade de sua fundamentação cauciona uma concepção de saúde que faz coincidir com certo entendimento de normalidade assentado no tipo ideal e na média estatística nos termos de Canguilhem (2002). que regulamentam a experiência. Atualmente e desde a modernidade.Saber e loucura: para uma arqueologia das formas de exterioridade Deste modo. 2006) e . para passarmos e seguirmos na análise da superfície objetiva dos saberes desde a qual nossa cultura ordena e distribui o sensível. Cada superfície imputa modos de designação e apreensão assim como tecnologias de rejeição e submissão distintos para a loucura. desde onde se entra em contato e se intervém sobre a experiência da loucura. segundo os escritos de Foucault (2005. as normas legitimam a estrutura dos micropoderes com o poder de exigência e coerção que exercem sobre os indivíduos. 1. assim como o que se define como comum e o que se separa em cada uma delas. instalam e aplicam tecnologias para a normalização perante uma perspectiva tal ou qual.psiquiatras contemporâneos – apoiados ou não no referencial DSM 4 – certamente tratam de loucuras diferentes. Caucionadas pela opinião pública e pela ordem administrativa. leis de ordenamento divino ou de disposição dadas pelo soberano e pelo intrincado sistema normativo moderno5. 5 Com efeito. Este primeiro capítulo é dedicado às superfícies que se articulam em cada época e são colocadas para funcionar conjuntamente às preexistentes.

Atravessando transversalmente nossa cultura. enquanto conjunto de enunciados coerentes e institucionalizados a partir de modelos científicos. o que caracterizam e como operam estas formas de exterioridade que são os saberes? N’A arqueologia dos saberes. Porém é importante ressaltar que sob tal princípio de descontinuidade. Antes. capaz de alcançar o umbral de formalização necessário para ser ensinado como ciência e para se buscar uma verdade legitimada como tal. às análises d’O nascimento da clínica (FOUCAULT. O exemplo que consta no livro citado acima – que nos remete. aos diversos saberes que não são a contrapartida pretérita de uma ciência institucional hoje formalizada e tampouco garante o desenvolvimento de uma ciência sobre as bases que lança. Destarte. Tal como Foucault (2011). do senso comum à religião. a loucura é alvo e objeto de distintos saberes. que o saber é uma forma de exterioridade. uma variedade de textos que vai da poesia à ciência formal. especialmente no ensaio Do social ao vital. existem saberes que se voltam para o problema da loucura. atuando na superfície que forja e corresponde à realidade objetiva para sobre ela operarem de maneira privilegiada. na crítica às verdades e concepções tidas como universais e às pretensões de unidade e generalidade de qualquer método de teorização e prática com a loucura. 2011) –. a aparição e a construção inequivocamente datada dos saberes psi e precisamente por isso. contudo. Contudo. Por isso. nos dedicamos a ressignificar seus pressupostos e sua prática. independentemente e antes mesmo da regulação normalizadora dos saberes se estabelecer como forma de apreensão e intervenção sobre o homem na modernidade. desde O nascimento da clínica. da clínica psicológica ou de nenhum outro saber psi. não buscamos uma arque-história da psicologia. uma variedade de formas de ver e de dizer que abarcam âmbitos tão distintos como a pintura. entendemos a historicidade. refere o saber da medicina clínica como Canguilhem (2002). isto é. A arqueologia foucaultiana condiz. . se pode depreender. que correspondem à dimensão das formas de exterioridade. portanto. Porém. em seguida. Foucault (1986) destaca que os saberes constituem o objeto da arqueologia. São instâncias audiovisuais heterodoxas. nem sequer a relação de anterioridade ou de generalidade constitui a base da relação entre saber e (a formalização própria à) disciplina científica. pois só se é capaz de pensar um objeto como a morte a partir do exterior. o autor distingue saber e ciência enquanto disciplina científica.

de manutenção. por sua vez mais amplo. posição. a ciência se instala e adquire na determinação da esfera dos saberes importância inédita – importância que não tivera anteriormente. conceitos.). A ciência (ou o que passa por tal) localiza-se em um campo de saber e nele tem um papel. separadas por um corte cronológico. que posteriormente complexifica e lança novas bases e regras para o próprio saber clínico: A anatomia patológica não reduziu nem reconduziu às normas da cientificidade a positividade da medicina clínica. Aquilo que. das formas de saber.fonte a partir da qual derivam uma variedade de disciplinas cientificas. que também passavam por conhecimento científico das doenças mentais. determina como regras de formação as condições a que estão submetidos os elementos dessa repartição (objetos. funcionamento e transformações colocadas em operação em determinado período. p. Do mesmo modo. casuística. as análises psicopatológicas do século XIX. regulamentação policial etc. 1986. desempenharam um papel muito diferente e bem mais importante no saber da loucura (papel de modelo e de instância de decisão). pois. p. quando o Renascimento e o que o pensador francês considera era clássica (entre os séculos XVII e XVIII) se apoia na ordem do discurso divino. que varia conforme as diferentes formações discursivas e que se modifica de acordo com suas mutações. O saber não é o canteiro epistemológico que desapareceria na ciência que o realiza. que vão desde as artes. a anatomia patológica. de modificação e de desaparecimento) em uma dada repartição discursiva (FOUCAULT. no saber da loucura. Esta espécie de regime geral de organização dos objetos depende de cada formação discursiva que. As regras de formação são condições de existência (mas também de coexistência. ao senso comum e aos saberes religiosos percorrendo uma variedade de formas que determinam uma distribuição do sensível na realidade objetiva que partilhamos. assinalamos que a formação discursiva corresponde. 1986. dentre elas. Porém. à especificidade formação do discurso moderno e não das demais formações discursivas. era considerado como conhecimento médico das doenças da mente ocupava. o discurso científico (ou supostamente científico) não garante a mesma função no saber econômico do século XVII e no do século XIX (FOUCAULT. a ciência é ainda capaz de redirecionar e ressignificar os saberes nas mútuas interpenetrações estabelecidas entre ambos – ciência e saber – no que o autor francês denomina formação discursiva moderna e contemporânea. modalidade de enunciação. na época clássica. Isto significa que desde a modernidade. em compensação. 206-7). no que lhe condiz. Posto isso. a ciência pertence ao âmbito. com efeito. 43). . por sua vez. Importância que se deve. escolhas temáticas). um lugar muito limitado: não era mais que uma de suas superfícies de afloramento entre muitas outras (jurisprudência. a um sistema de dispersão que comporta um número de enunciados postos em certa regularidade segundo correlações de ordem. Por isso.

as formações discursivas estendem e dispõem os quatro pontos de regramento acima descritos sobre as regras de formação dos saberes. enunciações e conceitos. como transformações ligadas e hierarquizadas em um espaço comum. capazes de organizar e determinar o aparecimento sucessivo dos diferentes modos de ordenamento. a formação discursiva não é nada diferente que a regularidade e a correspondência entre os tipos de objeto. cada época tece – mediante e via suas próprias regras de formação – um olhar distinto sobre o louco que a faz engendrar novos olhares e formas de intervir sobre a loucura de acordo com os distintos modos de relação que se estabelecem entre a cultura e a loucura. as regras de formação dos objetos. Foucault (1986. há lacunas entre aquilo que pode ser ordenado no cerne de cada uma. observamos que uma vez que cada formação discursiva não se organiza como um imenso livro em que estão dadas ou pré-estipuladas de antemão todas as possibilidades de formação de objetos. Um sistema de dispersão individualiza um conjunto de regras por seu caráter sistemático e não é sintetizável ou compilável. se preferirmos. Evidência que faz com que nos seus trabalhos. este não é redutível a uma construção dedutiva progressiva ou a um inventário de formas e leis de relação. à despeito do espaço lacunar entre o que pode ser designado e articulado em seu seio e o que de fato se organiza como discurso. podemos afirmar que a formação discursiva definem as formas de exterioridade com as quais se objetiva os elementos do mundo. ao passo que uma formação discursiva define o campo e o regime das dispersões. Além das regras de formação. interdição e coerência e as posições organizadas como funcionamento recíproco. ela corresponde às formas de repartição do sensível no real. Ao observar que os saberes condizem . dos conceitos. das modalidades enunciativas. Cada época articula estrategicamente a ativação de temas incompatíveis ou a interpenetração entre os diferentes temas. cada vez. Em relação aos saberes. assim como as correlações internas de simultaneidade. enunciados. Tais regras de formação vêm a definir como se formam os saberes. o que faz da formação discursiva essencialmente lacunar. Cada discurso confere os contornos. Ou. 72) se ponha precisamente a “definir. das escolhas teóricas”. conceitos e as articulações tecidas entre eles em determinada época. Por isso.De fato. Em outras palavras. No entanto. ordenamento e distribuição do sensível. os tons e as cores com que seus objetos são apresentados numa superfície objetiva de articulação. p.

ao da determinação pelos conceitos e ao da articulação sistemática no seio desses. os saberes lhe conferem as formas de exterioridade com as quais ela aparece na superfície objetiva e por isso. a partir de uma licença estabelecida jurídica. Assim. a especificação deste concerne às modalidades enunciativas. a universidade. o saber condiz ao domínio dos objetos. ao passo que a loucura. prover os enunciados em determinado lugar institucional específico (o manicômio. funciona como uma heterotopia dentro do solo do mesmo. nos cabe salientar as regras de determinação do espaço em que as diversas formas de apreensão da loucura se perfilam e se transformam – as superfícies de emergência. o laboratório. Terceiro. ocasionando como que um espaço não-qualificado.local e temporalmente às formas de apreensão da loucura. observamos que é impossível estabelecer um objeto único para estes saberes organizados sobre a loucura enquanto desatino. modificados – campo das proposições e dos enunciados. aplicados e. silenciando-a fundamentalmente e tornando-a incapaz de determinar seu espaço próprio. porventura. desrazão e doença mental de acordo com Foucault (1979). os regimes institucionais e as grades de especificação a que aludimos anteriormente. a família) que define a posição do sujeito no cerne de cada arranjo de saber. Em relação ao objeto. Por isso. àquilo que se pode falar numa prática de discurso definidora de uma relação objetiva: o saber é uma forma de objetivação. ao problema da utilização e da apropriação dos discursos. Por fim. pois. ele condiz à posição que o sujeito pode ou deve se colocar para objetivar seus objetos. Em suma. Desta maneira. ao do sujeito. Mediante a organização e articulação dessas quatro dimensões é que se formam as ciências. Por conseguinte. condiz. nos cabe estudar os modos e regras desta qualificação. primeiramente. tradicional ou espontaneamente. o saber se refere à superfície objetiva na qual os saberes são definidos. os objetos do saber como unidade positiva e objeto inteligível e a própria existência e operacionalidade real. Cada modalidade define o regramento de quem pode. o saber se refere às maneiras de aplicação dos conceitos nesta superfície. o pensador francês destaca sua concepção mediante uma delimitação das relações entre quatro dimensões que se interpenetram: ao domínio objetivo. . Já no que se refere ao sujeito. cada posição e modalidade legitimada pela nossa cultura traz e define a loucura como outro de nossa cultura. prática e efetiva dos saberes.

sobrecodificada pelas formas de exterioridade que se desenham nos saberes. podemos ver a importância que tem a permanência e a transformação de conceitos desde História da loucura e As palavras e as coisas (FOUCAULT. 1961/1999. Nele ou a partir dele se definem os modos com que a doença mental sucede a desrazão. equivalência e enganche em cada sistematização. 2013). Enquanto heterotopia. a loucura se encontra então sobredeterminada. estabelecendo os pontos de incompatibilidade.Já no que se refere ao domínio associado dos conceitos. ressoando ainda. enquanto lugar outro neste sistema arranjado mediante o monólogo da razão (cf. FOUCAULT. 1979. Diz respeito aos modos como cada formação discursiva interage com outra. Por fim. um regime de culpabilidade acerca da louco que determina um tipo específico de intervenção do alienista. Sob a égide destas escolhas – que definem as práticas e os modos de ver e dizer a loucura –. os contornos que ela adquire nos regimes do sensível se transformam de maneira radical e independente de quaisquer manifestação primeira ou essencial de loucura. a aplicação de escolhas teóricas para o engendramento de uma superfície define certa unidade temática capazes de perpassar os descontínuos estratos históricos das formações discursivas. Justifica porque algumas combinações possíveis não se efetivam num discurso concreto ao mesmo tempo em que articula o papel de um enunciado em tal ou qual discurso (como olhamos para enunciados que nos parecem de outro tempo e outro mundo). 2000). assim como a transmutação das formas e práticas envolvidas em cada modo de aparição. de coexistência assim como os procedimentos de intervenção. Este domínio é regrado por axiomas que definem as formas de sucessão. Poupando-nos simultaneamente de uma suposta nostalgia do que fora a loucura num tempo ancestral e de uma apologia desta (calcada numa ode ao irracionalismo). por exemplo. a . A partir delas podemos apreciar a rede que tece uma experiência trágica esboçada sobre a figura da Stultifera Navis desde os quadros de Bosch e o poema de Brant (2010) até a dobradiça que Foucault (1979) indica com Erasmo (1988) que já no século XV sugere uma dominação da loucura pelo discurso. preparando para seu enclausuramento na era clássica quando se modifica essencialmente a relação entre a (ausência de uma) definição da loucura e a prática do encarceramento. durante um período do século XVIII. além de definir a função do discurso em relação às práticas não-discursivas em cada época. Estas quatro dimensões que atravessam os saberes a partir das formações discursivas conferem os modos de cada aparição da loucura na superfície dos saberes.

experiência trágica nos serve de crivo, entretanto, para avaliar os modos de
especificação e determinação da loucura. Desde esta perspectiva, portanto, é que
voltamo-nos para a efetiva aplicação dos saberes sobre a realidade que depende,
segundo Foucault (1986), de uma série de fatores que escapam em amplitude e
abrangência do simples umbral de formalização o qual requere as disciplinas científicas
– umbral cujo modelo padrão é o da matemática. Logo, a perspectiva trágica não
corresponde, pois, a um irracionalismo ou sequer a uma demonização da razão. Em
realidade, contrastamos a perspectiva trágica da loucura com os saberes para fazer
frente às práticas determinantes dos regimes enunciativos que definem os contornos que
a loucura adquire em nossa cultura. Reinscrevendo os regimes de sensibilidade acerca
da loucura, visamos por fim, reestabelecer outras práticas com ela.
Por conseguinte, atentamos ao fato de que os fatores de especificação e
determinação da loucura, que conferem as chaves das relações com ela estabelecidas
sobre o solo de nossa cultura, são mais amplos que os da ciência. Nesta linha,
respondendo ao círculo de epistemologia sobre a relação de sua obra com a ciência,
Foucault (1968/2007) ressalta que o saber não consiste na soma dos conhecimentos
acumulados, formalizados e sistematizados sobre um objeto. Ao contrário, é o
conhecimento científico que é sempre submetido à parâmetros e provas de exatidão e
verdade dentro de um próprio campo de saber – que sob a rede de uma formação
discursiva abarca as condições não apenas de verdade, mas de existência dos objetos no
mundo. Por fim, o pensador francês postula o saber como manifestação sob uma
unidade discursiva de uma série formada por um sistema de positividades que inclui
relações de objetivação – que implicam certa disposição em torno do objeto a emergir
na realidade e certa posição estratégica do sujeito (cf. FOUCAULT, 1986) –, tipos
distintos de formulação e formalização de conceitos assim como escolhas e atitudes
teóricas.
Cada positividade refere os discursos não a uma origem ou a uma finalidade,
não à totalidade da significação ou à interioridade de um sujeito, mas à dispersão e à
exterioridade. Cada positividade determina políticas de (re)conhecimento e manejo
acerca da loucura, corresponde a certa divisão do sensível, dada nas formas de
exterioridade e os modos de acumulação discursiva que se cristalizam e se fossilizam
em torno delas. Ela “define um campo em que, eventualmente, podem ser
desenvolvidos identidades formais, continuidades temáticas, translações de

conceitos, jogos polêmicos. Assim, a positividade desempenha o papel do que se
poderia chamar um a priori histórico” (FOUCAULT, 1986, p. 144). À medida que
observamos que a positividade dos saberes acerca da loucura correspondem à
constituição de regimes discursivos dos quais dependem as condições de exercício da
função enunciativa sobre a loucura, a própria definição da loucura depende de uma série
de condicionantes para emergir na superfície objetiva como fato de realidade. Estes
condicionantes são precisamente o que Foucault (1986, 2000) denomina a priori
históricos de onde emerge o solo de apreensão da loucura.
Porém, estes a priori históricos com os quais a arqueologia foucaultiana operam
não tratam de condições de possibilidade – sob um estilo kantiano – que poderiam ou
não se efetivarem. Eles tratam de determinada história cujos efeitos de fato se
apresentam à experiência6. Através deles, o escritor francês se esquiva da busca por
totalidades no campo referente às condições de possibilidade para se deter nas
raridades (cf. FOUCAULT, 2011a). Se atém não a uma definição ou a um fundamento
transcendental (o que é a loucura em sua essência, fora dos atravessamentos mundanos)
para priorizar a descrição das relações de exterioridade.
Compreender que os saberes operam estas e nestas formas de exterioridade torna
obsoleta qualquer intuito de busca ou restituição das origens, e nos volta para uma
estratégia distinta, de analisar o que se acumula sobre e nas superfícies de saber.
Destarte, não é através da análise conceitual interna a um objeto ou campo de saber que
se chega às condições e ao espaço de relações capaz de definir a existência efetiva do
objeto para sujeito e discurso. Tampouco estas relações definem a constituição interna
do objeto, apenas sua colocação num campo de exterioridade (cf. FOUCAULT, 1986,
p. 50-1).
6 Com efeito, Foucault (1986, p. 144) salienta que se trata de “a priori, não de verdades
que poderiam nunca ser ditas, nem realmente apresentadas à experiência, mas de uma
história determinada, já que é a das coisas efetivamente ditas. A razão para se usar esse
termo um pouco impróprio é que esse a priori deve dar conta dos enunciados em sua
dispersão, em todas as [lacunas e] falhas abertas por sua não-coerência, em sua
superposição e substituição recíproca, em sua simultaneidade que não pode ser
unificada e em sua sucessão que não é dedutível; em suma, tem de dar conta do fato de
que o discurso não tem apenas um sentido ou uma verdade, mas uma história, e uma
história específica que não o reconduz às leis de um devir estranho”.

Em realidade, são várias as condições de aparecimento de um objeto de
discurso. O objeto não preexiste a ele mesmo, é engendrado positivamente mediante
condições de existência e um feixe complexo de relações. Estas
relações são estabelecidas entre instituições, processos econômicos e
sociais, formas de comportamentos, sistemas de normas, técnicas, tipos
de classificação, modos de caracterização; e essas relações não estão
presentes no objeto; (...) Elas não definem a constituição interna do objeto,
mas o que lhe permite aparecer, justapor-se a outros objetos, situar-se em
relação a eles, definir sua diferença, sua irredutibilidade (FOUCAULT,
1986, p. 50).

Embora estas relações não sejam capazes de definir, nelas e por elas mesmas,
um objeto, elas marcam o gabarito de sua singularidade e de sua heterogeneidade.
Pois o objeto aparece determinado pelo que lhe é exterior. Por isso, afirma-se que o
saber condiz às formas com as quais, desde uma exterioridade, se especifica um
objeto, delimitando ao mesmo tempo o contorno e os modos de relação sistemática.
Em suma, estas relações preparam e dão as condições de emergência dos objetos
para um campo que se desenha a partir das formas de exterioridade – os saberes.
A partir desta perspectiva arqueológica dos saberes, observamos dois pontos
importantes. Primeiro, que todo objeto é constituído externamente e não está dado na
natureza do mundo para ser descoberto por um campo de saber. Segundo, podemos
entrever o jogo das verdades desde o exterior, não como verdade inscrita no campo da
história das ciências – que avançariam rumo a uma concepção mais verdadeira ou a um
aprimoramento das práticas sobre a loucura –, mas colocada em relação aos diferentes
tipos de objeto e de saber, assim como às formas de subjetividade que aparecem com
elas.
Se a loucura e os saberes sobre ela são definidos não em relação a ela mesma
ou a seus modos de aparição, estes é que são definidos na coemergência da própria
formação dos saberes. Por isso, apoiamo-nos eminentemente na formulação
foucaultiana da loucura enquanto outro de nossa cultura, como um espaço outro
desdobrado frente aos diversos modos e valores de funcionamento dessa. Não obstante,
enquanto heterotopia, as margens da loucura disputam sentido com os valores
hegemônicos que correm no leito de especificação do que vem a determinar uma
experiência da loucura. Consequentemente, é frente ao espaço sacralizado do mesmo
que define em cultura os saberes e as formações discursivas especificadoras da
loucura que contrapomos uma perspectiva trágica. A partir dela avaliamos os saberes
que se formam a partir da construção de uma relação objetiva; de um posicionamento

médica. privilegiadamente na arte. mas também os gritos e murmúrios de uma linguagem sem poder de troca em nossa cultura que são alvo de nossa análise neste capítulo. (Sebastião da Gama) Assim.3 . Visitar os outros sentidos cabíveis à loucura em épocas . A essa. a psiquiatria moderna). subjaz a linguagem própria da loucura. no das práticas que operam simbolicamente rituais e formas institucionais de distinção e separação (como a nau dos loucos. Primeiramente. comovidos e mudos. Tal referência tem o intuito não apenas de ressaltar que a clausura da loucura é um fato pontual na nossa história como de apontar um ensejo de perspectiva que nos interessa. Neste intuito de colocar práticas e saberes sobre a loucura – enquanto regimes de distribuição do sensível na realidade – sob a luz da experiência trágica.A loucura trágica embarcada nas águas do desatino: pathos e Pelo sonho é que vamos. 1. 2013). 1986. São os modos como a loucura resiste. em que ela aparece seu ser ruidoso e subterrâneo. se seguem os diversos discursos da razão sobre a loucura (de ordem jurídica. 1979.e colocação subjetivos. de um conjunto de proposições enunciativas capazes de forjar uma superfície de apreensão. Chegamos? Não chegamos? Haja ou não haja frutos. remontamos de início à experiência de circulação e trânsito entre desrazão e razão estabelecida entre a baixa Idade Média até o Renascimento de acordo com Foucault (1979). pelo sonho é que vamos. é que articulamos cada experiência em três instâncias no presente capítulo. de formas e modos de aplicação de operações nesta superfície (FOUCAULT. E por fim. o grande internamento. dos saberes psi) que operam se orientam progressivamente à objetivação positiva da loucura.

contudo. muthos e o logos – os modos de investigação sobre o ser – não há.anteriores à nossa. se regozija em dar relevo de expressão a um material. incapaz de sustentar forma alguma. Deleuze e Guattari (2003. 40) afirmam que “o pensamento é verdadeiramente um pathos (um antilogos e um antimuthos). o pathos inviabiliza o logos de pretensões formalizadoras totalizantes e universalizantes. a potência não-diferenciada característica ao pathos se desenvolve na contraposição de uma reprodução do que está dado na ordem das coisas e do logos. Pois o pathos é a potência não-diferenciada própria. Muthos traz um pouco o sentido da fábula. à linguagem e ao pensamento que se opõe ao sentido único e geral do mesmo e que não pode ser reduzida à unidade total da razão se seguimos as pistas dadas por Deleuze e Guattari (2003). Mas o que se quer dizer afirmando-se que o pathos é antimuthos e antilogos? Ora. reconciliação e é contra eles que se ergue o pathos. como um “desmoronamento central”7 que. na contraface da constituição da razão do mundo. Entre ambos. como modo de investigação e de representação do ser. Neste sentido é que valemo-nos da perspectiva trágica de afirmação da vida e dos valores do indeterminado. em sua concordância discordante. o mesmo que ressoa na 7 Trabalhando uma outra ordem do pensar desde os textos de Artaud e Kleist. pois nunca se repete. o pathos da loucura trágica renascentista é o pathos do desmoronamento. enquanto modo que cauciona a mimese. de circunstâncias não interiorizáveis”. . explicando que o pensamento se exerce a partir de um desmoronamento central. no paradoxal movimento de metabolização do contingente de forças que a atravessam. embora irredutível. em suma. em certo sentido. o muthos. que só pode viver de sua própria impossibilidade de criar forma. assim como as formas de narrar o mundo. p. Trata-se do texto de Artaud (1965) em suas cartas ao psiquiatra Jacques Rivière. poiesis. De fato. presando sua irredutibilidade. Trata-se. como um mero reproduzir histórias que estrutura a ficção a partir de Platão (2004). em função de singularidades não universalizáveis. num puro meio de exterioridade. Assim. o muthos não deixa de ser. seu poder de afetação e sua capacidade de ser afetada. apenas pondo em relevo os traços de expressão num material. De acordo com os autores. Por isso. de afirmar a vida. podemos afirmar que ele cresce perifericamente. nos serve para colocar em xeque o modo como a objetivamos sob uma estrita determinação médica como doença mental hoje em dia. desenvolvendo-se perifericamente. valoração do contingencial e da dimensão pática da experiência. jamais se reproduz à fidelidade estrita.

contestação da própria ordem da necessidade sob a forma de conflito de interesses. quanto naquele outro pathos da linguagem.mais profícua que a meditação reflexiva -. sugerindo que a ideia vem do falar e não o contrário. FOUCAULT. Ambos desenlaçam a noite do mundo com seu modo de circulação confuso num diálogo incessante. Na contraposição ao trabalho que faz obra (cf. Afirmação do contingencial frente à necessidade instaurada desde o interior dos muros da cidade medieval renascentista. que escancaram a arbitrariedade de oposições e das posições como podemos apreciar na pintura da Nau dos loucos de Bosch e no poema de Brant. contrapondo o bem dizer e o bem pensar.loucura desarrazoada dos poemas Artaud (1965) a quem o psiquiatra Jaques Rivière. prezado por Kleist (2008). reagindo contra este pathos. incessantemente balbuciante e sem sintaxe fixa entre a razão e a loucura (FOUCAULT. simpática os sons inarticulados. o pathos da loucura trágica é da ordem dos espaços híbridos e das transições demasiadamente delongadas. Consequentemente. pendência ou desconhecido – não narrar e não pensar do mesmo jeito. 1979). contenda. Associado ao pensamento em Kleist (2008). Desta mistura profanadora. A partir deste diálogo sem sintaxe fixa emergem um espaço e uma língua não-qualificados. Esse pretende liberar da razão a fala . Em suma. mas liberá-las – o narrar e o pensamento – ao âmbito do sensível inapreensível. 1961/1999). na desarticulação das necessidades – desarticulação da necessidade de fazer corresponder a linguagem ao pensamento ou às próprias regras e normas linguísticas –. . ele aparece como uma espécie de contestação da demanda. 1979. como intrusão do estrangeiro na língua vernacular para nela lançar o desconhecido e o incompreensível. abrindo um espaço não-qualificado desde onde se prenuncia o trânsito entre razão e loucura. advém uma experiência insubordinada da loucura que encontramos tanto nas gravações sonoras dos poemas artaudianos. não almejar o bem nessas ações. mina sua lógica –. de modo a torná-la sensível. o pathos da loucura trágica desfaz as oposições binárias – ou pelo menos. o pathos – definido nesta linha como antilogos e antimuthos segundo Deleuze e Guattari (2003) – resiste aos modos de controle dos conceitos com os quais operam os diversos saberes sob o âmbito da superfície objetiva das formas que engendram interioridades. recomenda o caminho do bem dizer e do bem pensar a ser perseguido através do trabalho.

p. Sim. 2014. p. Nietzsche (2006a. prisioneira de sua própria viagem. ditirâmbica. o pathos apenas pode ser vivenciado. 1988. em certa medida pré-conceitual. Enquanto vivemos o pathos. que nomeia o aforisma 317 d’A Gaia Ciência onde ele afirma que “raras vez tomamos consciência do pathos próprio de cada período da vida enquanto estamos imersos nele”. a instaurar outros modos de pensar e de narrar como apontam Deleuze e Guattari (2003). nos vemos em outro lugar existencial. Por isso. Todos os terrores e alegrias instauram e caracterizam o trágico. p. padecimento. para Nietzsche (2014. que é sua liberdade frente à racionalidade e suas formas de apreensão. o pathos se constitui como crítica do saber sobre a vida e sobre a loucura Seguindo esta perspectiva. 121) o pathos é inapreensível mesmo sobre uma mirada retrospectiva. Associada ao trágico. 1988. p. em trechos como o aforisma 381 d’A Gaia Ciência em que afirma que escreve para ser compreendido. o pathos é inapreensível ao âmbito sistemático da racionalidade ou mesmo da partilha própria à comunicação e à narração. 170) remonta pathos a uma relação complexa com a vontade ou mesmo à não-intencionalidade. É desta dimensão fugidia que trata a loucura trágica. 2008) quanto música. que acarreta um acesso muito mais direto ao pathos . 162). desagregar como uma espécie de desmoronamento central posto em marcha de modo deturpar ao mesmo tempo “a lógica e a inteligibilidade conceitual da existência”. Em outras palavras. de todos os terrores e de todas as alegrias acessíveis àquele que dela está investido” (ROSSET. que consiste. podemos entrever igualmente a questão do pathos em relação a uma linguagem fora da razão – como em Kleist (2008) –. ARTAUD. Nessa afirmação. sob o risco de se perder para sempre ou de fazer cair na perdição aquilo que sobre ele avança. em fazer o que há de terrível e inquietante. ‘capaz’. corresponde a uma trajetória através de algo (sensível) na qual nos vemos transformados ao final. este pathos é o abismal desregramento das coisas regidas na e pela necessidade. Rompe os contornos e inviabiliza toda imagem fixa da razão e da loucura à medida que atenta contra a lógica passando entre ambas (loucura e razão) com sua “força interior e silenciosa. Ora. musical. o elemento sonoro imaterial comporta tanto os sons inarticulados (cf. KLEIST. jamais sistematizado ou sequer comunicado através de signos linguísticos.Com efeito. 2009). uma vez que não cabe nos conceitos e ideias com e a partir dos quais operam os saberes. no sentido geométrico. embora não tenhamos as chaves dessa transformação (VIESENTEINER. Ele corresponde à dimensão de travessia. mas também para não ser compreendido. 71). ele nos escapa. para Nietzsche (2014.

p. como sugerem as pinturas de Bosch e Brueghel. Seguindo esta linha. aponta mais para as inquietações relativas ao domínio moral e existencial que para uma experiência de dor ou sofrimento (ADORNO. nus e livres engrossa a ideia de que através do pathos se libera o indivíduo do plano de organização social da cultura (cf. Sua essência e natureza restavam secretas e mesmo indecifráveis. seu ethos. o efeito da tragédia antiga nunca repousou na tensão. naquelas grandes cenas carregadas de patos e amplamente estruturadas. se libera da apreensão pelos saberes que silencia a experiência qualitativa da loucura. podemos ler em Foucault (1979) que a experiência trágica da loucura se desenha como força arrebatadora. a inquietação proveniente em parte da circulação entre o solo da cultura e da cidade medieval e o desatino. Assim. Desde o interior destes muros é que se define uma repartição do sensível. 1988). pressupõe uma exclusão que cauciona. que sintetiza a experiência trágica da loucura. o artifício estético da Nau dos loucos. nas quais o caráter musical fundamental do ditirambo dionisíaco ressoava. 31). mas. sob a comanda do senhor feudal e de uma separação fundamental entre esses protegidos e a ameaça que mora e ronda fora dos muros. p. 2013). Tal transitar de loucos-sãos. 2006a.que a linguagem. nus pela imaginação social. seu modo de operar corresponde a um deslocamento. quando ele traz sua visão sobre a experiência trágica de trânsito e proliferação na qual os loucos vagavam “sãos” pelas ruas e cidades. MITRE. 1996). ao contrário. de aliviar as tensões sociais de dentro dos muros das cidades (cf. nada havia que lhes conferisse uma unidade. na estimulante incerteza sobre o que acontecerá no próximo momento. recorremos a Sergio Adorno (2013. 1976. uma sorte de padrão ou características externas definidas. 2004). observamos que tal qual o filósofo alemão encontra o papel do tragédia na antiguidade helênica – que tem no arrebatamento e no arroubo não só sua base fundacional. A fim de corroborar nosso ponto de vista. Pois se o pathos trágico incorre especificamente em um pensar sem fundamento (DELEUZE. como sua característica fundamental –. capaz de abrir fissuras e fendas no solo de constituição de nossa cultura à medida que por ele circula tangencialmente. que adquire certo poder catártico mesmo. exposta em A visão dionisíaca de mundo (NIETZSCHE. Inscrita nesta ordem de deslocamento. de onde observamos a instauração da comunidade dos que vivem dentro do burgo. 2000. No entanto. 85). HARDT. envolve e funda o próprio trânsito e o deslocamento que caracteriza a experiência . ROSSET.

no caso – pode estabelecer diálogo e troca com a experiência cotidiana da qual fora ritualmente apartada. que confunde as bordas. obra em que Foucault (1979) visita algumas formas de exclusão da diferença radical no século XV. Em suma. Ao fim e ao cabo. voltamo-nos para a História da loucura. Stultifera Navis é um poema satírico e moralista publicada pelo teólogo e jurista Sebastien Brant (2010) no final do século XV. não é possível assegurar sua existência hoje. dado o sucesso e a ampla difusão do texto de Brant. a experiência trágica da loucura. Tendo em vista este panorama sobre a questão do pathos da experiência trágica da loucura. não é possível determinar. só é tornada possível à medida que é fundada sobre uma exclusão. Embora certamente habitem o imaginário simbólico da época. a obra narra a errância dos embarcados na busca de sentido e de um solo firme para sua existência viciosa e pecadora. Inspirada ao mesmo tempo na literatura didática medieval – de cunho moralista e conservador – e no ciclo dos Argonautas.trágica da loucura como contingencial frente à necessidade de sustentação dos muros e das fronteiras medievais e renascentistas. Independentemente disto. a despeito da segurança de Foucault (1979). A historiadora Josefina Bralic (2010) ressalta que a variedade de referências e de obras . se tais embarcações de fato existiram. A separação do desatino é justificada precisamente pelos aspectos improdutivo e indeterminado que ela carrega em sua realidade não-humana. Da peste negra à lepra e daí à experiência que na época aparece como desatino o pensador francês traz a figura da Stultifera Navis como tecnologia própria a um regime de exclusão no qual aquilo que se exclui – a loucura desatinada. as posições e as oposições. as ideias e valores ali expostos certamente marcam pelo menos um arcabouço de valores para determinada época. a obra de Brant não deixa de aproximar-nos à improdução e à indeterminação como aspectos próprios e inerentes ao real humano que se espelha nas diversas figuras desatinadas da embarcação. a nau dos loucos ilustra como o louco na idade Média é colocado em circulação e como a sociedade parece nele reconhecer a necessidade própria ao homem da busca de sentido. Aliando a temática medieval da moralização dos vícios e dos pecados à busca milenar pelo sentido da vida e da existência.

