COLEGIUL DE REDACŢIE
PREŞEDINTE
Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei şi
Decanul Facultăţii de Teologie a Universităţii din Craiova
MEMBRI
Î.P.S. Dr. VARSANUFIE, Arhiepiscopul Râmnicului
P.S. Dr. NICODIM, Episcopul Severinului şi Strehaiei
P.S. Dr. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei şi Romanaţilor
P.S. Dr. EMILIAN LOVIŞTEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului
Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PĂCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU
Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Franţa)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA)
Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA)
Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONIŢĂ (Elveţia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRILĂ
Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PĂTULEANU
DIRECTOR
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
REDACTOR ŞEF
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN BOLDIŞOR
COORDONATOR REVISTĂ
Diac. Dr. IONIŢĂ APOSTOLACHE
CORECTOR REVISTĂ
Pr. Drd. CĂTĂLIN DAN
TEHNOREDACTARE/PREGĂTIRE PENTRU TIPAR
VALENTIN CORNEANU
Revista Mitropolia Olteniei este recunoscută CNCS în categoria B

2

CUPRINS
PASTORALE
† DR. IRINEU
Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei
Pastorală la Învierea Domnului nostru Iisus Hristos.................................... 7
STUDII
Î.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei
Omul după chipul nemuritor al lui Dumnezeu este făcut în timp şi
trăieşte în veşnicie....................................................................................... 14
† EMILIAN LOVIŞTEANUL
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Râmnicului
Les Monastères fondés par le Saint Voïvode Constantin Brâncoveanu:
Trésors de L’église et du peuple roumain................................................... 48
Diac. Prof. Univ. Dr. IOAN CARAZA
Preocupări patristice în Teologia ortodoxă actuală (I).............................. 61
Pr. Prof. Univ. Dr. ION POPESCU
Învăţătura Sfinţilor Trei Ierarhi despre Sfânta Treime............................... 85
Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN BĂJĂU
Viaţa şi moartea de la Adam la Hristos, în gândirea
Sfântului Grigorie al Nyssei...................................................................... 100
Diac. Conf. Univ. Dr. GELU CĂLINA
Libertate şi mobilitate în context european............................................... 122
Pr. Lect. Univ. Dr. MARIN COJOC
Teritoriile sud-dunărene în dispute jurisdicţionale la începutul sec.V…. 133
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN
Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir la Bucureşti în contextul afirmării şi
recunoaşterii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române............................. 156
Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RĂZVAN STAN
Semnificaţia, conţinutul şi clasificarea dogmelor în gândirea teologică a
Părintelui Dumitru Stăniloae.................................................................... 172
3

Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN BOLDIŞOR
Preocupări culturale româneşti în Istoria Religiilor şi în teologie: de la
Mircea Eliade la Pr. Dumitru Stăniloae.................................................... 184
Lect. Univ. Dr. ION MARIAN CROITORU
Sfintele canoane în viaţa Bisericii Ortodoxe. Câteva consideraţii istorice şi
dogmatico-canonice................................................................................... 207
Diac. Asist. Univ. Dr. DAN ALEXANDRU STREZA
The Christian Calendar and the Historical Birth Date of the Lord…….. 225
Diac. Asist. Univ. Dr. IONIŢĂ APOSTOLACHE
Confluenţe şi idei mistice în tradiţia orientală. Dimensiunea evagriană a
gândirii lui Ioan Sabba de Dalyatha......................................................... 247
Restaurator Lect. Univ. Dr. ALEXANDRINA ION
Reprezentări iconografice ale Sfântului Nicolae, particularităţi
tehnologice şi starea de conservare a icoanelor pe suport de lemn
din colecţia Mănăstirii Jitianu, judeţul Dolj............................................. 262
TRADUCERI ŞI DIORTOSIRI
Din Omilia despre Preasfânta Maica lui Dumnezeu a Sfântului Atticus,
Episcopul de Constantinopol
(Traducere Dr. ION FRASIN)................................................................... 279
PREDICI, COMENTARII, MEDITAŢII
Pr. Lect. Univ. Dr. ION BÎRNEA
Predică la Duminica Izgonirii lui Adam din Rai (Matei 6, 14-21)........ 289
CĂRŢI ŞI REVISTE, LANSĂRI EDITORIALE ŞI RECENZII
Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RĂZVAN STAN
Kallistos Ware, Mitropolit de Diokleia, Tainele vindecării, trad. Florin
Caragiu, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013, 111 p.…...………….…...…….. 295
Dr. STELIAN GOMBOŞ
Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii în Teologia Ortodoxă Română,
Ed. Pro Universitaria, Bucureşti, 2013, 622 p.......................................... 299

4

CONTENTS
PASTORAL LETTER
† PhD IRINEU POPA
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
Pastoral Letter on the Resurrection of our Lord Jesus Christ...................... 7
STUDIES
Metropolitan Prof. Acad. PhD IRINEU POPA
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
Man in the Immortal Image of God is Done in Time and
Lives in Eternity........................................................................................... 14
EMILIAN LOVIŞTEANUL
Évêque Auxiliaire de l’Archevêché de Râmnic
Les monastères fondés par le saint voïvode Constantin Brâncoveanu:
trésors de l’église et du peuple roumain...................................................... 48
Deac. Prof. PhD IOAN CARAZA
The Patristic Concerns in the Current Orthodox Theology (I)................... 61
Fr. Prof. PhD ION POPESCU
The Teaching of St. Three Hierarchs of the Holy Trinity............................ 85
Fr. Senior Lecturer PhD CONSTANTIN BĂJĂU
Life and Death since Adam to Christ, in Thinking of
Saint Gregory of Nyssa.............................................................................. 100
Deac. Senior Lecturer PhD GELU CĂLINA
Freedom and Mobility in the European Context....................................... 122
Fr. Lecturer PhD MARIN COJOC
Southern Danubian Territories Danube and Jurisdictional and
Ecclesiastical Debates at the Beginning of the 5th Century....................... 133
Fr. Lecturer PhD ADRIAN IVAN
La consécration du Saint Chrême à Bucarest dans le contexte de
l’affirmation et la reconnaissance de l’autocéphalie de
l’Eglise Orthodoxe Roumaine…………………………………………. 156
5

Fr. Lecturer PhD NICOLAE RĂZVAN STAN
The Meaning, Content and Classification of Dogmas in Father Dumitru
Stăniloae’s Theological Thinking.............................................................. 172
Fr. Lecturer PhD ADRIAN BOLDIŞOR
The Romanian Cultural Concerns in the History of Religions and Theology:
from Mircea Eliade to Fr. Dumitru Stăniloae........................................... 184
Lecturer PhD ION MARIAN CROITORU
The Holy Canons given at the First Ecumenical Council Mark the Passage
from Customary Law to Written Law........................................................ 207
Deac. Assist. PhD DAN ALEXANDRU STREZA
The Christian Calendar and the Historical Birth Date of the Lord……. 225
Deac. Assist. PhD IONIŢĂ APOSTOLACHE
Confluences and Mystical Ideas in the Oriental Tradition. The Evagrian
Dimension of John Sabba of Dalyatha’s Thinking.................................... 247
Lecturer PhD ALEXANDRINA ION
The Iconographic Representations of St. Nicholas, Technological Features
and the Conservation Status of the Icons on Wood from the Collection of
Jitianu Monastery, Dolj............................................................................. 262
TRANSLATIONS
From the Homily about the Blessed Mother of God of the St. Atticus,
Bishop of Constantinople
(Translation by PhD ION FRASIN).......................................................... 279
HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS
Fr. Lecturer PhD ION BÎRNEA
Sermon on the Sunday on the Expulsion of Adam from Paradise............. 289
BOOKS, MAGAZINES, AND REVIEWS EDITORIAL LAUNCH
Fr. Lecturer PhD Nicolae RĂZVAN STAN
Kallistos Ware, Metropolitan of Diokleia - The Sacraments of the Healing,
trans. Florin Caragiu, Basilica Publishing House, Bucharest, 2013, 111 p.... 295
PhD STELIAN GOMBOŞ
Cristinel Ioja - A History of the Dogmatic in the Romanian Orthodox Theology,
Pro Universitaria Publishing House, Bucharest, 2013, 622 p........................ 299
6

SC 123. a fost judecat ca un condamnat şi a fost îngropat ca un mort”. Biserica serbează în această noapte sfântă Învierea Domnului şi cheamă pe toţi fiii şi fiicele ei să participe la vestirea celei mai mari minuni care stă la temelia credinţei noastre. zicând: „Cerurile să se veselească după cuviinţă şi pământul să se bucure şi să prăznuiască toată lumea cea văzută şi cea nevăzută. bucuria cea veşnică”.PASTORALE PASTORALĂ LA ÎNVIEREA DOMNULUI NOSTRU IISUS HRISTOS † DR. că a înviat Hristos. Eu am înviat mortul. Învierea prezintă pe adevăratul Miel pascal al poporului creştin care pune în evidenţă rostul Înomenirii şi morţii pe Cruce a Domnului. Eu am eliberat vinovatul. MELITON DE SARDES. Eu am biruit moartea. Eu sunt Hristosul Cel înviat”!1 1 SF. Mântuitorul „a suferit ca un suferind. IAR DE LA NOI PĂRINTEŞTI BINECUVÂNTĂRI HRISTOS A ÎNVIAT! ADEVĂRAT A ÎNVIAT! Preacuvioşi şi Preacucernici Părinţi. PREACUCERNICULUI CLER ŞI PREAIUBIŢILOR CREDINCIOŞI DIN ARHIEPISCOPIA CRAIOVEI HAR. Iubiţi fraţi şi surori. Omilie pascală. Cine Mă contrazice? Eu am ajuns în adâncimile iadului şi am legat moartea. 7 . Eu l-am ridicat pe om către înălţimile cerurilor. IRINEU PRIN HARUL LUI DUMNEZEU ARHIEPISCOP AL CRAIOVEI ŞI MITROPOLIT AL OLTENIEI PREACUVIOSULUI CIN MONAHAL. În această bucurie. p. Ea vorbeşte despre biruinţa asupra răului şi ridicarea în înaltul cerului a lui Dumnezeu-Omul. spunând: „Cine vrea să vorbească împotriva Mea? Să vină în faţa Mea. 120-121. MILĂ ŞI PACE DE LA MÂNTUITORUL NOSTRU IISUS HRISTOS. a fost legat ca un învins. Dar pe toate le-a biruit şi a înviat din morţi ca un Atotputernic.

şi ne vom preface în acelaşi chip din slavă în slavă. 8 . iar prin puterea Sa dumnezeiască Se face Cel dintâi născut din morţi. fiind Dumnezeu şi om. aşa cum Faraon îi ţinea închişi pe copiii lui Israel în Egipt. După ce a învins iadul cu sufletul Său omenesc. cu faţa descoperită. ca om şi Dumnezeu. coborând în adâncurile pământului. Prin urmare. iar „cel puternic”. Ei îşi ţineau prizonierii închişi acolo. Înainte de Învierea Sa cu trupul.3 Preacucernici Părinţi. eliberând pe cei ce aşteptau acolo venirea Sa. unit cu dumnezeirea.2 cum ne spune Sfântul Apostol Pavel. El revarsă asupra noastră puterea care înviază toate şi care umple totul de slavă divină. 2 3 Filipeni 2. Moartea şi iadul erau nişte monştri care devorau trupurile şi sufletele oamenilor. umplându-ne de cunoaşterea adevărată. mărturisim că trupul înviat al Mântuitorului este pătruns de lumina Duhului şi nu mai este mărginit de cele pământeşti. are puterea să vindece natura omenească şi s-o facă nepătimitoare. II Corinteni 3. deoarece ne împărtăşeşte lumină şi putere. El ne încredinţează că este Domn al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt. diavolul. De atunci şi până la sfârşitul veacurilor. coborând la iad. Mântuitorul Hristos însă. că în El „noi toţi. vom privi ca în oglindă. 18. Această lucrare de vindecare şi înnoire este pecetluită prin jertfa de pe Cruce şi desăvârşită în Înviere. Domnul a devenit arvuna vieţii noastre. moartea fiind îmbrăcată de atunci într-o haină de batjocură. Înnoirea lumii a început odată cu Înomenirea Cuvântului lui Dumnezeu. Iubiţi fraţi şi surori. El a sfărâmat porţile de acolo şi a eliberat pe cei ce aşteptau cu nădejde venirea Lui. Domnul Hristos. ca de la Duhul Domnului”. când Domnul Şi-a arătat puterea Sa dumnezeiască învingând păcatul şi moartea. şi s-a desăvârşit prin ridicarea firii noastre din slăbiciunea păcatului şi a morţii. Apoi. slava Domnului. din firea Sa umană deplin îndumnezeită. este înlănţuit de Cel Care este „mai puternic decât el”.Iubiţi fraţi şi surori întru Hristos Domnul. Este primul dintre cei muritori care nu poate fi ţinut în iad. a triumfat asupra acestor puteri. Fără îndoială că numai Mântuitorul Hristos putea să biruiască puterile întunericului cărora omul le-a căzut pradă în urma păcatului strămoşesc. cu asumarea naturii umane căzute. 10.

îi vei da lovitura fatală şi vei elibera morţii. p.5 Proorocul Iona prefigurase de mult această izbândă a Domnului. Deci. Prin cele trei zile şi trei nopţi petrecute în pântecele monstrului marin. Patima lui Hristos. III. dragul meu Fiu… Pătrunzând în tenebrele groase ale lui. Drepţii sunt aduşi la lumină şi eliberaţi din împărăţia întunericului. şi ca Dumnezeu să nu fie învins şi făptura Lui să nu fie sortită morţii”. a zis: „În iad cobori. Haer..4 Este adevărat că biruinţa Domnului asupra diavolului avea şi scopul ca „oaia rătăcită să fie răscumpărată de Cel Care a plăsmuit-o după chipul şi asemănarea Sa. p. Acum închisoarea morţii este deschisă şi prizonierii ştiu că 4 5 SF.Desigur. răul primeşte o frontieră fixată de dimensiunea Învierii pentru întregul neam omenesc. a înlănţuit pe cel «puternic». Adv. Aceasta ne-a fost adusă pentru că Mântuitorul Hristos „este singurul Stăpân Adevărat şi Bun. iar biruinţa împotriva morţii nu s-a arătat decât odată cu Învierea Lui. Ca om. Dacă Cel Care l-a învins pe duşmanul omului n-ar fi fost tot om. Prin această îngrădire. Lumina unei singure zile îi va fi de ajuns Mântuitorului să distrugă complet încăperile lui. Domnia vieţii a venit şi a înfrânt puterea morţii. el a prefigurat şederea Domnului în iad. 9 . zicând: „Acest monstru hrăpăreţ care este vrăjmaşul neamului nostru este acum strivit. la coborârea de pe Cruce a Fiului ei. căci iadul nu Te va prinde”. condamnat la moarte şi ucis. 251 şi 261-267. a îndurat suferinţa. biruinţa Domnului ne aduce întărire asupra celui rău şi o victorie categorică asupra morţii. răscumpărând nesupunerea lor cu supunerea Lui. Dumnezeu a îndurat Crucea ca să lege pe „cel puternic” şi să-l dezbrace de toate mijloacele răutăţii lui. 362-367. SC 211. S-a luptat împotriva ei şi a câştigat. 18. iar dacă nu era şi Dumnezeu. 6-7. GRIGORIE DE NAZIANZ. Domnul a început lupta împotriva răului înainte de moartea Sa pe Cruce. înfrângerea n-ar fi fost dreaptă. SF. fiind Fiul lui Dumnezeu-Tatăl şi devenind Fiu al Omului. Însăşi Maica Domnului. n-am fi primit mântuirea în mod stabil şi definitiv”. omul fiind eliberat din lanţurile osândei veşnice. El. La fel şi Sfântul Grigorie Teologul adaugă. SC 149. vizavi de iad şi de slujitorii acestuia. a ieşit fără să fi suferit ceva. Învierea Domnului este puterea care dezbracă iadul de stăpânirea lui absolută asupra oamenilor. Deci. În acest caz. El a luptat pentru strămoşii Săi şi. IRINEU DE LYON. pentru că este neînvins şi răbdător. Fiind „înghiţit fără a fi vătămat de peşte. Mântuitorul stabilind şi în iad o limită a extinderii acestuia. De aceea a îmbrăcat un veşmânt sărăcăcios şi a coborât în iad pentru a smulge de acolo trupurile neînsufleţite şi pentru a se arăta ca Stăpânitor asupra puterilor întunericului”.