Tal sentido especial que certamente não é de todo elogioso em Brant. e forçados a uma separação ao embarcar na absurda nau. para fora dos limites da experiência partilhável desta comunidade. Neste contexto é que se dá o desatino descrito por Foucault (1979). nadam até ela. 2005). O livro vem acompanhado de litografias que almejam o reconhecimento e o autorreconhecimento de todos. demarcado pelo declínio do Império Romano no Ocidente e pelo fim das invasões bárbaras na Europa que traz certa paz ao continente a partir do fim do século X ao Renascimento dos séculos XV e XVI. o desatino e a desrazão habitam o coração do mundo e a alma das pessoas. Entretanto. Contexto no qual o sistema feudal de exploração de trabalho braçal entra em decadência frente a uma série de avanços tecnológicos da época. A invenção do moinho hidráulico. sob a forma de contaminação. ela habita um espaço 8 Período do século XI ao XV. Encarnando suas faltas e pecados. embora seja de suma importância: a deriva inerente ao desatino medieval e renascentista abre a experiência da loucura – e. . como não consigam embarcar na nau dos loucos. O pensador francês traça um itinerário histórico dos mecanismos de exclusão e dos aparatos de repressão com os quais nossa cultura ocidental lança mão de soluções violentas e ineficientes para lidar com aqueles que são diferentes. que possibilita o deslocamento de maiores distâncias e com maior quantidade de carga. inclusive dos menos letrados. ocasionam o aumento e a complexificação da produção na sociedade medieval (BURKE. uma vez que a loucura é institucionalmente individualizada apenas na modernidade – sejam escorraçados para fora dos muros das cidades. que estão fora de seu solo de fundamentação. Com efeito. a atrelagem de bois às carroças. que melhora substancialmente as técnicas e soluções de irrigação. em tal embarcação. as condições desta viagem conferem um sentido especial a estes loucos no imaginário da época. abre a experiência humana em geral – para o indecidível e a flutuação que de fato caracterizam a experiência trágica da loucura. a loucura embarcada se oblitera do ser e de qualquer verdade essencial que se possa aprender. Diante desta condição é que Brant (2010) descreve a multidão de néscios que tentam embarcar para a “Insensatolândia” buscando transporte para a travessia e. irredutível a um sentido estático. não obstante a massa heteromorfa de personagens desatinados – ainda não propriamente loucos.inspiradas na nau só têm sentido no contexto cultural da baixa Idade Média europeia 8.

No entanto. Referindo-se a ele mesmo. Com efeito. como bode expiatório. órfãos e marginais de toda sorte. Sua queda redime o resto da humanidade. Esta originalidade e complexidade do conceito medieval de loucura se presta à definição de uma variedade de realidades. tido como uma espécie de louco-sábio que tem na figura do louco aquele capaz de revela-lo. Daí sua associação com a figura de São Francisco de Assis. Além desta função de expiação e de mártir retomada mais contemporaneamente por Artaud (s/d). o suicidado da sociedade. Seus protagonistas. . celebrações populares em que se invertem as hierarquias e tem a função de desafogo social conforme Mitre (2004). existem aqueles que se associam voluntariamente a seu nome no intuito de crítica da sociedade caso dos loucos e bobos da corte de acordo com Heers (1988). 1997) considera o louco como mártir. Aparte esta ambivalência. a loucura associada à imprudência é articulada à possibilidade crítica e de transgressão da sociedade. manifestado na angústia do são em perceber no louco o acesso a algo a ele velado (HEERS. aquele que vai até o território desconhecido e explora as novas possibilidades de ser. por exemplo. são retardados. 1988). Ainda seguindo tal linha porém numa clara divergência. A “visão purificada” é o aspecto que constitui fundamentalmente a ideia de que o louco tem algo que os sãos não têm. ao representar a queda do homem. o crítico e literato argentino Ricardo Piglia (2015) encontra no louco um agente duplo. Tamanha polissemia leva a uma indecisão a respeito de seu aspecto positivo ou negativo que pode ser exemplificada na ambivalência da leitura religiosa da loucura (MITRE. 1974. O filão crítico implícito nestas práticas retoma a loucura como possibilidade de tomar outros rumos para a existência. figuras das quais o louco não é mais que uma radicalização.móvel cujo efeito é de busca permanente. em geral. Artaud (s/d. ou a Van Gogh. uma espécie de contato imediato com uma intimidade do real confusamente representada como a verdade do ser (ROSSET. 9 Tese semelhante à que recorre Artaud em vários de seus escritos. como falta de juízo que impede o reconhecimento divino ela é lida ao contrário. analogamente ao martírio de Cristo9. o louco desempenha um papel social fundamental em tal contexto. tal “efeito poético de esquecer o aprendido tem sido filosoficamente interpretado. p. Ao mesmo tempo em que ela aparece associada ao pecado. Logo. 2004). sob a alcunha de Cristo. como um acesso místico à essência do ser. 51-2). surgem neste contexto as festas de loucos.

a perspectiva trágica se assenta sobre uma ambiguidade e uma indecidibilidade elementar. no outro. Com efeito. Deslocado do exterior da vida – da morte. p. ideia do humano como salvaguarda de uma experiência fundamental de sentido) e a mobilidade da embarcação que circula dá o tom e o sentido de uma perspectiva trágica acerca da loucura segundo a qual não há fundamento possível. queda na profundidade da linguagem sem partilha e na queda sem termo.22). 1979). não há separação definitiva entre ambos no âmbito da experiência trágica renascentista (FOUCAULT. a busca de sentido inerente à existência humana. dos pecados das virtudes e das demais peculiaridades de cada um. Entre os dois. a própria possibilidade de tomar outros rumos para a existência se apoia no caráter fundamentalmente ambíguo da experiência trágica da loucura na qual Foucault (1979. Do outro lado. haverá uma Nau dos Loucos cheia de rostos furiosos que aos poucos mergulha na noite do mundo. De um lado. Pois não há como apartar total e efetivamente a loucura do humano. identificada e assimilada na lepra e na peste –. para os prudentes. habita o coração dos homens. entendida a partir da errância de uma busca sem garantias. haverá uma Nau dos Loucos que constitui. o navegar que traz a esperança de uma superfície de sentido e de um solo tranquilo traz também a ameaça da queda no absurdo do enlouquecimento. Em um desses lados.No entanto. pondera que de um lado. a loucura. entre a força que faz os homens buscarem fôlego numa superfície de sentido e o navegar da embarcação que pode ou não encontrar um solo estável e seguro para seus tripulantes. a conjugação do sentido trágico da experiência da loucura está na articulação entre uma loucura ancorada no humano – mais especificamente no caráter universal da busca – e o lugar de trânsito que implica na possibilidade de efetivamente cair na loucura. A interface entre a metáfora do homem (enquanto manifestação da superfície de sentido. o ruir da superfície na qual se navega com a queda na bestialidade. encontramos a profundidade da ambiguidade e da polissemia junto à transmutação fundamental do tema do vazio existencial. a Odisséia exemplar e didática dos defeitos humanos. Destarte. o vazio existencial adquire um sentido capaz de conferir rumo para a existência humana mediante e apesar dos defeitos. de outro. localizada. entre paisagens que falam da estranha alquimia dos saberes. das surdas ameaças da bestialidade e do fim dos tempos. . para o interior da vida. lendo Brandt.

22) é categórico: “chamo-o de Espelho dos Insensatos. 2010). logo será colocado ao lado dos sábios. O insólito relógio derretido repetidamente pintado por Salvador Dali é uma figuração do tempo fora dos gonzos. sobre o humano que se vê ali refletido. Logo. de forma a constituir 10 Aludindo à gravura que acompanha a portada do livro. e a verdade do ser. Nele não faltam insensatos: todos encontram aqui a carapuça que lhes serve. a loucura revela não somente a falta de algo – a ausência da pessoa ali refletida –. o texto Brant (2010. do ruído e da palavra. Uma vez que a experiência medieval é caracterizada não apenas pela ideia da coexistência de dois mundos. se divide e se povoa o tempo e o espaço dando corpo a uma distribuição dos lugares e das identidades. mas quem insistir na própria sapiência não passa de um fátuo. que fará bem em tomar como companheiro este livrinho. toda humanidade se encaminha para a nau exposta em seus vícios e pecados pois a loucura aparece também como espelho (BRANT. do visível e do invisível. Brant (2010. p. Não obstante. da experimentação despojada do tempo que coloca o homem em questão ao afirmar sua precariedade e abre. Essa busca adquire um sentido político à medida em que institui modos com os quais se corta. outras possibilidades de busca de sentido para a existência (DELEUZE. como igualmente produz uma imagem onde algo novo pode se revelar – uma outra perspectiva sobre nós mesmos. 2011). quantas honras e felicidades são recebidas pela sabedoria e quão lamentável é a condição dos tolos. como pela de que a da vida terrena é uma limitação da vida celestial à qual o louco pode ter acesso e alcançar o sentido. a face positiva do fato do indivíduo poder. por outro lado. O louco se torna o espelho do homem fora do espaço de qualificação e do tempo dos homens. Tal como espelho10. conhecerá como realmente é. Aqui se vê como anda o mundo. pois nele cada tolo se vê refletido: quem aí se mira. Quem olhar diretamente para sua imagem no espelho perceberá que não deve tomar-se por douto ou presumir ser o que não é. A título de prêmio ou condenação. pois não há entre os vivos quem não tenha falhas ou quem possa afirmar que é um sábio e não um parvo”. mesmo que potencialmente. ver-se a si mesmo como louco na nau consiste no fato de ocupar um umbral entre dois mundos. um compatriota dos néscios. também descobrem para o que nasceram e porque são tão numerosos os palermas. 22) enaltece o caráter universal dessa mirada no espelho que é a nau dos loucos: quem reconhecer a si mesmo como tolo. . p. é toda a humanidade que parece coabitar a nau dos loucos.Perante este cenário.

“É possível que essas naus de loucos. Com efeito. É deste porto de ancoragem trágico que parte a incessante e interminável aventura humana na qual alguns homens se perdem e outros. A viagem é uma forma de se situar no mundo e a analogia da experiência humana com a loucura que realiza Brant é uma radicalização desta deriva. purificação e renovação mesmo numa época mais tardia. por outro ele encontra na nau a possibilidade de encontrar seu próprio caminho sendo ele mesmo. do mistério e. Logo. o mesmo e o outro de cada cultura. são fadados a nunca se encontrar e habitar o terreno insondável do desatino. o desatinado navegante da nau pode vir a materializar a eficácia que conduz e encaminha à razão. se Brant não se limita a colocar seus loucos num espaço estático. Sob certo aspecto. Se por um lado o homem se perde de sua verdade na viagem. Marcel Detienne (2003) descreve no terceiro capítulo desta . navios altamente simbólicos de insanos em busca da razão” (FOUCUALT. Referência foucaultiana com a obra Os mestres da verdade na Grécia antiga. na qual a água é potencialmente purificadora da loucura. a imagem refletida do homem no louco é a própria busca. p. Nesta época a tecnologia naval precária e o desconhecimento das rotas marítimas colocam a navegação em alto mar sob o signo do azar. retoma a água como meio para os procedimentos de ascensão à verdade. a desnaturalização presente no texto de Brant (2010) ou na iconografia de Bosch adquire o significado não de perda. Exemplificando com a terapêutica praticadas nos hospitais da era clássica que usavam a imersão. uma vez que a ausência de uma natureza essencial desvelada pela imagem da loucura refletida no homem nos indica a desnaturalização do ser do homem. Ao passo que sua indeterminabilidade define seus poderes sobre essa e pauta o horizonte de resistência aos mecanismos que tentam se dela apropriar. numa visão de panacéia. 1979. engendrando o comum. por um lado e com os banhos gelados. Embora expelido para o lado de fora dos limites da cidade e atirada a navios que erram pelas águas da Europa medieval. A água dos mares se correlaciona à experiência da loucura com a 11 No curso sobre O poder psiquiátrico. desta desterritorialização. ele os atira às correntezas mar altamente simbólico da Idade Média. tenham sido naus de peregrinação. talvez exatamente por isso. do transcendental11. mas de liberação. 2005). por outro. Foucault (2006). correndo o risco de ficar exilado. como podemos afirmar desde Rancière (1995.uma repartição do sensível que define os modos de inclusão e separação. cujo intuito consiste em consolidar o organismo. em se perdendo. a loucura é apreendida num âmbito de dialetização e comunicação para com a experiência da comunidade urbana. Aludindo ao caráter ilusório do que se toma como fundamento da experiência medieval. que assombraram a imaginação de toda a primeira parte da Renascença. 14-15).

é do outro mundo que ele chega quando desembarca. mas faz mais que isso. É para o outro mundo que parte o louco em sua barca louca. é variadamente sinalizada na iconografia de Hieronymus Bosch. Pois o mar. Se a água purifica e leva embora os males. os procedimentos ordálicos antigos nos quais o indivíduo é sugado ou rejeitado pela água conforme seu comprometimento com o fato. seja o rio para os sumérios. sempre exterior. ela coloca o homem são em questão ao afrontá-lo com a sombra da morte e do outro mundo. signo de inocência do passante. Esta navegação do louco é simultaneamente a divisão rigorosa e a Passagem absoluta (FOUCUALT. Consequentemente. o próprio vínculo da loucura com a lepra se dá em torno da inquietante proximidade com a morte. materializada na exclusão e no abandono às correntes das águas que levam estas pessoas às torrentes do acaso. no perigo em que carregam a dissolvência e a ruína. mas ao contato íntimo e profundo com as forças de arrebatamento. a justiça do mar em seu caráter ordálico. Designada a partir de uma interioridade que se encontra no fora. o retorno tem de ser concedido pelos deuses. uma vez que se esteja nesse além. significa justiça para todos. Tais procedimentos evocam a justiça original. a navegação entrega o homem à incerteza da sorte: nela. sempre excluída da cidade. e. . Indeterminação expressa na aproximação do tema da morte com o desatino no Renascimento. que sinaliza uma torção em torno da inquietude que ronda continuamente a existência humana. o desatino aparece como forma da loucura que se encontra em relação profunda com as forças do mundo. a loucura se depara na embarcação um regime que a leva à separação essencial. sob a imagem mítica do “duelo por milagre” ou outras provas de verdade –. todo embarque é. que dá a última palavra e bate o martelo na sentença ordálica. ela purifica. do reino de Deus e da comunidade dos homens. A realidade do espaço de especificação da loucura é traduzida pela condenação que ata o louco à sua embarcação. a natureza secreta do homem é expressa em figuras de animais impossíveis e igualmente nos demônios que o obra. Entre divisão e passagem. a ambiguidade e desordem das distinções. daí a noção de uma boa travessia. cada um é confiado a seu próprio destino. sem perturbação. Além do mais. Neste contexto. o último. dada em relação de profundidade com as forças do mundo. o caráter sagrado que recai sobre a loucura renascentista se deve não à caracterização do louco como possuído. uma passagem calma e sem percalços. mesmo que seja a vontade divina posta em jogo no procedimento – seja no do rio. p. os degenerados e os desatinados. no do fogo. É a figura da pessoa que outorga a ordália. é o homem que sanciona. 1979.massa obscura de seus próprios valores: ela leva embora. 16). Tal proximidade entre o desatino e a morte. No quadro que retrata Santo Antônio sobre uma árvore. As águas imiscuídas nestes procedimentos são o além para uma cultura. potencialmente. seja o mar para os gregos.

as interpenetrações das figuras da morte. caos movediço. própria ao trânsito de mundos entre cada embarque e desembarque. a humanidade se reconhece ou se vê refletida nas figuras ou nos versos que descrevem a nau da loucura e seus desatinados. embora tampouco possa ser suprimida. que parecem fazer parte de seus trajes. A consistência indeterminada da loucura é possivelmente o que faz Brant a colocar no espaço desterritorializado e móvel da navegação. a consistência indeterminada de seu volume dá expressão à materialidade dos limites da existência por um lado e dos limites da razão. mas à toda humanidade. Brant faz outra coisa que exilar a loucura. o rumo (incerto) que a nau toma. ela está numa encruzilhada que condiz não somente aos desatinados. A associação da loucura com a parte obscura da existência determina a emergência do desatino medieval e Renascentista colateralmente em proximidade com a morte. nas palavras de Foucault (979. Pintura que nos traz. sombria desordem.assolam. se o louco é tido como uma ameaça frívola. Sobre a sombra de seu pathos aquático. Assim. afirma o destino do próprio homem. ao . logo a nau se perde em deriva. do leproso. 20). com a ruína e o desabamento. Porém. além da questão da mobilidade. a loucura não pode ser contida e. No umbral entre a ausência de fundamento e a busca por um solo e uma superfície de sentido. que se opõe à estabilidade luminosa e adulta do espírito” (FOUCAULT. Se de início Brant brada rumo à Insensatolândia. “a loucura transformada em Tentação: tudo que nele existe de impossível. há ainda a direção. do bufão e do desatinado “fazem da loucura como que a manifestação no homem de um elemento obscuro e aquático. 1979). Porém. p. Unindo o são e o louco pelo destino indeterminável e errante da existência. Conduzindo a certeza do humano ao absurdo da loucura ou trazendo o inabitável do louco para a intimidade do homem. Brant visita toda classe de homens e. 1979. p. Logo. germe e morte de todas as coisas. que em sua viagem interminável busca seu destino desconhecido e imenso. Não apontando uma direção única. 18) e do logos. tudo que nele indica a contranatureza e o formigamento de uma presença insana ao rés-do-chão”. por outro (FOUCUALT. Foucault (1979) vê na nau um reflexo da inquietude humana que acaba por tornar o louco uma ameaça ridícula. do profeta e do alquimista heréticos. todos se mostram pecadores e viciosos. dos mais escandalosos àqueles que se creem ou são colocados acima de qualquer suspeita. ao colocar toda a humanidade em comunhão com a nau dos loucos. de inumano. de fantástico.

numa espécie de pura relação. Ao embarcar. com a definição do trágico a partir da ausência de fundamento.tentar expulsar a loucura do solo comum. para aquele que nele se contempla. de uma heterotopia que talvez seja o outro mundo de todo o mundo12. 1979. p. 25) e da adesão imaginária a si mesmo. Precisamente. a um fora mais longínquo que todo exterior e contudo. a dimensão não12 A dimensão alteritária da busca e da flutuação justifica a associação da consciência trágica da loucura concebida por Foucault (1979) com a dimensão irredutivelmente alteritária expressa por Blanchot (1997. “nada refletindo de real. o solo do homem – que fundamenta sua experiência no mundo – se dissolve sobre seus pés. que é capaz de fazer-se de cego e surdo somente para justificar sua lógica. o sonho de sua presunção” (FOUCAULT. p. podemos afirmar que a consciência cósmico-trágica da loucura que encontramos em Brant e no desatino medieval e renascentista manifesta a realidade alteritária profunda de um outro mundo. se aproximando inexorável e perigosamente da loucura. 19) – Notas do subsolo A partir de História da loucura (FOUCAULT. Quando a arte ou a retórica se aproximam e enunciam a falta de fundamento da existência humana. aquém de toda representação como lê Deleuze (2005) na obra foucaultiana. refletiria secretamente.O trágico e a ausência de fundamento O ser humano é tão apaixonado pelo sistema e pela conclusão abstrata. . Alteridade dada no efeito de espelhamento que faz da loucura trágica um espelho que. desterritorializa seu solo de pertencimento.4 . 1. 2011b) como condição da escrita literária que nos instala do outro lado. Tal aderência ao irreal caracteriza o desatino como miragem capaz de aproximar o humano do não-humano na nau da loucura. não restando a ele outro destino que a subir à nau dos loucos. Tal perspectiva trágica é desenvolvida na sequência. na atração que arrasta em direção ao fora de si. o homem é colocado em deriva e. o homem sobe à embarcação tornando-se assim não menos louco que os demais tripulantes que outrora tentara expulsar do âmbito cotidiano. em decorrência disto. 1979). Dostoievski (2008.

p. vejo] uma espécie de sombra que me dá a mim mesmo minha própria visibilidade” (FOUCAULT. permite que eu. estado de morte são variações de um mesmo tema fundamental que se chama indiferentemente acaso ou trágico. [nele. desnaturalização. percebemos uma dimensão fantasmática que se organiza como não-lugar na experiência trágica da loucura na qual eu me vejo lá onde não estou. eu estou lá longe. e que designa o caráter impensável – em última instância – do que existe. não obstante. Observamos então. da deriva existencial. com efeito. a ele se soma sua outra face. são. que a imagem da busca e da deriva existencial – a qual podemos encontrar na iconografia de Bosch e Brandt – configura uma experiência mista. 2009). do fundo desse . ao passo que o espaço imaginário da loucura trágica corresponde por um lado a um não-lugar. 1984/2001. a loucura trágica adquire o efeito retroativo que encontramos no espelho.humana ali exposta expressa a tensão entre vida e morte. me olhe. consequentemente. não-ser. 121) que. No entanto. entre criação e destruição no cerne da qual o sujeito é desenhado a partir do embate de forças que combatem entre si pela dominação (NIETZSCHE. A partir desse olhar que de qualquer forma se dirige para mim. como um lugar sem lugar nos termos que Foucault (2013) utiliza para definir as heterotopias. que demarca uma experiência de alteridade e trânsito para com a cultura –. Somando-se as duas faces – a do não-lugar no qual o humano se vê como imagem refletida e a do lugar sem lugar. Tal experiência mista se configura à medida que o espelhamento constitui duas dimensões inseparáveis porém irredutíveis uma à outra: uma experiência do não-lugar e outra de um lugar sem lugar. me descubro ausente no lugar em que estou porque eu me vejo lá longe. Neste efeito de espelhamento é que a loucura trágica reflete a condição humana. quaisquer que sejam a estrutura e a organização (ROSSET. não obstante. condizente a uma experiência concreta que é a do enlouquecimento e seu lugar sem lugar. ao lado da massa confusa e informe dos desatinados que habita o espaço imaginário irreal da nau dos loucos. demasiadamente humana. 415). Primeiramente. Neste espaço “que se abre virtualmente atrás da superfície. 1992. o qual. perda. 1988. Tal conflito se dá no sentido em que destruição. p. caracterizam a hominização como um reflexo frente à dimensão não-humana da perda e da destruição. perdição. lá onde não estou. Ela (re)posiciona o humano e. Ela reflete a busca do espírito humano desenrolada como absurdo frente ao abismo da falta de sentido fixo para a existência. lá onde estou ausente – no espaço designado à loucura –.

ausente no lugar de homem. Apoiada na própria necessidade. Por um lado. em relação com todo o espaço que o envolve. para ser percebida. Sob este ponto de vista. ao mesmo tempo absolutamente real. 415). eu retorno a mim mesmo e a me constituir ali onde estou. No entanto. por essa porosidade nas barreiras que separam e contêm a loucura dando forma ao fundamento da comunidade dos homens. já que ela é obrigada. ordem e estado de coisas. onde se protege do arrebatamento das forças do fora. o contingencial pode ser contudo definido como signo da liberdade do possível como aparece em Bergson (2010). à despeito ou mesmo frente à toda contenção. diante do meu reflexo na loucura. por outro lado. ela traz e faz emergir a contingência em simultaneidade e no seio da necessidade. n’A . o contingencial. a passar por aquele ponto virtual que está lá longe (FOUCAULT. Somente secundariamente à necessidade é que emerge a contingência. Segundo a lógica do pior. 1984/2001. mas a certa ordem das coisas . Logo. ambas suspendidas pelo efeito de espelhamento. Com efeito. e absolutamente irreal. onde se dá a separação entre o homem e o louco. insubordinado e não-necessário da experiência trágica da loucura é capturado através da especificação de uma natureza . de modo a desdobrar o imprevisível em nãonecessário. no momento em que me olho no espelho. Seguindo as pistas que nos deixa Clément Rosset (1988) em sua obra A lógica do pior. à qual refere e se contrapõe enquanto natureza.espaço virtual que está do outro lado do espelho. a leitura filosófica da contingência não pode deixar de retratar uma concepção abstrata sob a forma da não-necessidade. a necessidade: necessidade de sustentação das fronteiras e dos muros que protegem a cidade. por essa confusão das fronteiras. Vimos que a experiência trágica da loucura é caracterizada por esse trânsito.que condiz não a um estado natural. observamos que a loucura trágica exerce um duplo efeito de espelhamento. o contingência sinaliza a imprevisibilidade dos encontros com as forças do mundo. me encontro à deriva na porosidade das fronteiras e posso. Primeiramente. Muito embora constitua o ensejo de uma compreensão trágica da loucura. o das causalidades. tornar ao solo estável e seguro assegurado desde o fundamento interior da comunidade. vejo se abrir sobre meus pés o solo estável que define a experiência da comunidade e da separação entre os homens. podemos ponderar que o contingencial é já uma apreensão da loucura em nossa cultura. Sem sinal do fundamento da experiência de homem. o espelho funciona como uma heterotopia no sentido que ele torna esse lugar que ocupo.e de um sistema de sucessão que dá margem à inscrição em outro nível de sistema. p.

Se seguirmos esta linha que coloca o contingencial como o indeterminado dado na imprevisibilidade dos encontros com as forças e os elementos do mundo. e já. ele é embalado pelas correntes que levam a nau da existência. o animal que assombra seus pesadelos e suas noites de privação é sua própria natureza. Deleuze (1976.. deriva. p. ele é correlacionado ao sentido que está. o contingente aparece como como signo do indeterminismo em concordância com uma interpretação da natureza em termos espirituais de liberdade e de finalidade. . observamos que o fenômeno não se resume à dimensão dos modos com que aparece. dominação. exploração de uma quantidade da realidade”. As vãs imagens da parvoíce cega são o grande saber do mundo. Em consequência disso. a contingência significa liberdade na relação do homem com o mundo e como acidental em Kant. Ao invés disso. nesse universo enlouquecido. tal definição se adequa à ideia da loucura como contingência que aparece como uma necessidade parva. toda forma de vida é atualização de força vital. encontra a sombria necessidade do mundo. deriva na qual. é que a cada força lhe corresponde seu quinhão de real ou. por isso. nessa desordem.Evolução Criadora. na qual o sujeito se vê arrastado pelas forças que o atravessam e o constituem. O caráter arbitrário e sombrio de determinação da loucura desatinada assume a forma da deriva existencial. aquela que porá a nu a implacável verdade do Inferno. uma vez que é articulado a partir de um campo e um jogo de forças como expressão de um “signo. Com efeito. 3) pondera que para aquém da metafísica da aparência e da essência e da ciência de causa e efeito. uma vez que quando o homem desdobra o arbitrário de sua loucura. A dimensão contingencial das forças que atravessam e constituem a existência determinam os modos e as formas com as quais um fenômeno aparece na superfície objetiva do mundo. o louco da Renascença se vê atado à essa necessidade que vem dos elementos e das forças do mundo. Segundo a explicação de Foucault (1979. em outros termos. um sintoma que encontra seu sentido numa força atual. Kenny (1999) aponta que em Sartre. um fenômeno não se resume a sua aparição. cega e arbitrária do mundo à qual o louco se vê atado. ele é multidimensional. Daí podemos tirar duas conclusões. p.) [Visto que] toda força é apropriação.22). (. advém de um jogo de forças que se atualiza como estado de coisas numa superfície. A primeira. temos uma variedade de pontos de vista que a reforçam. perfila-se aquilo que será a crueldade do fim. não à necessidade do homem.. Entretanto. louco ou são.

a loucura. seu sentido é plural. 2008). Se a forma é fluida. é que entrevemos a possibilidade de pensar e intervir de outro modo com a loucura. O sentido é plural à medida que condiz à força que dele se apropria ou nele se exprime. p. 1979) elucida a sucessão de forças tornadas capazes de se apropriar da loucura.Em suma. é precisamente a variação dos sentidos desenrolados na sucessão de processos de subjugamento que nela ocorrem. Deste modo. mas ao que constitui propriamente as formas enquanto matéria do ser (DELEUZE & GUATTARI. o "sentido" é mais ainda. cada corpo possa entrar em contato com as forças de arrebatamento que atravessam a vida em sua deriva existencial. a história da loucura (FOUCAULT. para retornar a Foucault (2005. juntamente com as resistências que a cada vez encontram. 28). Sob este ponto de vista. o movimento das forças não apenas dá forma às imagens com que operamos o pensamento. e também os resultados de ações contrárias bem sucedidas. a loucura trágica propicia com que no limite de cada corpo. se apoderar. tomar aquilo que não é seu como próprio e operar com isso. Por conseguinte. de acordo com Nietzsche (2009. ressaltamos que toda “emergência se produz sempre em um determinado estado das forças”. Não há fundamento da experiência ou sequer uma figura de loucura anterior às formas de exterioridade que a instalam na superfície sensível. . 16). para aquém e além da profundidade que caracteriza o contingencial da experiência trágica da loucura. mais ou menos profundos. muda de sentido conforme a força que com ele se relaciona. Desde essa dimensão trágica da loucura desde onde se propicia o trânsito e a fruição da separação entre a loucura e a razão. pois todo e qualquer elemento ou fenômeno mundano encontra-se ladeado de um campo de forças complexo. que coabitam campos de forças distintos embora coexistentes que envolvem os fenômenos. Assim como a forma com que a loucura aparece em cada experiência é fruto de um jogo de forças. p. enquanto objeto de saber não preexiste às práticas e aos enunciados. O filósofo alemão ainda nos ensina a encontrar o sentido de determinado elemento no mundo buscando a força capaz naquele momento de dela se apropriar. A história. Em compensação. Isto significa que. as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reação. há uma variedade superfícies distintas. um mesmo objeto. ou explorá-la. Consequentemente. em seu aspecto disruptivo e contingencial. mais ou menos interdependentes.

2000. 2005. o tema trágico da ausência de fundamento é de suma importância para a especificação da experiência trágica da loucura foucaultiana como “valor positivo capaz de avaliar as teorias e as práticas históricas sobre a loucura” (MACHADO. quanto mais avança na posse da natureza. Ora. As práticas e teorias acerca da loucura têm como base o monólogo de origem racional que serve de matriz para a determinação dos valores de bem e mal. A afirmação que o sujeito moderno só se constitui desde uma profundidade desdobrada sobre e a partir das forças de finitude é o toque de pedra do pensamento de Foucault (2000) em As palavras e as coisas. pois “só há história (trabalho. por outro lado. no bojo da modernidade. é que boa parte das obras como as de Descartes (1987) ou Spinoza (2002) escritas entre os séculos XVI e XVII esbarram na limitação lógica divina como o infinito que limita desde o exterior a finitude de seus súditos. Tal ancoramento fundamental vem a combater a flutuação de sentido na qual o homem desliza entre as categorizações nos quadros de saberes clássicos ao sabor das forças da existência. mas que não cessa de acompanhar. P. FOUCAULT. todo o desenvolvimento das civilizações. 1961/1999b). p. e emana do discurso religioso clássico da transcendência e de uma profundidade intrínseca ao homem na modernidade como aponta Foucault (1963/2001) em Prefácio à transgressão. profundidade e finitude 13 Sinal disto. Ao passo que na modernidade. como aponta o comentário de Deleuze (2014) sobre a obra foucaultiana. Ao tentar atribuir à finitude formas concretas.Em outras palavras. tanto mais se aproxima de sua própria morte” (FOUCAULT. O contorno ontológico em meio à flutuação nas superfícies e ao desdobramento ao infinito próprios à era clássica é dado pela limitação lógica13. com a introdução da profundidade natural através das finitudes. a história opera as oposições que condicionam a formação de um corpo antropológico para o homem moderno. . produção. acumulação e crescimento dos custos reais) na medida em que o homem como ser natural é finito: finitude que se prolonga muito além dos limites primitivos da espécie e das necessidades imediatas do corpo. é sobre a sombra da ausência de fundamento própria à perspectiva trágica da loucura que avaliamos o monólogo da razão sobre a loucura e as práticas dele decorrentes em nossa cultura FOUCAULT. 2000) passa a ser postulado em referência a uma natureza oposta ao louco. explorando sistematicamente Ricardo. como elucida Foucault (1963/2001). tanto mais fortemente também é acossado pela finitude. O fundamento da finitude visa dar contorno à deriva existencial ilustrada na viagem dos personagens de Brant (2010) e no desdobramento infinito dos saberes clássicos. esta obra busca as bases de fundamento do que vem a se tornar o sujeito moderno. ao menos em surdina. o limite é dado por oposição real. assim como verdade e ilusão.356). Dentro deste sistema é que o sujeito moderno e autônomo (cf. Consequentemente. Curvier e Bopp. 1975. Quanto mais o homem se instala no cerne do mundo. Na modernidade. 24).

A tradição antiga tem como objeto a própria tragédia e não a ideia do trágico. p. como conteúdo trágico (ROSSET. encarnado na loucura. trata-se de encontrar na dinâmica de corpos e forças a desmedida na e como legitimação da alteridade em todo ser. Na ausência de uma forma fundamental ao sujeito e frente à sua constituição no embate de forças. em todos os mundos que cada ser forma. não há nada de condenável e desprezível na existência. Alteridade desenhada como celebração na aprovação incondicional dessa dinâmica. 1961/1999. C. Maneira pela qual convivem na época medieval e renascentista a alquimia. . Logo. Tendo isso em vista. Neste sentido. a forma confusa (ambígua. metafísico. de nossa cultura e do mundo que habita nossa intimidade mais humana. pois. 1988). por isso. polissêmica) e obscura do sagrado a que aludimos acima nos valendo da História da loucura (1979). integralmente consagrada no elogio da queda que precede a superação. Pelo contrário. originário. a ciência e a arte nos laboratórios e ateliês.1854) é que toma corpo uma filosofia do trágico enquanto ideia filosófica. juntamente aos profetas cristãos. não obstante. o filósofo grego a compreende como algo do passado já no século IV a. portanto. à parte de qualquer dependência de um mundo primeiro e transcendente ou de uma atitude de tolerância com a diferença. mesmo quando o conhecimento racional que tomamos da loucura a reduza e a desarme conferindo-lhe o frágil status de acidente patológico” (FOUCAULT. o próprio – aquilo que condiz propriamente ao homem – não é possível sem o outro. em processos a serem submetidos ao crivo da experiência trágica da loucura sob a perspectiva foucaultiana que tomamos para nossa tese.passam a dar o tom das práticas e teorias sobre a loucura. ao outro de nosso tempo. 144-5). comentadores como Machado (2006) e Szondi (2004) ponderam que na antiguidade a tragédia não é nada mais que um gênero teatral e literário. A realidade deste jogo de forças assume um aspecto indecidível e. Neste tempo em que o desatino circula e navega pelas 14 Atentando a uma distinção importante. desde onde se inscreve a Poética de Aristóteles (2006) e que apenas com Schelling (1775. é necessário ponderar que a alteridade do não-humano em relação ao humano refletida na loucura trágica não trata. Uma vez que é no atravessamento e na aproximação com as forças que alçamos ao outro de nós mesmos. “não pode haver na nossa cultura razão sem loucura. pela lógica e pelas oposições reais na era clássica e na moderna respectivamente. de um outro mundo. na duplicidade da exaltação trágica da dor e da derrocada que configuram a pletora e a glória14. A navegação sem termo e sem fim é limitada.