Am coborât singur în iad şi niciun înger nu m-a însoţit.9 Iubiţi Părinţi. s-a înşelat amarnic. Am căutat şi am găsit pe Adam care fusese aruncat în pământ de către moarte şi am scos de acolo imaginea noastră şi am adus-o sus la Tatăl aşa cum regele l-a scos pe Ieremia şi cum David l-a scos pe Daniel”. cum n-a găsit nimic în El ca să poată mânca.6 Evident. SF. În cele trei zile. a terminat-o pe cea care ne 6 SF. dar a ucis moartea. peste tot hrana: adică voluptatea.vor fi eliberaţi. 57. Deci. moartea şi-a căutat. orgoliul. EFREM SIRUL. închisă fiind în ea însăşi şi distrusă din lipsă de hrană. IPOLIT. Acum orbii îşi recapătă vederea şi Soarele răsare şi le vine în ajutor celor care stau în întuneric şi în umbra morţii”. pentru ca bestia hulpavă să moară complet. GRIGORIE DE NYSSA. El. Deci. vino afară!» şi «tinere. 7 10 . atunci când a zis: «Lazăre. PG 77. punctul de plecare pentru a ajunge la viaţa veşnică”. El Însuşi S-a dat în întregime morţii. 531-534. care nu cunoştea identitatea Lui. în zadar. 8 IBIDEM 8. să considere că este îndreptăţit să-L ceară drept răscumpărare pentru Adam şi urmaşii acestuia. Astăzi l-am umilit pe satan prin faptul că am coborât acolo şi am şi urcat la loc. „dacă Domnul n-ar fi fost dat morţii. 184-185. devenind.8 De acum Mântuitorul Hristos poate spune: „Astăzi am învins moartea şi am acoperit cu ruşine iadul. Omilia la Paşte 6. după ce a golit iadul şi a devastat împărăţia diavolului. p. PG 77. Dar. nesupunerea. Dar. ridică-te!». De traduis spatio. Omilia VII. p. folosindu-Se de autoritatea Sa împărătească. într-un cuvânt vechiul păcat al lui Adam. p. CHIRIL AL ALEXANDRIEI. Am rămas acolo trei zile şi am dat astfel împlinire profetului Iona. pentru noi. 575-576. care anunţase dinainte acestea. căzut în ispită şi devenit sclavul morţii. El a înviat a treia zi. a determinat pe stăpânitorul morţii. p. renunţând la violenţă şi la superioritatea puterii Sale divine. Despre Sfintele Paşti. a fost răpusă de propria-şi moarte”. Pentru aceasta. 10 SF. SC 27. Fără îndoială.7 Fireşte. De aceea. căci „nu era posibil ca Acela Care prin natură este Viaţa să fie prins în lanţurile morţii. dar am ieşit împreună cu mii şi mii de suflete.10 Aşa că omul. în trupul Său fără păcat. 273-306. moartea n-ar fi murit”. biruinţa Domnului nostru Iisus Hristos a avut loc atunci când „a murit. Mântuitorul Hristos „a rupt legăturile morţii. GNO IX. 1. 9 SF. Singur am coborât. aceste manifestări de putere n-au fost destule pentru a condamna moartea definitiv. fraţi şi surori. am cercetat comorile şi bogăţiile din iad. CSCO 182. dovada înfrângerii întunericului este tocmai eliberarea sufletelor pe care satan le ţinea captive în iadul său. este salvat de Mântuitorul Hristos prin Înviere.

Învierea reconstituind acest întreg. El a coborât în lumea păcatului şi a morţii şi aici a lucrat desăvârşirea noastră. ceea ce înseamnă că după Înviere. Fără îndoială. fiind o regăsire a umanităţii Sale asumată din Preasfânta Fecioară Maria. moartea. 36. le-a spus: „Pipăiţi-Mă şi vedeţi că nu sunt duh fără trup”.înspăimânta. pe Acest Iisus pe Care voi L-aţi răstignit. Fireşte. deci. Sfântul Apostol Petru spunea: „Să ştie deci toată casa lui Israel că Dumnezeu. Aşadar. moartea Domnului se referă la moartea trupului.11 Aceste cuvinte ne 11 Faptele Apostolilor 2. trup şi suflet. Dacă Domnul Hristos n-ar fi avut trup. Aceasta explică faptul că atunci când a ajuns la Petru şi la ceilalţi ucenici. cu o singură diferenţă: nu vom mai fi pământeşti. când vorbim despre Învierea Domnului Hristos. Învierea n-ar fi existat. ne arată că Iisus dinainte de Paşte este Unul şi Acelaşi cu Mântuitorul Hristos Cel înviat şi preamărit. Chiar în timpul Învierii. Mântuitorul este cunoscut ca Domn şi Dumnezeu. În Faptele Apostolilor. Mai mult. în pătimirea Lui rămânând alături de noi până la moarte şi nepărăsindu-ne niciodată. prin această reunire a elementelor se va înfăptui definitiv planul lui Dumnezeu de a restabili demnitatea noastră umană primară. Mântuitorul S-a arătat în faţa ucenicilor în carne şi oase. Domnul nostru a suferit cu adevărat şi a murit cu adevărat. A apucat-o şi a ucis-o aşa cum înfruntă un mare vânător leul şi îl pune la pământ”. Ca urmare a acestei Învieri. moartea n-ar fi fost reală şi. Tocmai de aceea Învierea îşi are rostul capital în viaţa noastră. Prin urmare. dacă Cel înviat nu este diferit de Cel răstignit. căci: „aşa cum Hristos a înviat cu propriul Său trup şi le-a arătat ucenicilor semnele cuielor şi rănile. Domnul Cel tare şi puternic este Luptătorul şi Învingătorul tiranilor şi Izbăvitorul oamenilor de puterile răului. care stătea la originea separării elementelor componente ale omului. extindem acest model şi asupra învierii noastre. este învinsă. a morţii Sale efective şi a Învierii a fost întotdeauna subiect de mare importanţă pentru credinţa noastră creştină. „Şi ei l-au atins”. El a lăsat să pătrundă puterea Sa divină în firea Sa umană şi prin ea puterea Învierii a trecut în întreaga omenire. ca „biruinţă asupra morţii”. ci cereşti. fiind în acelaşi timp şi o refacere a naturii noastre păcătoase. Mai mult. Dreptmăritori creştini. Existenţa istorică a Mântuitorului Hristos. tot aşa nici noi după înviere nu vom fi alţii. Învierea Lui. 11 . la fel ne va învia şi pe noi prin puterea Lui”. L-a făcut Domn şi Hristos”.

ridicându-ne din condiţia noastră îngustă până la depăşirea slavei dumnezeirii Sale. vă îndemn stăruitor să alegeţi credinţa în El. tot ceea ce înseamnă o demnitate eminentă este Tatăl şi tot ceea ce este la Tatăl este şi la Fiul”. Faptele Apostolilor 17. chiar dacă Se face om. De asemenea. ne mişcăm şi suntem”13 şi „în numele lui Iisus tot genunchiul se pleacă. al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt”. aşadar. Nu contează că El a fost batjocorit de oameni şi părăsit de ai Săi pe Cruce. nu pierde această putere. în schimbul unor plăceri amăgitoare în care Dumnezeu nu există. 28. 13 12 . Domnul domnilor. încrezător în Cel Care îl iubeşte. Aşa că. Aşadar. ci împotriva tuturor biruieşte moartea şi iadul. ci o dă şi firii noastre atunci când o ridică şi o aşează de-a dreapta Tatălui. totuşi a rămas întotdeauna Dumnezeu. Sfântul Apostol Pavel spune că: „în El trăim. partea cea bună. acela mai ştie că. este Stăpân al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Deşi a coborât până la nivelul de sclav. În virtutea acestui fapt. acolo unde niciun om nu poate sau nu vrea să-l ajute. 7. Mântuitorul a învins şi ne-a adus pe Dumnezeu. Dumnezeu. care făgăduia un viitor mincinos şi iluzoriu. adevăratul Bine al omului. această putere pentru că este Dumnezeu Care a înviat din morţi.arată că numele Fiului lui Dumnezeu este mare.12 Tatăl este totul: „Preaînalt. ca El să Se sălăşluiască întru dumneavoastră. el poate merge mai departe. aşa cum El Însuşi o spune: „Şi toate ale Mele sunt ale Tale şi ale Tale sunt ale Mele şi M-am preaslăvit întru ei”. viem. 23. Atotputernic. Domnia Fiului este veşnică. Cel Ce a înviat şi S-a înălţat la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui. şi sprijină întreaga lume. El poartă Sfânta Cruce ca semn al biruinţei asupra vrăjmaşului. Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos. Să-I deschideţi larg inimile Domnului. 14 Filipeni 2.14 Cu alte cuvinte. Puterea Sa divină domină tot ceea ce este creat de El şi menţinut în existenţă. imens. să vă curăţească de toată întinăciunea şi să vă mântuiască sufletele. 12 Ioan 17. Sfântul Iustin învăţa în secolul al II-lea că Fiul lui Dumnezeu este „Puterea” Tatălui „şi Stăpânul tuturor lucrurilor”. Prin urmare. oricine urmează voia Lui ştie că în toate suferinţele vieţii nu va pierde ocrotirea şi ajutorul Lui. Împăratul împăraţilor. Să avem în minte şi în inimă convingerea că în lupta împotriva lui satan. pentru că ne iubeşte. Mântuitorul are. după ce a încheiat lupta cosmică şi S-a adeverit biruitor prin Înviere. pentru că Dumnezeu Cel înviat este nădejdea noastră.

să tămăduiască sufletele şi trupurile noastre de toate suferinţele şi să ne îndrepte paşii spre tot lucrul bun. rugător şi permanent mijlocitor către Hristos Domnul. în Duhul Sfânt.Fie ca Domnul. IRINEU. ARHIEPISCOPUL CRAIOVEI ŞI MITROPOLITUL OLTENIEI 13 . † DR. „HRISTOS A ÎNVIAT !” Al vostru. Vă îmbrăţişăm pe toţi şi vă dorim să trăiţi aceste Sărbători Sfinte în pace şi sănătate. Cel Ce a înviat din morţi.

Universitatea din Craiova. Acad. Prof. Univ. trad. prin călcarea poruncii. prof. 2 14 . intrând în moarte şi stricăciune”. el fiind ca un fel de umbră a Acestuia. IRINEU POPA Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei1 Cuvinte cheie: creaţie.2 ne spune Sfânta Scriptură. Fiinţa lui s-a corupt atunci când a început să fie rău şi a căzut în afara vieţii din Rai. După chip este omul. suflet. 4) Omul după chip este chemat să trăiască în comuniunea Chipului lui Dumnezeu adică cu Fiul Tatălui. citat după textul ebraic. chipul lui Dumnezeu Keywords: creation. ci şi viaţa veşnică. Dumitru Stăniloae.P. având ca ţintă trăirea întru asemănarea Acestuia. continuă 1 Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă. a ajuns la starea cea după fire. 3 Psalmistul. cu chip fericit şi nemuritor. Omul creat după chipul lui Dumnezeu. p. să se poată menţine pururea în fericire. fraţi împreună cu El şi fii ai Aceluiaşi Tată.4 Dar omul. suntem legaţi ontologic de El.S. devenirea de la existenţa cea după chip la cea întru asemănarea Chipului (Vezi PS IRINEU. şi anume a sfinţilor. soul. în Mitropolia Olteniei (MO) nr. în Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (PSB) 15. Cuvânt despre Întruparea Cuvântului III. Ca fiinţe create suntem chemaţi să umplem diferenţa ce apare între după chip şi Chip. 4 SF. ci i-a dat ceva din puterea Logosului Său. Pr. ajungând astfel. „aşa cum el neexistând a fost adus la fiinţă.STUDII Omul după chipul nemuritor al lui Dumnezeu este făcut în timp şi trăieşte în veşnicie Î. Septuaginta spune: „mai mic decât îngerii”. în chip şi a fi chipul lui Dumnezeu. ci suntem creaţi după chipul Logosului înomenit. în chipul lui Dumnezeu este Logosul (Filipeni 2. image of God Dumnezeu a creat pe om după chipul Său. între posibilitatea asemănării şi catastrofa căderii. 194.3 Creatorul „n-a creat pe om numai pur şi simplu. IBMBOR. 1987. iar a fi chipul lui Dumnezeu tot de Cuvântul lui Dumnezeu ţine (Coloseni 1. Căci. Dr. dându-i nu numai existenţa. la starea Fiului. Bucureşti. că-l cercetezi pe El? Tu l-ai făcut puţin mai mic decât Dumnezeu. trup. Ed. 5-6). trăind în Rai viaţa cea adevărată. Astfel omul. spune: „Ce este omul că-Ţi aminteşti de El? Sau Fiul omului. fiind raţional – cuvântător. scrie Sfântul Atanasie. 1-4/2003. Aceasta este posibil întrucât omul este creat nu după un prototip simplu urmând să aibă o vocaţie liberă de acesta. cu mărire şi cu cinste l-ai încununat pe el” (Psalmul 8. trup şi suflet. 6). p. II Corinteni 4. pătruns de taina măreţiei lui Dumnezeu. body. Există o diferenţă între după chip. 8). 15. ATANASIE. Astfel. adică prin ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu.

pentru că era împreună creator cu Dumnezeu al formelor lucrurilor ascunse în adâncurile lor” (nota 509 la SF. păcatul l-a închis în sine şi l-a rupt de Dumnezeu. Filocalia VIII. 194. p. iar cele bune sunt cele ce sunt –. omul poate rămâne nemuritor atâta timp cât el rămâne în comuniune cu Dumnezeu şi în cunoaşterea Lui. cum ar fi fost după cuviinţă. văzând dincolo de suprafaţa lor organizatorică raţiunile lor în Dumnezeu şi pe Dumnezeu Însuşi. 7 Pr. este după fire muritor. rămâne în moarte şi în stricăciune. omul trebuia să-L iubească şi să înainteze într-o viaţă fără de sfârşit de care nu putea să se sature vreodată. ar fi slăbit stricăciunea după fire şi ar fi rămas nestricăcios”. Această stare nefirească i-a slăbit atât de mult chipul şi l-a umplut de suferinţe şi de boli. odată ce s-a despărţit de Dumnezeu. De asemenea. 228). Despre calităţile şi capacităţile omului creat după chip în starea paradisiacă Părintele Stăniloae spune: „Până ce Adam a păstrat în el suflarea Duhului. tot aşa să suporte. Cluj-Napoca. cufundându-l în egoism şi în stricăciune. golindu-se el de gândul la Dumnezeu şi întorcându-se spre cele ce nu sunt – cele rele sunt cele ce nu sunt. iar pentru asemănarea cu Cel Ce este. omul a devenit muritor. omul a intrat într-o cunoaştere fizică şi biologică. Capete despre rugăciune. Acesta nu i-a anulat nemurirea şi nu i-a desfiinţat lumea. Deşi a rămas în legătură cu Logosul divin. pe care ar fi putut-o păstra prin gândirea la El. el se mişcă între lucruri cu o mare putere de pătrundere. Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie. totuşi el a devenit din ce în ce mai neputincios şi mai vulnerabil patimilor iraţionale care au pus stăpânire pe sufletul său. Cunoscându-L pe Dumnezeu.7 Deci. Dacă a avut odată nefiinţa. adică a devenit muritor biologic. suflarea dătătoare de viaţă a potenţelor lui. 1993. de a le face străvezi în frumuseţea revelatoare a adâncimii lor nesfârşite. Aşa că în loc să cunoască iubirea absolută. Avea putere proorocească. şi stricăciunea spre nefiinţă în cursul timpului. de comunicativitate mereu nouă. De aceea. De asemenea. deci. 6 15 . fără să se sature 5 IBIDEM. p. Care este. delicateţe. p. DUMITRU STĂNILOAE. tainice şi mult grăitoare în Dumnezeu.6 Din nefericire. supusă unor legi ale repetiţiei.Sfântul Atanasie. precum se cuvine. încât a ajuns aproape mort. cu toate că era o fiinţă nemuritoare în sens alternativ. preocupându-se mai mult de realitatea monotonă care duce la moarte decât de înaintarea în cunoaştere. prof. dar pentru că este după chipul lui Dumnezeu. Omul. omul a ajuns sclav patimilor. s-a golit şi de existenţă. În urma acestui fapt. 193.5 În acest sens. strâmtă şi închisă. ştia cum se vor dezvolta relaţiile dintre oameni: pline de bunăvoinţă. în mod firesc. antologie. omul este o fiinţă eternă potenţial şi se înaintează la infinit în Dumnezeu. desfăcându-se. fără să moară. studiu introductiv şi note de Sandu Frunză. CALIST PATRIARHUL. el avea puterea de a prevedea cum se vor desfăşura lucrurile. prin prezenţa şi iubirea de oamenii a Cuvântului a fost chemat la existenţă. ca unul ce a fost făcut din cele ce nu sunt. pentru că ştia că se vor desfăşura potrivit cu marea lui forţă de a le transfigura. de iubire. Fără comunicarea cu Dumnezeu.

chipul lui Dumnezeu în om. trad.vreodată de infinitatea pe care o are Dumnezeu. ci sufletul prin trup” (IDEM. p. 1983. Dumitru Fecioru. 16 . Sfânta Scriptură ne spune că Dumnezeu l-a făcut pe om din trup material şi suflet cugetător. 2003. Numai când se va uni deplin în iubire cu Mântuitorul Hristos el se va bucura de o infinitate actualizată. Astfel. 10 Sfântul Chiril continuă: „Dacă trupul ar fi pricina păcatului. chipul lui Dumnezeu în om este o funcţiune a naturii. New York. Treci pe dinaintea unui tânăr mort de curând o femeie foarte frumoasă şi nu se va produce în el niciun gând de desfrânare! Pentru ce? Pentru că trupul nu păcătuieşte prin el însuşi. Comentând cele spuse în cartea Facerii. Căci dorinţa cărnii este moarte. cele ale Duhului. Paulist Press. p. IV. fiindcă dorinţa cărnii este vrăjmăşie împotriva lui Dumnezeu. p. de vreme ce trupul nu este rău în sine” (SF.8 Referindu-se la crearea omului.11 8 Aşadar. CHIRIL AL IERUSALIMULUI. de aspectul personal al fiinţei. 1. priveşte mai mult firea lui generală.9 Tot Sfântul Chiril mai insistă şi asupra faptului că nu trupul este cauza păcatului. în timp ce asemănarea ţine de actualizarea concretă a persoanei în relaţia ei cu Persoanele Preasfintei Treimi (JOHN BRECK. în Spiritualitatea Sfântului Siluan Atonitul – Tâlcuiri teologice. p. Pr. Sfântul Chiril al Ierusalimului vorbeşte despre trupul omenesc ca despre un lucru minunat şi de o demnitate înaltă. cum susţine John Breck. Deisis. că nici nu poate. designă faptul că acesta este o persoană. 23. Fără îndoială. 2003. 25. oasele cu nervii? Cine este cel care a dat ca o parte din hrană să servească la întreţinerea corpului. Iar cei ce sunt în carne nu pot să placă lui Dumnezeu”. în timp ce asemănarea este legată de ipostas. IBMBOR. în: Gregory Palamas: The Triads. 11 Romani 7. 9 Iată ce spune Sfântul Chiril al Ierusalimului: „Dar ce acuzaţie aduc acestui trup minunat? Ce-i lipseşte oare în frumuseţe? Ce nu este iscusit în alcătuirea sa? Oare nu trebuiau să se uite la structura cu totul strălucitoare a ochilor? La urechile aşezate de o parte şi de alta a capului. 41). Ed. Sibiu. Cateheze. 61). Şi Sfântul Grigorie Palama afirma că: „Nu există nimic rău în trup. Ed. Cateheze. JOHN MEYENDORFF (ed. trad. iar altă parte să fie eliminată în chip discret? Cine a ascuns mădularele de ruşine în locurile cele mai potrivite? Cine a făcut ca omeneasca fire. care în chip firesc se pierde. 22. deşi.10 Sfântul Apostol Pavel pare să spună ceva care s-ar opune celor spuse de Sfântul Chiril: „Căci cei ce sunt după trup cugetă cele ale trupului. care respiră neîncetat aerul? Cine a pus bătaia fără de întrerupere a inimii? Cine a împărţit în corp atâtea vene şi artere? Cine a împletit. Triads in the Defense of the Holy Hesychasts. cu atâta înţelepciune. Taina lui Dumnezeu la Sfântul Siluan. iar cei ce sunt după Duh. 2. GRIGORIE PALAMA. căci nu se supune legii lui Dumnezeu. 1. IV. care primesc fără de nicio piedică sunetul? La nasul ce slujeşte la distingerea şi perceperea mirosurilor? La limba care este slujitoare a două funcţiuni: a gustului şi a vorbirii? La plămânii aşezaţi înlăuntrul corpului. această fericire el o va trăi prin participare la energiile divine necreate. atunci pentru ce nu păcătuieşte omul când e mort? Pune sabia în mâna unui om mort de curând şi nu se va face ucidere. să se perpetueze printr-o simplă împreunare?” (SF. 208). 61).). Nicholas Gendle. experienţă pe care n-a avut-o Adam înainte de cădere. dar dorinţa Duhului este viaţă şi pace. Bucureşti.

din contră. Luca 3. IV.15 „nimeni vreodată nu şi-a urât trupul său. fireşte. ci fiecare îl hrăneşte şi îl încălzeşte”. 51. precum în pasajele: „şi vor fi amândoi un singur trup”.13 „Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi”. să nu pângăreşti în desfrânări această îmbrăcăminte preafrumoasă! Dar dacă ai pângărit-o. p. la concluzia că orice are de-a face cu trupul este opus lui Dumnezeu şi incapabil să-i aducă vreo bucurie. 15 Ioan 6. pentru că este templu al Duhului Sfânt! Să nu murdăreşti trupul tău în desfrânări. Prin urmare. În acest context. noţiunea de trup.Interpretarea greşită a celor spuse de Marele Pavel ar duce. cum că ar fi cel care se opune lui Dumnezeu. ajunge templu al Duhului Sfânt. acestea duc la concluzia că „omul este trupesc”. dar dacă sunt îndreptate spre Dumnezeu. Dacă „poftele trupeşti”17 devin dominante. 18 I Corinteni 6. trupul. 14 Ioan 1. spal-o acum prin pocăinţă!”19 Deci.18 Ai grijă aşadar de trup. 6. ci Pavel Apostolul a spus-o: «Nu ştiţi oare că trupurile voastre sunt temple ale Duhului Sfânt care este în voi?».14 „pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii este trupul Meu”. în Împărăţia cerurilor. Sfântul Chiril al Ierusalimului spune că: „Trupul este unealta. 17 I Petru 2. concluzia la care ajunge Sfântul Chiril 13 17 .12 „toată făptura va vedea mântuirea lui Dumnezeu”. 16 Efeseni 5. 20 Putem spune că omul începe în viaţa de aici comuniunea cu Dumnezeu şi o continuă în viaţa de dincolo. tradus adesea prin „carne”. una pozitivă. 23. 61-62. ci. Cateheze. Prin urmare. CHIRIL AL IERUSALIMULUI. 11. deoarece nu suntem oameni în întregime fără trup. 29. Dacă trupul va fi dat de suflet desfrânării. Adesea el se referă la trup şi la viaţa umană în general. 19 SF.20 În atare caz. În limba greacă termenul „σομα” este utilizat cel mai des pentru a desemna trupul într-un mod pozitiv sau neutru. 5. evident. termenul „σαρξ”.16 Este adevărat că „σαρξ” poartă cu el şi înţelesul negativ de patimă. cu toate că suntem obligaţi să-l folosim pentru a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. este utilizat în două moduri diferite. 19. este ca o haină şi îmbrăcăminte a sufletului. Această cugetare n-are în vedere. Nu spun eu aceasta. ci „mintea trupească” a păcatului. Pentru aceasta el trebuie să ia aminte la impulsurile trupeşti rău folosite care pot conduce la „omul trupesc”. ca de exemplu „dorinţele cărnii” care însă au mai puţin de-a face cu trupul însuşi şi mai mult cu păcatul. ajunge la „viaţa în Duhul”. Dar dacă va locui împreună cu un suflet sfânt. trupul este considerat ca un aliat esenţial şi nemuritor al existenţei umane. fără a avea o conotaţie negativă. va ajunge necurat. Însă. fiind legat de dimensiunea spirituală a 12 Matei 19. Sfântul Apostol Pavel nu vorbeşte de trupul în sine. 14.

raţiune ce îi face pe toţi oamenii unitari în purtarea aceluiaşi chip până la Parusie (Archim. Aceasta înseamnă că viaţa în Hristos. ca relaţie şi comuniune cu El. care devine. Rugăciunea – experienţa vieţii veşnice. fiinţa noastră devenind ipostas deplin. Ed. urmând să se realizeze în act (STAREŢUL SOFRONIE. trupul constituie un element permanent şi esenţial al întregii naturi umane. el a intrat în moarte şi în stricăciune. a fi părtaş al Mântuitorului Hristos înseamnă a ne păstra temeinic principiul nostru ipostatic întru El şi al desăvârşi acestuia în comuniune cu El. ca oameni. 18 . 14). n-a ascultat de porunca lui Dumnezeu şi. Sel de la terre. În limba greacă începutul stării este redat prin cuvintele η αρχη της υποστασεως. Când Tatăl a grăit „să facem”. p. Sufletul utilizează trupul pentru înfăptuirea celor bune sau celor rele şi. nu este altceva decât o păstrare şi o lucrare eshatologică a principiului ipostatic ce se află în adâncul nostru. ci ca templu. Acest plan eshatologic se actualizează în noi atât de deplin. prin actul creator „să facem”. Această perspectivă implică şi o dimensiune comunitară a devenirii şi a desăvârşirii omului ca ipostas. trupul nu poate fi considerat drept o simplă unealtă. SOPHRONY. încât nu mai există în noi nicio potenţă neactualizată. spune: „Căci ne-am făcut părtaşi ai lui Hristos. 26) este caracteristică principiului ipostatic din toţi oamenii ce se găsesc în chip potenţial în Adam. 35). iar noi. el participând la asemănarea cu Dumnezeu la care oamenii sunt chemaţi. planul era deja cunoscut. Deci. adică principiul ipostatic. prin această greşeală. Aşadar. Din acest motiv trupul nu este străin de Dumnezeu şi nu constituie în sine o sursă a păcatului. ca şi cum ar fi ceva străin de noi înşine. Şi în viaţa aceasta el poate participa la puterea transfiguratoare a vieţii duhovniceşti. Părintele Sofronie crede că este vorba de o creştere a omului în fiinţă prin actualizarea acestui principiu ipostatic ce se află în adâncul omului în potenţă. Paris. p. deja primiserăm o formă în mintea lui Dumnezeu. prin urmare. 23. 2003. cum se ştie.21 Adam. 21 În concluzie putem spune că la asemănarea noastră cu Dumnezeu ajungem atunci când unim omul interior cu omul exterior şi cu Dumnezeu. Chipul este purtat de toţi oamenii şi toţi sunt chemaţi la desăvârşire în comuniune cu Dumnezeu. ea a constituit un eveniment al Ierusalimului cu privire la trup este că noi trebuie „să avem grijă de trupurile noastre şi să nu le folosim greşit. că trupul este doar un veşmânt şi nu face parte din noi înşine. Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Evrei. De aici remarcăm faptul că există în om o raţiune veşnică în raport cu chipul din el. vol VIII. 1998. pluri-ipostatică. Să nu aprobăm ce spun ereticii.vieţii. Ed. numai dacă vom păstra temeinic. Sibiu. 62). ci să avem grijă de acesta de vreme ce este al nostru pentru că vom da seamă Domnului pentru toate cele pe care le-am săvârşit cu trupul” (Cateheze. are un sens permanent şi continuu datorită faptului că a fost creat de Dumnezeu şi că va învia la Învierea cea de apoi. Această cădere a fost mai mult decât un act individual al lui Adam. Devenir porteur de toute la plenitude de l’Etre divin et de l’Etre incrée. Deisis. Buisson Ardent. Expresia „să facem” (Facere 1. p. Astfel realizăm înfăptuirea integrală în fiinţa nostră a planului lui Dumnezeu referitor la om. 48). De aici deducem că devenirea noastră ca ipostas nu se face numai în relaţie cu Preasfânta Treime. până la urmă. ci şi în relaţie cu întreaga umanitate. IV. începutul stării noastre întru El” (Evrei 3.