A nau do destino humano não tem mastro e tal experiência de deriva caracteriza o trágico vivenciado pelos loucos na baixa Idade Média na experimentação de uma exclusão aberta. Uma tal experiência de vacância do desatino dá corpo ao que Nietzsche (1992. O simbolismo da circulação da nau dos loucos é povoado desta ambiguidade. “um horror antinatural. porém. o real imiscuído a uma atmosfera onírica e dela indiscernível invoca a presença do desatino no cerne da experiência ordinária da cultura e do cotidiano renascentista. O louco desatinado se encontra perdido no deslocamento e na desterritorialização entre estes dois mundos. é paradoxalmente ‘ser’”. portanto. nos traz esta estranha configuração da experiência trágica da loucura que se desenrola então. à experimentação da falta de sentido nos limites do ser – a expressão da contingência própria ao trágico. é a ausência de fundamento – que leva ao sentimento de absurdo. 65) denomina como “sabedoria dionisíaca”. Trocando em miúdos. sem compreender seu destino e as condições de sua viagem ontológica. nada distinto de uma antinatureza. o filósofo alemão explica que ao decifrar o enigma da esfinge. Reverberando o sucesso da obra de Brant. não caracterizando. Excluído de todo fundamento. Precisamente. pela ausência de finalidade ao destino humano que é. p. “o trágico da existência consiste em prescindir de toda referência ontológica – ‘não temos nenhuma comunicação com o ser’. que adquire tanto a forma de passagem quanto a da separação. o homem encontra seu ser apenas na deriva. exatamente a mesma a que o gênio de Brant (2010) relega aos homens. a Nau dos Loucos. p. entre estes dois mundos: entre os cenários que pinta Bosch e a experiência cotidiana. diz Montaigne – mas seu privilégio. Mais que isso. o que acaba por tornar a empresa humana irredutível a qualquer natureza. embarcar. 315). A tese de Rosset é que a natureza humana é desprovida de finalidade. Ali. O absurdo é caracterizado por uma exclusão aberta. matar o próprio pai e desposar sua mãe. Segundo Clément Rosset (1974. pintada por Hieronymus Bosch em 1503 nos traz esta realidade até o Renascimento.águas que separam a loucura – como signo da diferença radical – o jogo de forças engolfa ao mesmo tempo o solo humano comum na promessa um renascimento – na busca interminável do espírito humano. o personagem trágico de Édipo coloca . que aquele que por seu saber precipita a natureza no abismo da destruição há de experimentar também em si próprio a desintegração da natureza”. A exclusão aberta trata do trânsito. partir e buscar na deriva a razão perdida são os valores implícitos nesta prática.

método de acolhimento do paradoxal e do fragmentário frente à evidência de que o homem é um signo sem interpretação. dionisíaca. Na perspectiva expressa por Nietzsche (1992) em O nascimento da tragédia. por tal deslocamento propiciam a ascensão de um outro tempo e um novo sujeito. a unidade e a sistemática totalizante da natureza. a impiedade da desconstrução e do abalo sísmico que os atravessamentos das forças dionisíacas ocasionam abrem o terreno ou desencadeiam. poderíamos dizer) propicia com que o sábio Édipo tenha em mãos sua própria existência e os limites desta. de certa maneira. mas como raio incendiário que queima todo o fundamento sob a luz do sol. a viagem trágica tem o poder de romper com a figura sedimentada do sujeito à medida que se aproxima perigosamente dos limites da existência. Vazio que se faz presente como método de criação do poeta alemão. Assim. una e total. o dionisíaco é a energia devoradora e engendradora. a criação e a potencialização da vida que despedaça a figuração apolínea individualizada numa forma historicamente pontuada. Porém. Mediante o aspecto abismal de excesso e conflito que comporta. 2000) com os aspectos do excesso. de acordo com o pensador francês. o crepúsculo dos deuses – enquanto ordem explicativa da natureza no mundo antigo e clássico – e do eu – fundamento da unidade e da identidade do sujeito moderno. Atividade à qual Nietzsche (1992) alude com imagem do fogo prometeico não como dádiva celestial. no devir de transformação das formas. esta mesma sabedoria se volta contra a natureza e. O aspecto trágico da sabedoria dionisíaca consiste precisamente no fato de que este saber abre fendas no fundamento da existência.em jogo as forças poéticas e mágicas fazendo um corte no fio de sucessão temporal cronológico. apontando seus limites e interpelando as leis. separando o trajeto fixo de formação individual e as leis da natureza. do conflito e da incerteza que se abre com o abismo da ausência fulgurante dos deuses. crônica. Até agora pontuamos o trágico como ausência de fundamento ou desestabilização do fundamento. contra ele mesmo. A sabedoria (trágica. o qual Foucault (2000) encontra na experiência da transcendência divina da era clássica ou na experimentação da profundidade natural das finitudes do homem moderno. Vazio que aparece sobre a forma do deserto em todas as vezes em que o nome de Hölderlin aparece nesta obra. Com efeito. as fendas abertas por tal abalo. no fundo. no mito. Tremor do fundamento testemunhado em As palavras e as coisas (FOUCAULT. o domínio do fogo é um arquétipo do saber trágico-dionisíaco: sacrilégio ao qual o humano é . Porém.

a experiência humana é desnaturalizada na ausência de fundamento e realocada como antinatureza. Doravante. Nesse âmbito é que a experiência humana se aproxima da loucura como antinatureza. Assim sendo. Deste modo. a tragédia deixa de ser apenas uma das espécies de teatro para se metamorfosear na filosofia do trágico na Alemanha dos séculos XVIII e XIX. ao assumir seu caráter de deriva. sujeita ao trânsito das forças de passagem e separação. Neste sentido é que a loucura trágica pode vir a funcionar como ponto de vista frente às práticas e teorias acerca da loucura. como erro e desrazão capaz de embaralhar na era clássica a ordem das semelhanças próprio ao plano divino da ordem natural do mundo. à empreita incompleta. aproximando e ressignificando a experiência humana em relação a essa. Destarte. alguns autores como Peter Szondi (2004) e Roberto Machado (2006) percebem que na modernidade – e antes mesmo do filósofo do martelo –. tornase outro do que é. isto é. sobretudo sob a luz dos escritos nietzschianos. Tal qual Foucault (1979) entende o começo do processo de captura da loucura em nossa cultura sob o signo da desrazão.condenado a padecer da fúria divina à medida em que desvia a natureza da ordem das coisas do mundo extrapolando os limites da forma e da figuração propriamente apolíneas. a viagem existencial emula a errância e a dimensão abismal que se abre com ausência de finalidade. que se encontra então sob o signo de uma exclusão aberta. o trágico passa a ser um recurso de suma importância para a reflexão e o entendimento não apenas dos . o constituem. selvagens e insubordinadas que residem no homem (NIETZSCHE. de fundamento natural. em parte fracassada. de lei e de trajeto fixo própria à experiência trágica da loucura. observamos que o trágico está próximo ao jogo agônico. Frente às forças dionisíacas disparatadas no reflexo do espelho no qual se configura a experiência trágica da loucura. Sem trajeto fixo ou lei natural aos quais se ater. a dimensão trágica da existência humana a aproxima desse desarrazoado jogo de errância sem finalidade nem garantias. de adestramento e debilitação das tendências inumanas. resta o traço trágico comum a todo sujeito que sem se tomar como fundamento de si mesmo ou de uma identidade própria. sendo ele mesmo. As forças dionisíacas disparatadas dão relevo à ausência de finalidade da existência humana. 2006b) – e não obstante. assentadas que são sobre o a ordem explicativa da natureza divina do mundo ou no substrato ontológico profundo do homem.

O trágico configura. Neste 15 Ambos os autores. não obstante. Deste modo.dilemas do homem moderno. portanto. da marcação tradicional que toma como marco o movimento epistêmico de Descartes e não o de Kant. Logo. Oriunda . em concordância com a demarcação que encontramos na obra foucaultiana. como da própria constituição do mundo15. Dentre alguns deles. Precisamente. Modernidade que se distingue. Assim Heráclito planteava: ‘o caminho de cima e o caminho de baixo são um e o mesmo’” (GENTILI & GARELLI. o trágico caracteriza um pensamento capaz de reconhecer identidade apenas na identidade dos opostos. o trágico tem no conflito dos contrários uma direção e um sentido que apontam para a ruptura de certo estado de coisas: o conflito e a aproximação dos contrários põe em marcha o devir. 16 De fato. 2015. ao se crer suficiente em sua razão e vontade. uma série de estudos acerca da estranheza e do vínculo profundo da tragédia com a religião foram feitas nos séculos XIX e XX sob a sombra dos escritos nietzschianos. ruptura que marca o início da modernidade no século XVIII. não na essência. o homem se encontra incontornavelmente sujeito às forças divinas de acordo com a leitura de Vernand e Vidal-Naquet (2005) em sua obra Mito e tragédia na Grécia Antiga16. depende somente de sua razão. refere e aloca o início do trágico à ruptura causada por Kant e pelos pós-kantianos no campo da filosofia. o homem atribui ao jugo dos deuses aquilo que é incapaz de ver e que. mas especialmente Machado (2006). balizado basicamente por uma orientação de caráter paradoxal mítico-religioso e racional. mas no devir que advém do conflito dos contrários. e noutro. é esta concepção de trágico que inspira Michel Foucault (1979) na elaboração do que ele denomina experiência trágica da loucura. destarte. à despeito da ambiguidade que o caracteriza fundamentalmente. nos referimos primordialmente aos de Peter Szondi (2004). “A identidade dos contrários é o equivalente filosófico da forma trágica. p. de Vernand e Vidal-Naquet (2002. a persistência na busca vital desenrolada no encontro com o jogo intempestivo das forças não humanas. podemos entender este como uma agonística do pensamento. 16). Jogo filosoficamente caracterizado pela identidade dos contrários como identidade anti-essencial que atua em prol do devir. 2005) e de Gentili e Garelli (2015). o trágico se move em dois terrenos. Em um. No entanto. Relacionando os elementos literários da tragédia aos conceitos que dão corpo a uma filosofia do trágico.

p. 44). encarnada na pujança das forças divinas. 42) ressalta que a embriaguez corresponde ao sentimento de aumento de forças.. 228). A coexistência de ambas estas dimensões num movimento contínuo dá a consistência da tragédia. ao qual ele não pode se subtrair. A dissociação da função originária estritamente religiosa da tragédia arraigada nos cultos festivos dedicados a Dioniso faz com que ela assuma e passe a reproduzir e imitar o fenômeno da embriaguez dionisíaca – que tem como pano de fundo os sofrimentos de Dioniso representados nas Bacantes de Eurípedes (cf. Ao passo que a segunda pondera que aquilo a que o homem crê que depende tão somente de seu próprio caráter. fundada na razão e na vontade. a tragédia grega se desenvolveu com tamanha autonomia a ponto de poder negar suas raízes religiosas para assumir um sentido deliberadamente político em sua época de ouro. 2006. a tragédia evolui com autonomia e perde suas raízes religiosas para assumir um sentido manifestadamente político em sua plena maturidade e esplendor conforme Vernand e Vidal-Naquet (2005) e Gentili e Garelli (2015). Nietzsche (2006. C. vontade e decisão. p. conforme exposto no capítulo Tensões e ambiguidades na Grécia Antiga. . em colisão com a ordem da polis. Por isso se afirma. Refletindo Sobre a psicologia do artista. a totalidade do que existe” (MACHADO. a ordem divina que se entrecruza com a lógica da polis. Embora nascida do ritual dionisíaco. MACHADO. ou a totalidade dos entes. que a tragédia nasce somente quando se olha para o mito com olhos de cidadão. 2006. no século V a. a tragédia coloca em cena a ordem divina. expressão que serve de base para Heráclito afirmar a confluência do caminho de baixo e do de cima. de fato dos rituais dionisíacos. Tal embriaguez nos parece a chave para a conversão fundamental da tragédia enquanto forma teatral antiga para o paradigma filosófico do trágico o qual nos “diz alguma coisa sobre o próprio ser. o ethos anthropoi daimon significa de maneira simultânea e não exclusiva: o caráter é o demônio do homem e o demônio é o caráter do homem. a tragédia acaba por levar a cabo um efeito político de purgação. p. Esta análise faz com que estes autores asseverem que o trágico reside na simetria sintática do ethos anthropoi daimon. A primeira afirmação quer ressaltar que aquilo que o homem toma por divino não é mais que sua incapacidade em fazer com que seu próprio caráter atenda à razão. Na especificidade paradoxal da afirmação. Entre religião e polis.contexto. se revela como realização da vontade divina.

uma lógica do pensamento (descobrindo-se incapaz de pensar um mundo). ou melhor. donde a grande questão trágica: “Aí não se entrará jamais”. o trágico pode ser definido como um movimento que dá voz às forças silenciadas da existência. 163) chama n’A Gaia Ciência de “pessimismo dionisíaco”. a afirmação trágica não implica em fatalismo. Rosset (1988. nos afetam e nos constituem. o pior trágico. uma heterotopia. . a vontade de aniquilamento” concomitantemente à afirmação do devir e do múltiplo. Na impossibilidade de determinar um ordenamento superior do mundo amparado na potência dos deuses. ressoa nele o devir. p. O “pior” do qual fala a lógica pessimista não tem relações com o “pior” da lógica trágica: o primeiro designa um dado de fato. Acrescente-se a isso. ao distinguir o trágico de uma perspectiva determinística (tomada desde o ponto de vista pessimista). Deste modo. embora a antinatureza corresponda a um caráter flutuante que vai da loucura ao homem. o fundamento e o destino do mundo e da existência. o eterno criar-se e destruir-se característico da própria vida nos termos de Nietzsche (1999. A lógica de mundo é o fundamento daquilo que Nietzsche (2014. no seio do qual sofremos aleatoriamente a violência e a desmedida das coisas e das forças que nos atravessam. 20) assume que o mundo trágico não foi constituído. Embora irredutível a um de seus termos. 2008a) ressalva de que mesmo os gregos se inteiram do pessimismo para supera-lo. p. 446). que em “sua eterna fecundidade e retorno. o segundo a impossibilidade prévia de todo dado (enquanto natureza constituída). a destruição. Em Ecco homo (NIETZSCHE. p. Ou ainda: o pior pessimista designa uma lógica do mundo.Tal qual concebido desde a filosofia alemã moderna. como fundamento de uma “natureza elevada” que encontra o princípio e o valor da vida como algo exterior e superior. Vê-se que o caráter trágico-dionisíaco torna a afirmação do devir incompatível com uma suposta ordem lógica e natural do mundo. a crítica trágica à ideia de natureza aparece em Nietzsche (2006. e confunde a idiossincrasia de sua dor com uma pretensa lei universal ao passo que faz daquela (da queda). Por isso. Por conseguinte. da paixão. a existência adquire o aspecto de um paradoxal embate de forças. mas de uma assunção do sem lugar. este conflito especifica o homem como um ser de sentido à medida em que somos afetados pelo pathos. condiciona o tormento. de um lugar deslocado. O qual toma a queda como paradigma de compreensão e síntese do pathos. 2009) como crítica ao utilitarismo inglês e seu ideal de felicidade.

ou pelo menos a falta de uma solução para as contradições relativas à ordem interna do feudo. um lugar de trânsito que não pertence a ninguém e possibilita o acesso ao outro. não há nada exterior ou superior à vida. a ambiguidade ingênua não se questiona a si ao passo em que na tragédia as ambiguidades pulsam na contradição jamais superável ou conciliável das distâncias e das contradições enaltecidas. 2005. visto que no mito. Precisamente. oculto ou superior à existência pois em absoluto. Em decorrência disto. o espaço da existência é. a transfiguração do trágico – enquanto aspecto de deriva da existência do homem renascentista e medievo – em contradição tem por benefício (não trágico) afirmar a necessidade. problemas nos quais o sentido não pode ser fixado nem esgotado.Conflito que na Grécia Antiga só pode toma corpo com a tragédia. afirmar o homem como ser de sentido não implica. nem suprimida inteiramente. Por outro lado. um lugar sem fundamento. 1979). 15). É este caráter interrogativo e questionador que assume a forma trágica da loucura (cf. p. É esse sentido resgatado na experiência trágica da loucura que toma corpo na Renascença – especialmente com as relações de trânsito e interpenetração possíveis entre loucura e cultura – o qual acaba por determinar o homem como ser de sentido. Tomar o homem como ser de sentido. que nunca é aceita totalmente. corresponde a aderir à deriva existencial como modo de busca de sentido num movimento perpétuo que aparece sob a forma do absurdo num sentimento abismal sem fundamento. que seja capaz de julgá-la. ao outro radical na intimidade de si mesmo. por um lado. FOUCAULT. Ao definir a tragédia como pergunta paradoxalmente suspensa na tensão da impossibilidade de resposta fazemos de seus problemas enigmas do homem e da ação. faz da tragédia uma interrogação que não admite resposta” (VERNAND & VIDAL-NAQUET. na qual a loucura se vê encerrada a partir da Era Clássica (cf. De um lado. FOUCAULT. a loucura trágica resgata e faz emergir a profundidade sem fundo da existência doravante colocada em xeque com a ordem natural assentada sobre o fundamento infinito de Deus e com o discurso humanista assentado nas finitudes e nos limites instalados pelos saberes modernos para a experiência. ou à ordem natural de Deus. como vimos. que se busque um sentido velado. Porém. porém. o desdobramento infinito das séries divinas na era clássica visa conter a deriva dos sentidos da existência. o trânsito e as misturas entre os seres e as forças que podemos . apenas duplicado. “E essa tensão. 1979).

percebemos que na modernidade. limites e lugares. esclarecimento das formas de finitude e seus limites visa preencher a profundidade e o vazio – ou melhor seria dizer. do indeterminado e do contingencial das paixões do pathos da existência. 1992) da experiência humana. ao universo múltiplo e polivalente (NIETZSCHE. afirmando o fluir e o destruir da vida e. ao que nos condiz na presente tese. rompendo com a ordem lógica do mundo e com o que todo mundo sabe ao abrir fendas na territorialidade bem determinada e estável. pois trata do embate constitutivo de forças. Deste modo. Neste sentido. coordenação e direcionamento numa atitude de respeito integral às forças vivas. não obstante. Embate entre forças que desconhece a necessidade e a auto-conservação e frente ao qual só nos cabe dizer Sim mesmo a toda afetação. visando as condições do pensar moderno e com o pensamento do impensável. 2011) vê no deserto que cresce sob a sombra deixada pelos deuses que se evadiram. pensar nas bordas do impensável. no entanto. Por fim. o intempestivo. o estranho e o questionável da existência (NIETZSCHE. ao mesmo tempo. Pois à medida em que circula tangencialmente pelo territórios lógica e racionalmente constituídos das formas. De outro. caracterizada pela busca de sentido. a experiência humana. 21) coloca como dever absoluto dos homens “legitimar o grande pathos os agita”. deve procurar novos rumos para sua existência na afirmação da vida. o pathos é capaz de provocar fissuras. a profundidade do vazio – que Foucault (2000. é que Deleuze (2002) traz o pathos como instância excessiva inaplicável a um objeto que nos força. o pathos aparece como potência absurda que não pode ser objetivada. a pensar no exercício extremo das faculdades racionais. a ser entendido como má vontade na era clássica. especificada por Foucault (1979) como fato estético . A fim de legitimar o grande pathos que agita a vida é que colocamos a experiência trágica da loucura. O caráter deslocado que dá margem a transformações bruscas e ingovernáveis e também à incessante recriação passa. 2006). p. 2014. o pathos profundo da loucura reverbera e nos traz a assunção de um regime de infinitização sem lugar nem forma. Tal como o aforismo 5 da Gaia Ciência (NIETZSCHE. 1966/2001. De acordo com a experiência deste pathos é que o trágico se define pela conjugação das forças indomáveis e com uma dinâmica de ligação. Sob uma perspectiva trágica.apreciar na pintura de Bosch. com forças de agregação.

alteridade e profundidade. 1961/1999a. portanto.presente no cotidiano até o século XVII. Experiência de profundidade presente na loucura de meio milênio atrás e. A próxima seção do texto aborda esta separação assentada sobre o silenciamento da loucura. por um lado. recluída dentro dos muros asilares e na interioridade psicológica de um indivíduo. A transcendência divina e a profundidade da opacidade do corpo natural do homem inviabilizam o pathos da profundidade trágica que coloca o homem ao lado do desatinado na deriva existencial experienciando a ausência de fundamento em seu corpo. Com isso. se a loucura “só existe em uma sociedade. paulatina e reiteradamente silenciada e relegada ao subsolo em nossa cultura. posteriormente. de fato estético presente no cotidiano para o silêncio do internamento somente a partir do século XVII. Por outro. por fim. 150) e passa. De fato. 2005). Foucault (1979) narra prolificamente tal virada no movimento em que a loucura passa a ser excluída da ordem social. entendemos a loucura sob uma perspectiva trágica enquanto experiência de desterritorialização como manifestação das forças de deriva. 1963/2001. p. que passa de erro e desvio contranaturais à ordem da razão . doença mental. da profundidade atada ao homem moderno e a seu organismo. Neste ínterim. como valor positivo para nos aproximarmos das práticas e teorias acerca da loucura. Foucault (1979. que tende ao silenciamento em nossa cultura (PRADO. ela não existe fora das formas de repulsa que a excluem ou a capturam” (FOUCAULT. podemos averiguar que a circulação e a produção da loucura em sua profundidade passa a ser enclausurada sob os pontos de vista institucional. percebemos e denunciamos uma via desterritorializante que arranca singularidade própria à loucura alojando-a ao negativamente como desrazão ou doença sob o signo do bem divino ou da natureza do homem. para se tornar. ela não pode habitar o solo de nossa cultura sem estremecê-la em seus pressupostos basais. Tornada ilegítima frente à lógica e à razão que fundamentam a comunidade dos homens na partição do comum como elucida Rancière (1996. ontológico e produtivo nas formas de apreensão que a colocam sob práticas e discursos instaurados como superiores à linguagem própria da loucura. 2013). desde então. 2011) estuda privilegiadamente estes movimentos em que a loucura passa a ser objetivada sob um fundamento lógico-racionalizante que a instala sob o jugo da transcendência clássica e.

concebida e percebida como desdobramento da natureza divina no jardim das espécies num movimento simultâneo ao aprisionamento de seus aspectos contranaturais. as figuras . e antiprodutivos. a massa informe de desatinados passa a ser confinada no solo estático da consciência crítica da loucura. disruptivos. mas como paradigma de avaliação das práticas e teorias sobre a loucura e. De contranatureza – tal como aparece aos olhos renascentistas como desatino –. com a instalação dos Hospitais gerais e seus análogos na Europa do século XVII. Por conseguinte. 1.5 .natural divina no decorrer da era clássica. Esta separação é fruto de uma ética de purificação e depuração do espaço urbano que condiz. a loucura permanece num espaço indeterminado misturada a uma sorte confusa de desarrazoados. Seu espaço indeterminado é. antes. São justamente estes os elementos éticos. Primeiramente. A separação radical e sem partilha que proporciona a clausura dos Hospitais Gerais reflete a relação de não-contato entre razão e loucura clássicas. não como apologética ou nostalgia. observamos os efeitos da separação sob uma dialética entre razão e desrazão que se torna rarefeita com a inscrição da loucura como fato natural. à ordem policial e jurídica que a uma preocupação médica. p. Durante este período. seu espaço indeterminado é progressivamente circunscrito pelo e no quadro das espécies patológicas que as inscreve como fato natural derivado da ordem divina que cobre todo espaço da existência. políticos e estéticos que buscamos na experiência trágica da loucura. subsequentemente possibilidade de construção de um outro paradigma para a clínica em saúde mental. Em seguida.Apreensão da loucura: o fundamento do jardim da razão Os homens são tão necessariamente loucos que seria ser louco (outro tipo de loucura) não ser louco (PASCAL. contudo circunscrito à clausura na qual sua linguagem é reduzida a um silêncio ensurdecedor. para a clínica da loucura. 1973. questionadores. a ela aparece como manifestação do mal. No interior do Hospital Geral. O primordial da transformação narrada por Foucault (1979) consiste em assinalar que. como desvio em referência ao bem original. 138). a loucura passa a ser apreendida.

O louco erra pelas trajetórias da existência e sua desrazão aparece como encarnação do mal numa cultura onde o destino correto é designado na ordem divina. Enquanto as paixões são a superfície de contato entre alma e corpo e condicionam a existência da loucura. o delírio adquire o efeito psicológico de uma falta moral. Com efeito. Isto significa que a unidade trágica complexa própria ao desatino da Idade Média e do Renascimento. definida entre as perturbações da imaginação e as paixões do corpo. é porque resta como subsolo ocultado e desmedido na arte de Sade ou Goya e nos gritos dos enclausurados. a transcendência do delírio que define a loucura está na metade do caminho entre o erro (que caracteriza a loucura até o século XVII) e a falta (como a loucura passa a ser entendida com o início da modernidade). a partir da era clássica. Porém. sua face terrível é o que deve ser enclausurada a fim de purificar o terreno de nossa cultura tornando-o razoável. Neste contexto. .desatinadas da desrazão trágica vão paulatinamente sendo enfraquecidas e soterradas no solo de uma tradição crítica da loucura e. assim. que a loucura clássica não se refere ao espírito – como o fora até o Renascimento –. de alguma maneira. ela porta ainda as chaves do sentido de sua existência – mesmo que seja sob a forma do mal. à pertença recíproca entre alma e corpo. Independentemente do quão grave seja a loucura. Não obstante. Dobradiça localizada na noção de causalidade. Luta que na cultura renascentista se encontra subordinada às formas cosmo-transcendentais aludidas acima e que. que torna o sujeito cego e sem capacidade de juízo. a verdade da loucura como mal é 17 Percebemos. se a desrazão não desaparece por completo. é desfeita pela separação decisiva entre razão e desrazão como extensão da luta ética do bem contra o mal. À medida em que compromete esta ordem do mundo é que a massa heteromorfa de desarrazoados desviantes é relegada à exclusão. passa a ser ordenada como experiência crítica da loucura17. seu aspecto mais singular é a errância. aquela que une o destino à providência e à predileção divina. a desrazão é ainda uma experiência qualitativa. mas à dobradiça. se a loucura é valorada negativamente na era clássica. na investigação das causas da loucura a serem localizadas na busca da essência do delírio e no estudo das paixões. Sob a perspectiva crítica clássica. Isto significa que ali a loucura aparece como mal e a natureza deste mal é determinada por seus limites e gradações.

Foucault (1979. como riqueza da indigência. Como se cala a experiência trágica da loucura signo da antinatureza errática e desviante que pulsa no coração dos homens? Como a multiplicidade informe de manifestações do desatino acaba como fato natural inscrito e desdobrado no quadro ordenado da natureza divina do jardim das espécies? Como a razão reduz e aprisiona os elementos disruptivos. a loucura paulatinamente se torna uma forma relativa à razão. revelando sua verdade irrisória ao passo em que as duas servem de referência e fundamento recíproco uma à outra. passa a privilegiar de uma forma ou de outra a razão. este texto destaca as duas faces de cada coisa simultânea e inversamente determinada como a beleza que recobre a feiura.uma verdade de tipo teleológico: é instaurada com fins de ocasionar e justificar sua exclusão do solo da experiência clássica. percebemos que o internamento clássico é a manifestação superficial de uma operação mais profunda que estende a disputa ética entre Bem e Mal na instauração da separação decisiva entre razão e desrazão. entretanto. O exemplo paradigmático desta virada pode ser encontrado n’O Elogio da loucura de Erasmo de Roterdã (1988). questionadores e antiprodutivos desse mal imemorial? O grande internamento circunscreve a loucura ao mundo correcional mediante o estabelecimento de um parentesco forçado entre as diversos modos do desatino à medida em que a própria prática do internamento circunscreve uma objetividade – que serve de castigo para os desatinados – de acordo com os valores negativos do banimento e da exclusão. há de se perguntar acerca das condições de conversão da loucura de fato estético que circula e se faz presente no mundo em mal essencial. podemos afirmar que loucura e razão clássicas nascem do espaço ético da decisão e da vontade como decorrência de duas mudanças fundamentais que têm início ainda no século XVI. observamos o estabelecimento de uma dialética de reversibilidade entre ambas que. Consequentemente. Deste modo. Primeiro. 105) faz questão de salientar que o desatino se torna objeto de conhecimento sob a condição de ter sido preliminarmente objeto de excomunhão. Tendo isso em vista. como saber na ignorância . Publicado originalmente em 1511. Porém. que julga e domina toda loucura. Em consequência disto. a ser excluído de forma sumariamente judicativa do solo da experiência de comunidade dos homens. p. como infâmia da glória.

Ambiguidade e reversibilidade sentida na reflexão de Calvino (apud FOUCAULT. p. Frente à ambiguidade e à reversibilidade. De todo modo. uma clareza que cega. como uma paradoxal necessidade. Por outro. na não aceitação do círculo contínuo da sabedoria e da loucura – em sua simultânea reciprocidade e impossibilidade de partilha – o desarrazoado se vê eternamente privado do uso razoável da razão. contudo. de modo que a loucura não é mais que uma fase difícil e contudo. à despeito dos quais ela se vê desarmada e deslocada – que se manifesta e triunfa a razão. em direção à razão. vemos a loucura ser engolfada pelo campo da razão e se tornar uma de suas formas sendo a ela integrada como uma espécie de força secreta.. a loucura apenas alcança um sentido e um valor próprios contida no campo da razão. p. p. 1979. Uma vez investida pela razão. como ciência que faz perder a razão e leva à estupidez na contradição intrínseca à própria racionalidade conforme os exemplos que Foucault (1979. a razão assume a loucura.. aquilo que nos causava prazer sob o título de sabedoria se revelará apenas loucura. que as perde uma pela a outra enquanto as salva uma com a outra” (FOUCAULT. Pois é através da loucura – mesmo mediante seus aparentes trunfos. ele se torna culpado de ser louco. pela própria acolhida que ela lhe faz. o grande círculo indefinido que liga a razão à loucura se fecha no ponto em que “elas se afirmam e se negam uma à outra. A loucura não tem mais uma existência absoluta na noite do mundo: existe apenas relativamente à razão. 34). delimita-a. Por um lado. 35) colhe dos Ensaios de Montaigne (2010). o homem que adere a sua própria loucura – que é loucura tão somente seja comparada à verdade razoável das essências e de Deus –. toma consciência dela e pode situá-la” (FOUCAULT. sempre patente de inversão. p. essencial a seu desenrolar. de momento ou de movimento necessário em direção à consciência de si mesma.ou ainda como a morte que e mostra na face exterior e a vida no interior. a desrazão é nela acolhida e assentada como uma vivacidade mortífera. 32-3). Em decorrência disso. Esta . e aquilo que tinha um belo rosto de virtude revelará ser apenas debilidade”. Destarte. como uma manifestação parcial dessa ou como uma de suas figuras. “sub-repticiamente. 1979. 30) que pondera que “se começarmos a elevar nossos pensamentos a Deus. a razão se desenlaça como círculo contínuo que tudo abarca. Uma vez que tudo está mergulhado na mais imediata contradição. 1979.

por outro lado. 38). que encarnam valores de outras épocas. uma necessidade. outra arte e outra moral que não as aceitas e cultivadas no seio da cultura clássica ocidental. Neste sentido. a partir desse ponto. . [vemos um] desdobramento: de um lado. a desrazão assume a forma da paixão desesperada nas peças de Shakespeare (p. uma figura. que contudo começa a ser borrada em prol de uma figura unificada da ordem racionalizada. uma força. Cerceada pela razão desde a última fase do Renascimento. duplica-a. irreversível e incontornável. de uma mão só. Como caminho sem volta. a loucura não tem recurso nem volta. sem consistência própria no silenciamento de sua linguagem disruptiva ao passo em que faz da desrazão uma parte. Shakespeare e Cervantes e o final do século XVI. Não obstante. um momento ou um movimento da razão de todo modo por esta contida. Foucault (1979. pelo menos em parte loucos. depois. Concomitantemente. rumo ao dilaceramento e à morte. p. no decorrer da época que vai de Erasmo até Montaigne. Em ambos os literatos. a loucura desenha ainda uma experiência qualitativa. A imagem deste leviatã da razão deve necessariamente englobar a desrazão. Com sagacidade. p. na mais imediata das loucuras.cegueira é a própria desrazão manifestada na incapacidade de reconhecer a miséria e a fraqueza que a mantém aprisionada longe da verdade e do bem. surge então uma ideia forte e duradoura – que perdura pelo menos até o século XVIII – segundo a qual se enlouquece pela identificação romanesca com a literatura. mesmo sob o preço de semear e disseminar um pouco de loucura sobre a terreno da razão e tornar cada um de nós. 36) percebe no decorrer do século XVI a sintonia entre esta reflexão e o Elogio da loucura de Erasmo (1988) enquanto movimento de descoberta de uma loucura imanente à razão. uma "loucura louca" que recusa essa loucura própria da razão e que. a citação de Pascal (1973. rejeitando-a. ela é uma via única. Tornando-a uma forma relativa à razão. na mais fechada. 138) que nos serve epigrafe – “os homens são tão necessariamente loucos que seria ser louco (outro tipo de loucura) não ser louco” – sintetiza o movimento reflexivo que insere a loucura na própria natureza da razão. e nesse desdobramento cai na mais simples. onde ela aparece próxima à morte. Como uma espécie de ensimesmamento. a loucura clássica assume a forma da presunção e da entrega às complacências do imaginário em Cervantes. é que a loucura começa a ser cerceada por uma consciência crítica que avança sobre ela sob essas duas formas. instrumento de transmissão das quimeras.