Dumitru Stăniloae. ci şi trupul său a devenit subiect al coruperii” (SF.24 Deci. nu a făcut altceva decât să se asocieze existenţial cu răul. prin alegerea de a cunoaşte răul. nu doar trăsăturile sufletului au fost afectate. Deisis. rupându-se inevitabil de Dumnezeu. răul apare cu scopul deliberat de a întrerupe comuniunea cu Dumnezeu şi. cerul s-a pus în mişcare să cadă cu dreptate peste el şi pământul nu mai răbda să-l poarte în spate. slujind omului pentru care a fost făcută. Care nu poate fi asociat cu răul. nestricăcios şi nemuritor. eliberându-se de robie.22 Omul. p. transformarea acesteia dintr-o natură adevărată în una împotriva naturii. a relaţiei intermitente cu Dumnezeu. râurile nu mai voiau să curgă. astrele n-au mai putut fi văzute de el. milostivirea şi bunătatea Sa. natura devine „împotriva naturii”. Bucureşti. Din această cauză. prin urmare.cu efect la nivel cosmic şi ipostatic. Sibiu. Discursuri teologice şi etice. 2005. care slăbeşte sufletul şi întunecă mintea. Astfel. ce face oare atunci? Le reţine pe toate cu puterea. SIMEON NOUL TEOLOG. Cuvânt ascetic despre viaţa morală. să fie făcută nestricăcioasă şi să ajungă toată spirituală. de care vorbim.23 Răul. 24 Un termen patristic care descrie foarte bine condiţia decăzută şi distorsionată a omului este cel de corupere. prof. Pentru ca. fiarele şi toate animalele pământului. Opreşte pornirea tuturor făpturilor şi le supune pe toate de îndată acestuia ca şi mai înainte. Sfântul Diadoh al Foticeii exprimă această idee în tratatul său Despre cunoaşterea duhovnicească. Aerul voia să se contracte şi să nu mai dea răsuflare celui răzvrătit. Humanitas. despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească. Astfel. ceea ce înseamnă că răul reprezintă distorsionarea şi coruperea lumii create. atunci când acela se va înnoi iarăşi şi se va face spiritual. n-a mai vrut să se supună celui ce călcase porunca: soarele n-a mai voit să strălucească. iar fiinţele umane devin inferioare propriei 22 După Sfântul Simeon Noul Teolog „toată creaţia adusă de Dumnezeu din nefiinţă. 312-358). trad Pr. el este înţeles drept o „absenţă a binelui”. Care a cunoscut mai înainte de întemeierea lumii că Adam avea să calce porunca şi a hotărât dinainte viaţa şi replăsmuirea lui venite din naşterea sa din nou prin naşterea după trup a Fiului Său Unul-Născut şi Dumnezeu. în Filocalia I. atunci răul nu este nimic altceva decât absenţa comuniunii cu Dumnezeu. astfel : „După căderea lui Adam. p. DIADOH AL FOTICEEI. deşi a ajuns stricăcioasă pentru cel nestricăcios. Dacă binele poate fi experiat doar în comuniune cu Dumnezeu. 110-111). 14-15). văzând pe Adam ieşind din Rai. 23 Sfântul Apostol Pavel avertizează pe corinteni să nu se amestece cu păcatul: „căci ce însoţire are dreptatea cu fărădelegea? Sau ce împărtăşire are lumina cu întunericul? şi ce învoire este între Hristos şi Veliar sau ce parte are un credincios cu un necredincios?” (II Corinteni 6. Deci ce face? Dumnezeu Cel Ce a zidit toate şi l-a plăsmuit şi pe el. izvoarele nu mai voiau să ţâşnească. 1998. văzându-l gol de slava dinainte şi dispreţuindu-l s-au înfuriat toate de îndată împotriva lui. căci aceasta a hotărât mai înainte Dumnezeu şi Domnul Cel mult milostiv mai înainte de întemeierea lumii” (SF. luna n-a mai suportat să lumineze. Ed. trebuie înţeles în sensul lipsei de comuniune a omului cu Dumnezeu. 19 . Ed. şi creaţia cea supusă de Dummnezeu celui răzvrătit şi care a slujit acestuia să fie reînnoită împreună cu el. răul afectează voinţa umană. Creatorul său. tot ceea ce nu se află în comuniune cu Dumnezeu este rău.

În felul acesta. iar căderea lui este căderea mea. acolo unde trebuia să stăpânească harul şi. cosmosul oglindea în el măreţia lui Dumnezeu. nr. încât consecinţele căderii s-au răsfrânt asupra întregii firii umane. LOSSKY. omul se naşte în condiţia căzută. şi se află.12). STANLEY HARAKAS. moartea continuând la nivel personal şi cosmic. care a venit 25 Pr. Îngrijirea sănătăţii şi vindecarea în tradiţia ortodoxă – credinţă. independent de Dumnezeu. în locul deplinătăţii dumnezeieşti. Omul creat după chipul lui Dumnezeu.26 în stricăciune şi moarte. care conferă omului putinţa de a acţiona în acord cu înclinările firii. în MO. Bucureşti. Ed. Introducere în Teologia Ortodoxă. 1993. omul obturează în sine calea de comuniune cu Dumnezeu închizând. care nu este a unei singure persoane. De altfel ştiinţa fără Dumnezeu nu poate distinge între om şi animal decât numai în contextul în care vorbeşte despre om ca despre un animal inteligent (Despre efectele căderii a se vedea PS IRINEU. Deci. 20 . deoarece toţi fiind urmaşii lui.29 Deci.25 Căderea omului în păcat a dus la pierderea slavei dumnezeieşti şi la intrarea în întunecarea fiinţei sale. la toată făptura. Dacă până la cădere. şi trecerea harului. în MO. suntem urmaşii căderii acestuia la nivel ontologic. a fost în faptul că el a căutat să-şi desăvârşească existenţa în chip autonom.27 Păcatul lui Adam a pătruns în natura creată. omul „contaminează cosmosul conferind nefiinţei o tragică şi paradoxală realitate”. p. Teologia mistică a Bisericii de Răsărit. Dar. slujire. Astfel. 1-4/2003. cel mai mare rău din viaţa omului este moartea. p. aceasta a fost urmarea inevitabilă şi irevocabilă a păcatului lui Adam. după Lossky. 117). ci constituie deschiderea fiinţială a firii omeneşti pentru ca răul să intre înăuntrul acesteia (A se vedea PS IRINEU. 29 Este adevărat că păcatul lui Adam a fostul unul personal. 116. trad. p. Vindecarea omului de păcat şi de suferinţă şi îndumnezeirea lui prin Hristos. dar efectele lui au produs în creaţie o forţă păcătoasă atât de puternică. Bucureşti. p. Bucureşti. ceea ce înseamnă că prin firea sa anti-naturală. 27 Chipul lui Dumnezeu în om se referă şi la autodeterminare. omul putea şi poate să voiască împotriva firii lui pe care o face contra firii. în şuvoiul vieţii animale. odată cu căderea lui Adam apare înfăţişarea de noapte a făpturilor. 26 Adam a căzut până la condiţia vieţii animale. nr. Bonifaciu. Ed. 65). 5-8/2000. cum zice părintele Rafael Noica. LOSSKY. înnoire. el cade în dezordine şi moarte (V. Păcatul. totodată.naturi. Ed. omul după cădere intrând. Basilica. dar şi împotriva lor. 28 V. mult sub valoarea naturii sale reale. împotriva naturii. Enciclopedică. totodată. De la el tot trupul omenirii şi al zidirii zace zdrobit sub puterea morţii. dorindu-se să fie într-o stare de libertate şi de autodeterminare absolută. p. Efectul acestui act de voinţă personală este clar nu se poate înţelege ca efect generat exclusiv de actul unei persoane. ci a tuturor urmaşilor lui Adam. 64. desigur. Omul s-a închis astfel în sine însuşi şi s-a îndreptat spre golul nefiinţei din care a fost chemat de Creator la viaţă. 2012. 1998.28 „De moarte veţi muri”. s-a deschis o prăpastie adâncă în creaţia lui Dumnezeu: porţile iadului. prin el. Putem spune în acest sens că Adam sunt eu. de Adrian Agache. între posibilitatea asemănării şi catastrofa căderii.

din sintagma lui Heidegger. „chiar înainte ca sufletul nostru să se despartă de trup. omul bătrân. murim de mai multe ori. atunci perioada adolescenţei dispare încetul cu încetul. nu o „existenţă spre moarte”. nu crezi că tot ceea ce a trecut deja a murit? Şi. Atât dorinţa după ceruri.. a gândi că nădejdea este numai o amăgire nerealistă în sensul lui 21 . fără să rămână în moarte. Vârsta copilăriei – potrivită pentru învăţat – are drept proprie limită adolescenţa. creat de Dumnezeu după chipul Său nemuritor. E adevărat că. 31 Cum se ştie „existenţa spre moarte”. D. după care urmează o altă viaţa veşnică. aici şi în veşnicie. În sprijinul acestor năzuinţe vine şi atracţia irezistibilă a omului spre Împărăţia lui Dumnezeu. 217). PG 30. de aceea el ajunge la concluzia pesimistă că lumea e absurdă. noi. concluzia este că omul nu e numai cât se vede. Fiecare dintre aceste trepte se încheia cu un fel de moarte. Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie. omul nu crede într-o moarte totală. VASILE CEL MARE. care nu este din lumea aceasta.] datorate avansării în vârstă” (SF. Vârsta fragedă se încheie cu apariţia dinţilor permanenţi şi cu cel de-al şaptelea an. care a crescut în înţelegere şi experienţă şi care nu mai păstrează nicio umbră a tinereţii. transformat din nou din punct de vedere fizic şi sufletesc. de asemenea. Fiecare săptămână de ani are propria sa graniţă care cuprinde perioadele deja trecute şi cuprinde de asemenea o transformare. Nu vă gândiţi că spun un lucru ciudat. antologie. viaţa oamenilor este prin propria natură completată de multe morţi [. oamenii se schimbă şi se transformă în acord cu noua vârstă. dar. studiu introductiv şi note de Sandu Frunză. fiind din fire o fiinţă de comuniune şi în comuniune cu Dumnezeu şi cu oamenii.30 Tocmai pentru aceasta Dumnezeu l-a şi înzestrat prin actul creator cu dorului după infinit. ci într-una temporară. 1993. Cluj-Napoca. Sfântul Vasile cel Mare împarte viaţa umană în trei perioade a câte şapte ani sau „săptămâni de ani”. atunci când vezi un om care a atins maturitatea fizică. Când atingem douăzeci şi unu de ani şi părul începe se ne umbrească obrajii. Aşadar. el are nădejdea că într-o zi va muri. 32 Camus nu considera că există un alt plan decât al satisfacerilor pur materiale şi trecătoare în care moartea îşi are ultimul cuvânt. este diferit de cel care era înainte. vorbind despre moarte. Deci.31 Aşadar. Aşadar. Categoric. el aspiră permanent spre absolut şi crede că va ajunge acolo trecând prin moarte în viaţa veşnică.32 30 În comentariul dedicat Psalmilor. ci depăşeşte cele ce se văd şi se pot avea în viaţa aceasta. Omilia la Psalmum 114. cum precizează Sfântul. făcându-l o fiinţă veşnică. nu poate trăi nicio clipă închis în prezent. La fiecare săptămână de ani dintre primele trei. Aceasta ne învaţă că omul. Această dimensiune ne arată că omul trăieşte transcenderea sa dincolo de viitorul vieţii sale pământeşti şi ajunge prin credinţă şi nădejde la existenţa sa de după moarte. iar tânărul se transformă în adult.. 492-493). are în vedere numai existenţa pur pământească (Pr. cât şi atracţia interioară a omului întăresc şi mai mult convingerea că oamenii sunt cuprinşi ontologic de aspiraţia spre o adevărată comuniune cu Dumnezeu. oamenii. când se va unii în iubire cu Dumnezeul iubirii. STĂNILOAE.omului ca ceva împotriva firii sale cu care nu se poate împăca niciodată. prof. p. ci priviţi la înţelesul adevărat al lucrurilor. ci speră permanent spre viitor. 5. Deşi omul nu socoteşte vreodată că a ajuns la capătul drumului.

35 Evrei 11. care poate fi fericit sau nefericit după starea lui sufletească. fără să cugete vreodată că a ajuns la sfârşitul existenţei sale. fără să primească făgăduinţele. cum ne spune Sfântul Apostol Pavel. Prin credinţă. Pentru 22 . a locuit vremelnic în pământul făgăduinţei.mulţi «ca stelele cerului şi ca nisipul cel fără de număr de pe ţărmul mării». Într-adevăr. de care nu se poate face abstracţie.33 Fără această mişcare omul ar fi nu numai inert sau mort spiritual. Dar acum ei doresc una mai bună.16: „Fără credinţă nu este cu putinţă să fim plăcuţi lui Dumnezeu. adică pe cea cerească. locuind în corturi cu Isaac şi cu Iacov. ţinta spre care se îndreaptă omul nu este ceva pământesc. ci văzându-le de departe şi iubindu-le cu dor şi mărturisind că pe pământ ei sunt străini şi călători. cum ne spune Psalmistul: „fericită este calea pe care mergi astăzi suflete. la odihna ta.35 Pe lângă Camus. şi Sara însăşi a primit putere să zămislească fiu. chiar dacă omul îi dă o direcţie greşită raţiunii de care e imprimată voinţa lui. omul cunoaşte că lucrurile materiale n-au o consistenţă trainică pe acest pământ şi de aceea nădăjduieşte spre cele viitoare care sunt eterne şi nemuritoare. Ceea ce-l învaţă cel mai mult în existenţa sa este dinamismul. înrudită cu grija pentru viitorul său. în existenţa sa pământească. deşi trecuse de vârsta cuvenită. prin credinţă el a osândit lumea şi dreptăţii celei din credinţă s-a făcut moştenitor. căci cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este şi că Se face răsplătitor celor care Îl caută. când a fost chemat. s-au născut atâţia urmaşi . Prin credinţă. 34 Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că voinţa e mişcarea raţională a fiinţei omeneşti. ca într-un pământ străin. a gătit. Prin credinţă. Pentru aceea. aveau vreme să se întoarcă. 222). Căci aştepta cetatea cu temelii puternice. cum pentru om existenţa sufletului este o evidenţă clară. suflete al meu. al cărei meşter şi lucrător este Dumnezeu. a ascultat şi a ieşit la locul pe care era să-l ia spre moştenire şi a ieşit neştiind încotro merge. care-l face să fie într-o veşnică mişcare care nu se opreşte nici chiar prin moarte. dintr-un singur om. omul are parte şi de teamă. cu evlavie. 33 Psalmul 14. pentru că ea L-a socotit credincios pe Cel ce făgăduise. 6. Astfel. Iar cei ce grăiesc unele ca acestea dovedesc că ei îşi caută lor patrie. rezultă că el e îndreptăţit să recunoască şi speranţa unei vieţi viitoare după moartea trupului său. luând Noe înştiinţare de la Dumnezeu despre cele ce nu se vedeau încă. dacă ar fi avut în minte pe aceea din care ieşiseră. Întoarce-te. spune Părintele Stăniloae (DUMITRU STĂNILOAE. ci şi iraţional. ar însemna că am aştepta împlinirea acesteia din lumea exterioară şi am accepta că toate sunt produsul exclusiv al unor legi ce nu depind şi de noi. Avraam.34 Dar. Prin credinţă. 7. ci este un dar de la Dumnezeu şi are o cale frumoasă şi o destinaţie fericită. p. Din experienţa sa. Toţi aceştia au murit întru credinţă. că Domnul ţi-a făcut ţie bine”. Aşadar. Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie. totuşi nu se poate opri să gândească şi la fericirea veşnică. şi acela ca şi mort. cei dimpreună moştenitori ai aceleiaşi făgăduinţe.Deci. Chiar dacă de cele mai multe ori el priveşte spre o lume materială. omul este o fiinţă deschisă spre absolut. o corabie spre mântuirea casei sale. sau voinţa de care e imprimată raţiunea lui. cu care a fost înzestrat de Creator.

4.39 Cu toate acestea. deşi Sfântul Apostol Petru recunoaşte că e cea mai mare fericire să fii în comuniune cu Dumnezeu şi cu oamenii. Cât priveşte participarea omului la natura divină. Modul de apropiere de Dumnezeu a celor din Legea Veche nu este prin transformarea de sine întru asemănarea cu Dumnezeu. 37 Părintele Stăniloae spune că numai persoana poate iradia viaţa şi deci poate da altuia fericirea. Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie. nu din lucruri şi din valori spirituale abstracte trăite în izolare se hrăneşte viaţa plenară sau fericirea omului. căci. iar noi suntem fiecare antrenaţi de iubirea divină spre comuniunea cea fără de sfârşit în Dumnezeu. ceea ce înseamnă că a fi împreună este un bine al comuniunii. lui Moise una şi lui Ilie una”. iubirea nu anulează identitatea niciunei persoane. totuşi el nu uită să sublinieze că fiecare persoană îşi are coliba ei. Care. Astfel. Vechiul Testament pare a exclude această posibilitate. 217-222). numai dintr-o supremă persoană poate iradia toată viaţa sau fericirea fiinţelor umane. aşa cum spune Sfântul Apostol Petru pe Muntele Taborului: „Doamne. Sfânta Scriptură ne învaţă că fericirea noastră constă în vederea lui Dumnezeu. Bineînţeles. 36 Psalmul 162. caută cu iubire la noi şi se îngrijeşte de fericirea noastră. mai înainte ca noi să gândim la El. de felul: „Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi aceea Dumnezeu nu Se ruşinează de ei ca să Se numească Dumnezeul lor.36 Aproapele nostru este sursă de viaţă pentru altul şi bucurie de viaţă pentru noi primită de la el.această nădejde există şi bucuria omului de a fi în comuniune cu alţii. 39 Matei 17. 8: „Cel ce nu iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu.37 Fără îndoială că mai mult ca oricare om. Ca atare. Dumnezeu. Aşa se face că „Dumnezeu iubire”38 nu Se poate despărţi de oameni şi nici oamenii în iubire nu se pot despărţi de Dumnezeu. fapt ce demonstrează că noi suntem în comuniune fericită cu Dumnezeu. 23 . adică rămâne în această unire neconfundat cu ceilalţi. p. ci din altă persoană. poate să ne dea tuturor în chip desăvârşit o iubire şi o bucurie desăvârşită numai dacă stăm în comuniune cu El. Prin urmare. pentru că Dumnezeu este iubire”. cât şi iubirea noastră faţă de El. iubirea lui Dumnezeu manifestată în comuniunea Treimică explică atât iubirea Lui faţă de noi. Deci. căci le-a gătit lor cetate”. transparenţa faţă de semeni se conjugă cu trăirea personală a iubirii lui Dumnezeu. Deci. bine este nouă să fim aici. care au fost create ca persoane pentru a putea fi în comuniune cu Dumnezeu Cel personal şi între ele (DUMITRU STĂNILOAE. voi face aci trei colibe: Ţie una. fiind comuniune desăvârşită de Persoane. 38 I Ioan 4. Dumnezeu devine ţinta iubirii şi fericirii noastre. Numai persoana poate primi altă persoană ca viaţă inepuizabilă şi neconfundată cu sine. Deci. 2. dacă voieşti. această iubire se comunică şi celorlalţi de lângă noi.

iubire şi milostivire. Mântuitorul leagă „viaţa veşnică” de cunoaşterea lui Dumnezeu. înţelege că Împărăţia lui Dumnezeu este locul de comuniune a celor smeriţi cu Dumnezeu şi cu oamenii cu care convieţuieşte şi trăieşte în iubire smerită. singurul Dumnezeu adevărat. bineînţeles. consemnată de Sfântul Evanghelist Ioan. din cauza cărora au suferit şi au murit. când aude: „fericiţi cei săraci cu duhul. chiar dacă în Vechiul Testament nu se vorbeşte despre natura divină în sine. 3). adevărul şi frumosul. şi cu smerenie să mergi înaintea Domnului Dumnezeului Tău!”. a fi una cu cel cunoscut. A cunoaşte în sensul Sfintei Scripturi înseamnă a fi în comuniune de iubire cu cineva. Aceste denumiri exprimă. În relaţie cu Dumnezeu are loc acea cunoaştere care devine comuniune şi prin aceasta devine viaţă adevărată. deschizând astfel tuturor posibilitatea comuniunii şi lucrarea terapeutică a harului. omule. 8. Astfel. mai ales în calitate de Mântuitor. modul în care Dumnezeul lui Israel S-a apropiat de poporul Său şi S-a lăsat înţeles de el ca Dumnezeu personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. în Sfintele Evanghelii.41 Din aceste precizări rezultă că scopul vieţii omului este teocentric. cunoscând binele şi răul”. Cum vom vedea mai departe viaţa adevărată este fundamentul eshatologic al gândirii Sfântului Ioan Evanghelistul şi al Bisericii noastre Ortodoxe. iar mângâierea va fi. Desigur nu orice cunoaştere este legată de viaţa nemuritoare. Asemenea sunt şi cei care plâng pentru păcatele lor. Împărăţia cerurilor. a acţionat în istorie. ci „aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine. mulţimea numelor şi a epitetelor evidenţiază învăţătura cu privire la natura divină ca transcendentă şi personală a lui Dumnezeu. Cum vedem. Ca urmare a acestui fapt. că a lor este Împărăţia cerurilor”. 43 De fapt există un dor de a mântui pe toţi oamenii manifestat la toţi sfinţii. îndreptat spre dobândirea comuniunii cu Dumnezeu. în conformitate cu legământul existent. Cele revelate de Domnul ne arată nu numai fericirea omului ca ţintă finală cuprinsă în comuniunea cu El şi cu fraţii săi. Miheia 6. Creatorul omului. aceste cuvinte ale Evanghelistul sunt ca o formulă sintetică a credinţei izvorâtă din cunoaştere şi făptuire. Şi cei care vor fi prigoniţi vor avea parte de Împărăţia cerurilor pentru că au arătat lumii dreptatea. prin legământul încheiat cu poporul Său. ci şi modurile concrete prin care se poate ajunge la fericirea veşnică. prin cunoaştere şi făptuire. evident.42 Aşadar. cum zice proorocul: „Ţi s-a arătat.43 40 Facere 3. şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17. desigur. 42 În Rugăciunea arhierească. ceea ce este bun şi ceea ce Dumnezeu cere de la tine: dreptate. Acest cuvânt din limba română spune Părintele Stăniloae este specific numai spiritualităţii noastre: „În limba românească avem un cuvânt special prin care exprimăm atârnarea fericirii nu de 41 24 .40 ci mai degrabă printr-o relaţie corectă cu Dumnezeu.se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu. Dumnezeu. Aceste aspecte sunt dezvoltate de Mântuitorul Hristos. Fiul lui Dumnezeu înomenit. 5. omul. dar şi de Judecător al lui Israel.

flămânzi şi curaţi cu inima. Deci. uneori numită iubire nebună după Dumnezeu. GRIGORIE DE NAZIANZ. 945C. care. pot să am cât de multe bunuri materiale sau spirituale. efectiv. Aşadar.46 Deci. cum afirmă Sfântul Nicolae Cabasila. Aducătorul de pace şi fericire. cât şi la persoane. Mai departe Sfântul Maxim Mărturisitorul accentuează această stare de comuniune. Pe aceasta singură o şi numesc cu Împărăţia cerurilor”. Ea mai este numită şi „dor nestins”. fericindu-I: „Şi atunci. Numai în «dor» omul arată setea de transcendere reală a sa spre alte persoane iubite” (DUMITRU STĂNILOAE. va zice către ei: Adevărat zic vouă. omul.45 Sfântul Maxim. MAXIM. pe aceia îi va primi lumina negrăită şi contemplarea Sfintei şi Împărăteştii Treimi. Sfântul Grigorie de Nazianz ne spune că din această iubire se revarsă unda iubirii peste oameni. Este cuvântul «dor». cum ne spune Domnul: „Iar Împăratul. este cu adevărat o iubire fără de margini. Această dorinţă a lui. Cuvânt despre grindină. p. 45 SF. care va realiza comuniunea între ei. se vor întâlni toţi cei milostivi. Numai «dorul» îl arată pe om aşteptându-şi fericirea de la reîntâlnirea cu persoana iubită. Pe aceştia îi va străbate cu totul Dumnezeu întreg. Ambigua 17. asemenea sufletului căci El îi va umple de slavă şi de fericirea proprie. fericire care se hrăneşte din comuniunea între Persoanele Sfintei Treimi. 44 Matei 25. tinzând spre fericirea nemărginită. nu din posesia individuală a unor bunuri materiale sau spirituale. p. referindu-se şi el la această fericită comuniune şi la împărtăşirea cu Dumnezeu. înţelegând prin mine toată creaţia raţională a îngerilor şi a oamenilor. va umple de dulceaţă şi veselie pe cei ce se vor întâlni cu Domnul.44 Prin urmare. ci de comuniunea cu persoanele iubite. 40. deoarece sufletul doreşte după împlinirea fiinţei sale în comuniune cu Creatorul său. Nici alte limbi nu ştiu să aibă un cuvânt care exprimă în mod deosebit aşteptarea persoanei iubite. 25 . blânzi.Evident. când se va uni deplin cu Persoanele Presfintei Treimi. aducând şi alte consideraţii. în Dumnezeu. dacă nu le am împreună cu persoanele iubite. Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie. Limba greacă n-are decât cuvântul «dorinţă». nu mă fac fericit. răspunzând. numai în comuniunea desăvârşită oamenii vor fi cuprinşi de iubirea negrăită a lui Dumnezeu din care se vor hrăni nesfârşit. ca să îndrăznesc să unesc ale mele cu ale Ei. 89-90). precizează că aceasta va fi întreţinută de lumina iubitoare a Preasfintei Treimi. care-l va îndulci şi-l va veseli. Care-i va lumina mai limpede şi mai curat şi Se va uni întreagă cu mintea întreagă. sau «pofta» care se referă la lucruri. 224). întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei. prea mici. dându-le viaţa cea pururea fericită” (SF. PG 35. pentru că unii ca aceştia au stat în comuniune cu semenii lor cărora le-au arătat iubirea Tatălui ceresc. poartă în interiorul său dorul după comuniunea desăvârşită din veacul viitor. Mie Mi-aţi făcut”. care se referă atât la bunurile impersonale. de unire cu Dumnezeu şi cu sfinţii. „Cel Ce a adus la existenţă toată firea cu înţelepciune şi a sădit în chip posesiunea vreunor lucrări materiale sau a unor bogăţii spirituale trăite în izolare. 46 Sfântul Maxim Mărturisitorul spune despre „această dulceaţă.

49 Ioan 4.47 Ţinta dorinţelor omului este. 15. Vorbind despre incorporal. „Calea. ca o dovadă a unei înţelepciuni mai mari şi a bogăţiei faţă 47 IBIDEM 124. pentru că ea cade sub simţuri. ca să putem cunoaşte cu uşurinţă modurile împlinirii dorului. În felul acesta. 48 26 . prin urmare. acest Adevăr ipostatic care s-a conturat lumii încă din viaţa de aici.ascuns în fiecare dintre fiinţele raţionale. Sfântul Ioan Damaschin spune că Scriptura îl pune în comparaţie cu grosimea materiei. Stăpânul lumii a creat încă şi lumea materială. odată întipărit în om. 6. căci numai Dumnezeirea este cu adevărat imaterială şi necorporală. să nu nimerim la ceea ce ne străduim să ajungem. adică cerul. cum ne spune Sfântul Ioan Evanghelistul.49 după care întregul neam omenesc însetează. aceştia având o natură spirituală şi incorporală. dorul de El. ca nu cumva. Deci. omul intră în comuniune cu Dătătorul vieţii. adică pe îngeri şi pe toate cetele cereşti. prin înţelesuri dumnezeieşti. Vechiul Testament despre omul creat de Dumnezeu aşezat în Raiul desfătării şi chemat să fie părtaş al dumnezeieştii firi Dumnezeu a creat lumea spirituală. ca primă putere. umiliţilor oameni. Adevărul şi Viaţa”. creşte şi se desăvârşeşte în viaţa cea fericită. Cât priveşte lumea spirituală. p. fiind Mijlocitor înaintea Tatălui pentru viaţa noastră. suntem ajutaţi de aceasta să ne silim să ajungem la Acela spre Care am primit dorul”. Asta înseamnă că omul în Mântuitorul Hristos îşi reface chipul de care a fost învrednicit în Rai şi ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. ci şi în comuniune cu toţi oamenii şi cu întreaga creaţie. „faţă către faţă”. după cele spuse de grăitorul celor dumnezeieşti. prin fire. Ca Izvor al vieţii.48 e „apa cea vie”. Domnul slavei. realizându-se ca om nu numai în relaţie de iubire şi responsabilitate cu Tatăl. ne-a dat şi nouă. Grigorie. Deci. ca un Stăpân prea darnic. lucrare pe care Adam a pierdut-o prin căderea în păcat. mişcândune potrivit acestui dor în jurul Adevărului însuşi şi al Înţelepciunii şi al Cârmuirii ce se arată tuturor în chip bine orânduit. Dar. aceasta este înrudită cu el – căci înrudită cu Dumnezeu este firea raţională care se poate sesiza numai cu mintea – iar lumea materială este cu totul depărtată de El. El ne poartă în Sine şi ne aduce Tatălui. pământul şi cele care sunt aşezate în ele. cunoaşterea Sa. Ioan 14. Apoi. 306-307. „trebuia să se facă o împreunare din cele două lumi. greşind. când Adevărul se va descoperii omului îmbrăcat în Mântuitorul Hristos. împletind cu aceasta în chip natural puterea raţiunii.