) A loucura é despojada de sua seriedade dramática: ela só é castigo ou desespero na dimensão do erro. Ela não é um castigo real. Sua função dramática só subsiste na medida em que se trata de um falso drama: é uma forma quimérica. 40). ouve-a. É que agora a verdade da loucura faz uma só e mesma coisa com a vitória da razão e seu definitivo domínio. uma aparência falsa. No lugar em que já não há mais a Nau dos Insensatos. . reconhece a presença da loucura. observamos que à despeito das interpenetrações e interferências ainda visíveis. Se apaga a sombra do dilaceramento e de sua contranatureza trágica e a loucura se torna o quiproquó. na ironia de suas ilusões. Desde princípios do século XVII. de sua loucura..) Talvez seja esse o segredo de sua múltipla presença na literatura do fim do século XVI e no começo do XVII. surge o Hospital Geral e neste não há experiência de deriva. Só pode ser relacionada com a aparência de um crime ou com a ilusão de uma morte. mas a imagem do castigo: portanto. reconhece seus direitos de cidadania e se deixa penetrar por suas forças vivas. O jogo barroco de absorção e dobra da desrazão à razão propicia e favorece a instauração de uma divisão cuja distância não cessará de aumentar. É que ela não mais é considerada em sua realidade trágica. com isso protegendo-se da loucura. ser uma de suas figuras.. cerca-a e avança sobre ela para.uma "loucura sábia" que acolhe a loucura da razão. basicamente) –. mas sim. desaparecimentos destinados aos reencontros (FOUCAULT. Por efeito deste jogo barroco – ilustrado com as obras da época de transição (século XVI. Jogos de uma era barroca (FOUCAULT. finalmente. uma força e como que uma necessidade momentânea a fim de melhor certificar-se de si mesma (.. no dilaceramento absoluto que a abre para um outro mundo. 1979. Ela autoriza a manifestação da verdade e o retorno apaziguado da razão. os valores e os movimentos da visão cósmico-trágica da loucura. uma vez que o internamento é a (con)sequência lógica e necessária do embarque. pois a verdade da loucura é ser interior à razão. 1979.36). O elogio da loucura não é mais que uma etapa de passagem para essa nova ordem: o elogio da razão. assassinatos ilusórios. as duas formas de experiência da loucura separam-se cada vez mais sob o jugo de reflexão moral e crítica que silencia e solapa para o submundo as figuras. apenas.. (. uma arte que. p. em seu esforço por dominar esta razão que se procura. onde só se lida com faltas supostas. de modo mais verdadeiro do que através de uma obstinada recusa sempre vencida de antemão. triunfar. o derrisório começo e fim das tramas que se resolvem quando se elucida o erro e a ilusão das desrazões e se faz revolver o destino trágico destinando-o à felicidade reencontrada na ordem da natureza divina das coisas. a loucura passa do papel de antinatureza ao de intermediário da manifestação da ordem natural de Deus com a entrada do século XVII. p. após a época de Bosch (século XV) e Erasmo (século XVI).

sem dúvida. 127). mas também de nele lançar raízes”. p. depuradas de toda obscuridade. mas é também. Conforme apontamos em A voz do silêncio (PRADO. na qual deve triunfar a soberania do bem19. e fazendo-o dividiu o mundo cristão . 48) é explícito ao asseverar que “entre Montaigne e Descartes algo se passou: algo que diz respeito ao advento de uma ratio (. há em História da loucura18 uma oposição entre o racionalismo cartesiano baseado numa razão que opera como exercício de um sujeito soberano que almeja à verdade das ideias claras e distintas. 69) relata em vários pontos a evidência desta situação-limite da desrazão clássica em que “a Igreja tomou partido. 19 Foucault (1979. p. prisioneira do mal”. De fato. por um lado. Ela ali está presente. as figuras de Bosch não inquietam mais os homens. p. p. como sinaliza Yazbek (2013. 44).Na distância segura da consciência crítica. no coração das coisas e dos homens. Inscrita sob o signo de uma marginalidade 18 Foucault (1979. p.. a lógica do grande internamento e as regras do bem pensar apontados pela filosofia de Descartes (1979) por outro. Frente e à despeito desta oposição – na qual a perspectiva cartesiana triunfa e sai fortalecida – Foucault (1979. ela é um afastamento do mundo e da verdade. 1979. a loucura é ao mesmo tempo impureza e solidez. mas a preocupação em garantir e assegurar o bem na unidade da razão. contradição e confusão entretanto cabíveis ao juízo na perspectiva de Montaigne (2010) ou mesmo de Pascal (1973). signo irônico que embaralha as referências do verdadeiro e do quimérico. mobilidade da razão (FOUCAULT. mal guardando a lembrança das grandes ameaças trágicas — vida mais perturbada que inquietante. agitação irrisória na sociedade. Esse mundo do começo do século XVII é estranhamente hospitaleiro para com a loucura.) movimento com o qual o Desatino mergulhou em nosso solo a fim de nele se perder. 355) aponta que a desrazão acaba sendo definida em relação ao bem da razão como materialização do desvio: “erro e falta. o Hospital Geral surge concomitantemente ao elogio racionalista clássico que rege.. a loucura desarrazoada é hospedada com tranquilidade e de bom grado no seio da racionalidade. à pobreza e ao vicio como negativo da cidade moral burguesa prototípica do século XVII. Ela encarna o mal à medida em que se distancia da ordem divina do mundo e ao passo em que é associada ao pecado. Não há mais o mal absoluto e sem termo que ameaça das múltiplas figuras desatinadas. Como movimento da razão. que nelas veem e sentem tão somente o erro e a ilusão de um mundo profano e errático. 2013). justamente por isso.

todo um mundo correcional é organizado em torno do internamento não mais apenas em torno do papel negativo de exclusão do diferente (que encarna o mal). recalcamento da experiência trágica da loucura desde o Renascimento. De um lado. daquilo que se configura como erro ou como outro da ordem social. A condição para o ordenamento destas quatro consciências – que desenvolvemos nesta seção do texto – é precisamente a emergência da loucura e da razão clássicas num espaço ético de decisão e vontade. uma consciência prática. a loucura desarrazoada surge como contraponto elementar à razão e a tudo que ela encarna para a era clássica: Deus. Contexto no qual não há mais viagem simbólica. No asilo. é temível. no conflito interno e na unidade complexa e instável de uma tradição crítica no cerne da qual Foucault (1979) identifica uma consciência crítica. o conglomerado informe da desrazão forjado a partir do grande internamento não é o isolamento de figuras estranhas. Uma vez que o desarrazoado é colocado sob um sistema de juízo operado sobre uma suposta decisão ou vontade do mal. trânsito e circulação entre o desatino e a experiência cotidiana comum. Perante o continente sólido que se forma ao redor da loucura. Pelo contrário. . isto é. Com o paulatino desaparecimento. A primeira aceita o internamento e aí encontra seu descanso. A segunda se recusa a tanto. no caso. até o século XVII. a região do mal. os da miséria que a Idade Média em sua totalidade havia santificado. e por isso o merece”. que procura escapar a essa ordem. da pobreza insubmissa. No período que Foucault (1979) considera a era clássica – notadamente séculos XVII e XVIII –. o bem e a verdade universais. evitadas ou desconhecidas. que é a da pobreza submissa e conforme à ordem que lhe é proposta. mas no sentido positivo de organização das práticas acerca da desrazão. haverá a região do bem. espaço distinto do universo trágico de arrebatamento.generalizada. a loucura passa a ser apreendida na simultaneidade. o Hospital Geral. ele passa a ser diretamente endereçado ao solo da instituição de clausura. personagens e valores são aproximados e unificados num processo policialesco contínuo de pareamento e associação de tudo o que está fora da cultura à desrazão. Do outro. embora desfeito dos poderes cósmicos da experiência trágica renascentista. não há circulação e deriva e o internamento surge como um espaço e mecanismo de combate ao mal da desrazão que. uma consciência enunciativa e uma consciência analítica.

por sua vez. 1979. p.desatinados e sua loucura são frequentados na íntima proximidade que sustém com a razão divina e humana. 1979. pode-se dizer que esse gesto foi criador de alienação” (FOUCAULT. dessa “experiência central e fundamental da Idade Clássica”. a desrazão como manifestação positiva de uma negatividade da razão.. segundo a qual a loucura aparece como “paradoxal manifestação de não ser. desfazia familiaridades (. à loucura como objeto de enunciados (loucura médica e filosófica dos enunciados teóricos) . 3) “Desrazão moral”: este termo designa a vertente prática da experiência clássica. p. do termo desrazão [sinrazón]. se opõem. seria possível estabelecer três níveis de sentido no uso. que cria e instala uma realidade e um regime de reconfiguração e redistribuição do sensível específicos ao propiciar e fortalecer formas de visibilidade e discursividade na superfície objetiva que dá corpo à cultura clássica.81) à medida em que funda um espaço de indeterminação ao suscitar o estrangeiro desde o cerne de uma cultura. p. tornando estranho o desatino que lhe era próximo. Essa percepção ou sensibilidade (loucura do insensato internado). designa a experiência propriamente clássica da loucura.46).82). Rompia a trama. por Foucault.. Segundo explica Gros (2000. Trata-se de algo próximo àquilo que Machado (2007. a partir da divisão entre desrazão social e loucura médica. 2000.). Ambos os papeis – positivo e negativo – trazem as implicações políticas colocadas em jogo com o internamento. O papel negativo de excluir se sobrepõe ao positivo de instalação de práticas quando “suscitava o Estrangeiro ali mesmo onde ninguém o pressentira. Antes ele produz estas figuras de modo a forçar sua exclusão “alterando rostos familiares da paisagem social a fim de fazer deles figuras bizarras que ninguém reconhecia mais” (FOUCAULT. Trata-se da categoria que orientará o internamento classicista. nesse nível. p. remete a uma experiência primária e imemorial (situada na raiz mesma da divisão entre razão e loucura) e que encontra quase sempre sua superfície de aparição na imaginação. a saber: 1) “Desrazão trágica”: em oposição à loucura.62) identificou como sendo “percepção”. p. Trata-se. o desatino.45). isto é. 2) “Desrazão clássica”: como termo da alternativa razão/desrazão. ou seja. espaço de exclusão traçado pela divisão ética que reúne todos os desregramentos do espírito e dos costumes. ‘negatividade vazia da razão’” (Gros. Resumindo. privação ou ausência de razão. a experiência da desrazão a nível da sensibilidade social. O internamento não opera a exclusão de indivíduos previamente marcados e interditados sob a percepção social e cultural do desvio.

dando relevo aos valores do indeterminado e da anti-produção. Entretanto. mesmo sob uma taxativa separação. Deste modo é que. Foucault (1979) observa que a fluidez de tais fronteiras – que não tipifica necessariamente um problema para a cultura do Renascimento – ressoa ainda no bojo da concepção clássica emergente. seja a loucura.De desatinados até o século XVI a desarrazoados a partir do XVII. ao passo que a loucura passa a ser tomada na era clássica como fato natural. 1979. verdade ou obra. podendo esta derrapar nas margens escorregadias da desrazão e se encontrar na atordoante proximidade dos desarrazoados. mendigos. a consciência crítica não salvaguarda a não-loucura de seu ponto de vista. Se “aqueles que para viajar embarcam sobre as águas/vêem andar a terra e não sua nau” (RÉGNIER apud FOUCUALT. incuráveis. Não garantindo a referenciação e a estabilidade da não-loucura em relação à racionalidade. loucos e inválidos – que . Trata-se da inauguração de um olhar crítico e severo que a coloca como retrato daquilo que não constitui sujeito. uma série de transformações nos chamam a atenção. As margens que caracterizam e marcam a separação crítica entre razão e loucura flutuam numa indecidibilidade própria à experiência trágica – que parece pulsar como gérmen e como capacidade de inversão das polaridades críticas colocadas em marcha no âmbito da desrazão clássica. órfãos. A possibilidade de inversão que habita a polaridade expressa na consciência crítica elucida as dificuldades. onde elas podem se contaminar e se confundir no cerne da desrazão. os desatinados encarnam a alteridade que transita e penetra como antinatureza a ordem social. 184). a consciência crítica limita-se a apontar um desvio. No afã de julgar e distinguir. a consciência crítica prescinde da precisão seus conceitos e de sua medida – ela não se apoia num ponto fixo. ela está sujeita ao perigo da inversão de tal oposição. seja a racionalidade. A consciência crítica determina uma massa confusa e heterogênea de desarrazoados – pobres. Como elucidamos acima. a loucura contamina e se espraia – nesse mesmo sentido em que o sentem Montaigne (2010) e Pascal (1973) . se a consciência crítica se expressa na imediatez do julgamento e da oposição. encontrando uma forma de expressão do mal. ela toca no ponto em que a loucura e a não-loucura intercambiam suas linguagens. aos quais se considerara tão distinta. p. velhos.sobre o solo da razão. as imprecisões e as confusões que habitam seus pressupostos. do erro e da doença do mundo na figura particular do desarrazoado. A consciência crítica marca este posicionamento negativo que desconfia da loucura.

seguimos apoiados na tese de Foucault (1979). a ética é quase sinônimo de moralidade à medida tem como centro de reflexão no indivíduo – posição presente desde Descartes até Kant (com o reino da razão prática) e Hegel. pelo menos até meados do século XVIII. o não-diálogo entre razão e desrazão que começa a tomar cabo na era clássica. de acordo com Badiou (2004). Atuando como princípio de julgamento das práticas de um sujeito individual ou coletivo. a luta entre razão e desrazão – enquanto atualização da luta entre o bem e o mal – não é mais que a conjuração de uma separação imemorial. . jurídica e econômica do indivíduo na sociedade” (1979. por entender que o grande internamento diz mais sobre certa forma de percepção e apreensão da loucura. Somente o não-louco pode escolher quem está no interior da razão e quem toma partido pelo lado da desrazão. Excluindo o louco do convívio social. a ética relaciona a ação subjetiva com o conjunto de suas intenções representáveis à uma lei universal. Neste sentido é que a loucura passa a ser situada negativamente como mal frente a uma norma fixada num espaço social de decisão e da vontade derivada do bem divino. Momento que evidencia a organização de uma diferenciação perante a inquietação dialética entre loucura e razão – como assegurar que se está louco ou não? – e a repetição ritual de uma separação entre ambas. condena e faz desaparecer o louco está necessariamente misturada com uma certa concepção política. consequentemente uma experiência ético-normativa do sujeito como sujeito social. Isto significa que a partir da era clássica a loucura é tornada um desdobramento de uma sensibilidade social e política e. Na serenidade de se saber possuidora da verdade e na inquietude do reconhecimento do poder perturbador da desrazão que se espreita. que a um fenômeno numérico estatístico. Isto porque.encontra seu lugar no asilo no momento fundamental que a Foucault (1979) alude como o grande internamento20. 20 Embora apoiados em estudos estatísticos posteriores Claude Quétel e Pierre Morel (1985) tenham demonstrado que o grande internamento (numa dimensão quantitativa) na verdade ocorre no século XIX em Les médecines de la folie. revela-se a dimensão social e normativa da apreensão da loucura sob uma não-escolha que sinaliza a falta de liberdade e o silenciamento. p. 193). A organização desta “consciência prática que separa. discutida nesta seção. Dialética resolvida nos termos de uma escolha confinada à homogeneidade do interior da nãoloucura.

que remete às origens do bem e do mal na ordem divina do mundo clássico. culpado de não seguir a razão”. uma vez que é a relação política que faz nascer um sujeito político. Como aponta Deleuze (2014. antes. o desarrazoado do século XVII é efetivamente “culpado de ser louco. que silencia politicamente a loucura com sua exclusão do espaço social. embora não tenha ponto fixo (e por isso oscila na dialética entre os polos da desrazão e da razão). assim como o apaixonado era culpado de suas paixões. da escolha moral pelo mal encarnado na desrazão. relaciona a ordem divina à razão e à natureza a fim de delimitar o espaço e os moldes de decisão entre loucura e não-loucura. a novidade é que desde a era clássica tal separação condiz a uma escolha moral. enfim. que a política não se confunde com o exercício de poder. Deste modo. observamos. Além disso. afirmamos que se trata de uma separação política primeiro porque a consciência crítica da loucura é instalada como solo estável sobre um sistema de verdades que. Condiz. p.Entretanto. em concordância com Foucault (2002). a decisão cabe tão somente à auto-intitulada não-loucura. não existe sujeito político original ou apriorístico. esta separação política é naturalizada: a escolha moral implica numa cisão tida como original. Desta forma. 49) em curso sobre a obra foucaultiana. Dada a imprescindibilidade da designação de uma origem calcada sobre a dinâmica bem/mal para a separação política entre louco e não-louco. culapdo. Tendo isto em vista. a uma modalidade específica de ação que leva a políticas de sujeição ou de liberação. politicamente concebida e sentida como Outro radical . Destarte. a loucura. à medida que a loucura é instaurada como fato natural.

De outro. . o princípio da política é estético e implica na avaliação e comparação entre as desigualdades. o qual salvaguardaria as diferenças e liberdades individuais que a loucura. 134). tem sequestrado seus direitos enquanto sujeito jurídico e tem sua liberdade objetivada (FOUCAULT. Em consequência. mas como força produtiva. Tal discriminação está na base de uma separação política. p. a consciência prática deve sujeitar e submeter a loucura ao solo estável da razão pátria que atua em prol de certa concepção econômica e política de indivíduo.corresponde à “dupla figura do estrangeiro à pólis: aquele que é mais ou menos que homem” (RANCIÈRE. a loucura é apreendida num quadro estático. ameaça. carece de gramática própria. podemos afirmar que o problema do desvio e da separação da loucura é um problema ético-político colocado pela questão do Outro como aquilo que falta ou excede à figura média do homem para trazer à tona “a desumanidade do homem que é a face sombria do idílio consensual. a era clássica discrimina e exclui o louco antes de ser capaz de definir positivamente o que vem a ser a loucura (FOUCAULT. 134)21. visto que segundo Rancière (1996. opera-se esteticamente a denúncia de um desvio. ele é fundado e continua a guerra perpétua de interesses (FOUCAULT. Ela propõe remediar o apagamento das figuras políticas da alteridade pela alteridade infinita do Outro”. Trocando em miúdos. p. 2002) -. 1996. separação entre o que é sentido e percebido como louco. 1979). queremos ressaltar que na realidade o louco desaparece da cena política enquanto figura pública – isto é. 68). mas a partir de um desvio original e colocada nas grades de um saber capaz de 21 Seguindo as indicações de Jaques Rancière (1996. definida não como deriva. Foucault (2002) destaca que com a ascensão da burguesia ao poder nos séculos XVI e XVII. inerentes à separação do sensível. podemos perceber que de um lado. De um jeito ou de outro. 1979) – em prol de uma ordem consensual que funda de direito o Estado de direito – quando de fato. p. indeterminada e insubmissa. Resumidamente. o corpo humano é convertido e avaliado não apenas segundo sua docilidade de súdito. tomada como um fato natural. Por isso. A gramática da produtividade do sujeito social e político passa então a determinar de modo cada vez mais incisivo o paradigma do bem da comunidade frente ao qual entrevemos a loucura representada como Outro e como mal e que. uma separação ética de decisão política entre loucura e não-loucura determina a razão como lei natural. como estado original a que se deve restituir.

a distinção entre loucura e razão pertence. Ao espaço político no qual ela é silenciada e sujeitada em prol de uma gramática individualizante de produtividade. A tradição crítica da loucura afirma. ela é o desvio que abala a ordem divina da harmonia do mundo. 1979). tida como lugar próprio ao humano e como mundo referencial ao qual deve se subordinar o continente insólito. por fim. Desta maneira. a natureza original e a harmonia do mundo devem ser salvaguardadas na lei universal que instaura o louco no campo ético-político. As transformações operadas pelas consciências crítica e prática possibilitam a inserção do louco no jardim das espécies (FOUCAULT. ao espaço ético que a inscreve sob a insígnia do mal num âmbito de decisão e vontade. o solo estável de uma natureza humana que encontra seu sentido na separação radical da loucura e da experiência racional. ao espaço estético de apreciação e distinção do diferente em referência a uma origem natural caucionada. portanto. à razão que ela ameaça e que deve contudo. Neste âmbito. Esta. Esteticamente. a loucura é referida politicamente à gramática de uma natureza original.domá-la e de enunciar sua verdade essencial – não obstante muitas vezes seja entendida como ausência de verdade. Consequentemente. pela ordem divina que garante a amarração do bem à razão dos fatos naturais. De fato. à qual deve ser restituída. Estamos na . na era clássica. inscrito na ordem divina que ata a razão à natureza das coisas e à conservação de sua essência sob uma identidade. o lugar indeterminado da loucura. que salvaguarda a dominância do mesmo e da identidade. A articulação da natureza com a razão revela a sabedoria divina que organiza o campo das várias patologias assim como o faz com o campo das espécies animais e botânicas. a consciência prática considera a loucura como desvio em relação a um bem original. contê-la. enfim. E.

s/d) – tenta fazer da natureza algo mecanicamente exprimível em termos matematizados. Sauvages. a vida é definida em contraste com o que não é vida ao passo que a mathesis – a objetivação científica generalizada da medida e da ordem (cf. 2000) e a analogia não se restringe aos quadros. como reconhecer o louco? Problema enunciativo a que se dedicam filósofos e sábios – reconhece-se o louco. Tal organização. é que organiza a transposição da organização botânica para a medicina (idem. 2000. a linguagem representa uma versão perceptível do pensamento e a representação espelha a ordem interior do mundo apoiada nos sólidos nexos da semelhança e da afinidade que asseguram a correspondência. Neste contexto em que existem tão somente os seres viventes da história natural. indo ao interior a doença. ser reconhecida em suas várias manifestações. Relativamente à primeira questão. no qual a doença está prevista na racionalidade divina. DESCARTES. como problema normativo de grupo. daí sua inscrição como fato natural. da definição do que é loucura. mas não a loucura. . Primeiro. ligado a uma concepção de sujeito social e político. o que leva ao segundo problema. é atravessada por duas questões. Neste âmbito. possível graças a um espaço polimorfo – ético e político – de decisão e de separação inaugurado pela unidade do internamento. a planta cujos os caules e galhos são os sintomas. No reino em que imperam as representações e as analogias. Pois o quadro representativo das doenças almeja cobrir o espaço patológico em sua totalidade. A 22 Foucault (2000) alude à era clássica para tratar da disposição dos saberes – a gramatica geral. no qual se acentua a concepção como fato natural que deve. um teórico da botânica. 2011).era da representação22 (idem. mas na exterioridade social. a loucura não pode ser pensada a partir do interior da razão. a doença é concebida como castigo de Deus e submetida à ordem divina ao passo que a loucura passa a ser obra da razão divina. portanto. a representação é a salvaguarda assim como a reserva de sentido que garante a matematização e o ordenamento do universo. A articulação da natureza com a razão e a ordem divina visa forjar a verdade de um ser inconfundível da loucura. questão reservada aos médicos. em suas razões. Ali. como nas Meditações de Descartes (1987). a história natural e a análise das riquezas – nos séculos XVII e XVIII. identificando diferenças e identidades entre os signos e os elementos do mundo. dentro da natureza da ordem divina. O modelo do jardim e da medicina das espécies é o da história natural.

dado na verdade estabelecida com o triângulo que articula natureza. confusão e intersecção entre loucura e não-loucura..) Na consciência analítica da loucura efetua-se o apaziguamento do drama e encerra-se o silêncio do diálogo. a medicina da loucura consiste na justaposição entre a experiência social e normativa que a coloca na dicotomia internamento/nãointernamento e uma experiência qualitativa que busca limites e gradações para a .consciência enunciativa não se preocupa em especificar. antes. Assenta-se na certeza de que ela mesma não é loucura para caucionar uma constatação perceptiva a nível do ser. 187-8) Esta consciência é a objetivação fria. Coloca-se em funcionamento um dispositivo de apreensão moral e objetiva a partir da racionalidade que propicia por sua vez o aparecimento e sustentação da desrazão como razão desarrazoada. a consciência analítica especifica a loucura à medida que a contém no e pelo seu olhar. razão e ordem divina e garante a identidade na era da representação. não há mais nem ritual nem lirismo. Neste espaço. (. que deve ser avaliada. Esta concepção condiciona a reversibilidade da desrazão colocada em funcionamento pela noção de terapêutica que dá margem à apreensão moderna da loucura e da instituição da psiquiatria. alheia às formas. realinhada e endireitada tendo a própria racionalidade como parâmetro. os perigos da contranatureza tornam-se signos e manifestações de uma natureza.. imóvel e obstinada de sua existência substantiva. aquilo que evocava o horror convoca agora apenas as técnicas da supressão” (1979. esta consciência não tange aos valores. em qualificar ou desqualificar a loucura. aos fenômenos assim como aos modos de aparecimento da loucura que emerge na tranquilidade sólida e estável do bem sabido. 1. mas tão somente em apontar a evidência simples. mas da noção de doença em geral (enumeração dos sintomas para buscar sua essência). da tranquilidade de já ter dominado a loucura.6 . p. Isto significa que a razão pode (re)conhecer a loucura. Já a consciência analítica interpela a loucura partindo não da figura material do louco. os fantasmas assumem sua verdade.O novo solo da loucura ancorada na natureza humana Na era Clássica. Ao invés de contrastes e comparações sempre na berlinda do perigo de contaminação. Longe de se valer de coação ou repressão alguma. aos riscos e perigos da loucura. Ela é a “forma de consciência que lança as bases de um saber objetivo da loucura. a razão se desenha como sujeito de conhecimento e como norma fixa. Trata-se de uma enunciação lírica que parte.

Ao lado desta função de sujeito de conhecimento. o alienismo inventa um discurso analítico que pretende dar conta da consciência prática – da distinção louco/nãolouco – apoiado de início numa teoria geral da paixão e do delírio. Sem a pretensão de cobrir o espaço patológico em sua totalidade. o quadro da medicina clássica representa apenas as doenças desenroladas ao infinito – segundo limiares e distinções – nas séries do conhecimento representativo clássico. Ela não coincide. ela se define por sua falta.determinação de um rosto para a loucura. A consciência prática opera discriminativamente num nível social. a medicina moderna admite um índice de desconhecimento relativo ao conhecimento da loucura. p. ou um pecado. 2011). A conjunção entre ambas é dada pela terapêutica na reviravolta que se dá no sistema a partir do encontro do médico com o paciente. a razão aparece como norma que além de especificar a loucura. Sem reunir efetivamente ambos estratos. ela chega a uma dupla problemática: uma ordem causal e outra de ordem moral. . A loucura não é mais um erro. a terapêutica se interpõe entre a profundidade do saber médico e a superfície concreta do louco. em espécies e famílias no século XVIII. com a analítica. 1979. 2006). uma falha moral. 62). Ali Foucault (1979) sugere que o discurso do alienismo – que toma a loucura como alienação mental – é que conjuga o encontro da superfície material do louco com as “profundidades qualitativas da percepção médica” (MACHADO. Antes. a figura material do louco (FOUCAULT. A problemática causal se desdobra de maneira distinta do que fora até então. Estamos tratando da virada do século XVIII para o XIX. a causa material acaba se interpondo como causa maior. junto à regra social (de decisão sobre o internamento ou não na era clássica). constatando um desvio e separando o louco do corpo social. respectivamente causalidade e transcendência capazes de definir sintomaticamente a loucura. 2007. Desta forma. que ela normaliza sob a insígnia do bem. no momento em que a medicina da loucura alcança o homem concreto. atua na materialidade prática. assim como da identificação dos sintomas que a definem. encontro chave para a medicina moderna no século XIX como salientado em O Nascimento da Clínica (FOUCAULT. Isto significa que à medida que não funciona a definição dedutiva da loucura num nível geral e abstrato. Qual é este nível de indeterminação causal? Não obstante a impossibilidade de determinação da verdade da loucura. que opera deduzindo a loucura do quadro geral das doenças. Destarte. portanto. determina.

para construir a possibilidade de se desalienar. mas à submissão ou rebeldia dentro do sistema asilar. De fato. a terapêutica se confunde a restituição das afeições morais. Passa-se a identificar um desvio que as diferencia. o vínculo entre loucura e vontade refere-se não à decisão pelo caminho do mal. p. entretanto. portanto. assim como “a mudança do encadeamento vicioso das ideias” (FOUCAULT. p. quando aparecem asilos dedicados exclusivamente a loucos. . através da noção de terapêutica. o esquema moral é a própria profundidade da percepção e do saber médico sobre a loucura. Encontrando na paixão e no delírio uma causalidade capaz de especificar um campo próprio à loucura. a terapêutica moral da loucura remete à restituição de condutas e valores morais. fica cada vez mais forte. Ora. como ortopedia moral num sistema de ordem. o campo da terapêutica convoca a noção de alienação. 387) insiste. a loucura ganha uma nova face à medida em que se distancia da desrazão clássica. No curso sobre O poder psiquiátrico. Assim. a loucura é um erro da razão e encarna o mal a partir do espaço de decisão e conversão da rota existencial de acordo com um modelo do bem transcendente e original. Foucault (2006) salienta várias vezes a confluência entre poder terapêutico e poder de moralização. a razão e a loucura voltam a estabelecer contato através da ideia moderna de alienação e desalienação.O delírio como falsa percepção e a imaginação como ilusão são reverberações de uma concepção clássica. o nexo entre loucura e internamento. calcada na retidão da vontade e nas paixões ortodoxas como Foucault (2006. desde que se submeta docilmente ao tratamento de ortopedia moral. 24). no entanto persiste até o século XVIII. agora ligado à noção de terapêutica. diferenciando-se e destacando-se das demais. Pois na modernidade todo um sistema terapêutico ganha um esquema moral que revira as relações entre prática e analítica. Até a era clássica. um erro de rota não obstante calculável e reversível. no seio da qual a regularidade da obediência do paciente serve de princípio de avaliação médica. Dentro deste esquema. própria à episteme da representação que. enquanto transferência dos direitos e liberdades individuais à outrem – ao médico ou à família –. pois há a possibilidade de se restituir à origem por sua própria natureza errática. passa-se a um problema de ordem moral. no começo do século XIX. Nos manicômios. Desde a virada do século XVIII para o XIX. Neste ponto. 2006. A terapêutica se impõe. cauciona todo processo de cura factível. Conforme a nova figura de louco surge no horizonte e se individualiza.

da miséria e do crime. Por outro lado. Foucault (1979) demonstra que tudo aquilo que caracterizara a loucura clássica do século XVII passa paulatinamente ao ocaso. mas por essa mesma capacidade plástica. Em suma. ela está no coração da razão e nós podemos enlouquecer a qualquer momento. enfim. o manicômio constitui um espaço de liberdade restringida e organizada em torno de sua utilização enquanto recurso terapêutico. Pois na modernidade. ao primitivo e ao animal que precisa ser domesticado – não é associado a uma antinatureza e à animalidade selvagem. encarnado na figura multifacetada do desarrazoado dela expelido. a internação não implica necessariamente na abolição total e absoluta da liberdade e as fronteiras entre razão e loucura começam a ficar mais porosas: a desodem do louco aparece como condição do estabelecimento da ordem racional. a loucura passa a ser definida subjacentemente à razão. 1979). Antes. como objeto a ser conhecido e sujeitado pela razão. porém. ela pode se desalienar. como transformação da própria razão. daí a possibilidade de desalienação (FOUCAULT. Neste âmbito. como na era clássica. A primeira ideia propriamente psiquiátrica da loucura a coloca no interior da razão como alienação mental: a razão pode se errar e se alienar. a tese foucaultiana é que na modernidade. Frente a esta nova dialética entre paixão – enquanto pathos sem fundamento e fenômeno discordante – e reflexão.Neste novo espaço asilar. mas à invasão de uma natureza essencialmente próxima ao homem. a loucura ganha autonomia como objeto separado do campo geral da desrazão. Ela deixa o campo da invisibilidade – como mal que deve ser expurgado da cultura – e incorpora as noções de natureza e animalidade para a ser definida no terreno de uma superfície opaca. sujeitá-la sob a forma de reversibilidade. o tratamento . a ideia de natureza é convocada com fins à distinguir a natureza qualitativamente oposta ao bem divino que alicerça a cultura ocidental arrazoada do mal. reduzindo-a a uma parcialidade classificável e manipulável enquanto objeto de reflexão que reside em seu próprio interior. entre loucura e razão. Ao passo que na modernidade a continuidade entre o humano e a loucura avança com suas raízes paulatinamente em direção ao campo da doença para poder. A razão moderna contém e compreende a loucura em seu cerne. se a razão pode enlouquecer em decorrência de uma causa interior a ela mesma. O alienado – agora associado à criança. Na era clássica. a objetivação se converte em formas ativas de sujeição.

Inscrevendo as condições de emergência das disciplinas da psiquiatria e da psicologia na conjuntura da explosão demográfica de fins do século XVIII. puramente mecânicos e psicológicos. vemos o esvaziamento em torno da preocupação com o ser e a verdade da loucura num espaço no qual se estabelece uma ordem normalizadora moral. mas sob o eixo que articula paixão-vontade-liberdade. a moral terapêutica integra as tecnologias disciplinares que fazem frente ao problema da doença como empecilho para a ordem social e ao subsequente direito à saúde. p.. Destarte. as condutas indesejadas e as paixões pervertidas de frente com a retidão moral socialmente esperada. Foucault (1977) afirma que estas surgem como técnicas que visam assegurar o ordenamento da multiplicidade humana em três níveis. Utilizando-se de velhos métodos com outros fins – métodos de depuração do erro e de ascensão à verdade –. convém esclarecer que se passa de uma moral demoníaca de distinção bem/mal à respeito da loucura – que reverbera uma a busca clássica pelo sentido absoluto do ser – a uma moral de ordem. A cura não se rege mais pela presença do verdadeiro. a loucura não se inscreve mais sob o eixo verdade-erro-mal. Atuando no âmbito da oposição e da dominação estrita.não mais visa a restituir o doente à verdade do mundo exterior. a terapêutica da loucura coloca a vontade perturbada. com os meios que antes haviam servido para conjurar a falta. o organismo não é mais posto num relacionamento consigo mesmo e com sua natureza própria. 1979. 2006). enquanto na versão inicial o que devia ser restituído era seu relacionamento com o mundo. Isto significa que a partir de Esquirol e Pinel pelo menos. com sua verdade e a natureza de seu ser – passa a uma operação de coerção na micropolítica das normas (FOUCAULT. Assim. A disciplina deve atuar discretamente sobre os corpos. sua ligação essencial com o ser e com a verdade (. a psiquiatria moderna se resume à experiência normalizadora de punição e restrição do espaço existencial da loucura. Note-se que não é a desrazão como mal a ser expurgado . terapêutica. digamos. A cura que começara no século XVIII como emergência da verdade da loucura – na relação do indivíduo consigo. Nessa reinterpretação do velho método.. tornando sua exteriorização imperceptível e invisibilizando-se para suscitar o mínimo de resistência possível. mas por uma norma de funcionamento. Porém. para dissipar o erro na restituição da loucura à deslumbrante verdade do mundo (FOUCUALT.) Contenta-se com regulamentar e punir. 356357). mas a produzir apenas uma série de efeitos internos. Minimizando os custos de operacionalização do poder econômica e politicamente. inflacionados os efeitos internos de normalização e regulação. como funciona esta ordem normalizadora moral? Primeiramente.