52 SF. p. Dumnezeu. zice Sfântul Ioan Damaschin. GRIGORIE DE NYSSA. 48.de firi. Astfel că. După această cinstire. potrivnicul lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa spune despre aceasta că: „Cel care este creat după chipul are în mod absolut întru toate asemănarea cu arhetipul. fiind înzestrat de Dumnezeu încă de la facerea lui. col. La Sfântul Grigorie de Nyssa el are sensul de linie de demarcaţie între inteligibil şi sensibil. Sofia. fără să rămână vreodată în aceeaşi stare. 34. cum afirma Origen.50 Pentru aceasta Dumnezeu a creat pe om cu mâinile Sale proprii. unul fiind static. Marele Cuvânt Catehetic. s-a făcut omul. asemănarea cu Dumnezeu fiind mişcarea de transformare a omului în Dumnezeu după har. printr-o putere tainică. original sau terminal. 321C.51 Trupul şi sufletul omului au fost făcute simultan. Astfel. Această mişcare este înscrisă în firea omenească şi are în vedere progresul omului de la stadiul trupesc spre cel duhovnicesc. iar la cea iraţională prin alcătuirea sa biologică. a fi asemenea cu Dumnezeu nu înseamnă că omul devine de aceeaşi fiinţă cu Creatorul. a aşezat în el frumuseţea dumnezeiască”. cu înţelesul de localizare geografică. şi nu mai întâi unul şi apoi celălalt. Legile IX. ambele aspecte sunt legate între ele. Constituţia sufletească şi trupească ne arată că în om nimic nu este static. implicând devenirea sau realizarea celuilalt. iar celălalt fiind dinamic. 51 27 . 55 SF. Marele Cuvânt Catehetic. Prin felul său de a fi el participă.52 Din acest punct de vedere. hotar. după chipul şi asemănarea Sa. Sensul firesc al mişcării omului este spre Dumnezeu. Atunci. Dumnezeu a făcut pe om: „luând ţărână din pământ şi din propria suflare i-a dăruit acestuia viaţă. PG 36. omul are tot ceea ce-i trebuie să ajungă la această înălţime. ca pământescul să se înalţe la Dumnezeu şi pentru ca un singur har să străbată toată făptura. Ed. omul este. Dar. fire pământească cu chip al puterii de sus. Facere I. Deci. În ceea ce priveşte însă 50 Cuvântul 38. 1998. omul este făcut după chipul (εικον) Logosului şi are ca scop de realizat asemănarea (ομοιωσις) cu Dumnezeu. la o primă analiză. în procesul de realizare a asemănării cu Dumnezeu. GRIGORIE DE NYSSA. În această mişcare omul este şi loc de comunicare şi întrepătrundere a sensibilului şi inteligibilului. „”53 între spiritualitatea lui Dumnezeu şi materialitatea lumii. între lumea sensibilă şi lumea inteligibilă. 26.55 Deci. firea de jos fiind amestecată cu firea cea mai presus de lume. ca să fie un fel de unire între natura văzută şi cea nevăzută”. astfel. p. 54 Facere 1. deşi el poate să fie schimbat şi pervertit prin îndreptarea direcţiei mişcării iniţiale înspre diavol.54 Fireşte. La Teofanie. la natura divină prin minte. din natura văzută şi nevăzută. mai presus de toate. 26. 53 Cuvântul hotar μετοριος a fost folosit de Platon. omul se găseşte într-o permanentă transformare şi schimbare.

2003.58 Sfântul Ioan Hrisostom spune că Scriptura. la fel natura creată. p. zice în continuare Sfântul Grigorie de Nyssa. XI. „noi nu ajungem să cunoaştem natura sufletului nostru. şi aceasta tocmai că el posedă în sine asemănarea exactă cu cel care-l stăpâneşte şi pentru că prin taina care este în el poartă în sine pecetea naturii care este dincolo de orice înţelegere”. când spune că Dumnezeu a sădit Raiul. condusă fiind ca de mână de acestea şi curăţită în demersul ei de a examina proprietăţile ei trupeşti. 140. 58 Facere 2.. Fecioru. anume în Rai. Aşa că.56 Fireşte. omul.. De anima et resurrectine. dacă vor cădea peste ea razele soarelui. arată pe cel necreat. ca fiinţă după chipul lui Dumnezeu cu menirea de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu.caracterul propriu al naturii. […] Fericitul Moise a lăsat în scris şi numele locului. după cum adesea într-o mică bucată de sticlă. încât raţiunea. 57 28 . D. căci nu ar mai putea fi chip dacă ar fi cu totul identic cu celălalt. 59 SF. care este după chipul Creatorului său. către răsărit”. Sfânta Scriptură comfirmă existenţa Raiului ca spaţiu real terestru. Omilii la Facere. desigur. IBIDEM. cu atât mai mult că una din proprietăţile naturii dumnezeieşti este aceea de a nu putea fi înţeleasă. IBMBOR. CD42. vrea să spună „că a poruncit să se facă pe pământ Rai. Ed. a fost cinstit şi cu o aşezare într-un loc după măsura demnităţii sale. Tot aşa în limitele mici ale naturii omeneşti strălucesc chipurile proprietăţilor inefabile ale dumnezeirii. această diversitate de atribute ar dovedi eşecul chipului. excluzând existenţa lui pe pământ.57 Aşadar. dacă natura chipului ar putea fi înţeleasă. trad. care de fapt subliniază legătura internă dintre pământul creat şi Împărăţia lui 56 IDEM. acolo se va odihni discul soarelui. să nu cadă din înţelegerea naturii sufletului şi nici natura cea mică şi lesne pieritoare să nu acţioneze ca şi cum ar egala cu natura cea neîntinată. Pentru aceasta. Dar. fără a fi redus doar la o simplă stare sufletească. 8. IOAN HRISOSTOM. ca fiind „sădit de Dumnezeu. chipul este acelaşi lucru cu arhetipul”. nimeni nu poate da o definiţie chipului deoarece nimeni nu poate şti nici ce este arhetipul. Bucureşti. în timp ce modelul s-ar afla dincolo de înţelegerea noastră. ci să aibă o idee cu privire la natura inteligibilă şi. să nu spună că. ci în cer. în care să locuiască omul ce fusese creat.59 Sfântul Ioan Hrisostom adaugă aceste detalii deoarece în vremea sa exista o tendinţă a unora care credeau că Raiul ţine doar de cer ca o realitate nevăzută. locul corespunzător al acestei construcţii divine. PG 46. după cum în cele ce aparţin naturii necreate contemplăm pe cea creată. ca să nu poată înşela minţile oamenilor simpli cei ce voiesc să flecărească zadarnic şi să spună că Raiul nu a fost creat pe pământ. aceasta este cu totul deosebit. în cele ce-i aparţin.”. 156.

redobândind astfel strălucirea paradisiacă. Omilii la Facere. prin folosirea directă a materiei lumii. 4. Fecioru.62 Fără îndoială că în acest „Rai al desfătării” primul om lucra şi păzea Raiul. 141. 65 CHRISTOS YANNARAS spune că omul „numai prin comuniunea organică cu lumea îşi realiza viaţa umană” – vezi: Abecedar al credinţei. D. în care omul avea să vieţuiască doxologic şi euharistic în ascultare faţă de Creatorul său. gusta din nevăzutul acesteia sau din frumuseţea strălucitoare peste părţile proporţionale ale ei. «Şi a pus acolo pe omul pe care l-a făcut». când l-a dus în Rai. dar îndată l-a pus în Rai. p. 8. trad. 2004. 29. prof. nu o robie faţă de nevoile personale. 29 . IOAN HRISOSTOM. în PSB 21. toate roadele plantelor din Rai erau oferite de Dumnezeu omului spre mâncare. IBMBOR. Bizantină. Ed. p.65 Omul în Rai. ci continuare organică şi prelungită a lucrării creatoare a lui Dumnezeu. voia lui fiind supusă voii dumnezeieşti. 1996. deci. 62 SF. el era cel care îşi însuşea în mod direct lumea ca hrană pentru sufletul şi trupul său.. Bucureşti. nu într-una mentală şi teoretică. Chiar şi atunci când el contempla creaţia. Omul trăia şi exista astfel în relaţie directă şi organică cu lumea. Bucureşti. Asab. ca să simtă prin cele făcute binefacerea şi să cunoască prin fapte cinstea ce i-a dat. în această primă fază a vieţii sale. Ed. a fost făcut de Dumnezeu să fie în primul rând „părtaş al dumnezeieştii firi”66 adică să se îndumnezeiască – θεοσις. 61 Facere 2. aceea de a fi transfigurat. prin 60 Vezi şi ADRIAN LEMENI. p. fiind o participare la energiile necreate ale harului divin şi la raţiunile lucrurilor cu care intra în contact prin vedere şi mâncare. pentru ca şi vederea Raiului şi petrecerea acolo să-i pricinuiască multă plăcere şi să-l îndemne să-I mulţumească lui Dumnezeu şi să-I fie recunoscător. cu materia lumii. indici şi note de Pr. 1987. Ed.60 Tocmai datorită acestui fapt Dumnezeu dă Raiului o dimensiune sacerdotală. trad. 64 Facere 1. continuă Sfântul Ioan Gură de Aur: „câtă cinste i-a dat îndată omului! L-a creat în afara Raiului.63 lucrul său fiind.64 ceea ce însemna că viaţa din Rai era mai mult decât o consumare a hranei. Sensul eshatologic al creaţiei. După cum spune Sfânta Scriptură. gândindu-se cât bine a primit fără să fi făcut încă ceva care să-l merite”. 163-164. 66 II Petru 1. Pr. Constantin Coman. Precizând sorgintea pământească. Bucureşti. Iată. 63 Facere 2. introd. 15. Ca atare. Adam era mai mult decât privitorul lumii şi beneficiarul acesteia. prin urmare. marele Ierarh sublinia într-un fel şi finalitatea pământului..61 Cuvântul «l-a pus» trebuie să-l înţelegem iarăşi că a fost spus în locul cuvântului: «a poruncit să locuiască acolo».Dumnezeu precum şi corespondenţa celor două realităţi. 97-98.

nu mai e vorba de o afinitate metaforică. ca temei al religiei. altfel n-ar putea să-l înţeleagă.68 Evident. iar începând cu Euripide. are meritul de a fi fixat vocabularul σηνγγενεια în sensul precis al înrudirii sufletului cu Formele (PLATON. Deoarece a fost făcut după chipul lui Dumnezeu (εικον του Θεου). 581 b 4. 67. IUSTIN. adică de înrudire a sufletului cu Ideea. chiar o oarecare înrudire a sufletului cu Dumnezeu. iar substantivul σηνγγενεια desemnează relaţia. 68 Clement Alexandrinul spunea că omul n-a fost făcut consubstanţial – ομοουσιος cu Dumnezeu (Stromate. a avea origine comună. cu care poate fi chiar sinonim. format deplin începând cu dialogul Phedon. exprimă fie familiaritatea. 3) cel propriu-zis filosofic.69 existând. IRI. şi „destinul divin” acordat omului în virtutea căruia omul accede la condiţia de σηνγγενεια (EDOUARD DES PLACES. 8. el era din neamul lui Dumnezeu (σηνγενια). 69 SF. primul dintre marile dialoguri metafizice. omul are o înrudire cu Dumnezeu. p. fie înrudirea 67 Adjectivul σηνγενις provine din particula σην şi substantivul γενος şi înseamnă a fi de acelaşi neam . 33. adesea apropiat de ομοιος. El a plecat de la acest sens (cf. B. „afinitate” sau „similitudine”. Apologia a II-a13. în dialogurile de început.72 Şi Sfântul Atanasie cel Mare susţine că nu există nicio înrudire între Dumnezeu şi cele create. care apar frecvent în opera sa.74. La parente de l’homme avec Dieu d’Homere a la patristique. Paris.67 fără să se înţeleagă din aceasta că el ar avea vreo relaţie de natură cu Dumnezeu. 736-737). 60. 7. 71 ORIGEN. 2) metaforic. σημφητος. 370. este o înrudire spirituală datorită căreia sufletul poate cunoaşte intuitiv Ideea (Republica VI 490 b 3-4). sens obişnuit pentru adjectivul σηνγενις. 73 Epistola I către Serapion. Cezar Papacostea. 72 Origen subliniază acest lucru foarte clar: „Nu este oare o impietate extremă să se susţină că cei care I Se închină lui Dumnezeu în duh sunt de aceeaşi esenţă cu natura nenăscută şi fericită?” (In Ioannem.J. WM.. 182). 70 ORIGEN. PSB 2. 27-29K. S. GERHARD FRIEDRICH (ed). Contra Celsus I.70 Cei care au grijă mare de acest element.73 sau între Cel Care creează şi cele create. p. 74 IBIDEM 24. preluat de la Pindar. p. Theological Dictionary of the New Testament (TDNT).γενοσς. οικειος. proximitatea. Eschil şi de la poezia anterioară. este mai adevărată decât a celor văzute. termenul „σηνγενις” şi derivatele sale. Face excepţie un pasaj din mitul lui Protagoras unde se stabileşte o legătură între „înrudirea cu Dumnezeu”. Euthyphron. Eerdmans Publishing Companz. ca fiinţă creată. 1964. dobândeşte sensul concret de înrudire (GERHARD KITTEL. 11 c 3) al înrudirii şi nu l-a abandonat niciodată. 1). Platon dezvoltă conceptul de σηνγγενεια. Syngeneia. termenii σηνγενις şi σηνγγενεια nu desemnau decât legături de rudenie.VII. I. PG 26. Fedon. 30 . Platon foloseşte această noţiune în trei sensuri : 1) rasial sau fizic. 1995. 16. 3.74 După Sfântul Grigorie de Nyssa. In Ioannem. p. adică de suflet. 64). În dialogurile scrise la maturitate. trad. Dialoguri. 22. aspiră la ceea ce este înrudit (του σηνγενους) cu Dumnezeu71 fără ca omul să aibă o identitate de substanţă cu Dumnezeu. prin urmare.participarea la cele dumnezeieşti. Platon nu moştenise decât primul sens şi. 25). II. Grand Rapids. 588 a 14. Michigan vol. XX. Ed. deoarece pentru Platon legăturile cu lumea inteligibilă sunt mai reale decât legăturile fizice. XIII. aşa cum lumea celor inteligibile. după Origen. Bucureşti.

dacă sufletul atrage iarăşi spre sine ceea ce ţine de el. nici glasuri de trâmbiţă răsunând nelămurit şi înfricoşător (. întreg neamul omenesc. unde face o comparaţie între theognosia din Vechiul Testament şi Revelaţia deplină din cel Nou: „Când marele Moise a adus poporul Israel la cunoaşterea tainică de pe munte –  nu l-a învrednicit de arătarea lui Dumnezeu înainte de a-i porunci să se curăţească (. familiaritatea omului 75 Marele cuvânt catehetic 5. Căci vorbind aici despre făptura pe care a creato. XVI. Mai lămurit Sfântul Grigorie pare să fie în lucrarea De hominis opificio unde afirmă unitatea naturii umane: „Atunci când spune Scriptura: «şi a făcut Dumnezeu pe om» exprimă la modul general. p. dăruind unuia singur urcuşul pe vârful muntelui şi ascunzând slava lui Dumnezeu acoperită de întuneric. (.. de negură. p. 28.. de fum. PG 45. de exemplu. păstrând parcă unele semne speciale care îi ajută să deosebească fără să amestece în această masă comună.) nici nu lasă toată adunarea (Biserica) la poalele muntelui. care se atrag în chip firesc între ele?” (Despre facerea omului. în PSB 30. atunci ce greutate ar fi pentru puterea dumnezeiască să adune laolaltă elementele înrudite. PSB 29.. ci întâi. nu i se dă un nume. Aceasta se încadrează şi pe faptul că omul. 73) De asemenea. crede că părintele său. îi urcă pe oameni la cerul însuşi. 1998. fără să precizeze.cu firea dumnezeiască” (Despre rugăciunea domnească. J. ci şi părtaşi . apoi îi face nu numai văzători [spectatori n. de trâmbiţe (. p. aşa cum o face în istorisirea următoare. şi din pricina legăturii care le uneşte. 414). prin această corespondenţă să manifeste un elan înspre ceea ce-i este propriu..omului cu Dumnezeu. care-l iubeşte nespus.n] ai puterii dumnezeieşti. ceea ce formează bunul său propriu. Paris. ed. e vorba doar de om în general. având să ne aducă pe noi la harul dumnezeiesc. Această îndrăznire se întemeiază fireşte pe înfierea de la Botez şi pe credinţa fermă că Dumnezeu poate împlini orice cerere... în loc de munte. În acest context. trupul şi sufletul se recunosc unul pe altul. 50-51. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. 13-91. p.) De aceea s-a vorbit de un singur om ca să-i cuprindă pe toţi”. Părintele Nicolae Moşoiu crede că această familiaritate cu Dumnezeu ar sta la baza limbajului doxologic în care am putea spune chiar cu îndrăznire. XXVII. referindu-se la acest text.) Dar nici aşa n-au îndrăznit să privească arătarea puterii dumnezeieşti. II. printr-o legătură de rudenie – to syngenes. 4-6. ducându-i în oarecare chip pe cei ce se apropie la înrudirea . Ori. nu ne-a arătat nouă prin cuvânt muntele Sinai acoperit de negură şi fumegând de fum. libertatea limbajului (Platonisme et theologie mystique. îi poate împlini 31 . 1954. Sfântul spune că aşa cum ochiul prin strălucirea proprie naturii sale participă la lumină. omul este creat pentru a se bucura de comuniunea cu Dumnezeu şi trebuie să aibă în natura sa ceva înrudit (τη σηνγενες) cu Cel la Care participă. Domnul Iisus Hristos. t. Sophia. O familiaritate permanentă intervine mai întâi între trup şi suflet: „Căci întrucât sufletul are în el în mod natural o anumită înclinare afectuoasă –  faţă de trupul în care a locuit.. Sfântul arată şi mai explicit semnificaţia familiarităţii cu Dumnezeu în Comentariul la Rugăciunea domnească. Danielou.) Dar legiuitorul nostru. p. ca un copil al lui Dumnezeu. Aubier.r. deschizându-le păşirea în el prin virtute. de foc.ai ei. ci această făptură este deocamdată fără nume. ci au fost înfricoşaţi de tot ce li s-a arătat. 113). care şi justifică παρρεσια. atrăgând la sine ceea ce-i este înrudit.75 Deci.. Maicii Domnului la modul imperativ: „Grăbeşte-te [sârguieşte-te] că pierim sub mulţimea păcatelor”. tot aşa este necesar să se amestece naturii umane ceva înrudit cu ceea ce este dumnezeiesc. observa că în gândirea Sfântului Grigorie rugăciunea este întemeiată mai întâi pe această înrudire. p.

în înţeles de înrudire . 656. în acelaşi fel şi noi suntem făcuţi ai Lui. deşi fără niciun păcat. PSB 41. CHIRIL AL ALEXANDRIEI. sau în ce mod. Or. Căci Cuvântul lui Dumnezeu rămâne în firea dumnezeiască şi după ce ia trupul. Prin urmare. „în felul în care Tatăl ştie pe Fiul Său ca născut adevărat al Său şi rod al fiinţei Lui. Căci altfel. pe cât e cu putinţă. Taină prin care omul devine frate cu Domnul Hristos şi fiu al lui Dumnezeu-Tatăl prin înfiere.syngeneias. suntem de un neam cu El şi numiţi fii.76 Într-un mod concret. s-au lipsit de rudenia cu el”. urmând Lui. la Sfântul Chiril.. iar Fiul ştie la rândul Său pe Dumnezeu ca Tată adevărat al Său. p. 18. prin cele ce s-au făcut necredincioşi.78 Deci. 79 Isaia 8. 35. 29. a fi înrudit cu Dumnezeu pentru trupul Lui înseamnă. VII. fiind neam adevărat al Fiului.cu Dumnezeu este aproape de înrudirea lui cu Dumnezeu care face posibilă contemplarea şi care dă „intelectului putinţa să urce din nou la ceea ce-i este înrudit” – προς το σηνγενες επαναγουσα. 26. 78 SF. Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. IOAN GURĂ DE AUR. Ca atare. 32 . adică prin neasemănarea purtărilor lor. fiind Dumnezeu Unul-Născut din Dumnezeu. cum am fi neam al lui Dumnezeu. 727. a fi botezat în numele Preasfintei Treimi. 3. Paralela 45. Anume. Iar că Dumnezeu primeşte să fim asemănători cu El şi după chipul Lui. silindu-ne să fim. 360a. cunoaştem clar pătrunzând în sfintele cuvinte şi străbătând dumnezeiasca Scriptură” (IBIDEM. întrucât Îl ai pe Fiul în tine însuţi şi I-ai fost asimilat. ai ajuns să fii de un singur neam cu El şi să ai acelaşi fel de a fi”. 4. am zice cu Sfântul Ioan Hrisostom că familiaritatea cu Dumnezeu are un sens profund hristologic şi soteriologic. S-a făcut Om. fii ai lui Dumnezeu Cel peste toate şi să ne conformăm mintea noastră. Ed. p. Comentariul la Epistola către Galateni. 27. 77 SF. 611). luând aceeaşi fire cu noi. cugetând ale Lui şi înţelegând că se cuvine să vieţuim binecredincios nu numai în trecere. asemenea lui Hrisostom. 80 Faptele Apostolilor 17. 14. conferă familiarităţii omului cu Dumnezeu un înţeles moral. 76 Sf. În acelaşi comentariu Sfântul Chiril arată mult mai lămurit această înrudire: „E drept că v-aţi făcut înrudiţi cu Hristos pentru trupul din taina Lui. ci ni se face adevărată prin fapta însăşi. cu voia Lui. 4. suntem şi ne numim pentru El şi ai Tatălui. 81 II Petru 1. „dacă Hristos este Fiul lui Dumnezeu şi dacă tu te-ai îmbrăcat cu El. 58). orice dorinţă (a se vedea Pr. 2000.77 Şi Sfântul Chiril al Alexandriei. Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan Evanghelistul. când zice: „Aşa şi iudeii. după spusa Lui: «Iată Eu şi fiii pe care Mi i-a dat Dumnezeu».79 Iar. GRIGORIE DE NAZIANZ.80 deoarece. PG 61. hristologic şi soteriologic. fiind proprii după neam ai lui Avraam cel credincios. dar se poate vedea lucrul acesta ca adevărat şi în alt mod. p. NICOLAE MOŞOIU. ca fiind născut cu adevărat din El. părtaşi ai firii dumnezeieşti?81 Căci nu ne este măsura laudei numai întrucât a voit Hristos să ne facă ai Săi.

84 Dumnezeu. văzut şi spiritual. 1): „Voind să arate că se cuvine să fim uniţi cu El prin iubire şi cât de mare folos câştigăm din alipirea la El. condus de sus. 715). suntem uniţi prin El.82 Precum El Îi este propriu Tatălui. 4) prin împărtăşirea de Sfântul Duh.83 Hristos este un intermediar între Dumnezeirea supremă şi umanitate. ca o a doua lume.iar pe noi ne face neam al Său. şi El nouă. precum este de un neam cu Tatăl. acelaşi şi duh şi trup. primind de la El demnitatea înfierii. trup ca să sufere şi 82 Părintele Stăniloae explică: „Fiul Se face de un neam cu noi. este şi o deosebire în modul în care Îi suntem noi proprii şi modul în care Îi este Tatăl. 714-715. Precum rostul viţei stă în a face mlădiţele să se bucure de calitatea ei naturală. drept. cu Acea Persoană Care are şi firea dumnezeiască prin naştere din Tatăl. ca Cel Ce uneşte în Sine cele atât de deosebite şi e unit. dându-le Duhul Său. aşadar. un alt înger închinător. căci e după firea lui Dumnezeu. 84 IBIDEM. p. după Sfântul Pavel: «cel ce se alipeşte de Domnul este un duh cu El» (I Corinteni 6. totuşi nu suntem uniţi numai cu firea Lui omenească. virtuos. observatorul lumii văzute. duh. ca să rămână şi să laude pe binefăcător. împărat al celor de pe pământ. Ne face parte şi nouă de unirea ce-o are El ca Fiu cu Tatăl” (IBIDEM. îi numeşte mlădiţe. 17). Şi este şi ea înrudită cu El prin faptul că El a creat-o după chipul Lui şi o susţine”. a făcut pe om după chipul Său. p. amândouă aflându-se în Acelaşi. Tatălui. Căci Cel ce ne uneşte pe noi cu Mântuitorul Hristos este Duhul cel Sfânt al Lui. sau El. la mijloc între măreţie şi smerenie. Căci are şi cu noi o fire comună. compus. pământesc şi ceresc. Căci pe noi ne face proprii ai Lui printr-un act de voinţă. făcuţi părtaşi ai firii Lui (II Petru 1. din pricina harului. ca Dumnezeu prin fire. p. iniţiat în lumea spirituală. fiind uniţi cu El. uniţi cu Sine prin credinţă şi evlavie. şi cu Tatăl. 715). întrucât S-a făcut om. iar trup din pricina mândriei. cu Dumnezeu-Tatăl.84 fiindcă prin voinţa noastră cea bună am venit la El prin credinţă şi ne-am făcut de un neam cu El. ca un microcosmos în macrocosmos. vremelnic şi nemuritor. 83 Părintele Stăniloae scrie: „Deşi firea noastră a luat-o voluntar. p. inocent. 923-924). iar unirea ei cu noi este prin relaţie. căci îi hrăneşte spre dreapta credinţă şi lucrează în ei toată virtutea şi priceperea facerii de bine” (IBIDEM. ca Cel cu adevărat om”. Pe de altă parte. Sfântul Chiril explică magistral în exegeza la cuvintele Mântuitorului: „Eu sunt viţa. Dar asumarea voluntară a firii comune cu a noastră are şi ea un temei. De fapt. lipsit de supărare. aşa Cuvântul Unul-Născut al lui Dumnezeu-Tatăl procură Sfinţilor. pe când Tatăl Îi este propriu prin naştere. 5. (IBIDEM. ca Persoană unică a celor două firi. deşi a luat acelaşi trup cu noi. aşa şi noi suntem proprii Lui. dar Îi este propriu Lui pentru identitatea firii cu Tatăl. duh. deci şi a firii dumnezeieşti. iar pe cei uniţi cu El. Se înfăţişează ca viţă. 15. 33 . De aceea. Alipirea la viţă a celor ce vin la ea este voită. Deci. încărcat cu toate bunătăţile. Un rol deosebit de important în realizarea familiarităţii omului cu Dumnezeu Îl are Duhului Sfânt. ci cu El Însuşi. voi sunteţi mlădiţele” şi: „Tatăl Meu este lucrătorul” (Ioan 15. Iar prin El ne unim ca printr-un Mijlocitor cu Tatăl. modul în care îi suntem proprii e asemănător. fără de grijă. cum are cu Tatăl. înrudirea cu Sine. articulaţi în oarecare fel şi întăriţi în El. şi cu oamenii. luminat cu toată virtutea.

raţională. Căci ceea ce este ochiul în trup. prin care a primit şi existenţa de a exista prin fire în acest chip. voliţional. Prin acest nume pompos. Nu are un spirit deosebit de el. pentru motivul că omul era înzestrat cu liberul arbitru”. l-a făcut prin fire fără de păcat. adică schimbător prin voinţă pentru că este zidit”. aceste făpturi care. iar pe altele în virtutea harului. aceea este spiritul în suflet. deci. necorporală. acest pământ care se schimbă.. el este chemat la îndumnezeire prin unirea cu Dumnezeu. prin natura sa. „Spun fără de păcat. ci a fi după chipul naturii Celui care l-a făcut” (De hom opf. nu pentru că ar fi incapabil de a păcătui – căci numai Dumnezeirea este incapabilă de păcat –. că Dumnezeu a făcut ca omul pe cele necorporale şi nevăzute şi fără de formă să le înţeleagă în două feluri. nemuritoare.85 Ca fiinţă condusă în viaţa prezentă. subliniind faptul că Adam a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi se defineşte esenţialmente în raport cu Dumnezeu. pe unele să le înţeleagă că au însuşiri în virtutea fiinţei lor. fără îndoială. „Sufletul omului este. muştelor şi şoarecilor. ci spiritul său este partea cea mai curată a lui. ei au voit să facă elogiul naturii noastre. 177D-188A-B). iar pe altele în comparaţie cu grosimea 85 Sfântul Grigorie de Nyssa. compus din aceleaşi elemente ca şi universul. spune: „Anumiţi filozofi din afară numesc omul un microcosmos. calitate care stă mai mult în libertatea voinţei. Sufletul este liber. Dumnezeu. Apoi pe unele să le înţeleagă că există odată cu însuşirile lor prin natura lor. Evident. trec împreună cu ceea ce le înconjoară. de simţire şi de naştere. dar ei n-au văzut că ceea ce constituia pentru ei grandoarea omului aparţinea. Potrivit Bisericii în ce constă grandoarea omului? Nu în a purta asemănarea universului creat.prin suferinţă să-şi amintească şi să intuiască când se mândreşte cu măreţia. activ. se serveşte de un corp organic şi îi dă acestuia puterea de viaţă. schimbător. închise aici. după observaţia Sfântului Damaschin. simplă. de asemenea. o substanţă vie. iar prin voinţă liber de orice înclinare păcătoasă. Ce mare lucru este pentru om să fie amprenta şi asemănarea universului? Acest cer care se întoarce. fără de formă. Dar. după cum avea şi putere să se întoarcă de la bine şi să ajungă la rău. Se îndumnezeieşte prin participarea la iluminarea dumnezeiască şi nu prin transformarea sa în fiinţa dumnezeiască. dar mutat în altă parte în veacul ce va să fie. Avea puterea să rămână şi să progreseze în bine ajutat fiind de darul dumnezeiesc. ci pentru că n-are în firea sa facultatea de a păcătui. 16. Sfântul Ioan Damaschin consideră. zice Sfântul Ioan Damaschin. de creştere. făcându-l pe om după chipul Său.. lucru pe care Dumnezeu îl îngăduia. subliniază Sfântul Cuvios. Nu este virtute ceea ce se face prin forţă. 34 . prin harul Celui Care l-a creat. în aceeaşi ordine de idei. spirituală. PG 44. pe toate acestea omul le-a primit în chip natural. invizibilă ochilor trupeşti.