Um efeito concreto desta maximização do poder pelos saberes pode ser encontrado na então nova estratégia psiquiátrica que consiste em escutar os loucos no intuito de e desde que se possa realizar sua efetiva sujeição. qualitativamente distinta da razão. os saberes psi se inscrevem. Em suma. Em outras palavras. de uma verdade bem distinta da verdade da desrazão clássica que é seu silêncio. Isto porque. visando a maximização da extração dos efeitos de poder. 1977. essência da loucura” (FOUCAULT. Mas o poder que se invisibiliza para fazer saltar uma visibilidade que possibilita um discurso positivo sobre a loucura.que é invisebilizado. de consequência que era. o louco moderno é propriamente caracterizado pela perda da sua liberdade. efeito da radical separação do mal do mundo. Uma após outra as disciplinas ultrapassam este limiar tecnológico do poder localizado naquele que o exerce para a individualização de suas técnicas. De um lado. A loucura tem agora como direito expressar-se. colocada sob a sombra do sujeito que se constitui na modernidade é que a loucura pode ser objetivada. porém. a desrazão como mal deve ser enclausurada no asilo clássico. Neste sentido. Apoiados num tipo de normalidade atravessada pelo social. A efetividade da sujeição é dada na capacidade de extrair da fala do louco a verdade de seu ser e de sua loucura. torna-se fundamento. mas à natureza coextensiva à razão e ao homem que pode se alienar e não a uma natureza estranha e profunda. segredo. num contexto em que “a formação do saber e a majoração do poder se reforçam mutuamente segundo um processo circular” (FOUCUALT. Segundo. A nova superfície da loucura como fato natural não remete mais à ordem divina da razão do mundo clássico. porém somente mediante sua sujeição. no fundo. De outro. constrangimento público ou intimidação que por uma internalização das normas. no Hospital Geral. que é a perda (natural) de sua liberdade. ligar os rendimentos no interior de um sistema disciplinar mais ou menos coordenado para produzir corpos dóceis e úteis. trata-se de produzir por seriação e individualização sujeitos normalizados. O desaparecimento da liberdade. o poder deve maximizar seus efeitos em intensidade e estende-los o quanto for possível para. 479). Sua loucura provém do fato de estar alienado a forças que muito embora . Trata-se. a chave desta nova modalidade tecnológica de poder está na conversão dos mecanismos de objetivação em instrumentos de sujeição. 184). portanto. por fim. p. p. 1979. “não há verdade para a psicologia que não seja ao mesmo tempo alienação para o homem. atuando menos por coação explÍcita.

desencadeiam um pathos patológico – paixões e imaginação desregradas – e embaçam as condições constitutivas e cognitivas adequadas à individualização moderna. uma vez que a alienação é oriunda da discriminação entre normalidade e patologia – por isso. que antecede e possibilita o posterior desdobramento de uma analítica de conhecimento da loucura que funda a psiquiatria moderna. primeira em relação à concepção de alienação. não é a alienação que gera a doença mental. o doente mental é caracterizado pelo fechamento em seu mundo próprio e por um deixar-se levar . a alienação é menos uma constituinte interior à própria loucura que uma maneira de apreendê-la que. junto a François Fodéré e Jean Étienne Esquirol. 1979). Dentre elas. ocasiona uma série de consequências. Esta transposição fundamental toma a alienação mental não como alienação do espírito e da mente. a alienação cauciona a concepção psiquiátrica moderna de loucura. Deleuze (2014. mas em nome da moral.internas a ele mesmo. vemos que a discriminação prática em torno da questão da liberdade e da responsabilidade do indivíduo – condizente à dobradiça entre os poderes médico e jurídico modernos (FOUCAULT. mas da pessoa. 49) salienta que Pinel não fala jamais em prol de um conhecimento da loucura. De fato. que emerge no que Foucault (2006) chama de protopsiquiatria. não obstante. A fim de retomar a questão da alienação. 2008) – tem como raiz o problema próprio à protopsiquiatria da alienação e da objetivação da liberdade. p. Assim sendo. dominam suas ações e pensamentos. já na alienação moderna é a perda da liberdade que passa a caracterizar a loucura. Neste âmbito. cujo modelo matriz é a esquizofrenia como ruptura efetiva e afetiva com a realidade. Os protopsiquiatras preparam o terreno para a operação eminentemente moderna de relacionar diretamente alienação e doença. são os nomes associados por Foucault (2006) a esta fase germinal da psiquiatria. A protopsiquiatria se encontra na dobradiça entre o fim do século XVIII e a fundação do asilo propriamente psiquiátrico no ano de 1838 por Philippe Pinel que. observamos que ela se encontra na interface entre duas dimensões: uma interior de constituição da loucura e uma dimensão exterior que percebe e discrimina o doente mental. Nela. desregramento e desarranjo – que caracteriza a doença. Na era clássica a loucura antecede a perda da liberdade com o internamento da qual ela é pressuposto. opera com categorias morais como liberdade. reconhecida na sua integridade como doente mental. Se seguirmos esta linha de raciocínio. que se assenta sobre os bons usos da liberdade (FOUCAULT.

desalienação e a cura. . mas não nos poupa a responsabilidade frente à ordem social e moral que pode ser perturbada pela loucura. 48) entende que “na unidade contraditória de um mundo privado e de um abandono à inautenticidade do mundo. O recrudescimento do encerramento e da clausura da loucura nos faz repensar o esquema de Foucault (1979. ao mesmo tempo. De um jeito ou de outro.pelos acontecimentos. a natureza humana abarca a possibilidade de se cair na loucura. que se relaciona com a razão. a loucura é sempre – para mais ou para menos – um desvio de rota. uma viagem perdida e errante pelo mundo e pela existência. Como elucidado acima. Abandonada às forças e aos acontecimentos mundanos que a atravessam. do reconhecimento especular e do juízo perpétuo. 2006). partir das quais se desenrolam a alienação. opera a partir das figuras imemoriais do pai. está o cerne da doença. a doença é. já que a psiquiatria moderna pauta outro tipo de natureza – não mais ligada ao ordenamento divino do mundo – e de moralidade – não mais ligada ao bem divino frente ao qual o desarrazoado é culpado de sua loucura – e um novo vínculo entre elas. do padre e do juiz. Percebemos. na razão que se aliena e deve silenciar – o louco deve ser submisso à razão. Consequentemente. 24 Foucault (1979) aponta que o próprio Pinel aponta que a figura do médico. deste modo. para empregar um outro vocabulário. a existência se perde na sobredeterminação das forças inumanas insubordinadas ou no fechamento sem partilha com o mundo. Entendemos que ao tomar a esquizofrenia como matriz de sua prática. que ganha destaque desde o século XIX. que o novo vínculo entre natureza e moral se desdobra em três momentos na psiquiatria moderna: primeiro. a verdade e a saúde. a psiquiatria moderna ordena a loucura sob a mirada de uma tríplice natureza. Neste âmbito. encarnada pela família ou pelo alienista 23 De fato. por uma espécie de abandono às forças que atravessam sua subjetividade23. rompem-se as correntes dos loucos ao mesmo tempo em que se recrudesce o encerramento do asilo. Ou. pela vigilância tutelar ininterrupta que executada pela consciência científica e moral 24. Seu espaço moral se desdobra sobre os elementos do silêncio. e queda na pior das objetividades”. Foucault (1975. p. retirada da pior das subjetividades. a psiquiatria identifica como problema essencial à loucura seu caráter desviante.

por excelência. . Foucault (1979) aponta que a psiquiatria do século XIX converge toda para a psicanálise e seu modelo familiarista e o psiquiatra pode ocupar o lugar prototípico de ascendência do pai. Diferentemente da era clássica. não deixam de ser derivações da ideia de involuntário. podemos ver em História da loucura que a regulamentação da loucura no manicômio se dá sobre um sistema de sanções. Foucault (1979. como destacado por Deleuze e Guattari (2011). Não obstante. centrado no modelo familiar. este discurso humanizado pauta uma responsabilidade que é mais profunda e mais importante que atitude moderna de se culpar o louco por sua loucura. Neste ponto. O salto para o século XIX é marcado pela inversão neste sistema de medo à medida em que se compreende a necessidade que o louco tenha medo. Responsabilidade que é colocada em jogo quando e se o louco atenta contra a ordem social e moral e acaba com todas as chances de discurso crítico da loucura sobre a sociedade. 2006) aponta que o discurso filantrópico do alienismo – base da psiquiatria moderna – tem como base as evidências imediatas de que o olhar vigilante e a o juízo do médico atam de maneira mais eficaz que as correntes rompidas por Pinel. a vontade está no limite da cognição e da moral que configura mundo da razão prática. silenciamento que condiciona a emergência da verdade da loucura e. na psiquiatria emergente na modernidade. assim como a de inconsciente. Em outros termos. da possibilidade de desalienação com o reconhecimento por parte do louco de sua loucura. Além disso. medo do sistema de coerção sob o qual ele pode cair. e se dá pela percepção. Assim. consequentemente. a loucura não é mais atribuída a uma falta éticomoral: não se escolhe ser louco. Este medo é reflexo da consciência das forças insubordinadas do mal que formam a experiência qualitativa da desrazão. Por isso. De fato. Pinel rompe os grilhões com sua revolução c(l)ínica para atar os loucos a um sistema mais forte e íntimo de amarração. a vontade do louco é alienada à vontade do médico. Sua especificação passa a girar em torno de um determinismo associado à natureza humana que pode ser exemplificado com a importância que adquirem as noções de instinto e desejo que. A partir de então é que a doença mental pode reencontrar a saúde na cura que se desenha sob as condições de uma vigilância constante que exerce sobre o louco um juízo perpétuo.ao qual o louco tem sua liberdade alienada. Se a era clássica trata o louco como animal é porque o teme. queremos pontuar que na modernidade.

141-2) salienta que faz a arqueologia desse silêncio e não a história da linguagem que se estabelece entre homem e loucura. que é o monologo da razão sobre a loucura. na continuidade quantitativa entre as experiências do homem e do louco. ela já a acompanhava muito antes de Jheronimus Bosch e a seguirá bem depois de Nietzsche e Artaud”.. Se a experiência crítica aproxima a loucura do humano é para retê-la nas malhas de um controle absoluto que se estende até hoje e reverbera em práticas clínicas com as quais pretendemos contrastar nossa proposta. a relação Razão-Desrazao constitui para a cultura ocidental uma das dimensões de sua originalidade. No momento em que se rompe o diálogo entre o homem e a loucura. (. 25 O que queremos destacar aqui é que partir do estabelecimento da loucura como doença mental no início da era moderna. que não pode ser a dele mas da qual ele é a língua e o instrumento de expressão ao mesmo tempo. Uma experiência do homem. como contraste da experiência da loucura que rechaçam (FOUCUALT.) Em todo caso. Não nos confundamos. ainda presentes na desrazão clássica desaparece em prol do continente fundamentado da razão. mais especificamente no final do século XVIII. . E uma experiência do louco. ora sem sintaxe fixa. ora balbuciante.Nesta seção. não há espaço para a experiência qualitativa da loucura. A sujeição e objetivação da loucura tem como fundamento a ideia própria de homem. Michel Foucault (1961/1999. se perde o diálogo. uma vez que ela é reiteradamente referida ao continente da racionalidade. só pode estabelecer-se sobre um tal silêncio. condição mesma da reversão e da cura. No prefácio suprimido à História da loucura.. perante a qual toda experiência é submetida ao crivo qualitativo da noção de sujeito moderno. a razão e o sujeito racional só podem aparecer na sombra de uma não-loucura. Uma experiência qualitativa de deriva e insubordinação. vimos como se estabelecem na modernidade duas experiências distintas. 1979. impermeável à loucura a não ser nos termos de uma reversibilidade (caracterizada pela desalienação) relegada ao médico. p. que é a psiquiatria pois “a linguagem da psiquiatria. que se relaciona com uma razão abstrata. cabe a ele fazer a mediação entre o homem e a loucura 25. de mediação e trocas entre a razão e a loucura. 2006). Situamo-la na articulação da objetivação da loucura com a necessidade de sujeição do louco que aparece caucionada por uma modalidade de experiência com as normas que denominamos de normalização.

o louco não é reconhecido como tal pelo fato de a doença tê-lo afastado para as margens do normal. E se é preciso situá-lo. e. mas também existencial.1. 148) contemporiza que a psicopatologia do século XIX (e talvez ainda a nossa) acredita situar-se e tomar suas medidas com referência num homo natura ou num homem normal considerado como dado anterior a toda experiência da doença. De algum modo ela constitui o a priori concreto de toda a nossa psicopatologia com pretensões científicas. Observamos. A ciência "positiva" das doenças mentais e esses sentimentos humanitários que promoveram o louco à categoria de ser humano só foram possíveis uma vez solidamente estabelecida essa síntese. singularmente indomável e irredutível. não é num espaço natural. cauciona um sistema capaz de identificar e alocar o sujeito em seu lugar. Traçado que leva de uma experiência qualitativa. Atento à submissão da força política e da experiência qualitativa da loucura inscrita na relação entre esta e o homem. esse homem normal é uma criação. institucional. Conseguintemente. por conseguinte. mas num sistema que identifique o socius ao sujeito de direito. Primeiro. desta maneira. Sob sombra da noção moderna de homem é que se dá a unificação das multiplicidades de forças qualitativamente indomáveis que atravessam a existência. engendram a doença mental como fato natural na continuidade com a natureza humana tida normal e racional. à outra referenciada a normas e parâmetros racionalizados que têm como pedra angular a noção de sujeito. p. Através dela é fundada todo um sistema antropológico que. trabalhada nesta seção do texto. Na verdade. que a naturalização da loucura à nível de continuidade com o homem se desdobra em duas frentes de objetivação e sujeição do louco. ela atua entre e articulando o internamento – correspondente à operação prático-terapêutica que funda a psiquiatria e a loucura modernas – à destituição de sua condição de sujeito de . mas sim porque nossa cultura situou-o no ponto de encontro entre o decreto social do internamento e o conhecimento jurídico que discerne a capacidade dos sujeitos de direito. intangíveis) e normalizado num certo entorno que articula o indivíduo a seus pares de maneira assimétrica e coercitiva (na dinâmica da alienação).7 – O círculo antropológico ou homem como medida da loucura Até agora. ao fim e ao cabo. Foucault (1979. nos dedicamos a percorrer o trajeto histórico que leva de uma concepção trágica da loucura como antinatureza essencial até a sua apreensão moderna como desvio a ser julgado (relativamente a parâmetros que lhe são mais que impenetráveis.

FOUCAULT. avançamos até o ponto em que se interpõe a questão da terapêutica como foco operador normativo e articulador dos conceitos modernos de loucura e de psiquiatria. caracterizada como falta em relação ao homem. na encruzilhada de uma distinção ritual e institucional binária atualizada num emaranhado de discursos que reduz sua linguagem à da doença. Voltada para o vínculo indissociável com o que lhe cerca. Assim sendo. Esta dá as bases do que se desenha como doença mental. cujo papel eminentemente curativo se assenta na moral. 1979. é a pessoa em sua integralidade que se torna doente sob o signo . 2006. De outro. ao sujeito definido na modernidade. enquanto doença mental é naturalizada na esfera do que se considera o homem moderno. mais que ao problema da liberdade e seus usos. Logo. a desrazão é desenhada como experiência qualitativa de errância existencial. assentada num erro em relação à razão: ela surge como escolha que se furta à razão. Prontamente. Neste contexto. a qualidade de homem se liga. na modernidade. a loucura se torna incompatível com a ideia de uma experiência qualitativa de errância existencial. ao que se produz (a um nível de economia das relações) frente e com a comunidade e os outros (cf. por sua vez.direito. 2008). De um lado. que erra e se aliena. não condiz somente à razão que se aliena. inscrevendo-o pelo lado da negatividade num sistema antropológico tipicamente moderno que tem como base e efeito homem normal. abarca e compreende a alienação. a primeira. a uma ordem política ligada à importância da produção e da sustentação econômica da sociedade. sobressai a experiência qualitativa do homem como parâmetro para todo campo da formação individual e dos saberes. o homem é tido como norma fixa que determina o normal e origem natural à qual deve ser restituído o louco que se encontra. Antes. como fora a desrazão e passa a ser compreendida como desvio da norma a ser revertido pela psiquiatria. No texto. A doença mental não condiz ao comprometimento apenas uma parte da pessoa. a noção de homem moderno é decalcada da condição jurídica de responsabilidade. a loucura moderna é constituída como erro da razão: a racionalidade. podemos afirmar que à medida em que a experiência qualitativa da loucura se perde com a entrada da modernidade. Uma vez introduzida no âmbito da natureza humana como falta que se traduz e ocasiona um erro de formação. os demais homens e sua comunidade que os vincula.

mas deve ser responsabilizado. 244) alcunha em Vigiar e punir de “técnicos do comportamento: engenheiros da conduta. à dissolução e à infinitização que porventura incidam sobre as individualidades. os corpos daqueles sobre os quais o poder incide majoritariamente é que são individualizados. mais ele é marcado como indivíduo. ele pode enlouquecer sem ser culpabilizado por escolher o caminho do mal – como fora na era clássica –. NANCY. entretanto. Até a era clássica a soberania e a individualidade estão ao lado do rei que fundamenta a ordem e o bem frente aos quais a desrazão é tomada como mal. uma vez sob a loucura. Isto significa que. pois. Estes agentes dos processos de individualização engendram. pelos seus atos frente à comunidade dos homens à qual sua individualidade está inscrita sob traço de pertencimento. fundamento de uma comunidade humana (cf. resguardam e asseguram na superfície objetiva o homem moderno como realidade do sujeito soberano e autofundamentado. Foucault (1977) nos indica que a individualização moderna é organizada como contraponto da individualidade que se desenrola ao lado daqueles que exercem o poder na sociedade clássica: quanto mais o indivíduo – no caso. uma vez que o sujeito moderno pode se alienar. Trocando em miúdos. afinal. As individualidades são constituídas não mais sobre o corpo do soberano. contudo. lhe falta. o sujeito pode perder o governo sobre si. o poder investe a vida individual de cada sujeito. . tornado cidadão de direitos e deveres. Limitam os efeitos do atravessamento das forças múltiplas ou pelo menos impõem regimes de sanção ao arrebatamento.inequívoco daquilo que lhe falta enquanto homem. 2001) centrada politicamente sobre a produção e a responsabilidade frente a sua ação e à comunidade. Neste esquema. o soberano – angaria poder. autonomia e liberdade nesta situação que vem a caracterizar a loucura sob o signo do arrebatamento pelo involuntário. a individualização serve ao controle e aumento da potência produtiva em detrimento da multiplicidade insubordinada que caracteriza a dimensão de transbordamento de uma experiência qualitativa da loucura presente no desatino e ainda na desrazão. Falta responsabilidade frente a sua ação. esta individualidade está inscrita num esquema de limitação e naturalização que condiciona a atuação daqueles que Foucault (1977. Com efeito. Na modernidade. Já na modernidade. p. ortopedistas da individualidade”. mas sobre os corpos dos indivíduos sujeitados que têm suas vidas investidas pelo poder.

à despeito do silenciamento da linguagem da loucura enquanto experiência qualitativa. as formas de apreensão da loucura são modificadas. na continuidade com a noção fundante de homem moderno. que são formas de inclusão. os loucos são instados e convocados a falar. é a estrutura social que tipifica a loucura apreendida como outro frente ao homem tornado referência e à comunidade sobre ele fundamentada. a questão gira majoritariamente em torno de um problema de apreensão das formas da loucura que é excluída e circunscrita como fora da cultura. Mais que especificação num esquema de apreensão assentado sobre a lógica da exclusão. mas sob um olhar vigilante constante de tutela. contudo. seja com as camisas de força químicas da medicação. seja com internamento. trata-se de um sistema de individualização e inscrição do louco num sistema de totalização que captura a loucura dentro de um projeto de totalização marcado pelo intuito de abarcar todo o âmbito da experiência e do vivível. Por outro lado. Por um lado. Ainda encarnando o outro da nossa cultura – signo de alteridade evidenciado pela gramática da exclusão à qual os loucos são sistematicamente submetidos no seio dela – a loucura é compreendida como outro do homem moderno. a modernidade ressignifica a experiência da loucura. a inclusão do louco no sistema de individualização moderna nos indica um movimento de captura que tem como fim a potencialização das forças produtivas. Se seguimos os passos de Foucault (1977. . podemos observar que. Uma vez que se toma o homem como norma fixa para a experiência da loucura. 2006). reinserção. que visa extrair uma verdade positiva da loucura inscrita. Neste âmbito é que se complexificam a relação entre trabalho. 1979. a fim de melhor capturar a multiplicidade disruptiva e seus elementos antiprodutivos da existência. porém. Não mais apreendida na ordem negativa da desrazão no mundo clássico que a compreende sob a insígnia do erro moral e do mal. Especialmente a partir do curso sobre O poder psiquiátrico. correção dos indivíduos na sociedade. Foucault (2006) percebe que desde o século XIX a questão é menos de exclusão da loucura que das formas de inclusão do louco. Eles passam a ser vistos não como espetáculo do horrendo anti-humano.Até a modernidade. asilo e outras formas de reclusão institucional. o silenciamento da loucura.

1984/2007a) parece encontrar atrelado no campo filosófico sobretudo Hegel e Kant26 – expressa o intuito tipicamente moderno de captura. coextensiva ao homem normal e.. livre e responsável. Operação sistemática de inclusão da alteridade do diverso. em seguida na distinção entre normal e patológico. sua liberdade é sequestrada. P. alienada e submetida à outrem. não obstante. cuja verdade e a realidade são parâmetros para a definição de uma formação normativa e de um funcionamento regular. Foucault (2000. Mediante a falha no sistema das faculdades racionais que ligam sua individualidade à responsabilidade por seus atos e por sua obra no e frente ao mundo social em que vive. Segundo Deleuze (2014). “o saber não pode mais desenvolver-se sobre o fundo unificado e unificador de uma máthêsis”. a antropologia moderna se liga a certo filantropismo (sic) que desagua na concepção (pretensamente) humanizada que converte a loucura em doença primeiramente sob a insígnia da alienação. Sobre as ruínas do discurso metafísico. a loucura deixa de ser abordada como outro em relação à cultura e ao bem dentro do ordenamento divino do mundo racional e passa a se configurar como um problema do indivíduo autônomo. o sujeito consciente de suas forças finitas se dedica a um projeto de totalização da experiência que incute seu conhecimento e domínio e exige. uma força infinita. de toda maneira. potencialmente reversível. Exatamente como busca fazer a loucura falar a fim de silenciar. portanto. do adverso e do inverso de nossa cultura. Logo. do adverso e do inverso sob o custo de cortar as diferenças que os definem e caracterizam. mas como reflexão sobre seus limites e sobre a finitude de seus objetos. 1979) aparece recheado de citações oportunas que ligam o pensamento hegeliano ao pensamento moderno e especialmente à dinâmica da alienação. contudo. . o louco é inscrito num sistema antropológico referido ao extrato qualitativo único e universal da natureza humana.Em suma. sua linguagem própria. a tarefa e a instituição desta antropologia – que Foucault (1979. tornando-a. 2000) como o primeiro filósofo a apontar que a forma do conhecimento é caracterizada pela prescrição do sujeito cognoscente a si mesmo. 2000. 26 Se História da loucura (FOUCAULT. 340) pondera que desde Kant. mais que de apreensão do diverso. o nome de Kant aparece em As Palavras e as Coisas (ibid. Consequentemente.

a questão da loucura moderna concerne à falta em relação à concepção de sujeito e frente à comunidade humana que abarca e compreende o louco. Albornoz (2008). afirme que não há nada que se furte a seu poder. 1979. a gramática moderna se assenta sobre os pilares da natureza racional do homem e da própria razão como norma e conhecedora da realidade da loucura. Gramática de totalização que faz com que Foucault (2005). a internação moderna é a tradução jurídica de uma situação que ocorre de fato: a liberdade que falta ao louco. 2002). a individualização moderna se dá como inscrição num sistema de totalização ético-política que a inscreve diretamente sob uma exigência de produtividade27 (FOUCAULT. a esta gramática total engendrada desde um sistema de coerções capaz de produzir. Não por acaso. Logo. 27 Produtividade atravessada não somente por um campo de investimento econômico. o sujeito moderno é o toque de pedra que serve de ponto fixo e parâmetro dentro deste esquema de totalização. na entrevista sobre A verdade e o poder. Com efeito.Se o grande internamento da era clássica traz o estigma da marginalidade junto à animalidade que caracteriza o mal da loucura como outro inferior à ordem racional do bem divino. operação que se desenha não mais sob um pretexto de coerção e assimetria. . Consequentemente. como aponta dentre outros autores. efeitos de regulamentação sobre uma sociedade. por sua vez. sua obra é imediatamente tornada alvo de ferozes crítica de marxistas e nãomarxistas. que o homem se torna a norma referencial desde a qual a loucura é apreciada. intelectual e estético. frente a ele é que a loucura passa a ser julgada e normalizada. Daí a radicalidade da proposta de Paul Lafargue (1999) que propõe em 1883 O direito à preguiça. uma vez que passamos do regime meramente coercitivo – que caracteriza em algum nível ainda o sistema alienista – para um sistema de regulamentação via internalização das normas pelo próprio processo de formação. primeiramente. como modo de totalização e operação da experiência da comunidade humana na modernidade. uma vez que a apreciação do que é considerado tolerável ou mesmo plausível de ser realizado passa pelo crivo da individualidade investida pela dinâmica do trabalho e da produção. Desde o estabelecimento e a instituição do homem como parâmetro de continuidade para o juízo e a intervenção sobre a loucura. Isto significa. De um jeito ou de outro. o sistema de captura assentado na individualização constitui-se como a gramática moderna. como pelo âmbito cultural.

entretanto. que se faz apreender ao ser sistematicamente compreendida) é encontrado na paralisia geral. 1979). a questão é moral e condiz a um problema estrito de liberdade (FOUCAULT. ainda que a doença mental seja uma condição integralmente alterada do homem. Ela trata da correção que visa o restabelecimento do homem que habita o louco. para os outros e para a comunidade. embora sua loucura manifeste de forma parcial e descontínua. no qual a norma – fixa e préestabelecida – da não-fratura é depreendida do contínuo do branco na radiografia do osso em questão. Entretanto. Ao colocar a questão em termos da existência ou não-existência de uma fissura elucida um padrão e operação próprias à psiquiatria que abre brechas para a irresponsabilização ética do doente frente à sua doença que culmina no sequestro de sua autonomia de sujeito. 2011). Além disso. Para a psiquiatria. cuja expansão se assenta na noção de instinto como gabarito de inteligibilidade e justificação da periculosidade da loucura como esclarece Foucault (2008) na aula de 12 de fevereiro de 1975 do curso Os anormais.Para o alienismo. no ordenamento de funções . Já a psiquiatria moderna. 2006. A falta de domínio da vontade e da consciência se soma à falta de liberdade para fazer do louco o negativo do homem moderno. Por isso. o modelo da lesão (FOUCAULT. Medicina sem corpo que. sua vontade é integralmente tomada por essa força involuntária que desencadeia a loucura. 1979. e não de uma conversão em sua natureza. 2005). frente ao risco que o louco incorre para si. ela se inscreve numa continuidade com ele. o problema da moral se articula então com a questão da periculosidade e se desloca do âmbito da liberdade estritamente individual para o contexto social. O louco se torna perigoso porque. cujo modelo de boa doença (a doença modelo. 2011) se impõe como paradigma de inteligibilidade e operacionalidade da psiquiatria como ciência da vida cujo campo se define em torno do normal e do patológico (CANGUILHEM. o pilar de sua subjetividade. FOUCAULT. a psiquiatria se organiza como medicina sem corpo até quando o compreendemos exclusivamente a partir de órgãos e tecidos (cf. atua em prol da correção e da produção de corpos potencialmente produtivos. O modo como ela lida com seus problemas emula o modelo fratura ou não-fratura. a psiquiatria atua privilegiadamente com recursos físicos como eletrochoques e drogas na tentativas de adequar o doente mental ao ponto préestabelecido como normal. amplia este campo para se constituir como saber-poder técnico do normal. decalcada de da distinção entre normal e patológico. À despeito de ter como ideal o paradigma da lesão. 2002.

em comparação às demais doenças. Por isso. p. no cerne e sobre o qual se estabelece uma complexo jogo de normas. consiste no fato de que esta dispensa um correspondente orgânico. que objetiva a vida. a especificidade de seu objeto.específicas e comportamentos desejáveis como aponta Caponi (2009) num movimento que se distende na determinação do sujeito moderno como parâmetro para a experiência da loucura. distribui binariamente a loucura e a sanidade. tampouco ao desenvolvimento da racionalidade e da objetividade dos saberes sobre a loucura. 2008) a preocupação por um poder sobre a vida. 101) salienta que a psiquiatria se caracteriza como saber disciplinar “pela ausência do corpo. a loucura ganha finalmente uma definição positiva com a doença mental. uma vez que a doença mental é a forma e a expressão que a loucura . lemos em Foucault (2002. não apenas o corpo ou pelo corpo. 2006. um saber-poder que objetiva a existência concreta do sujeito em duas frentes: num âmbito existencial. e que. Dentro destes dois espectros é que entram as séries analisadas pelo pensador francês com a teoria da degeneração. 1979). com a identificação de causas e uma variedade de formas de apreender e capturar uma existência individual no seio de um sistema de normas. indubitavelmente. a doença mental. ao ser especificada na oposição e frente à concepção de sujeito moderno. seu parâmetro de distinção e conversão é antropológico. como sujeito que se constitui no seio de uma comunidade e no da vida biológica. Buscamos. Não se deve. é capaz de impor mecanismos de sobrepoder do médico sobre o paciente”. a normalidade e a patologia. Conversão que não se deve a um filantropismo. que. ao passo que a apreensão e captura da errância da vida – definida por Canguilhem (2002) por seu poder de errância – e seus desdobramentos é trabalhada nas seções posteriores. Logo. enfim. Sem dúvidas. O primeiro se refere à antropologia. Desde o começo de seus trabalhos. à humanização do internamento. se faz imprescindível um campo de apreensão do homem e de sua vida para a concepção da ideia de doença mental. trabalhada nesta seção do texto. Frente à ausência de corpo do saber psiquiátrico. ao mesmo tempo. Sandra Caponi (2009. De acordo com História da loucura (FOUCAULT. Foucault (1975) destaca a imprescindibilidade de uma antropologia para que a conversão da loucura em doença mental em Doença Mental e Psicologia. mas que se assenta precisamente sobre uma nova forma de conceber a experiência na modernidade. mais que impor classificações nosológicas. com as histórias de vida.

que a patologia funciona contra a autonomia. 342) pondera que não é possível conferir valor transcendental aos conteúdos empíricos nem deslocá-los para o lado de uma subjetividade constituinte. de todo saber empírico) são ao mesmo tempo as formas concretas da existência. Conclusão: vemos na antropologia – isto é. tais como elas se dão precisamente nesse mesmo saber empírico. dentre os quais se encontra a loucura. Os psicólogos da escola Gestalt (principalmente Koffka) dissociaram dois aspectos do meio: o meio de comportamento é uma escolha operada pelo ser vivo no interior do meio físico ou geográfico. pois. igualmente. conforme certas orientações próprias. ele identifica. p. os limites do conhecimento passam. tarefa apregoada pela crítica kantiana ao pensamento moderno de acordo com Foucault (2000. portanto. valor desde o qual todo indivíduo é apreendido e sob o qual deve se constituir. totalização que visa incluir todo desviante. ao menos silenciosamente. “O meio só pode impor algum movimento a um organismo quando este organismo se propõe primeiro ao meio. Com Von Uexküll e Goldstein. 1989) sugira. na continuidade com o homem. sem dar lugar. identidade e natureza – problematiza a finitude. o sujeito é o molde. p. Uma reação imposta é uma reação patológica. consequentemente. a regra fixa pela qual a comunidade humana ocidental – que é a cultura do Mesmo desdobrado segundo cada época em equivalência. isto é. Tarefa que leva a pensar o homem desde uma analítica da finitude base do conhecimento do homem moderno.adquire enquanto variabilidade da forma homem. os biologistas acabam de compreender que o próprio do ser vivo é de criar o seu meio” (CANGUILHEM. . 473)29. uma filiação da psicologia a uma filosofia e a ideia de homem. semelhança. a uma antropologia. Neste âmbito é que Foucault (2000. na esteira contrária à que Foucault (1979) propõe em História da loucura. a um modo de pensamento em que os limites de direito do conhecimento (e. p. Ao mesmo tempo em que a antropologia confere uma valoração apriorística aos conteúdos empíricos remetendo-os a um sujeito. na constituição de um saber sobre o homem – a condição e a expressão da totalização da vida e da experiência existencial dos indivíduos. 28 Embora Canguilhem (1973. Desta forma. O homem se torna o valor a partir do qual se aproxima e se observa todo indivíduo. a corresponder às formas de existência28. como norma repulsiva e como imposição de uma norma em Meio e normas do homem no trabalho.115). 2001.

com os saberes empíricos e com a loucura. pelo menos. 65) pensar a finitude desde o finito Seguindo As palavras e as coisas (FOUCAULT. na intimidade profunda da relação entre razão e ontologia. 2000).8 – Sobre origem e finitude do homem “O homem assimila tudo à sua pequena humanidade” (ULPIANO. 2013. sobre um conhecimento do homem à nível de justificativa (cf. p. 29 De fato. a partir dele mesmo. a antropologia surge apenas quando podemos pensar o homem. podemos perguntar por que é apenas com a modernidade que surge a antropologia como saber sobre o homem e como este homem articula as empiricidades que o atravessam à racionalidade secularizada moderna. Ler textos Blanchot CI Anexo do F Deleuze Disser estética de HL 1. Sinal disto é que mesmo Lombroso parece assentar a frenologia sobre uma antropologia. o humanismo do Renascimento e o racionalismo da era clássica conferem um lugar privilegiado ao homem frente ao pensamento e à experiência. apesar disso. 194) . se faz necessária uma analítica da finitude para pensar a nova forma de racionalidade moderna que toma o homem como fundamento a partir de sua relação com a razão e com a experiência. finito.As palavras e as coisas elucida as condições que fazem do homem fundamento de conhecimento. 473) salienta que “a Antropologia constitui talvez a disposição fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosófico desde Kant até nós”. Foucault (2000. O conhecimento do homem é condicionado por uma analítica das finitudes. Logo. 2008. Desde a era clássica. De fato. p. a tradição ocidental pensa o sujeito a partir do cogito. p. FOUCAULT. a ele exteriores e superiores. Por isso. deseja (e por isso trabalha) e fala. observamos que o conceito fundamental de sujeito apenas se torna possível a partir de uma ordem política e econômica de produção à medida que é reconhecido como homem que vive.

em algum nível. Nesta seção do texto trabalhamos a relação entre finitude e positividade dos saberes sobre o homem em relação ao problema da origem e seu recuo. à opacidade e a certa perda em relação ao homem definido como finitude essencial. 70). nos dedicamos a elucidar as quatro formas de articulação do sujeito com as formas da razão que a ele se dirigem sob o modo de autorreflexão sobre si mesmo. do pecado e da infração. Em ambos os lados. etc. a relação intrincada entre cogito e impensado e o recuo da origem. De acordo com a análise que tece Foucault (2000) em As palavras e as coisas. No entanto. o sentido da loucura como perda acaba capitalizado pela ordem médica e. que vive num espaço comunitário via acordo de direitos e deveres com este espaço. 2006). 2012. O sequestro da liberdade e da autonomia do louco enquanto sujeito é justificada em decorrência da própria determinação deste como ser finito. ela aparece sob o signo da culpa. De fato. a loucura só pode se constituir como perda mediante o laço fundante entre razão e a ontologia do homem considerado autônomo e pleno. perda da capacidade de amar e agir. enfermeiros e técnicos de instituições psiquiátricas) ao senso comum veiculado em nossa sociedade como um todo (FOUCAULT. . das empiricidades ao homem. na extensão do conteúdo negativo que lhe fora inculcado no decorrer da era clássica.Somente ao pensar o homem como finitude dada desde a sua experiência finita no mundo é que podemos compreender como a loucura passa a ser redesenhada sobre a figura psicossocial do doente mental que persiste até os dias atuais. a loucura corresponde a uma carência. Em referência ao sujeito de direitos. a loucura passa a se constituir como falta na dupla acepção etimológica do termo (cf. a reduplicação do empírico no transcendental. o louco é tornado inválido quando desvalido de autonomia num movimento que o inocenta de sua doença ao passo que o ata à profundidade de um determinismo que o escapa tanto quanto vem a determinar sua posição social. tal como ela vem a ser compreendida dentro do eixo que liga o poder psiquiátrico e seus braços (guardiães. as quatro dimensões da articulação entre ontologia e razão que determinam o modo de ser do homem moderno são: a amarração da positividade (vida. também por certa ordem psicanalítica e psiquiátrica como perda de saúde. porém. trabalho e linguagem) com a finitude. Concomitantemente. perda do objeto amado. p. DÍAZ. Primeiro. perda da razão e da consciência. Posto isso.

224). este poder não pertence àquele que o pensa. o conhecimento é passível de desdobramento infinito nas séries do quadro. a ordenação e a determinação do ser das coisas do mundo. O conhecimento não pode deixar de ser. garantindo a relação entre as palavras. encontra ainda uma demonstração deste modo de pensamento do século XVII na premissa cartesiana de que muito embora o pensamento possa se elevar e se desdobrar ao infinito. p. pois “o entendimento finito do homem elevado ao infinito é o entendimento infinito de Deus” (DELEUZE. A experiência do século XVII deve ter Deus como composto original desde o qual todo o real é derivado dentro de um ordenamento de representação hierarquizada passível ser elucidada num quadro que ordena o conhecimento e seus objetos. A mensagem é clara: enquanto seres finitos. Por conseguinte. uma manifestação de Deus em nós. Em outras palavras. Decalcado da representação da natureza racional divina. a representação é simultaneamente condição de possibilidade e operação do próprio conhecer. Isto significa que o que poderíamos chamar de modo de subjetivação da era clássica é decalcado do modelo representativo cuja origem e centro referencial é Deus. assim como o ordenamento do próprio mundo humano. ao comentar a obra foucaultiana.Segundo o pensador francês. o homem só se torna possível com a queda da era representação na qual o ser e a representação se desdobram um no outro fazendo da experiência um lugar-comum que deve ser plenamente contido no ordenamento divino do mundo. Nos deparamos com esta reflexão em um curso no qual Deleuze (2014a). o infinito desde o qual se desdobra toda série de elementos finitos do mundo. queremos afirmar que na era clássica a identidade dos seres assim como a verdade do homem é manifestada na representação: o ser do homem é definido na intimidade do cogito como substância pensante numa ordem a-histórica e imutável. portanto. 2014a. Isto significa que a síntese do conhecimento acaba sendo operada dentro do quadro representativo ordenador da natureza racional do mundo. o próprio quadro representacional do conhecimento não faz outra coisa que levar o pensamento ao infinito. Nela. Enquanto isso. uma vez que apenas aquilo que emana de Deus pode ser desdobrado ao infinito na era clássica. Deus é o infinito que opera as sínteses da finitude. o infinito nos é interdito. que relaciona a ordem e a razão à natureza divina. os nomes – uma vez que a nomeação entra como operação do infinito sobre o finito –. .

o homem clássico se encontra. por isso. semelhança e ontologia pois a “tarefa fundamental do ‘discurso’ clássico consiste em atribuir um nome às coisas e com esse nome nomear o seu ser” (FOUCAULT. que devem ser observados com mais afinco pela Inquisição que toma lugar na Europa durante os séculos XVI e XVII (COELHO. e demais objetos.169).Frente a este infinito é que se dá a relação chave para o conhecimento entre razão. fazendo da representação a necessária mediação para a experiência e o conhecimento dos conteúdos empíricos que experimenta em sua vida terrena. que almeja eliminar os nomes e os cultos de origem judaica e muçulmana até o século XV. p. A desrazão passa a ser compreendida sob a marca do mal frente ao ordenamento infinito de Deus e deve. árvores. lhes são designados nomes de cores. ser excluída da ordem do mundo e da comunidade dos filhos de Deus. . Dentro desta ordem é que a loucura se vê nomeada como oposto da razão. desrazão é então pareada com o crime e a marginalidade em geral sob a insígnia do mal. Isto implica que todo conhecimento e análise das ideias advêm da nomeação do ser dentro da ordem natural do mundo. Apreendida negativamente como outro da cultura na dialética com a racionalidade e o bem divinos. 1998 e ROWLAND. na ordem finita dos seres diretamente definida e delimitada pelo infinito de Deus. no caráter delusório e enganoso do mundo empírico e na limitação da própria racionalidade e do conhecimento do homem. Mesmo com as conversões em massa dos novos cristãos. que representa a rede do conhecimento derivado de Deus. para designar que são cristãos de segunda linha. A representação torna 30 A atribuição dos nomes para os chamados novos cristãos é um exemplo claro do laço inalienável entre o ser e o nome. Dentro da ordem dos seres. 2010). A importância da nomeação elucida o inabalável vínculo entre o ser e a representação clássica. ele não pode conhecer imediatamente o que lhe define e determina. O nome implica o ser naquilo que representa 30. alguns dos recém-convertidos mantêm de maneira clandestina e dissimulada suas práticas e sentimentos religiosos. Atentando a esta corrupção no sistema da fé. 2000. ordem. Se a desrazão clássica corre o risco de não encontrar lugar na ordem divina. por outro lado. Este infinito é o que há de mais real na experiência clássica e define negativamente a finitude humana reconhecida na transitoriedade dos estados corporais.

um veículo para palavras que lhe preexistem. 432) Se desde a aurora da modernidade. Com efeito.. sabe-se que o homem é finito. a origem infinita que que funda a existência mesma dos corpos. Pelo contrário. mantém-se o homem sob a ordem infinita de Deus manifestada no quadro dos saberes que definem – por desdobramento desde a origem infinita – a experiência e o conhecimento por ela condicionados e limitados do homem clássico. Consequentemente. o mecanismo dos custos de produção ou o sistema da conjugação indoeuropéia. ela é elucidada em sua relação com . dos objetos que ele fabrica — como se eles primeiramente (e somente eles talvez) detivessem a verdade. pela análise das riquezas e pela gramática geral. Por conseguinte. 2000. “só se pode ter acesso a ele através de suas palavras. Na modernidade. positivas e plenas. um instrumento de produção. percebem-se a finitude e os limites que elas impõem. origem essencial do modelo clássico metafísico do infinito. a realidade do homem passa a ser dada pelas empiricidades objetivadas pelas ciências da vida. antes. Segundo Foucault (2000). adivinha-se como que em branco tudo o que elas tornam impossível (FOUCAULT. no final do século XVIII.) A finitude do homem se anuncia — e de uma forma imperiosa — na positividade do saber. de seu organismo. Uma vez que. como se conhecem a anatomia do cérebro. ou. só se desvela a seus próprios olhos sob a forma de um ser que. o homem não é mais apenas um lugar privilegiado representado na ordem dos seres como desdobramento da origem divina representada no quadro dos saberes segundo a verdade eterna e infinita de Deus. mesmo se desconsiderando os termos estritos da evolução das espécies. é já um ser vivo. a finitude do homem é definida não por contraste e derivação da representação de Deus.. fora do quadro das representações. repousa nele a própria possibilidade e a capacidade de ordenar todo o conjunto do real. (. Uma vez que a representação subordina o domínio das sínteses e das análises empíricas. tornando-os impossíveis conhecer em absoluto. e ele próprio. o homem é encontrado no termo final de uma longa série. mas nos sistemas de finitude. este quadro é ordenado pelos saberes que operam as sínteses da realidade do mundo e do sujeito: pela história natural. do trabalho e da linguagem.presente o limite. numa irredutível anterioridade. das necessidades e das palavras ao mesmo tempo em que lhe priva o acesso direto. por outro lado. numa espessura necessariamente subjacente. a essência do homem é buscada não em relação ao infinito que é Deus. pela filigrana de todas essas figuras sólidas. desde que pensa. p.

da vida e do trabalho que surgem neste período como instâncias anteriores e superiores ao próprio ser do homem. Numa via de mão dupla. podemos afirmar que a finitude é a origem dos conteúdos empíricos e a fonte de todo conhecimento possível. assim como a representação fizera rebater o Mesmo sobre o quadro do conhecimento e da ordem do mundo clássico. do trabalho e da linguagem à finitude concreta experienciada pelo corpo na série que une produção. Somado a isso. contudo. a identidade e a diferença das positividades e de seu fundamento” (FOUCAULT. na figura do Mesmo. a linguagem e o trabalho a ele exteriores. p. Na modernidade. além disso. dá a realidade da primeira tal como se articula entre a razão moderna e a moderna noção de homem. concretamente experimentada pelo indivíduo que vive.as empiricidades finitas da fala. ela é. deseja (e produz) e fala. 434). Isto significa que a realidade das positividades empíricas da vida. desvencilhado das amarras da referência ao infinito divino que definem a identidade clássica. inexoravelmente ligado à finitude do próprio homem ao passo que. A identidade do homem moderno se converte . o homem se vê reduzido às limitações dos conteúdos empíricos e positivos do conhecimento ao mesmo tempo em que é alçado ao posto de instância transcendente de “sujeito constituinte”. Pois “de um extremo ao outro da experiência. a finitude responde a si mesma. a finitude remete toda diferença à identidade. este sistema de finitização define a positividade dos saberes que conferem a positividade do homem ao mesmo tempo em que sua realidade e suas regras lhe escapam. ao contrário. Com efeito. Designada desde o homem concreto e suas formas empíricas. a positividade da vida. A segunda ordem de finitude. do trabalho e da linguagem são assentadas na espacialidade do corpo que deseja e trabalha para produzir respostas a estes desejos e que se entende. do trabalho e da linguagem é necessariamente condicionada à submissão do conhecimento a suas formas finitas. Deste modo. cabe à analítica da finitude designar e articular a finitude das empiricidades da vida. desejo e fala. o homem passa a ser determinado pela vida. não há positividade do homem ou dos saberes que não seja decalcada de suas respectivas finitudes. no tempo de uma linguagem como narratividade ou que usufrui da linguagem que para se definir. Em suma. 2000. o saber finito do homem o coloca sob o domínio dos conteúdos empíricos que só têm positividade no espaço do saber. Para Foucault (2000).

430) quando “o homem aparece com sua posição ambígua de objeto para um saber e de sujeito que conhece: soberano submisso. onde se encontra a origem do conhecimento moderno? No sujeito autônomo de conhecimento ou no homem objetivado pelos saberes? Até o século XVIII. A representação pertence agora à ordem das coisas mesmas e de sua lei interior. reencontrar a origem implica colocar-se mais perto da reduplicação da representação divina – mesmo Kant (2009) prega o vínculo eterno entre a natureza do bem e Deus.na representação de si mesmo. que sai da ordem dos seres representada no quadro da era clássica para encontrar se encontrar na positividade da articulação de seu ser desde a biologia. a loucura é inscrita na continuidade da natureza humana sob o círculo antropológico. onde não há mais experiência lírica da loucura. Foucault (2000) compreende a era clássica sob uma ideia de natureza marcada como ordem cerrada e trama contínua ao passo que o . sua conversão em objeto de estudo. Este saber reflexivo inaugura a figura do duplo empírico-transcendental em As palavras e as coisas (FOUCAULT. 2000. o não-louco sabe que não é louco e pode identificar a loucura com o uso da razão e do conhecimento. a duplicidade da articulação do ser do homem. Esta articulação do ser do homem com suas empiricidades finitas é o que possibilita. aquela que se contenta em anunciá-la. O saber sobre o homem não é outra coisa senão a investigação das reflexões sobre si mesmo assentadas nas representações da vida. Assim. O silenciamento da desrazão se deve ao ocaso do mundo clássico pautado pela natureza divina da ordem. quando a representação deixa de ocupar o lugar da origem a partir da qual se desdobra o quadro de ordenação do mundo. a desrazão clássica vê desarticulado seu posto de mal ameaçador a ser prontamente excluído sendo relegada ao silêncio subterrâneo da cultura. espectador olhado”. do trabalho e da linguagem. a economia e a linguagem modernas. Na modernidade. ao fim e a cabo. Ao que concerne à loucura. não como aquilo que determina do exterior a realidade do mundo e dos seres finitos limitados por Deus. assim como não há dialética na separação crítica entre ela e o pensamento. No entanto. com a razão e com as empiricidades finitas recoloca a questão da origem do conhecimento e da experiência. Neste silêncio. Este papel duplo de sujeito e objeto é decorrente de um nova relacionamento entre as palavras e as coisas e sua ordem. Fora do âmbito da representação da origem divina.

de trânsito entre razão e não-razão. À medida que o pensamento clássico busca a origem fundamental como origem da representação desde a qual se desenrola o fio único da cronologia. Logo. como houvera anteriormente.conhecimento das representações deve ser sequencialmente perfeito. . possibilitando os saberes empíricos clássicos da história natural. Sua origem e fundamento está na fina superfície repleta de mediações que liga seu ser à vida. O não-louco se define assim em contraste com aquele que tem a razão alienada. aquele que não tem contato consigo mesmo e com sua natureza de homem. a um nível de interpenetração. A origem divina possibilita e dá lugar à história linear como desdobramento da representação na sucessão temporal. A historicidade própria e autônoma das empiricidades clama e faz brotar a necessidade de uma origem simultaneamente interna e estranha que propicia a busca da natureza e da verdade do homem nas empiricidades da vida. a origem das coisas escapa – é maior ou anterior. p. a vida. linear e puro. o trabalho e a linguagem (assim como seus respectivos saberes empíricos) têm historicidade própria e não podem enunciar sua própria origem. Neste sentido. Por um lado. visto que se refere a uma vida livre e anterior à ele. Não se trata. ao trabalho historicamente institucionalizado e à impossibilidade de alcançar a palavra primeira a partir da qual a linguagem se desenrola. na modernidade. de toda 31 Note-se que não se trata de uma dialética ente razão e loucura. que o tornaria contemporâneo de sua existência” (FOUCAULT. no espaço comum em que a subjetividade do louco diz sobre o próprio homem: nível (formativo) da antropologia. a objetivação se torna forma ativa de sujeição – e também a um nível mais sutil. mas da objetivação da liberdade na sujeição a um sistema antropológico. cujo ponto de origem está simultaneamente fora e dentro do tempo real. percebemos que “o homem está separado da origem. 2000. do trabalho da linguagem e em contraste dialético com a loucura31. Entretanto. nível (de operacionalização) da noção de homem como objeto e sujeito de conhecimento. Não há mais origem profunda ao homem moderno. em suma. da análise das riquezas e da gramática geral. esta historicidade independe da objetivação do homem como sujeito. 458). mas de uma constituição dialética comparativa. ao trabalho e à história – às empiricidades que constituem as ciências empíricas e as ligam com aos demais saberes. Mesmo o desenvolvimento cronológico se vê concatenado no quadro clássico.

como busca da origem das coisas para contestá-las e fundá-las colocando-as na sua temporalidade de homem. embora sempre mais próxima. o recuo em relação ao qual o recuo das coisas é engolfado. o homem se torna o tempo que gira ao redor de si mesmo e da promessa. Destarte. o homem é. tornado sujeito transcendental sem origem nem começo a partir do qual. e a tentativa de inscrever as coisas na história do homem. condição para começar a pensar a questão da origem. É importante destacar que a tentativa de alinhar a experiência que o homem tem das coisas com o tempo do homem é frustrada neste recuo da origem. mesmo se o antecedem e o excedem. do trabalho e da linguagem que escapa ao próprio homem e a seu ser. A partir dele.maneira inacessível – ao ser do homem. Na ordem empírica do real. Antes. tampouco se produz a si mesmo no amanhã prometido de uma . referente ao recuo da origem das coisas. a vida. todas as coisas são ao homem recuadas uma vez que são inapreensíveis em seu ponto zero – assim como a loucura não pode ter um ponto zero como parece querer sugerir Foucault (1961/1999) no primeiro prefácio de sua tese de doutoramento. Sobre esta vivência. deste modo. jamais realizável de chegar à origem. o homem é condição para a instauração do tempo na duração. a tarefa do pensamento moderno se desenha. o desencontro entre o homem e aquilo que o constitui como ser. afastando-o de sua origem ao mesmo tempo em que promete com ela uma imanência absoluta e contudo jamais encontrada. entretanto. Por outro. Frustra ao mesmo tempo a empreitada do positivismo. então. O homem constitui. a abertura. vemos que o pensamento da modernidade é cravado numa relação dúbia com a origem das coisas e do homem. da vida. que tenta colocar o tempo do homem dentro da ordem e da lógica do tempo das coisas. Se o homem não encontra sua origem na manhã eterna das coisas. pois. Toda a experiência passa a ser submetida à ordem qualitativa do homem. tudo tem início. no próprio homem. A cronologia deixa de ser dada desde uma ordem divina para se inscrever no tempo da vivência empírica do homem. o trabalho e a linguagem tem seu começo nele. À despeito deste recuo. o pensamento evidencia o descompasso. contudo. o homem está no cerne de um sistema de poder que o define a partir de um campo de dispersão. no fio que liga toda uma cronologia a partir da qual se pode plantear a questão da origem – das coisas do mudo e do próprio homem. Na tarefa de pensar a origem. Mais do que objeto de saber.

as filosofias do conhecimento acabam por recorrer a um sujeito transcendental como instância de doação imaginária que funda o fato e o direito ao conhecimento. que determinam o homem de cima e do exterior – finitudes que embora sejam a ele superiores e anteriores. o cogito repete e avança sobre o impensado. De onde podemos depreender que a partir das finitudes. mais que referir a ciência a uma subjetividade psicológica. Por fim. o homem acaba alçado a sujeito transcendental. Como elucida A arqueologia dos saberes (FOUCAULT. que se refere à existência de uma natureza do conhecer em . o sujeito transcendental é alçado a este posto à medida que é tornado operador as sínteses das finitudes que o atravessam e o definem. Em decorrência disso. assim como o retorno da origem repete seu recuo. sujeito que porta e libera os conteúdos empíricos do conhecimento que o definem ao mesmo tempo que o prendem. 2000). Entre os jogos de verdade que o tomam como sujeito e como objeto. como ser vivo que fala. a reflexão acerca do empírico incorre na sua reduplicação sobre o transcendental (localizado no sujeito) num movimento focalizado por uma estética transcendental. Observamos como a analítica da finitude alicerça a definição foucaultiana de homem como duplo empírico-transcendental. que condiz aos limites exteriores que definem o homem a partir das exterioridades. Como podemos depreender da leitura de As palavras e as coisas (FOUCAULT.imanência absoluta pois ele é atravessado pela vivência do empírico que o antecede e limita. 1986). deseja e trabalha.9 – Cogito e duplicação do transcendental Na seção anterior trabalhamos a questão da origem em relação ao homem e aos saberes empíricos articulando-a com a analítica da finitude. Isto significa que o conhecimento do que torna o conhecimento possível deve ser buscado no seio do ser do homem. é digno de nota ponderar que começamos pela analítica da finitude porque ela lança as bases para a repetição do positivo sobre o fundamental articulando-se com a reformulação da questão da origem. é que o transcendental repete o empírico a fim de abrange-lo. só se manifestam nele –. 1.

Em seguida distingue-se a verdade da ilusão para distinguir. Por outro lado. assim como em suas condições naturais. O homem pode ser compreendido sob o prisma de ambas. mas a um saber crítico que opera uma série de distinções e separações cruciais na dobradiça entre homem e razão. 2000. Caso em que se busca o fundamento da verdade na ordem empírica da natureza. alçado ao nível de organismo. p. observamos que para a antropologia filosófica da modernidade o conhecimento do homem funda a ele próprio assim como à necessidade de colocá-lo como ordenador da experiência ao passo em que o alça ao posto de subjetividade . Caso em que o discurso (verdade filosófica) antecipa a verdade em formação que se esboça. a ordem e o liame daquilo que se pode conhecer desde as multiplicidades empíricas. dada na ordem da natureza através do corpo e da percepção e uma verdade da ordem do discurso. não obstante. esta dinâmica tripartite de analítica. uma divisão dentro da própria ordem da veridição. que sustenta sobre o discurso a natureza ou conhecimento uma linguagem considerada verdadeira. o ser finito do sujeito é estabelecido sob parâmetros necessários e universais de percepção e sensibilidade que se dão no espaço do corpo. o conhecimento em suas formas estáveis e definitivas. por fim. ao mesmo tempo. 336) aponta a necessidade de uma dialética transcendental que confere a coerência. prescrevem suas formas. Se refere. A partir dela se distingue primeiro. sociais e econômicas do conhecimento que se forma no seio de relações entre homens e da possibilidade de abertura do ser finito a novos horizontes. Desta forma. Esta condiz às condições históricas. o conhecimento deve ser reiteradamente reconduzido àquilo que o torna possível. Entretanto.conjunção com o substrato inexorável do sujeito que deveras conhece. a condições do conhecimento determinadas a cada época e contexto pelos saberes empíricos e que. Já como sujeito de conhecimento empírico. 40). enfim. A colocação do homem como duplo empírico-transcendental levanta um problema crucial na sua relação com a razão concernente à distinção de uma verdade do objeto. Ela diz sobre as condições anatomofisiológicas e da natureza do conhecimento humano que “lhe determinava as formas e que podia. portanto. Foucault (2000. estética e dialética não se referem a um mero conhecimento empírico. ser-lhe manifestada nos seus próprios conteúdos empíricos” (FOUCAULT. sua verdade é objetivada desde o exterior pelos saberes. Como forma pura imediatamente presente nos conteúdos empíricos. No seio desta estética. p.

Por isso. parece que que a questão do desconhecido nos chega de súbito. Seguindo a linha de denúncia da articulação do transcendental sobre o empírico própria à antropologia filosófica da modernidade. nos valemos da arqueologia de Foucault (2000) que encontra a verdade do homem não numa identidade essencial. dimensão a partir da qual ele pode se interpelar a si mesmo. consequentemente. não acede e jamais acederá à consciência de si. autônoma. a articulação do .constituinte. Foucault (2000. As empiricidades apontam. É necessário recapitularmos. que vai. à ascensão desordenada dos conteúdos. mas a partir de si. dimensão de seu ser que lhe transborda o pensamento e lhe escapa. antes. essa figura paradoxal em que os conteúdos empíricos do conhecimento liberam. O homem é um modo de ser tal que nele se funda esta dimensão sempre aberta. mas sob um campo de dispersão constitutiva nas ciências da vida. ao desvio das experiências que escapam a si mesmas. como sujeito transcendental capaz de assegurar as sínteses empíricas do conhecimento. de uma parte dele mesmo que ele não reflete num cogito. Estes saberes evidenciam a anterioridade e a exterioridade do ser empírico do homem em relação a qualquer consciência transcendental. e que. constituindo uma figura livre. demasiadamente rápido. para a historicidade e a efemeridade do sujeito transcendental que operaria as sínteses do conhecimento. como duplo empíricotranscendental. o homem se alicerça numa dimensão fundamental de desconhecido. À medida em que comporta esse desconhecido em si é que se torna necessária uma reflexão transcendental – não mais como ponto de apoio para a ciência da natureza como servia em Kant (2006) contra a incerteza dos filósofos – mas para responder à existência muda do desconhecido em nós. p. Na medida de sua duplicidade. jamais delimitada de uma vez por todas. o homem não se pode dar na transparência imediata e soberana de um cogito. 444-5) define o homem moderno entre objeto e sujeito de conhecimento. por direito. a todo o horizonte silencioso do que se dá na extensão movediça do não-pensamento. ao ato de pensamento pelo qual a capta. mas tampouco pode ele residir na inércia objetiva daquilo que. inversamente. responsável capaz de assegurar o bem-pensar e a não-loucura. Porém. as condições que os tornaram possíveis. vai desta pura captação ao atravancamento empírico. mas indefinidamente percorrida. do trabalho e da linguagem.

Descartes (1987) descobre. Ele é definido nas inumeráveis e imprevisíveis maneiras de diferenciação e subjetivação em contraposição à limitação negativa que o homem sofre pelo Deus infinito da era clássica. por isso mesmo. Na definição de Karl Jaspers (1970). a perspectiva positivista trabalha com o que se conhece sobre as verdades do objeto. Dissertando sobre os regimes de finitude. salta aos olhos a instância muda do desconhecido como aquilo sobre o qual o homem assenta sua verdade. ao inscrevermos as coisas sob a ordem do homem. ou melhor. Foucault (1963/2001) entende a roupa do indefinido que cobre o sujeito como a dimensão infinita do ser limitado que é o homem moderno. o erro. porém. Sua verdade define e promete a verdade do objeto. o discurso filosófico se orienta como discurso escatológico desde o qual se dá a verdade do sujeito que permite a ele se situar sobre a natureza ou sobre a história como linguagem reconhecidamente verdadeira. ao mesmo tempo. apontando para uma forma mais sutil. visto esta que constitui. Somente assim. De um lado. a ilusão e a própria loucura. instalando-os como não-pensamento. postula o cogito em contraste com as experiências do pensamento não fundado. que lhe escapa e lhe interpela. vemos como a verdade escatológica do discurso filosófico vem responder a este desconhecido desde o qual podemos definir o sujeito como liberdade que não se deixa objetivar segundo Jaspers (1970). manifestadas por sua corporeidade concreta através da percepção autônoma ou mediante a desalienação da história. Mesmo na era clássica. o homem é. Ela atribui valor transcendental à natureza – exatamente como a dialética o faz com a história –. De fato. silenciosa e subterrânea de captura do impensado pela racionalidade. . sujeitado como objeto de investigação enquanto de outro. prescindindo. a verdade do objeto prescreve a verdade do discurso em sua tarefa descrevê-lo em relação à natureza e à história. como o sonho. de uma teoria do sujeito ou de crítica. seja a um nível da natureza seja no da história. De outro. Neste discurso positivista. aparece como liberdade que não se deixa conhecer. Na contramão do ensejo positivista de buscar o homem na ordem das coisas. a forma e o conteúdo do saber.conhecimento nas duas perspectivas delineadas por Foucault (2000) para compreendermos como a reflexão transcendental se faz necessária. que se subtrai a todo conhecimento objetivo. por um lado. Foucault (2000) pondera que as relações entre o cogito e o impensado animam nossa cultura desde a era clássica.

A era clássica não se preocupa em pensar o não-pensamento, mas em dele se
depurar, uma vez que não assenta seu pensar sobre o homem e suas imperfeições, mas
no pensamento de Deus e seu ordenamento infinito. Consequentemente, o
conhecimento deve emular a infinitude divina como desdobramento. Por isso, a
questão que se impõe ao pensamento – enquanto pensamento da ordem infinita
desdobrada pelo conhecimento – desde a era clássica até Kant, condiz aos modos com
os quais a experiência da natureza pode dar lugar a juízos necessários.
Frente a tal exigência de articulação dos juízos necessários sobre a natureza, o
modelo clássico de síntese só pode ser dado sob um saber universal pautado, por
exemplo, em Descartes (s/d, p. 10) quando ele propõe na quarta das Regras para a
direção do espírito que “deve haver uma ciência geral que explique tudo o que se pode
investigar acerca da ordem e da medida”.
Esta ciência geral, que contém todo o espectro do conhecível, sendo capaz de
explicar tudo o que diz respeito à quantidade e à ordem na verdade é a Mathesis
Universalis. Ela coloca todos os elementos do mundo sob uma ordem matematizada
nas grades do quadro representativo cuja hierarquia, segundo a tese de Foucault
(2000), emana de Deus e atua, desta forma, na direção da formação e da aquisição pelo
espírito de uma atitude que sustente os juízos sólidos e verdadeiros sobre tudo aquilo
que se apresente ao sujeito, conforme postulado na primeira regra.
Logo, tendo em vista que o tema do cogito cartesiano clássico é resolvido
quando colocado como forma geral do pensamento, Foucault (2000, p. 447) levanta a
questão daquilo que chama “cogito moderno”, que corresponde à relação do
pensamento com o não-pensamento. O cogito clássico constitui a ontologia
substancial que fundamenta os saberes empíricos, dados pela continuidade dos seres na
sucessão do tempo e em concordância com a semelhança original divina. Porém, na
reativação do tema da reflexão da razão sobre o homem, o “eu penso”, não garante,
contudo, o “eu sou”, ao mesmo tempo em que o que há de indefinido na finitude do
homem é cerceado pela sua experiência enquanto sujeito.
Explicamos.
Primeiro, o aparecimento da figura positiva do sujeito no campo do saber é
incompatível com o primado do pensamento reflexivo passivo, que pensa a si mesmo a
partir do próprio pensar – penso, logo existo; síntese passiva do pensamento
autorreflexivo. Por conseguinte, ao percorrer a totalidade do homem, o pensamento

objetivo acaba por se deparar com a esfera do desconhecido, inacessível à consciência e
à reflexão. São mecanismos estranhos, obscuros em sua inquietante familiaridade,
determinações sem figura que, não obstante, formam a paisagem nebulosa do que é
colocado sob a sombra e a insígnia do inconsciente.
Logo, o cogito moderno questiona acerca das condições e possibilidades de que
o sujeito “pense o que ele não pensa, habite o que lhe escapa sob a forma de uma
ocupação muda, anime, por uma espécie de movimento rijo, essa figura dele mesmo
que se lhe apresenta sob a forma de uma exterioridade obstinada” (FOUCAULT,
2000, p. 445). Percebe-se nesta citação que o cogito moderno deixa de lado o
pensamento do infinito de Deus para se assentar na figura do homem focando a
dimensão problemática que o liga ao não-pensamento.
No lugar de se perguntar sobre verdade da natureza do mundo em relação à
possibilidade lógica do conhecimento para afirmar o primado das ciências da ordem e
da medida frente ao caráter não-fundado da filosofia e das ciências do espírito, o
pensamento se debruça sobre o ser do homem, acerca do qual paira um
desconhecimento primeiro que requer uma teoria do sujeito para lidar com o domínio
da experiência não-fundada como Foucault (2011b) parece buscar na Antropologia de
Kant (2006). Não é um exagero, portanto, que o próprio Foucault (2000) afirme que o
cogito moderno se enraíza, coloniza e se alimenta do impensado. O pensamento
moderno é menos uma evidência ou uma razão descoberta que uma tarefa
reiteradamente retomada ao percorrer reativar e dissipar a articulação do
pensamento com aquilo que, ao mesmo tempo, lhe toca e lhe escapa.
De fato, o homem transborda a experiência que lhe é dada. Definido como
objeto, ele extrapola, contudo, as barreiras objetivas desta formulação como objeto.
Tampouco ainda pode o homem ser sujeito de uma linguagem que se formou sem ele,
assim como o sistema produtivo no qual ele está inserido lhe escapa e o sentido de seu
ser é inacessível pelas palavras (regime de linguagem) que dispõe. Por isso, para
reconduzir o ser ao pensamento, o cogito moderno deve se estender o ser até aquilo que
constitui, categoricamente e de direito, o não-pensamento.
O homem e o desconhecido são contemporâneos, este é o Outro daquele. O
desconhecido é a sombra e a liberdade projetada a partir do sujeito, a mancha, não
obstante, desde a qual se torna possível conhecê-lo. Duplo insistente, surdo e
ininterrupto, privado de qualidade e reflexão próprias, o desconhecido nunca fora
pensado nele mesmo e por ele mesmo. Desconhecido ou impensado, ele ganha o nome

invertido e a forma complementar daquilo frente ao qual é pautado, frente ao terreno
conhecido (via discurso filosófico e finitudes) do homem. Logo, o impensado é “o
inesgotável duplo que se oferece ao saber refletido como a projeção confusa do que é o
homem na sua verdade, mas que desempenha igualmente o papel de base prévia a
partir da qual o homem deve reunir-se a si mesmo e se interpelar até sua verdade”
(FOUCAULT, 2000, p. 451).
No afã de colocar o desconhecido na esteira de seu próprio ser, o pensamento
acaba submetendo-o ao conhecido numa série de operações que dão gabarito da
articulação do homem e da razão modernas sobre a loucura. O pensamento captura
o desconhecido a fim de reconduzir o ser naquilo que o constitui, o não-pensamento,
ao solo da racionalidade moderna, assentada na noção de homem. Deste modo,
inclusive, é que se instala a loucura na continuidade com o ser do sujeito fundado na
natureza humana. Paralelamente, fazer do em-si a reflexão do para-si; desalienar para
reconciliar o homem à sua essência; esclarecer o fundo imediato e desarmado onde se
dá sua experiência; ou decifrar o inconsciente, desnudá-lo, tirar seu véu, absorver seu
silencio, drenar sua densidade, escutar seu murmúrio inconstante e indefinido sob
tutela, todas estas operações acabam por privar a loucura da qualidade de sua
experiência própria em prol do homem duplo empírico-transcendental.
O homem deve ser a figura do saber e da reflexão ao mesmo tempo em que
encarna a transformação das formas do saber na modificação no modo de ser
daquele que reflete. Deveras, ele só pode se voltar e ir em direção ao desconhecido
aproximando-se de si mesmo, orientando-se perigosamente a seu ser de homem.
Por isso, Foucault (2000) e Schmid (2002) consideram que a ética moderna não
tem fundamento algum, pois se volta para o impensado. Isso não significa que a moral
moderna se resuma a pura especulação, ela tem um modo de ação, por ela pautado.
Trata-se de deixar falar o impensado para dele se apropriar, constituindo com ele o
solo de nossa própria experiência. Desde o século XIX o pensamento sai de si mesmo
e, deixando de ser teoria, ele libera e submete. Assim, o pensamento moderno é sempre
político, sua ética consiste em capturar o outro, transformando-o no Mesmo que ele.

1.10 – Domar os corpos: disciplina e biopoder

em si mesmo. o pensamento já “saiu” de si mesmo em seu ser próprio. por todos aqueles que o quiseram ignorar. p. Tira o homem como norma referencial. podia deduzir o princípio de uma sabedoria ou uma concepção da cidade: mesmo o pensamento político do século XVIII pertence ainda a essa forma geral. ele é um certo modo de ação. em contrapartida. Como se dá essa captura ética? através das tecnologias de submissão do corpo à norma. desde o século XIX. aproxima ou afasta. não formula nenhuma moral. o pensamento. articulados sobre formas de investimento do poder sobre os corpo. é tudo isso que constitui. ata ou reata. ao nível de sua existência. na verdade. é. Canguilhem (2012. deixemos agir aqueles que querem. uma ação — um ato perigoso. não pode impedir-se de liberar e de submeter. Enquanto subjetividade constituinte. pois. e desloca a questão da norma para os saberes. não é mais teoria. de dizer o que é preciso fazer. o homem é a interioridade que dá a realidade das formas de exterioridade. ?? começo) assevera que “conhecer é analisar” A doença passa a ser buscada no corpo de cada doente em que ela se manifesta. rompe. é a reanimação do inerte. do saberes. Artaud e Bataille o souberam. Antes mesmo de prescrever. a palavra restituída ao que é mudo. É a era da disseminação e fixação do que Foucault (2006) chama poderes disciplinares. constituir uma moral. sem qualquer promessa e na ausência de virtude. Deixemos falar aqueles que incitam o pensamento a sair de seu retiro e a formular suas escolhas. desde que ele pensa. Nietzsche. na medida em que todo imperativo está alojado no interior do pensamento e de seu movimento para captar o impensado. para normalizar os corpos. Sade. muito ao contrário. antes mesmo de exortar ou somente alertar. por si só. é a reflexão. que se debruça sobre o corpo individual e o coletivo da população para regula-lo com suas normas. não há moral possível. dissocia. Para o pensamento moderno. desde sua forma mais matinal. a moderna.A exigência ética de capturar Outro na ordem do mesmo nos permite retomar o tema da normalização articulando-o com a postulação do homem como sujeito transcendental. [pág. descobrindo sua lei. duas formas de ética: a antiga (sob a forma do estoicismo ou do epicurismo) articulava-se com a ordem do mundo e. o advento à luz dessa parte de sombra que furta o homem a si mesmo. propor uma moral: mas a razão disso não está em ser ele pura especulação. O pensamento moderno jamais pôde. Marx e Freud o sabiam. o conteúdo e a forma da ética. 452] desde o início e na sua própria espessura. . fere ou reconcilia. é a elucidação do silencioso. é a tomada de consciência. de esforçar um futuro. Disc biop norma Exp norm schimid Corpo tal como objetivado pelos mecanismos disciplinares de poder numa “anatomia política do detalhe” (1977). mas é certo também que Hegel.

a ética não está fundada num sujeito epistemológico de saber. Person. Subjekt. o indivíduo é o elo de ligação entre o que precede as transformações e o resultado delas. A individuação. regulação e conservação ao mesmo tempo em que é investido por elementos políticos como ordem. Por outro lado. Porque o fundamento e a moral são questões no fundo rechaçadas pelo pensamento moderno é que Foucault (2000) convoca toda uma leva de parceiros que levam a fundo a nova configuração do saber. mas num sujeito das práticas de si – sujeito da experiência. hierarquia e restituição. a modernidade não pode colocar uma moral.. FOUCAULT. Este sensível vazio ético caracteriza a crise de um tipo de pensamento que exclui a moral (cf. a experiência da finitude humana é um ponto de confrontação com o ser e a experiência no qual o fundamento só pode se estabelecer como transformação para então. num âmbito mais amplo. um código de regras definitivas. perguntar pela ética. Individuum). um conjunto sistemático de normas baseadas em constantes antropológicas e conhecimentos científico-naturais. normalização é o movimento de fundo intrínseco ao controle e redução do pathos insubmisso Desconhecido da natureza a elementos técnica e mecanicamente manipuláveis noções ético-morais de conduta como contenção. todas as ciências psi estão nesta vigilância (p 195fr) A inclusão a captura só se dá mediante um sistema de inscrição disciplinar. é porque no fundo.Desta maneira. um certo regime de produção positiva de corpos. a individualidade é consequência de transformações continuadas (Manfred FRANK. fundamento para si mesmo e para o mundo. 1984/RetMor??) uma vez que o próprio pensamento moderno questiona a finitude do sujeito transcendental e substancial. é preciso ponderar que a instauração do homem no campo do saber somente é possibilitada com a sujeição realizada pela disciplina e pelas tecnologias de normalização. Captura e individualização (1977) na disciplinar sobre a vigilância e o exame. ao mesmo tempo em que esta . De Hölderlin a Nietzsche e Bataille. E a normalização são paradas nesse processo.

sobre os estilhaços do esquema representativo que assegurara a linguagem e a ordem do mundo clássico32. A normalização e a noção humanística de homem se implicam uma na outra. Aquela condiciona este. 2000). Isto significa que. além disso.torna possível o saber sobre o homem (cf. ao percorrer as condições de codificação normativa da loucura com as análises de Michel Foucault (1979. disposta sobre as tecnologias da disciplina e da regulação. organiza o corpo coletivo da população (FOUCUALT. a redução da desrazão clássica ao fundamento da doença mental identifica a loucura num processo de formação formatada dos corpos individuais na sociedade de normalização que. em nossa tese não nos parece conveniente explorar esta hipótese. No cerne do cogito moderno que toma o homem como fundamento. STP??). FOUCAULT. Foucault (2000) pondera que a antropologia como analítica do homem. que por sua vez a justifica. Neste âmbito. A supressão de uma qualidade própria da loucura como derivação quantitativa e hierarquicamente negativa da natureza original e primeira do homem é uma das operações elementares operadas pela modernidade. nos deparamos com o solo de formação de nossa própria cultura ocidental. Em As palavras e as coisas. 32 Embora Foucault (2000) argumente que a reintrodução da linguagem nas artes e naquilo que ele chama de contra-ciências humanas – a psicanálise. 2006. desempenha um papel crucial não apenas para a determinação e especificação da loucura como doença mental como para todo o pensamento moderno. a antropologia é definida entre a analítica da finitude e dinâmica das ciências humanas. como condição de apreensão da vida e fundamento empírico da norma. a etnologia e a linguística – indica o atual inadequação do conceito de homem e seu fim eminente. 1979). o erro e o não-ser. Por outro. STP??). ao designar um rosto para o doente mental no lugar do que na era clássica fora a face obscura da desrazão cuja verdade coincide com o mal. . a normalização restringe o espaço simbólico-social e os territórios existenciais da loucura e aplaca as inquietações instituindo um cinturão de silêncio ao seu redor (idem. natureza e origem finitos da experiência se desenvolvem as tecnologias da disciplina e do biopoder. Uma vez que o homem surge sobre os cacos da linguagem em fragmentos.

Ao nos dedicarmos aos modos de apreensão normalizadora da loucura nos deparamos com o que o epistemólogo designa por ciências da vida. consequentemente. norma e erro derivam matricialmente da distinção fundamental entre normal e patológico. como prefere Canguilhem). que serve de justificativa para a primeira. comportamentais ou neurobiológicas. Em suma. dentre outras do vivente – do vivo tal qual tomado na inteligibilidade e apreensão pelos saberes. 15) pondera que embora a história das ideias e de como elas se desenrolam em cada cultura e na nossa não possa ser superposta à história das ciências. a primeira instaurando o paradigma e as coordenadas do segundo. as mútuas determinações entre vida e saber (ou conceito. ordenamento e insubordinação. Na racionalidade moderna.Relativamente a esta questão. destaca a interpenetração das formas constitutivas e das maneiras de apreensão racional da experiência com o campo político de poder. A partir daí é que são estabelecidas uma série de distinções e decisões essenciais entre o fundamento da comunidade – e. p. à sua existência concreta. as ciências da vida remetem a experiência qualitativa de um sentir e vivenciar próprios à singularidade do vivo. a história das ciências não pode negligenciar a história das ideias”. físio-determinísticas. articulando uma particular dinâmica de poder ao campo dos saberes é que o campo das ideias em que se desenrola tal elaboração é imprescindível. “os cientistas. o epistemólogo Georges Canguilhem. Neste âmbito. Canguilhem (2002. do humano – e aquilo que aparece como seu . como homens. nos dedicamos às tecnologias de captura dos corpos a fim de explorar as maneiras como se implicam normalização e sujeito. outro autor de ressonância para nosso trajeto. As consequências desta mútua implicação para a apreensão da loucura no solo da natureza humana a caracterizam como doença mental e desenlaça um tipo de clínica normalizadora que é foco de nossa crítica e com a qual contrastamos nossa proposta. Precisamente porque elas são elaboradas por homens de acordo com distintos projetos de cientificidade em cada situação histórica. vivem sua vida num ambiente e num meio que não são exclusivamente científicos. às estruturas psicodinâmicas. Ao colocar em questão as estruturas que definem e ligam os fenômenos normais e os patológicos o epistemólogo francês abre caminho para as análises foucaultianas entre saber e poder.

no exército. diz sobre os espaços privilegiados com que a racionalidade moderna configura silenciosamente o que vem a ser o campo da experiência possível e a própria realidade. mediante o jogo duplo das tecnologias de disciplina. central na biologia (que investe a vida sob um modo biológico-instrumental) e na clínica (em geral. seja a loucura como derivação da anormalidade e signo da periculosidade (cf. [. Antes. 302). Na articulação das normas biológicas e sociais se ordenam duas tipologias de investimento do poder sobre a vida tomada na sua mecânica sócio-biológica: as disciplinas que se voltam para a unidade individual do sujeito. O desenvolvimento destas duas tecnologias de investimento do poder sobre a vida se traduz numa profusa proliferação das disciplinas e instituições de investimento e controle da vida (que podemos localizar na escola.Outro. de outra” (FOUCAULT. Partimos da constatação de que na modernidade a loucura deixa o terreno movediço do não-ser que habitara na era clássica. etc. no século XIX. disciplina e regulamentação. p. Posto isso. de uma parte. do corpo da população. seja o mal na forma de patologia ou delinquência. 2006. A distinção e repartição entre normal e patológico.. é dizer que ele conseguiu cobrir toda a superfície que se estende do orgânico ao biológico. FOUCAULT. no século XIX. apreendido como corpo-máquina e as tecnologias biopolíticas voltadas para o corpo coletivo da população.] [Visto que] a sociedade de normalização é uma sociedade em que se cruzam. emerge e circula um elemento comum que é a norma. A norma é o que pode tanto se aplicar a um corpo que se quer disciplinar quanto a uma população que se quer regulamentar. o louco. nas fábricas. conforme uma articulação ortogonal. circula restrita porém ainda obscura e negativamente no jardim das espécies ao passo que a partir do século XVIII. incumbiu-se da vida. dizer pelo menos que o poder. a norma da disciplina e a norma da regulamentação. Percebemos então como o atravessamento da vida pelos mecanismos de poder leva à cabo a sociedade de normalização em dois níveis. é necessário situar como a norma se torna tão importante em nossa cultura. Nele. médica ou psicológica). Entre ambos. e das tecnologias de regulamentação. não se resume à configuração natural do dado ou a uma questão técnica. EDS??. excluído da comunidade e encerrado no Hospital Geral.. Dizer que o poder. ele é alocado na positividade ontológica dos saberes e operadores normativos que configuram o poder propriamente moderno. tomou posse da vida. a fim de elucidar como se organiza a experiência moderna da loucura. A dobradiça saberes/poderes atua sobre a unidade individual do corpo dos cidadãos com a disciplina e sobre o corpo coletivo de uma população com a regulamentação para dar marcha à sociedade moderna de normalização. 1977.) entre o . 2008).

a incurável (cf. 33 Os incuráveis são aqueles que persistem no erro. Em meio a tal proliferação borbulha um fundo de disciplinarização geral na regulamentação dos indivíduos e dos territórios do Estado que forma o que Donzelot (??PF) denomina o social. e má loucura. Trata-se de um campo heterogêneo que abarca. onde o parâmetro de governo dos corpos é a norma. Com efeito. problemas muito distintos aos quais respondem instituições específicas e todo um material especializado. são localizados num regime de passagem. da passagem da era clássica. Tais tratados. no qual as cidadãos (corpos investidos pelo poder) têm direitos e reservas acerca da manipulação da vida individual e coletiva. Atuando como um hibrido entre a esfera pública e a privada. tal distinção só pode ser tomada situacional e localmente. Isto significa que embora haja normas sociais que fortalecem a normatividade vital dos vivos e outras que enfraquecem. à curabilidade da doença. de um sistema que se ocupa das leis e sua aplicação para o da disciplina.século XVI e o XVIII. a que se deixa desalienar. Levantamos o problema da norma social porque entendemos que é a partir de sua organização como fenômeno de investimento do poder sobre os corpos que o louco tem sua liberdade objetivada como periculosidade a ser gerida dentro de um Estado de direito. FOUCAULT. . a assistência está condicionada. se a preocupação com a segurança pública e o dever de assitir o doente aparcem ao final do século XVIII nos tratados de Doublet e Colombier (publicados ainda no reinado de Luis XVI). Enquanto elemento mediador. como nos propomos a demonstrar no capítulo sobre a clínica. entretanto. o social articula o biopoder à disciplina dos corpos. de acordo com a as necessidades de cada tempo e de cada cultura. Especificamente. sem contudo estabelecer um valor vital positivo ou negativo de antemão. Desta concepção advém uma série de distinções que podem ser genericamente entendas como boa loucura. 2006). Por isso. que remetem os incuráveis ao sistema meramente coercitivo que tipifica o asilo clássico 33. afirmamos que a norma social é um elemento com o qual se coloniza a vida concreta dos indivíduos. ele faz a transcrição de uma modalidade de aplicação e investimento direto do poder sobre o corpo coletivo da população atravessado por processos de conjunto ao corpo concreto do vivo e seus processos biológicos.

Caracteristicamente. 1. que articula as amarras entre a esfera pública e o privado (DONZELOT. percebemos que o acoplamento da norma ao sistema de leis – que já não se resume à simples coação da regra. 72) se diz especialmente interessado em “como. que. território e população. o poder moderno se move entre o direito público da soberania e a mecânica polimorfa da disciplina e dos operadores normativos. A sujeição do poder individual ao emaranhado radial de poderes capilares é o que define o homem moderno como sujeitado. à norma. Nela. A entrada da norma no lugar da regra que simbolizara a vontade do soberano é o ponto de partida da redistribuição dos setores e das instituições da sociedade moderna. a regra jurídica decalcada do sistema de soberania dá lugar à regra natural. Logo. Suas tecnologias de poder implicam um novo uso do jurídico e a invenção de uma nova economia dos corpos em torno da noção de social. mas à internalização e à colonização total por parte destas – é que dá corpo a um novo uso do jurídico e o inscreve numa economia normativa dos corpos e não mais ao corpo único e absoluto do soberano. Foucault (STP??. Perante a objetivação dos corpos é que se captura a existência concreta sob um paradigma da boa forma e de um funcionamento adequado.9 – Subjetividade e poder entre a norma e a lei Na aula de 25 de Janeiro de 1978 de Segurança. Isto significa que a soberania do indivíduo é de antemão colocada em permuta em prol do sistema normativo. no caso captura a loucura como forma desviante de vida. nas margens e talvez até mesmo na contramão de um sistema da lei se desenvolvem . e os micropoderes relativos a cada disciplina que investe a vida e os corpos concretos sob a forma de saber sobre a vida. p. PF??). a partir e abaixo. Ele se move entre a soberania do sujeito tomado como autônomo e responsável. a qual é sequestrada em caso de loucura.

mas por imputação. FOUCAULT. capaz de absorver e dragar as operações normativas mesmo se de início entre ambas as esferas se estabelecem relações de disputa e confrontação de sentido. a interpenetração entre sistema de leis e o normativo é a ponte entre a organização jurídica moderna e um regime econômico dos corpos. Uma vez se anulando nela a vivência e as características qualitativas fundamentais da experiência da loucura resta ainda submetê-la à gramática unificada e total do sistema jurídico-normativo. a norma fundamental que este propõe deve ser estável. . 2011). Explicamos: é porque e na medida em que toma o homem moderno como paradigma de atuação que esta interface liga os rendimentos da aplicação dos saberes-poderes sobre a instância unitária e total do Estado à do sujeito. Por isso. ele ressalta a existência de uma normatividade que funda a lei e que não pode ser confundida ou reduzida à normalização. objetivado pelo Estado de direito como cidadão. contínua e invariante. DONZELOT. STP??). STP??). PF??) que se organiza entre o público e o privado embora tenha como fonte. para Kelsen. FOUCAULT. Isto significa remeter a validade do sistema de leis a uma norma fundamental última (cf. Tal operação ilustra o aspecto normativo próprio ao sistema de leis. Diante tal espécie de reserva de soberania é que o sistema de leis pode operar fundamentalmente a codificação da norma. Recorrendo a Kelsen34 para explicitar que a inextrincável relação entre um sistema de leis e um de normas que configura a sociedade de normalização. Logo. nada ou o mínimo pode escapar à inscrição e ao registro. que atua visando a majoração dos efeitos de poder e a manutenção de um estado de coisas que salvaguarda a ordem produtiva (cf. a política. & GUATTARI. No cerne de uma ordem social pautada pelo sistema unitário. Esta fundamentaria o novo uso do jurídico (cf. todo atravessamento deve ser regulado e canalizado (DELEUZE. sujeitado a suas leis e regras de funcionamento. 34 Hans Kelsen é teórico da Escola de Viena que propõe uma radicalização do positivismo jurídico através de uma concepção normativista do direito que o redefine como sistema hierárquico de normas que funcionam não por causalidade.técnicas de normalização”. Suas ideias são trabalhadas igualmente por Canguilhem (2002) ao elucidar como dá a hierarquização e a coerência de um sistema de leis em torno de uma norma fundamental.

Estas estratégias tomam corpo como poder sobre a vida biologicamente considerada. A alçada do que fora espaço do direito do soberano (do rei absolutista). mas da normalização. 2013. A consequência imediata desta passagem é visto na invasão e colonização do âmbito da lei e do direito pela normalização. Não mais assentado nas leis que o regem e na sua aplicação como fora para o soberano da era clássica. portanto. a disciplina e a biopolítica. p. da lei de governo decalcada da regra que traz sua vontade soberana é ocupada pelas ciências humanas na jurisprudência da clínica. ganha força um saber como a estatística. que abrangem os indivíduos. operam num regime de código “não da lei. Uma vez que a norma atua simultaneamente em proveito de uma individualização e da totalização do campo existencial que funda e legitima o exercício do poder (cf. pois. mecanismos e técnicas de submissão do indivíduo e das populações perante as normas (PRADO. Epistemologicamente. mas o campo das ciências humanas. das forças e recursos que caracterizam sua própria realidade. dos comportamentos e dos discursos. Num contexto em que a riqueza de um Estado passa a ser determinada também pelo seu capital populacional formado pelo corpo de concidadãos. trata-se antes de um conhecimento técnico daquilo que o Estado dispõe. p. FOUCAULT. inscrita numa causalidade dos fatos e fenômenos naturais 35 As disciplinas. . 62) à medida em que se torna uma exigência do indivíduo para com ele mesmo e como coerção no conjunto que forma a comunidade na qual sua existência está inscrita. Pois a normalização é a regulação da vida considerada biologicamente pelos elementos do biopoder. a passagem do código de leis para a normalização que caracteriza modernidade tem sua face mais visível na inflação do campo das disciplinas35. p. à conservação e manutenção de um certo estado de coisas. desenvolvendo tecnologias. estatística refere-se ao conhecimento do Estado moderno. 90). e elas se referirão necessariamente a um horizonte teórico que não será o edifício do direito. Saber necessário e útil. para essas disciplinas. A normalização capitaliza toda a dinâmica colocada em marcha pela assunção da vida biologicamente considerada. 2008. àquele que governa enquanto forma de manutenção da força (ou pelo menos da força relativa) do Estado. 45). cuja face mais visível é a medicalização geral da sociedade. seu corpo em específico. será a de um saber clínico”. destaca Foucault (EDS??. E sua jurisprudência. que se ocupa da boa formação dos corpos individuais. Saber que serve eticamente. e o corpo das populações.Com efeito.

Canguilhem (2005. não há sociedade sem regra.para produzir realidades cotidianas inscrevendo-as sobre um campo total de regulação. não podemos deixar de destacar a afirmação de Georges Canguilhem (2002. de sujeição. Se a sociabilidade e a existência humanas são muito maiores que a forma coercitiva da norma social que atua para a formação de indivíduos de maneira mecânica na modernidade e na contemporaneidade. auto-regulação. os sociólogos puros (citados acima) acabam por tratar o humano de maneira mecanicista. mas para os operadores materiais de dominação. p. Operadores encontrados nas tecnologias da disciplina e do biopoder que atuam concretamente com os saberes que ordenam e domam os corpos. e sempre precária”.85) ressalta que “não há sociedade sem regulação. Limitando-se ao campo dos fatos. Pois. estabelece e administra mecanismos que operam em distintos graus e níveis sobre as normas para assim manipular a distribuição e a organização da realidade36. Nela a regulação é sempre acrescentada. portanto. A regulação social se apropria. Neste sentido é que se justifica nossa opção pela análise foucaultiana do poder em sua relação com a subjetividade. ao tratar do problema da regulação do organismo vivo na sociedade. o pensador francês se volta não para a soberania. uma ferramenta da sociabilidade humana e não um fim em si próprio. mas não há. como algo só apreensível como manipulável exteriormente a partir do esclarecimento de suas leis de funcionamento. mas nem por isso deixa de ser composta mecanicamente”. Tecendo críticas ácidas a certo sociologismo que encontra em Comte. 117) de que “a regulação social tende. p. Evidentemente. Durkheim e mesmo em Marx. se assim posso dizer. 2012) enaltece a importância da discussão ética sobre os valores formativos das sociedades e das normas que regem os jogos em seu interior. 36 Em dois momentos distintos. Tal precariedade evidencia o fato de que a sociedade de normalização – a sociedade organizada da maneira normativa na qual a experimentamos em nossos tempos – é apenas um meio. Canguilhem (2002. . Logo. todo um instrumental de saber é colocado em marcha – na forma de normas que atuam mecanicamente sobre a vida e o corpo humano – para que o poder opere seus mecanismos finos. para a regulação orgânica e a imita. na sociedade. das conexões e utilizações dos dispositivos de poder. a crítica canguilhemiana vai ainda mais além desse elogio vitalista às capacidades de autogoverno e autorrecuperação do vivo. ao contrário dos teóricos da ideologia.

Esta coloca para funcionar mecanismos de captura social da vitalidade dos corpos e da vida para reduzi-los e domá-los.os indivíduos de acordo com as normas socialmente dominantes. Desde que o corpo humano passa a ser convertido e avaliado essencialmente como força produtiva. investidos e anexados por fenômenos globais. Ou seja: a partir do momento em que a exclusão dos loucos passa a gerar um lucro político e certa utilidade econômica é que são aderidos e investidos pelo sistema burguês global. saberes e operadores normativos) que são deslocados. O poder é mais que tudo um nome. mas pelo poder que incide sobre os loucos. 39) sustenta que os mecanismos de exclusão da loucura. 1977). HS1. modificados. nas suas técnicas e procedimentos. antes de irradiar de um centro. certa utilidade política e. p. o pensador francês passa às condições de emergência da ordem normativa moderna cujas raízes localiza na ascensão da burguesia ao poder nos séculos XVI e XVII. dando cabo existências normalizadas em corpos úteis e dóceis (FOUCAULT. a burguesia se interessa menos no fato da exclusão em si que na micromecânica de tal exclusão. o poder tampouco é uma instituição ou uma potência que privilegia determinado corpo e outro não. Neste sentido é que Foucault (2002. “um nome que se dá a uma complexa situação estratégica em uma sociedade” (FOUCAULT. Isto significa que.. Toda a . colonizando sua potência político-produtiva de resistência e invenção para alimentar uma matriz que embora invisível e não-localizável capitaliza formação e a vivência dos indivíduos.] A burguesia não se interessa pelos loucos.forma e distribui . se viram naturalmente colonizados e sustentados por mecanismos globais e. pelo sistema do Estado inteiro [. Importa menos aquilo que se exclui ou se compartilha que o a mecânica de poder da exclusão como percebe Blanchot (2012).Ao tratar da tipologia moderna de poder na aula de 14 de Janeiro 1976 do curso Em defesa da sociedade Foucault (EDS??) sugere que se parta dos mecanismos infinitesimalmente pequenos de poder (disciplinas. Ao nível prático.. Longe de ter uma essência basal ou mesmo uma estrutura de funcionamento. passam a produzir certo lucro econômico. estendidos. assim como a vigilância e a medicalização da sociedade. o poder é estrategicamente investido por e levado a alimentar uma matriz ou sede global. Em seguida. formando indivíduos nas malhas capilares de seus operadores normativos é que o exercício tipicamente moderno do poder especifica e dá corpo à sociedade de normalização. finalmente. Ou seja. ??). por essa razão. p. ele organiza .

igualamo-los sob a órbita de uma continuidade que tem como efeito recalcar a diferença fundamental. com efeito. A concepção de ascendência. Voltando-se sobretudo para os fatos naturais. a um termo que os faça equivaler (sobre o solo do humanismo de sujeição dos indivíduos). uma vez que normalizar incute um controle os fluxos. 2002) – fazendo-a calar em toda diferença potencial que não pode ser distinguida. onde não há diferenças (cf. referida e reduzida a qualquer unidade quantitativa totalizante que. Inscritos como variação quantitativa e submetidos a uma medida comum (a do sujeito moderno). Baseado nisto é que se busca estabelecer a continuidade entre a normalidade e os estados patológicos ou a loucura. consideramos que o paradigma do saber moderno é conjugado basicamente sobre o privilégio da matematização na submissão da mathesis que implica na compreensão dos fenômenos naturais e no reordenamento da experiência com os corpos cuja finalidade é o controle integral dos homens. Em Descartes ela aparece como desdobramento da distinção entre fato e valor. 2006). buscando estabelecer medidas e mediações como critério de inteligibilidade e de legitimidade da experiência com o mundo. MARICONDA. das suas forças e do campo da experiência. tipifica o cogito moderno. que se voltam para os valores. os saberes modernos derivam desta crença na potência ilimitada do poder e do conhecimento humano para enaltecer o modelo das ciências naturais sobre as ciências morais. domínio e controle da natureza pelo homem tem raízes na filosofia do século XVII e ganha consistência própria nas técnicas normalizadoras instituídas sobretudo a partir do século XVIII. contudo de uma era de ouro. da natureza e de suas condições.potência é voltada para a matriz numa operação que ganha os ares e o valor de restituição da origem. fonte de ascendência. disciplina e biopoder se confundem e se coadunam basicamente para reduzir e submeter o pathos. do regime e do trânsito dos elementos no mundo visando a boa formação individual e o funcionamento regular dos corpos. Por isso. Para eliminar esta potência não diferenciada – distinta. CANGUILHEM. Cada uma à sua maneira. É neste sentido em que ao mesmo tempo em que as disciplinas normalizadoras – a medicina. própria a esta época (cf. o direito. diferença qualitativa entre os distintos . domínio e controle do pathos e da natureza. Ambas as estratégias concorrem para tapar os abismos com a falta e a necessidade. mas igualmente os saberes psi ou mesmo a crítica artística – forjam uma natureza sobre a qual intervêm.

os métodos de observação e registro. a palavra norma significa esquadro e que normalis. passamos neste tópico à elucidação dos instrumentos de normalização e ao problema da articulação das normas aos corpos e seu funcionamento sob um parâmetro de frequência estatística. Atuando através do estabelecimento de uma norma estatística e de uma norma ideal. Finalmente. no entanto. elimina-se o pathos de cada estado em sua singularidade. NIETZSCHE. arranca o excessivo da vida. frequência estatística e funcionamento regular: a Saúde orgânica e a vida biológica dos corpos Da interpenetração entre o sistema de leis e mecânica normalizadora. Em O normal e o patológico. 1. a vida e a loucura – no achatamento e repressão do múltiplo a eles inerentes. 2014). avaliação e formação do corpo individual e do coletivo humano. Verdade que aparece como resultado natural de um olhar científico que.modos de ser e estar no mundo. Situação que propicia a emergência da norma estatística e do tipo ideal como instrumentos privilegiados de governo. Sob a égide da assepsia dos métodos científicos de saber. caracteriza a própria vida nas forças múltiplas que podem positivar os estados anormais ou anômalos como qualitativamente distintos. desvio de formação para extrair. de gestão. os procedimentos de investigação. sob o argumento da despretensão que o legitima (cf. além de . etimologicamente.10 – Norma referencial. Canguilhem (2002) elucida que. A fim de constranger a multiplicidade disruptiva é que se liga a ação subjetiva a um sistema de leis naturais e se isola e paralisa a loucura num terreno estático para apreendê-la como fato natural. os saberes homogeneízam os elementos problemáticos – no caso da clínica psicológica. pesquisa e demais técnicas e aparelhos de veridição criados no âmbito normativo-disciplinar dão corpo a um poder global que age na sociedade investindo e se apropriando de técnicas de sujeição e observação. A anulação dos efeitos qualitativos próprios a cada estado anormal ou anômalo atua em proveito da individualização mecanicizada e da subsunção do valor da experiência subjetiva às condutas adequadas. ou melhor. forjar uma verdade acerca da vida e da loucura. Tal contingente excessivo é aquilo que.

que denota a instituição de regras para a ortografia e a ortopedia37. embora um olhar minimamente histórico possa elencar uma sucessão de centros e deslocamentos que arrastam os padrões e formas de apreensão junto às estratégias de perpetuação e fixação do poder. No exemplo citado. após a Revolução. como um indeterminado hostil. o epistemólogo cita a gramática – muito significativamente atada à ortografia – e a sintaxe como exemplos de normalização em prol de uma referência alheia ao seu campo próprio. mais que isso. Conceito polêmico. ao campo da linguagem. acerca dos mecanismos normalizadores e dos modos a partir dos quais a norma passa a funcionar como operador de normalização – como a instituição de uma norma pode passar à sua aplicação como normal sobre uma 37 Aludindo a Bachelard. esta referência pode adquirir formas tão dispares quanto as constantes fisiológicas e o corpo do psiquiatra. Neste âmbito. pôr de pé. trazidos para uma grande variedade de outros campos. embora dependa de sua compreensão”. Primeiro. quer se fazer passar por fixo. no caso. endireitar. ser apropriada pela burguesia.corresponder ao traçado de uma relação perpendicular. uma regra. Ao estender o raciocínio à normalização terapêutica. do qual se decalca o padrão. seguimos os passos de suas pesquisas em conjunção com as reflexões foucaultianas sobre a normalização a fim de aprofundarmos nossa discussão em dois níveis incialmente. esse conceito que qualifica negativamente o setor do dado que não cabe na sua extensão. 109) reflete que “‘A vontade de limpar exige um adversário à altura. . a um dado. realmente. atua primeiramente em proveito da centralização em torno do poder real para. sabe-se praticamente tudo o que é preciso saber sobre o terreno de origem do sentido dos termos norma e normal. local e situacionalmente. normalizar é impor uma exigência a uma existência. a gramática – com sintaxe e ortografia incluídas –. problematizada. Contudo. se esta é a conclusão que chega Canguilhem (2002) ao final de O normal e o patológico. Cada centro referencial. ‘Normar’. uma média médica aritmética ou uma norma jurídica fundamental. em relação à exigência. sua aplicação deve ser contextualizada e. Uma norma.’ Quando se sabe que norma é a palavra latina que quer dizer esquadro e que normalis significa perpendicular. p. mais ainda que estranho. em decorrência disso. é aquilo que serve para retificar. relaciona-se com o termo ortos. cuja variedade e disparidade se apresentam. Por isso. Canguilhem (2002. toda e qualquer norma é uma construção social evanescente e não algo fixo e natural e.

Na seção precedente elucidamos as relações entre o sistema de leis com um sistema de normalização operada em torno da norma fundamental. p. STP?? e CANGUILHEM. Primeiro num processo de redução e decomposição sumamente necessário para compreender os objetos e. e anormal o que não se sujeita a tal conformidade. os classifica e organiza para pôr em marcha objetivos específicos para coordenar os atos e sequências. CANGUILHEM. Esta é distinta. Logo. decompõe os indivíduos. constante e invariável. Em outras palavras. 2002). Ambas têm raízes numa racionalidade política de ligada ao desenvolvimento econômico . 74) em cinco tempos. a norma é a pedra de toque. 108). que se ordena na própria ordem dos corpos. os gestos. cuja realidade é dada em dois níveis distintos e complementares: o protótipo pedagógico escolar dá a forma do tipo ideal ao passo que a saúde orgânico-biológica de uma população é o modelo para o tipo normal de frequência estatística que serve de base para o que vem a se tornar saúde coletiva (cf. de ter uma boa formação segundo a norma. o momento primeiro e fundamental do movimento de normalização das disciplinas que leva dela (da norma) à estipulação do que é normal ou não. Caracterizada pela matematização e a submissão a uma norma a normalização amarra uma normalidade interior. local e específica. Em quarto lugar. inacessível ao plano dos corpos (cf. que “analisa. Podemos apreciar a passagem de uma norma central fixa a uma norma referencial.existência concreta. STP??. para percebê-los e modificá-los. 2002. da normalização disciplinar. Isto significa que a normalização é a operação que visa colocar os sujeitos e suas ações na conformidade de um modelo erigido. os atos. que aparece em Kelsen como uma instância praticamente transcendente. os lugares. ela adestra progressivamente sob um regime de controle incessante que por fim demarca o normal do anormal. p. os tempos. mais até do que isto. Em seguida. A exacerbação e exteriorização da primeira dá forma ao tipo ideal ao passo que o movimento conduzido pelo referencial exterior diz respeito a uma norma de tipo geral estatístico. isto redefine como empresa de normalização a unificação em torno a um padrão de normalidade capaz de produzir mais que uma norma fundamental fixa. um normal referencial capaz de se deslocar para melhor apreender os objetos que investe. portanto. que é o da norma: sendo normal aquele capaz de se conformar. FOUCAULT. a uma normalidade referente ao exterior constantemente deslocado. E. como uma média estatística expressa uma norma vital e socialmente acatada em determinada situação. exterior. em decorrência. as operações” (FOUCAULT. ou a busca por ela.

Isto significa que o conceito de média é tomado como um equivalente objetivo. 61). 2002. personalidade e percepção ou ainda por índices de ajustamento e adaptação psicossocial (este último a ser explorado mais a frente). para mim. Para Quêtelet. com a média aritmética. 2002. através da aplicação das noções de frequência estatística e de norma. Quêtelet supõe mesmo um homem médio. a ciência que deduz um caráter médio dos indivíduos a partir de sua estatura – ou os testes psicológicos de inteligência. Quêtelet (apud CANGUILHEM. aqueles que mais se afastam são os menos numerosos. . embora historicamente móvel. 61) encontra na média típica um signo inconteste do ordenamento divino do mundo conforme ele próprio elucida: “a principal ideia. é deduzida estatisticamente de cálculos de médias. p. Quêtelet atinge o que chama de média verdadeira. A esse tipo humano a partir do qual o desvio é tanto mais raro quanto maior for. A referência a Quêtelet é atual pois mesmo hoje as normas de regulação são buscadas na dedução da média obtida por uma quantidade de resultados tão diversos como a biometria fisiológica – que surge no campo da anatomia decalcada da generalização da antropometria. Uma vez decalcado da norma típica. ele deriva da média que os desvios mais raros – entenda-se o mais anormal – são os desvios mais amplos e transforma a média em norma. está sujeito às leis divinas e com que regularidade ele as 38 “Aqueles que mais se aproximam da estatura média são os mais numerosos. mesmo à sua revelia.industrial: educação e produtivismo. Ainda inscrito numa ordem divinamente causal e determinística própria à era clássica. a norma que serve de modelo. boa formação e funcionamento regular da maquinaria produtivo-industrial. nos dispomos a elucidar as relações entre norma e média e frequência estatísticas. Ao se dedicar às relações entre norma e média Canguilhem (2002) se volta para os estudos de Quêtelet. o homem médio não coincide com a mediana. define a norma como redução à significação objetiva da média. mais que isso. Posto isto. Fugindo à simples aplicação matemática. p. que considera norma e média indissociáveis e. é fazer prevalecer a verdade e mostrar o quanto o homem. próximo à maior parte da população38. de parâmetro especificador e discriminador. determinante e cientificamente válido do conceito de normal. Quêtelet dá o nome de homem médio” (CANGUILHEM. base da norma típica.

geográfico. Neste caso entra em jogo o fator humano e a vida em comunidade que institui normas e valores vitais privilegiados dados a partir das relações situacionais e locais travadas entre o indivíduo e o meio humano. percebemos dois fatos. como o mais frequente é decalcado . Logo. Primeiro. natural e social. embora aluda ao princípio moderno do poder ilimitado do homem sobre a mathesis. EDS??) sobre o biopoder.cumpre. o valor da vida em cada sociedade pode ser deduzido de um número abstrato. Canguilhem (2002) se apoia nos trabalhos de Halbwachs que considera a morte como fenômeno social decorrente de condicionantes fisiológicos mas também de condicionamentos sociais como os níveis e condições de vida. que é o fundamento empírico da norma. do resultado do cálculo da média de vida da população. Para sustentar tal ponto. Nos estudos de Halbwachs. essa regularidade não é peculiar ao homem: é uma das grandes leis da natureza”. trabalho. O argumento de Halbwachs está muito próximo às teses de Foucault (STP??. este meio complexo engendra e é afetado pelas estruturas e comportamentos dos indivíduos. Ao mesmo tempo. Aliás. Afinal. na justa medida em que entra em acordo normativo com as normas vitais e sociais. Pelo contrário. significa que a sociedade está manipulando estrategicamente a vida e a morte das pessoas como elementos de gestão e cálculo de poder. etc. Se Deus e a natureza podem regular o campo da experiência. o próximo passo epistemológico é submetê-lo à manipulação e domínio da razão humana. Isto porque se uma sociedade apresenta as taxas de mortalidade que lhe são convenientes e não lhe interessa investir no prolongamento da vida além de determinado ponto. a média é usada a fim de instrumentalizar e justificar a regularidade ontológica do homem. Tal regularidade é o fundamento e o que torna a vida apreensível. o ordenamento divino da natureza coincide com a capacidade humana de apreendê-lo. a frequência estatística expressa a viabilidade e a capacidade de operacionalização de uma norma ou de um conjunto normativo sobre os homens. Um elemento humano é ou se torna frequente à medida em que é normal. higiene. No regime de passagem. histórico. não excluem uma determinação e um domínio total e absoluto das leis naturais. Em suma. isto é. precisamente porque a natureza expressa uma ordem divina inabalável é que ela pode ser apreendida pelo homem. Podemos perceber assim que as raízes do uso da estatística.

a norma não se deduz da média. Segundo: embora a norma possa ser expressa e traduzida pela média de mortalidade. como de uma normatividade social que zela pela duração da vida dos concidadãos em uma comunidade. Sintetizando.não apenas de uma relação vital. afinal. se no pensamento canguilhemiano a frequência e o valor (vital positivo) dão corpo às constantes normativas. A duração média da vida não é a duração de vida biologicamente normal. toma-se um normal original. Neste sistema. o pensador francês coloca em jogo a norma no cerne de um sistema de normalidades diferenciais. recorremos ao curso Segurança. depurado estatisticamente – e não como fato já dado como no sistema de Kelsen – para deduzir a partir dele uma norma. um julgamento de valor que se exprime nesse número abstrato que é a duração média da vida humana. . ainda. Na falta de estabilidade própria à vida. Nesse caso. Procedimento no qual o normal é primeiro e dá forma à norma. Recorrendo ao exemplo epidêmico-epidemiológico da varíola. 63) ressalta que o “valor atribuído à vida em determinada sociedade. o sentido destas é. p. onde Foucault (STP??) toma a normalização estatística como ponto de distinção em relação à normalização em torno de uma norma central e fixa à qual deve se submeter. dele deduzida. À título de complementação. território e população. é. suas equivalências e seus enfrentamentos. com a variolização e a subsequente vacinação. O que está em jogo com o uso da frequência estatística ainda é o domínio do insubordinado e intangível pathos da vida visando sua manipulação. a norma que condiciona a dinâmica da mortalidade numa sociedade não é deduzida da média de idade em que as pessoas nela morrem39. mas é. entretanto. podemos afirmar a frequência estatística define uma norma referencial – passível de deslocamento e modulação pelos comportamentos individuais – ao rechaçar a singularidade errática e desviante intrínseca a cada 39 Acerca do tema. o uso das médias não supõe um equilíbrio em torno de uma norma fixa. mas se traduz pela média”. em certo sentido. a duração de vida socialmente normativa. cuja aplicação é estendida e distendida numa disciplina dos corpos e na regulamentação de uma população. autoinstituído situacionalmente na vivência dos sujeitos. Antes. Em contrapartida. a média e sobretudo a frequência estatística traduzem a instabilidade das relações entre norma e formas de vida. Canguilhem (2002.

privadas ou carentes de valor próprio uma vez localizadas na extremidade oposta da qual são instituídas as normas referenciais. p. e cujos efeitos. se não se pode afirmar a consistência qualitativamente diferente do desvio. como Outro de nossa cultura. especificar o que está em conformidade ou não com seus valores normativos instituídos. 2002. decalcada da própria regularidade ontológica do homem e da natureza – ou melhor. 61). isto é. relativamente ao campo da clínica. podemos localizar a saúde do corpo individual ou da população. isto não quer dizer que se deva reduzir todo “acidente”. isto quer dizer que o uso instrumental da estatística serve ao conhecimento dos fatos complexos cuja relação de causa e efeito é melhor exprimida numa curva ou em relações entre funções e variáveis múltiplas. definindo o normal e o anormal pela frequência estatística relativa” (ibid. Esta é tida como uma desimportante flutuação. regularidade neles forjada. No entanto. decompor e compreender um problema da ordem dos corpos para que se possa manipulá-los e ordená-los de acordo com sua própria classificação e. Entre estes fatos complexos. portanto. p. A estatística serve. Consequentemente. 53). carecem de uma gramática própria. por conseguinte. Por outro lado. Em outras palavras. Dito isto. para reduzir. submetendo-o a seu controle. Estas devem ser capazes de trabalhar simultaneamente à nível da normatividade (a capacidade de instaurar normas) e da normalidade (a capacidade conformação às normas) vital e social. as leis que exprimem a influência de uma multiplicidade indeterminável de causas não sistematicamente orientadas. como “acidente que confirma as leis do acaso. Dada a anulação progressiva dos acidentes. desvio ou irregularidade tão simplesmente à norma social.. ou o efeito de sentido gregário no comportamento de um indivíduo que seria capaz de determinar a presença ou não-presença de loucura. ambas são atravessadas pela figura conceitual do homem que ordena a experiência e instala realidades específicas nos . cujo quadro clínico ignora se foram causadas num âmbito coletivo ou individual – a clínica acaba se apoiando em “uma maneira de considerar o patológico como normal. apesar desta ressalva de que não se deve confundir a gênese social das doenças com as próprias doenças – em última instância pelo menos não as somáticas. chegamos ao problema da doença e da loucura que.variação individual. tendem a se anular por compensação progressiva” (CANGUILHEM. resta a regularidade da norma referencial. apreendidas num contexto científico-político de normalização e medicalização da sociedade.

da nosografia. síndromes e medicamentos. identificamos duas linhas de problematização relativas a tal privilégio do modelo determinístico comprobatório-experimental em detrimento do experiencial avaliativo. a linguagem da doença e da loucura se encontra restrita ao discurso dos sintomas. estatísticomatemático ou bioquímico e não a clínica para o estabelecimento do normal e do patológico. da evolução e do entorno das doenças. estabelecem relações são definidas no âmbito de nossa cultura. Afinal. 2000. a medicina coletiva surge ao mesmo tempo em que ocorre a revolução anatomoclínica –século XIX – e a incorporação médica da estatística para a especificação do aparecimento. a possibilidade de se prevenir uma enfermidade através da vacinação. 2002. Como esclarecido acima. em decorrência do privilégio do modelo do experimento é que a doença passa a ser definida na modernidade por uma alteração quantitativa em relação ao estado normal referencial e “semanticamente. Ao esclarecer isto. a nível prático. o patológico é designado a partir do normal. na invenção de práticas teóricas altamente eficazes para o conhecimento das doenças”. a gramática da loucura e da doença é derivada especificamente da aplicação da norma decalcada da frequência estatística e do tipo ideal sobre os corpos. 2011). 29) acrescenta que “não se pode recusar admitir a existência de um componente de natureza social. não tanto como a ou dis. Canguilhem (2005. a necessidade política de manter o funcionamento regular da população sócioprodutiva propicia inegáveis avanços em termos de saúde concreta dos indivíduos – por exemplo. Uma vez que as formas com que elas podem ser escutadas depende das formas com que organizamos o que há a ser visto e ouvido a respeito delas (FOUCAULT. Em ambas as estratégias se privilegia o laboratório.mecanismos saber/poder que as transcrevem em discurso pronto para ser lido e interpretado. Esta se torna sua gramática. portanto político. mas como hiper ou hipo” (CANGUILHEM. p. De momento. Trata-se de uma situação de variabilidade do normal e não por sua ausência ou contrariedade ontológica. p. dos distúrbios. Segundo. ocasionando sua apreensão e captura. Primeiramente. transtornos. Neste contexto – fazendo jus à sua origem epistemológica de saber relativo ao Estado – o uso da estatística molda e dá corpo ao elemento social e político da concepção de saúde. 13). . através dela é que doença e loucura circulam.

portanto. a própria positividade das ciências da vida se assentam nesta definição da doença como distúrbio. a atividade clínica é definida positivamente pelo normal enquanto estrutura valorativa e em seu cerne se desenrola uma série de processos que se interpenetram em níveis distintos. Igualmente. uma vez que ele é declinado do normal – deve ser politicamente anulada em prol da restituição a um estado normal original. podemos enxergar que as ciências da vida. Nela. Fundamentalmente.À medida em que se desfaz da experiência concreta vivida pela pessoa em estado patológico em prol da variação das constantes referenciais. organizadas e colocadas sob controle no domínio da clínica. Uma vez que. Não fortuitamente. a consulta clínica se desenha como questionário que visa oferecer um banco de dados de ordem semiológica e etiológica para a formulação de um diagnóstico a partir da avaliação . dos elementos e dos comportamentos considerados normais a clínica encontra sua positividade enquanto saber tipicamente moderno. expressivo e existencial. começam e terminam com a estatística. o patológico não passa de um elemento cuja realidade provisória – e secundária. transtorno. déficit ou excesso ao nível de funções e órgãos que toma o patológico como declinação semântica. trata-se de desmobilizar a consistência de uma experiência ontológica qualitativamente distinta em prol de uma continuidade quantitativa à nível das partes compreendidas. restringindo-o ao mesmo território produtivo. Ao retomar um ponto de vista mais amplo. nem gramática nem valor próprio. Numa perspectiva ético-política. Do diagnóstico à cura elas são atravessadas por uma avaliação e por uma enquete estatística. tal processo atua eticamente pela conservação de um estado de coisas. enquanto instâncias normalizadores. de acordo com Canguilhem (2005). do estado produtivo-funcional do indivíduo que salvaguarda o produtivismo sóciocapitalista moderno ao devolver o indivíduo à sua identidade biopsicossocial. epistêmica e comparativamente do normal que não tem.

a saúde considerada estatisticamente ao nível populacional propicia com que o termo normal. Tomada como exigência político-econômica. que à título de distinção. que a racionalização da medicina que antecede e condiciona a medicalização da sociedade é igualmente um fato de ordem política e não apenas científica. 40 Contextualmente.destas informações estatísticas40. que é um sentido descritivo. que a medicalização da sociedade se exerce de maneira deveras coercitiva na assimilação da função de conhecimento a uma função de comando. Segundo. Primeiro. Isto porque “as constantes fisiológicas são. normais no sentido estatístico. e no sentido terapêutico. a necessidade de uma fisiologia e de uma patologia comparadas remete à determinação de constantes fisiológicas e de comportamento pela elaboração de médias experimentais. 2002. originalmente oriundo da matemática. na qual as ciências da vida passam a um exercício coercitivo baseado no sonho demiúrgico de ascendência ilimitada do homem sobre a natureza e a vida conforme salientado por Delaporte (1994). Por fim. a medicina não receberia também. que é um sentido normativo. recebendo da fisiologia a noção de fatos e de coeficientes funcionais constantes. Atravessadas por esta dinâmica. passamos a grifar como Saúde. p. Desvinculada da experiência de sofrimento do homem concreto para se ater às análises das estruturas de formação a clínica passa a se ater e se ocupar com as próprias estruturas e seu ordenamento – passa a se ocupar da formação que delas depende e com seu funcionamento regular. a noção de norma no sentido normativo da palavra” (CANGUILHEM. portanto. 47). . numa perspectiva éticopolítica. seja tomado como protótipo e modelo para a avaliação da vida biologicamente considerada. ou então se. a vida concreta e a existência individual e coletiva se encontram resumidas. Mas o que interessa é saber se é a medicina que converte — e como? — os conceitos descritivos e puramente teóricos em ideais biológicos. de adaptação e de coesão social. extraímos dois desdobramentos imediatos da constatação de que a vigilância e o controle operada por métodos estatísticos sobre as condições de saúde dos corpos (individual e coletivo) visa a manutenção da força produtiva. ao imperativo da saúde orgânica. e provavelmente sem que os fisiologistas o percebessem.

define a própria vida. tal caráter errático da existência deve ser suprimido em prol de normas socialmente condicionadas e condicionantes que atuam em duas frentes: como valores supremos da nossa sociedade (cf. p. No entanto. sobretudo. O segmento normalizador dá conta da constituição individual dos membros de uma comunidade e simultaneamente do fundamento desta excluindo e se livrando dos elementos que padecem de variação e estranheza em prol de seus determinantes inteligíveis. mas. origina monstruosidades e mesmo problemas de hereditariedade – encarados como continuação do erro ou como má transmissão da informação (cf. O erro. fato que faz Canguilhem (idem. o vício da forma. . mais que isto. GM??) à medida em que são erigidas sobre um paradigma de cientificidade supostamente desinteressada (cf. 2008) Logo. a noção de Saúde tende a desvalorizar e. GC??). suprimir o caráter errático que. 2002.. 127) contemporizar que mesmo na “patologia molecular atual. pedagógico e constitutivo. p. Isto significa que um desvio de ordem interna pode sobrepor toda empresa normalizadora. e não no agente externo” (CANGUILHEM. “o termo "erro" ocorreu naturalmente aos patologistas para designar um distúrbio cuja origem tem de ser procurada na própria função fisiológica. a natureza problemática do erro o contextualiza localmente no âmbito da formação individual. Embora nominalmente ele mobilize e escandalize menos que mal ou doença. O erro traz consigo o mal em sua face radical porque irreversível quando.1. FOUCUALT. NIETZSCHE. NIETZSCHE. erro e corpo mecanizado: arqueologia da formação Atuando em prol da boa formação e do funcionamento regular dos corpos. 125). de acordo com Foucault (1984/2007). o que não o exime das sanções de estar referencialmente deslocado com relação à norma – mesmo que este deslocamento seja uma função de temporalidade ou localidade.11 – Tipo ideal. Explicamos: uma norma referencial em uma época pode ser considerada um desvio em outra época ou lugar. o erro gera. no entanto. o erro é a fonte do fracasso da normalização e de seus correlatos funcionais civilizatório. Como disfunção e desvio intrínseco ao indivíduo. por exemplo. enquanto desvio da norma originária ideal. configura a má formação. é um erro da natureza que se enganou quanto à matéria”.

Funcionando como referencial na especificação do erro, estes são tão mais
legítimos quanto maior for seu grau de formalização, sua aptidão à matematização.
Legitimidade traduzida pelo lugar que ocupam na hierarquia de valores partilhados
numa cultura e por sua capacidade de especificação e/ou identificação com origem,
bem e verdade. Sob o ponto de vista ético, as normas referenciais funcionam como
valores que dirigem o sentido da formação e da produção sociais. Não esqueçamos,
pois, que a normalização é o movimento de fundo intrínseco ao controle e redução do
pathos insubmisso da natureza a elementos técnica e mecanicamente manipuláveis
característica da modernidade.
Neste contexto, Canguilhem (2005, E??) observa, desde a segunda metade do
século XIX, o desenvolvimento de uma série de elementos como a anatomia patológica,
a histologia, a química orgânica e a fisiologia que levam à cabo a racionalização da
medicina. Essencialmente colonizada pelas ciências aplicadas está se transforma, junto
às demais ciências da vida, num arcabouço técnico-científico sobre as doenças.
Se as ciências da vida começam colocando em causa mecanismos físicoquímicos, como a química molecular, celular e se valendo de operações e modelos
matemáticos, seu desenvolvimento posterior decorre de sua aplicação ao campo
específico das doenças e da sua inserção na natureza. As ciências da vida só se
desenvolvem interrogando o patológico; decalcadas da possibilidade ou da ameaça da
doença, da morte, do erro, da monstruosidade e da anomalia à medida em que ali,
os mecanismos físico-químicos podem ser apreendidos com maior exatidão
(FOUCAULT, 1984/2007).
Exatidão que leva e condiciona as ciências da vida à postulação de uma norma
ideal para operarem sobre a mathesis. Na transposição para o campo da clínica, a
gramática e o discurso da loucura e da doença, especificamente lido e interpretado, é o
que as refere à norma ideal.
Isto porque partindo da continuidade entre normal e patológico, a atividade
clínica passa a ser realizada comparativamente em torno de um modelo. Ela decalca o
conhecimento do anormal e do patológico do estabelecimento de um normal idealmente
determinado à medida em que “conhecendo-se completamente um fenômeno
fisiológico, estamos em condições de avaliar todas as perturbações que ele pode sofrer
no estado patológico” (CANGUILHEM, 2002, p. 25). Consequentemente, a atitude
terapêutica é epistemologicamente derivada da ação fisiológica dos agentes normais
que dão forma à vida.

Partidário da continuidade entre o fenômeno patológico e o normal e tomando o
primeiro de uma variação quantitativa do segundo, Claude Bernard aparece para
Canguilhem (2002, 2012) como um representante do entendimento da saúde como
norma ideal. Claude Bernard entende que o normal, ao invés de ser referido a uma
norma fundamental – seja derivada da média aritmética ou da média típica, seja inscrita
na fixidez de um sistema de leis como no esquema representado por Kelsen –, deve
extraído ou obtido sob condições experimentais determinadas sob o fundamento
fisiológico do homem.
Sua visão é de que o normal deve ser capaz de apreender os ritmos e oscilações
dos fenômenos biológicos41. O que faz da fisiologia bernardiana uma ciência da
complexidade e da variabilidade dos fenômenos biológicos. Estes, mais que
inatingíveis são geralmente camuflados na depuração da norma que tem como matriz a
média estatística. Sua crítica sugere então que não se pode determinar seguramente se
um desvio é normal ou anormal tendo como base a estatística.
A proposição de uma norma sobre um tipo ideal experimentalmente depurado é um
sintoma da progressiva racionalização da medicina levada a cabo no século XIX cujas
raízes jazem na especificação da homogeneidade entre o estado patológico e o normal
própria ao século anterior. Para Canguilhem (2012) esta especificação remonta
mesmo às origens do pensar próprio ao século XVIII, à teoria da irritabilidade e à
desconfiança profunda em relação à natureza e às suas forças que atravessam os
homens. Época na qual o erro aparece como problema fundamental para dominar a
vida para localizar e erradicar o mal, agora não mais entendido como uma natureza
qualitativamente distinta (como mal ontológico da era clássica), mas como erro, falha,
equívoco ou deslize em relação ao terreno da experiência da antropologia moderna. A

41 Um dos fisiologistas mais importantes do século XIX, Claude Bernard encontra na
fisiologia experimental – cujas bases são a física e a química – a chave para todo
desenvolvimento da medicina e em nenhum outro campo de saber. Por isso, Canguilhem
(2002, p. 59) considera que de acordo com Claude Bernard “a utilização das médias faz
desaparecer o caráter essencialmente oscilatório e rítmico do fenômeno biológico
funcional. Por exemplo, se procurarmos o verdadeiro número das pulsações cardíacas
pela média das medidas tomadas durante várias vezes durante um mesmo dia num
determinado indivíduo ‘teremos precisamente um número falso’”.

depuração do mal é um eixo de comunicação entre a clínica médica (cf. FOUCAULT,
2011) e a experiência da loucura (idem, 1979).
A exclusão do erro depreende uma atitude certeira por parte do clínico, que põe
em marcha um determinismo com relação às causas e ao acometimento do mal, seja
na forma de doença seja no rosto da loucura. “O advérbio ‘absolutamente’ e o adjetivo
‘certeiro’ são a prova desta racionalidade bernardiana que, por exaltação do
determinismo, refuta e ridiculariza a introdução de conceitos e de procedimentos de
ordem probabilística e estatística na medicina” (CANGUILHEM, E??, 1989, p.396).
Não há espaço para lacunas na determinação do erro e seu ponto de cisão com a norma,
embora contínuo, é definitivo.
Surge então uma medicina ativa, assentada na segurança e na sagacidade
científica e decidida em seu papel de regulação da vida e expurgação do mal. Tendo
como base a fisiologia ela surge no polo oposto à tradição hipocrática da medicina em
sua atitude passiva, contemplativa e descritiva que a caracteriza como arte da cura,
como clínica empírica, expectante e observacional. A experimentação e o valor da
experiência subjetiva do doente são contrapostos pelo domínio científico, total e
certeiro da natureza com base nas evidências e experimentos da ciências aplicadas.
Nos Escritos sobre a medicina, Canguilhem (2005) retoma Brown e sua ideia de
desconfiança com relação à natureza para especificar o ethos da atividade propriamente
médica. Repulsiva à ideia de inação, a medicina moderna propõe para o médico a
atividade incessante de duvidar da natureza e de suas forças. O paroxismo da medicina
ativa chega a enxergar na defesa natural do organismo, não só um mal pior que o mal
anterior, como o próprio mal. Porém, Canguilhem (2005) contemporiza se atuar contra
esta defesa, de forma a minimizar esta intervenção do organismo, já não seria reclamar
de volta certo conceito de natureza?
De toda maneira, para Claude Bernard, expoente da medicina da ação, o
conhecimento prévio das leis fisiológicas propicia o conhecimento do funcionamento
regular normal do organismo que serve, por sua vez, de base para a compreensão,
organização e ação sobre os fenômenos patológicos. A medicina deduzida da
fisiologia ata definitivamente a clínica ao laboratório. A continuidade dos estados
normal e patológico propicia seu entendimento enquanto técnica de restauração do
organismo para a conservação da saúde global a partir de uma norma fundada em
razoabilidade da norma – instrumento de aplicação da razão no mundo.

entretanto. remete a dois desdobramentos práticos anteriormente aludidos. à importância da ciência e suas aplicações – fato que se traduz para as ciências da vida no imperativo de que o conhecimento científico deve ser convertido em terapêuticas efetivas. capaz de compreender os processos mórbidos a partir do normal. 2005). não há escândalo. À medida em que a prática clínica se resume à aplicação dos conhecimentos científico estabelecido previa e exteriormente ao campo clínico. corrigindo o erro a partir do seu conhecimento do estado fisiológico normal. condicionada ao conhecimento das doenças.Posto isto. uma vez que o saber médico aparece para erradicar o mal. Em decorrência do indeferimento do conhecimento advindo da experiência clínica. há de se assinalar a crença. Esta capacidade esquemática de gerir a boa formação e o funcionamento regular dos corpos acaba por conferir à medicina poder social impar na modernidade industrial do século XIX e XX. Primeiro. como um fundo de probabilístico que habita as entranhas do normal. a medicina acaba orientada por uma concepção de normal empiricamente . Porém. Tal unidade fisiopatológica. O meio controlado artificialmente propicia a instauração de situações ideais – herdadas da lógica laboratorial do experimento própria às ciências aplicadas – e subsequente instauração de normas ideias para a prática médica (CANGUILHEM. seja os patológicos que justificam sua intervenção. há um salto de efetividade quando a medicina desloca seu meio de atuação do âmbito doméstico e privado para o hospital secularizado no qual ela pode isolar os fenômenos que lhe dizem respeito – seja os fisiológicos que regem a vida normal. se resume à identificação etiológica de sintomas para a prescrição da medicação eficaz segundo uma profilaxia certeira. própria ao século XVIII. A cura. como variação quantitativa deste. De fato. Vemos se conjugar neste ponto a estatística do banco de dados que fornece uma coleção de fatos ao tipo ideal. há que se desconfiar da natureza visto que fenômeno patológico habita potencialmente o corpo são e a doença pode estar latente no estado saudável aparente. a reivindicação reiteradamente retomada por Claude Bernard da ascendência do experimento sobre a medicina acaba restringindo o desenvolvimento desta. decalcado de um isolamento laboratorial que exclui a experiência do vivo vivida no estado patológico. este não pode contribuir para o desenvolvimento do campo teórico médico-fisiológico. Lugar de destaque correlativo. No entanto. ao qual era sua tarefa restituir. em uma linha ininterrupta que liga a fisiologia como ciência das condições normais de vida à patologia como estudo das enfermidades.

ela não tem realidade empírica]. a saúde perfeita não passa de um conceito normativo. Os efeitos desta aplicação retornam a ele em dois níveis: como valores de direcionamento e conduta. O problema da existência efetiva de uma saúde perfeita é análogo. do que há de errático e estranho na existência. regulação e conservação ao mesmo tempo em que é investido por elementos políticos como ordem. Durante muito tempo procurou-se descobrir se seria possível provar a existência do ser perfeito a partir de sua qualidade de perfeito. um tipo ideal? Raciocinando com todo o rigor. especificamente. não é capaz de engendrar ou de simplesmente garantir a existência de um modelo concreto ou empiricamente viável de Saúde. Como se a saúde perfeita fosse apenas um conceito normativo. 29) chega a compará-la com a questão ontológica do perfeito e de sua formação. cuja função e cujo valor é relacionar essa norma com a existência.impalpável. uma norma ideal que se presta à modificação do existente. centrada em noções como harmonia e equilíbrio. Sua perfeição. tendo todas as perfeições. o normal se aplica por noções ético-morais de conduta como contenção. uma norma não existe [isto é. Dizer que a saúde perfeita não existe é apenas dizer que o conceito de saúde não é o de uma existência. reflexo da idealidade da norma. Mas igualmente. e talvez mais profundamente. a fim de provocar a modificação desta. como sentido e determinação ontológico-formativos. Isso não significa que saúde seja um conceito vazio42. da normatividade intrínseca à vida e do poder de variabilidade e criação normativa na existência são elucidadas e exploradas no próximo capítulo. o normal é indissociavelmente articulado a uma concepção estética de produção e apreciação. p. mesmo que secundária ou acessoriamente. apenas desempenha seu papel que é o do desvalorizar a existência para permitir a correção dessa mesma existência. já que. Decididamente despojado de um elemento empírica e concretamente viável. o normal é disseminado sobre uma multiplicidade de campos de aplicação. Tal qual aponta O normal e o patológico. ele também teria a capacidade de criar sua própria existência. hierarquia e restituição. . Correção de corpos e produção de corpos. Canguilhem (2002. de um tipo ideal cuja existência é especificada por sua aplicação à existência. 42 As múltiplas distinções entre saúde e doença assim como a definição daquela como movimento em prol das normas vitais. mas sim o de uma norma. Problematizando esta situação em que a posição de Claude Bernard complica a aplicação do normal ao campo empírico da clínica. De maneira evidente ou indireta. Desvencilhado da realidade concreta das pessoas o normal que se resume a um parâmetro corretivo.

manipulável e inteiramente submetido ao entorno. O imperativo da ação e da intervenção contínua é disseminado por esta medicalização radial e generalizada da sociedade tem como base a ideia de corpo potencialmente errático. na assistência social. no comércio. o sujeito passa a paciente – naquilo que ele é passivo perante a norma ideal que se erige frente e sobre ele. Fundamentada na ideia de corpo inerte. Canguilhem (2012) os diferencia com relação ao movimento e à configuração – ao . é por eles investido e colonizado. A medicalização da sociedade se desdobra no paradigma da intervenção constante e continuada. Ao passo que o imperativo de intervenção médica se define e se justifica como restituição de um estado de saúde que o indivíduo doente é inapto a obter por seus próprios meios (CANGUILHEM. Concepção na qual a vida é o estado forçado de um corpo inteiramente propício e subordinados às potências externas. A objetivação maciça e estrita do corpo do doente tem raízes na noção de corpo mecanizado cujas bases Canguilhem (E??) encontra no pensamento de Descartes. na escola. na fábrica. na clínica. a medicina moderna ativa deve sempre atuar na eficácia máxima da estimulação ou da debilitação dos estados hipo e o hiper dos quais é passível o normal. Tratando do mesmo tema em um artigo sobre Máquina e organismo. Isto faz da Saúde uma determinação valorativa suporte de uma variedade de operações de formação e transformação cujos sentidos convergem com as exigências dos campos sociais. O corpo. etc. Distendido sob um campo tão vasto quanto polimorfo. não obstante. a ética e a política são dimensões onde o normal se aplica por ramificação ou reverberação e. que por sua vez têm ascendência sobre todos os campos normativos. o utilitarismo e o tecnicismo incorporados à medicina e às ciências da vida faz com que o doente passe de sujeito de sua doença para um objeto do saber médico. o conceito multifacetado de saúde é operado privilegiadamente no discurso e nas práticas médicas. a ideia de que o desvio pode estar silenciosamente latente no normal. essencialmente passivo. seria uma estrutura unitária estática resultante da soma numa ordem constante e necessária das partes que a constituem.Sumariamente. nos tribunais. Enquanto corpo objetivado. em níveis diversos e por distintas instituições. Por fim. no hospital. 2002. dócil. 2005) e conservação do estado produtivo-adaptativo ao devolver o doente a seu locus e à sua identidade biopsicossocial. na definição mecanicista cartesiana. a estética. Por isso se fala de saúde na família.

que submete o movimento e o funcionamento à estrutura das ligações pré-estabelecidas num ordenamento específico de posição. Ou seja. o mecanismo necessita constantemente de manutenção e restauração das relações que o definem. Há. 2012. o mecanismo decalca o que chamam de “unidade estrutural”. que coincide precisamente com o modus operanti. “a realização material desses graus de liberdade consiste em guias. mesmo os anormais. p. Protótipo da ideia de corpo mecânico (articulado sobre a noção de mecanismo) a máquina se movimenta em função da junção. Nos termos de Canguilhem. Isto porque a configuração é um sistema de ligações que comporta graus de liberdade especificados e. elas também supõem a intervenção periódica da ação humana. nos termos em que estamos tratando o tema. Quanto à regulação e à reparação. ela depende não só da engenhosidade de um construtor. p. definido por Canguilhem (2012. . Isto significa que a máquina não tem autonomia na sua rota de funcionamento. Coerentes com a norma que o forma e institui como unidade e mensuráveis conforme as normas que apreendem seu funcionamento. 108) como “configuração de sólidos em movimento. função da configuração” (CANGUILHEM. a construção lhe é estranha e supõe a engenhosidade do mecânico. 2012. não obstante. 374). enquanto modo de operação de uma conjunção de partes deformáveis – determinados pela configuração formativa –. p. 43 “No caso da máquina.funcionamento e à formação. subordinando seu funcionamento à soma que a institui como unidade coerente. pelo homem. e o mecanismo. A conservação exige a vigilância e a fiscalização constantes do maquinista. 109). função do agrupamento. como também da vigilância de um maquinista43. de tal forma que o movimento não abole a configuração”. A unidade formativa de configuração opera a máquina sob a lógica do mecanismo. p. 125). Em toda máquina. uma maneira de colocar uma unidade coerente em funcionamento. Contudo. mas são superposições. em limitações de movimentos de sólidos ao contato. sem dúvida. ou seja. o movimento é. isto significa que o corpo mecanizado só produz movimentos geometricamente coerentes e mensuráveis. e sabemos até que ponto algumas máquinas complicadas podem ficar irremediavelmente perdidas por uma falta de atenção ou de vigilância. Segundo Deleuze e Guattari (2011. portanto. de uma máquina a outra” (CANGULHEM. o mecanismo é um modus operanti. Trazendo para nossa perspectiva. dispositivos de autorregulação.

em caso de acidente. . a vida. no fundo do sonho de totalização da ciência. Coextensivamente. se encontra restrito ao sistema de causalidade e uma vez sujeitos à imposição de rotas e caminhos existenciais em matéria de subjetividade. o corpo normalizado supõe ainda a vigilância e a correção (cf. Finalmente. A razão disto é que as normas vitais que regem a vida do vivo – consideradas “internas” por Canguilhem (2002). p. Afirmação que implica diretamente que a vida não pode ser resumida à composição de suas partes materiais uma vez que. entretanto segue o curso deliberativo 44 “A vida é experiência. Ela é tentativa em todos os sentidos” (CANGUILHEM. próprio ao século XIX. A ideia de fundo. uma vez formado conforme as configurações normativas que o instituem. utilização das ocorrências. a máquina (e o corpo mecanicamente apreendido) possui um télos específico e determinado previamente definido por um princípio e uma racionalidade a ele exteriores. ou seja. a atenção ao desvio e a restituição reiterada à unidade originária. é um princípio indivisível e inapreensível que escapa a toda redução. o que subordina o movimento existencial do vivo à regulação pelo referente normal – instrumento da normalização. inspirada em Canguilhem (2012) é que os movimentos produzidos subjetivamente por um corpo mecanizado são inventados por outrem. tende à restrição de seus territórios experimentais. improvisação. 2012. a engenhosidade de um sistema mecânico que opera normativamente os corpo-máquina normalizados. o corpo mecanizado.Ademais. enxergamos o corpo concreto do vivo como prenhe de potencialidades estranhas e insubordinadas como a possibilidade de adequação de um órgão a condições inóspitas. Como contraponto. o que quer dizer que são singulares – não obedecem a qualquer deliberação ou razão de cálculo. Privado da autonomia à respeito de sua rota existencial. objeto forjado e colocado em funcionamento pela sociedade de normalização. não há deriva possível para este corpo normalizado. Diferentemente do empirismo da vida concreta44. 127). FOUCAULT. entrevemos na concepção de corpo mecanizado. o corpo mecanizado produzido nas sociedades de normalização tende à finalidade determinada para aquele corpo e à realização do programa para ele previamente especificado. somente desvio cuja consistência (prática e ontológica) se deve comparativamente à norma referencial. assim como destacado pelo vitalismo de Bichat. A normalização. ela. Logo. servindo. a funções imprevistas. 1977).

.de uma razão de cálculo e de um cálculo de poder que ganham folego com a noção de adaptação.