721 b 7-c. precum au zis şi unii dintre poeţii voştri: căci ai Lui neam şi suntem”. IV. că raţionalul prin fire conduce iraţionalul. participă la viaţa celor neraţionale şi se împărtăşeşte cu spiritualitatea celor spirituale. Deci. 90 Faptele Apostolilor 17. În această familiaritate. 89 PLATON. dacă la Platon înrudirea omului cu Dumnezeu are în mod natural o anumită parte de nemurire. Astfel. el a primit posibilitatea să se alăture prin raţiune de naturile necorporale şi spirituale. că mişcarea impulsivă aparţine părţii sufletului supusă raţiunii. 88 Trebuie să se ştie. cu plantele şi prin acestea. ci doar de faptul că Dumnezeu i-a dăruit toate darurile ce cuprind noţiunea de chip. VI. 35 .86 Deci. care se numeşte şi puls.90 Subliniem încă o dată faptul că nu este vorba ca omul să fie conatural cu Dumnezeu. de creştere şi de însămânţare. omul comunică cu existenţele neînsufleţite. deoarece el raţionează. Aceste facultăţi nu se conduc de raţiune. adică lungime. omul ajunge să se îndumnezeiască şi să rămână în comuniune de dragoste cu Dumnezeu. dorinţa fiind înnăscută în fiecare om. care presupune că cineva are însuşiri comune cu altul cu care se înrudeşte. 773 e 6-8. lucrare posibilă datorită Înomenirii Fiului lui Dumnezeu. Legile. alta care ascultă şi se supune raţiunii. Ca atare. lăţime şi înălţime sau grosime.89 în creştinism familiaritatea lui cu Dumnezeu are cu totul alte fundamente. Îndeobşte. judecă fiecare lucru. în virtutea acestei alcătuiri. ci de natură. prin felul de a fi al omului. aici şi în veşnicie. demonii şi sufletele se spune că sunt necorporali prin har şi în comparaţie cu grosimea materiei. adică mânie şi poftă şi prin simţire şi prin mişcarea impulsivă. 18. adică de naştere. Puterile sufletului se împart în: putere raţională şi putere iraţională. cum se exprimă Sfântul Apostol Pavel: „Căci în El trăim şi ne mişcăm şi suntem. zice Sfântul Ioan Damaschin. Partea care ascultă şi se supune raţiunii se împarte în mânie şi poftă. dar şi prin puterea de nutriţie. putem vorbi despre tema înrudirii (συγγενεια) omului cu Dumnezeu. omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu şi s-a bucurat evident de bunurile dumnezeieşti.87 Totodată. facultatea seminală. omul comunică cu existenţele neînsufleţite prin corpul şi prin amestecul celor patru elemente. Puterea iraţională are două părţi: una care nu ascultă de raţiune. partea iraţională a sufletului se numeşte pasională şi apetitivă. năzuieşte după virtute şi iubeşte punctul culminant al virtuţilor. Partea neascultătoare şi nesupusă raţiunii se împarte în facultatea vitală. El este înrudit cu Dumnezeu sau este din neamul lui Dumnezeu. concluzionează Sfântul. care dă formă corpurilor. Acesteia din urmă îi aparţine şi facultatea de creştere. care se numeşte şi nutritivă. cugetă.88 Aşadar. adică nu se supune raţiunii. 87 Prin urmare. cu cele neraţionale prin acestea şi încă prin dorinţă. Trebuie să se ştie.materiei. cum ne spune Sfântul Grigorie de Nyssa: „Tocmai de aceea a fost înzestrat şi cu viaţă şi cu cuvânt şi cu înţelepciune 86 Sfântul Ioan Damaschin spune că Dumnezeu are aceste însuşiri prin fire. Ea izvorăşte din faptul că omul a fost creat de Dumnezeu după chipul Său şi din înfierea lui de către Dumnezeu în Taina Botezului. adică de naştere şi facultatea vegetativă. îngerii. trup este ceea ce are trei dimensiuni.

în structura şi în viaţa spirituală. 20. Hymns of Paradise. În limba ebraică corespondenţa sinonimică a cuvântului „piele” se regăseşte în conceptul de „lumină”. Prin urmare. care analizează acest aspect în contextul ereziilor gnostice care „valorizau negativ trupul”. New York. Prin cuvintele Scripturii. tradiţia a dezvoltat sintagma „haine de slavă”. înlocuind-o ulterior cu „veşmânt de slavă”. primii oameni. Este clar că această sălăşluire a lui Dumnezeu în om este o lucrare liberă căreia omul îi răspunde liber. spunea: „În alt înţeles. Dumnezeu a întipărit în alcătuirea lui chipurile bunătăţilor firii Sale ca oricine se priveşte pe sine să descopere în sine pe Cel dorit. cam în aceeaşi perioadă. IV. Symbol. Omul – animal îndumnezeit. referindu-se la aceste cuvinte. 92 36 . nici îngerilor. au fost făcuţi după chipul lui Dumnezeu şi au fost aşezaţi în bunătăţile Paradisului imediat după creaţie. 1990. GRIGORIE DE NYSSA. 62) Sfântul Irineu. ci al întregii Treimi de viaţă începătoare. În comparaţie cu tradiţie greacă. 6. p. Tot el numeşte pe Fiul şi pe Duhul Sfânt „mâinile Tatălui cu care a fost creat omul”. ci Fiului Său” (Dialog cu iudeul Trifon. element neconstitutiv şi cu totul străin firii sale.91 Prin urmare. Lor li se adresează El zicând: «să facem om după chipul nostru» (Adv. asemănarea cu Dumnezeu nu e numai chipul unei Persoane din Sfânta Treime.. reoferind oamenilor la Botezul Său din apele Iordanului „veşmântul primordial” (Vezi: S. cum prezintă Sfânta Scriptură. IDEM. cu care primii oameni fuseseră îmbrăcaţi la creaţie. nici pământului. Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter (Eichstätter Beiträge 4. a se vedea şi PANAYOTIS NELLAS. 93 Originea etimologică a „veşmântului de slavă” se regăseşte în cercurile iudaice. Fiul şi Duhul.93 Ei trăiau în Paradis o stare permanentă de bine. Introduction at Saint Ephrem. 118. Vladimis’s Seminary Press. episcopul Ciprian Kern.92 Dumnezeu. 21: „Apoi a făcut Domnul Dumnezeu lui Adam şi femeii lui îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat”. Pentru el pierderea „veşmântului de slavă”. St. translationd by Sebastian Brock. 1). prin fiecare dintre acestea să ducă dorul Aceluia cu care este înrudit”. Sfântul Efrem insistă în special asupra statutului post paradisiac al protopărinţilor. este substituită de Întruparea Mântuitorului Iisus Hristos Care S-a „îmbrăcat cu trup omenesc” (lbeš pagrā) din Sfânta Fecioară Maria. in Margot SCHMIDT – Carl Friedrich GEYER (edd). pentru ca Adam şi Eva să aibă toate cele necesare vieţii lor. zice: „Prin acest plural Dumnezeu nu se adresează simplu Sieşi. Părinţii sirieni sunt preocupaţi mai degrabă de ceea ce s-a pierdut prin căderea în păcat. referindu-se categoric şi la cuvintele Psalmistului: „Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit . 35. Marele Cuvânt catehetic.. ieşiţi din mâinile lui Dumnezeu. Omul în felul acesta reflectă în sine. 6: „L-ai alcătuit pe om cu puţin faţă de îngeri: în cinste şi slavă l-ai îmbrăcat pe el”. p. 73). De asemenea. Părinţii Bisericii au văzut lucrarea tainică a Persoanelor Preasfintei Treimi. Ea se regăseşte de exemplu în textul sirian al Psalmului 8. 91 SF. vorbind aşadar despre aşezarea omului în mortalitatea „hainelor de piele”. Regensburg 1982. Typus. Haer.”.. 12. viaţa intratreimică a Dumnezeirii” (Antropologia Sfântului Grigorie Palama. 28. Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition. pentru ca.” (Ps. Paris. i-a îmbrăcat cu „haine de slavă şi lumină”. Tot referitor la această lucrare a Preasfintei Treimi. Expresia a fost preluată de Părinţii sirieni în traducerile şi comentariile lor hristologice. Sfântul Iustin. ca rezultat al interpretării textului biblic de la Facere 3. afirma: „Totdeauna se află cu Tatăl Cuvântul şi Înţelepciunea. Pornind de aici. Astfel. 1959). V. BROCK. 1. „să facem om.şi cu toate bunurile proprii lui Dumnezeu.. Crestwood. IV. comentând cuvintele Sfântului Grigorie Palama.

între posibilitatea asemănării şi catastrofa căderii. asemenea copiilor nou-născuţi. ci era foarte aproape de Creatorul său prin chip şi înrudire. dr. 95 Vezi: SEBASTIAN P. prin „demut”. alţii au văzut chipul atât în suflet cât şi în trup. şi în această privinţă omul era făcut chip al lui Dumnezeu. GRIGORIE DE NYSSA. 96 În textul original ebraic. Era stăpân pentru că Fiul lui Dumnezeu. 8. nr. Faptul că a fost creat chip al naturii care stăpâneşte toate nu înseamnă nimic altceva decât că natura lui a fost creată dintru început ca împărătească. PS prof. iar omul este administrator al acesteia. TEODOR DE MOPSUESTIA. Această primă treaptă a îmbrăcării omului în Dumnezeu era o efigie întipărită în sufletul său. 109 B. Uneori în Sfânta Scriptură şi la Sfinţii Părinţi aceste distincţii par să fie legate de una sau de alta din componentele omului. omul este aşezat în creaţie ca o efigie a lui Dumnezeu. PG 80.lipsită de sentimentul ruşinii. în MO. SF. BROCK. 94 Facere 2. un înţeles mai abstract sau spiritual. ediţia a IV-a. marcă distinctivă a obârşiei sale dumnezeieşti: „Chipul lui Dumnezeu din om consta în faptul că el (omul) era o fiinţă raţională şi cuvântătoare. asupra trupului. El era liber. după chipul Căruia a fost creat. iar demut. Neuchatel. o efigie figurată şi plastică (IV Regi 11. să se bucure de o existenţă detaşată de păcat. tselem are mai mult un înţeles fizic. Ed. 95 Dar omul. Ioan Ică jr. compatibilă şi concordantă cu poruncile dumnezeieşti. 79). Iez 23. Theologie de l’Ancien Testament.. studiu introductiv şi traducere Diac.96 Faptul că omul Perspective pentru o antropologie ortodoxă. p. pentru că era chip al libertăţii absolute. PG 44. cf. făcut de mâinile lui Dumnezeu. 2009. p. omul. Despre constituţia omului. în libertatea alegerii şi-a avut şi asemănarea cu Cel Ce stăpâneşte toate şi ca atare n-a fost aservit prin nicio necesitate la ceva din afara lui. Clothing metaphors …. Deisis. 26. Tselem desemnează o imagine încrustată. ci după propria lui voie a condus spre ceea ce i se părea potrivit şi a ales ce i-a plăcut cu deplină putere”. iar asemănare. JACOB. 11-12. 1955. este Domn şi Împărat a toate. îmbrăcat cu chipul Creatorului. nu era numai îmbrăcat în harul Duhului Sfânt. patimi sau suferinţe. stăpânindu-o cu responsabilitate (E. Unii au considerat că sufletul este după chipul lui Dumnezeu. De fapt. IRINEU SLĂTINEANUL. Raţiunii creatoare. chipul este redat prin cuvântul „tselem”. Se înţelege de la sine că goliciunea era acoperită atunci de veşmântul dumnezeiesc al slavei. cf. p. El dă mărturie că Dumnezeu e Stăpânul creaţiei. 1-4/2003. Deşi sinonime. p. 37 . Pentru a vedea ce înseamnă această apropiere trebuie să facem câteva referiri care să ne lămurească în privinţa căreia dintre părţi ale omului se referă chipul şi asemănarea. asupra sufletului sau asupra ambelor părţi. deşi „Adam şi femeia lui erau amândoi goi şi nu se ruşinau”. 18. El era creat pentru că era chipul Cuvântătorului. 135-136). Omul după chipul lui Dumnezeu. cum am spus mai sus. 136 BC.94 ne spune Sfânta Scriptură. 25. Datorită acestei semnificaţii. 14). Amos 5. Aceasta făcea ca în stare de lumină.

Anastasia.. căci împreună au fost create după chipul lui Dumnezeu” (PG 150. That is why at the core of early Syriac Christianity lies an unequivocal understanding of the ‘oneness’ of the human person. The body fulfils an epistemological role: it is the medium through which we first encounter the divine and it offers knowledge of God through that encounter that cannot be gained in any other way. 1361C). Invenţia trupului. aparţine funciar atât lumii terestre cât şi celei celeste. prin el omul se manifestă în totalitatea sa. 9-10/1977. or disharmony. Drd. the body changed in the eschaton will remain the body in which and through which we know God—and in the eschaton. The separation. Embodiment in Time and Eternity: A Syriac Perspective. p. St. mântuirea omului este condiţionată de viaţa în trup.. Dar în niciun caz nu se ajunge la o concepţie depreciativă despre corporalitate. in which the physical and the spiritual are essential to one another in relation to God. Paris.a fost creat deodată. 1999. (Dictionnaire de Théologie Catholique (DTC). Trupul participă la „după chipul lui Dumnezeu” pentru că acest „după chip” nu este o copie a fiinţei divine. care urmează fidel viziunea biblică holistică asupra făpturii omeneşti. De asemenea Marius Lazurca în lucrarea Invenţia trupului oferă o bună sinteză a antropologiei vechi-testamentare (Marius Lazurca. GRIGORIE DE NYSSA. trup şi suflet. Cu alte cuvinte trupul este epifania tainei omului. este cea prezentată de Susan Ashbrook Harvey. Sfântul foloseşte o expresie foarte apropiată de această relaţie dintre trup şi suflet. 38 . of physical expression. Syriac writers present an eschatological vision of concretely physical nature. 1169B. 99 O referinţă interesantă cu privire la importanţa şi valoarea trupului omenesc. Throughout the spirituality of the Syrian Orient one finds a heightened awareness of sensory experience. of bodily knowing. Mai mult. As St. nr. alături de cel platonician. din tradiţia siriacă. for neither has meaning without the other. PG 45. Omul. p.. ci puterea inteligenţei şi a raţiunii sunt cele care definesc omul”. of body and soul that we know as mortality is consequently how we experience and know our fallen condition. în Studii Teologice (ST). Ed. Ephrem marveled. and the primary instrument of religious expression. 98 SF. PETRU SEMEN. «The soul is Your bride. dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mişcare ascendentă. 1923. Finally. The body provided a central focus of concern for religion in this region. făcând vizibile capacităţile sale personale. as it will also define it in eternity”). Ad Apol. experienced in bodily terms. ci deodată la amândouă.97 Sfântul Grigorie de Nyssa spune că: „nimeni nu va putea defini omul pornind de la carne sau de la oase. spune acesta. 969. Embodiment in Time and Eternity: A Syriac Perspective (SUSAN ASHBROOK HARVEY. de chip al chipului. nici la un dualism de origine iudaică. of embodiment as the medium in which and by which the encounter between human and divine takes place.98 Cum vedem. The body is the place in which salvation happens and the instrument by which it is done. p. Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament.. ci o întipărire a lui Dumnezeu personal în cel care l-a făcut cu mâinile Sale. knowing God will be the total sum of our life. tome I.99 Cu alte 97 Sfântul Grigorie Palama afirmă categoric că „numele de om nu este aplicat sufletului în mod separat. Comentatorii Legii refuză să dea unele distincţii atât de nete între trup şi suflet: un argument semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu este niciodată înţeles separat de suflet – nefesh. embodiment is the condition that defines our existence in time. Vladimir’s Theological Quarterly. a oneness of body and soul. Bucureşti. aceasta pentru că omul are o dimensiune pământească înainte de a avea una cerească după Parusie. 25). adică trupul este după chipul sufletului. dovedeşte că el este părtaş la chipul şi asemănarea cu Dumnezeu. the body Your bridal chamber». 43 (2): „One of the most striking characteristics of ancient Syriac Christianity in all its forms is its intense physicality. In early Syriac tradition.

consecinţa unei greşeli. în traduceri. În al doilea rând. un fenomen al acestuia. Sub identitatea termenului. înţelepţii talmudişti insistă asupra perfectei inserţii a trupului în Univers. pe de o parte. Trupul omului este însufleţit. 233). deosebirea biblică dintre trup şi duh nu are nicio legătură cu dihotomia elenistică dintre suflet şi corp în pofida nenumăratelor confuzii istorice care au făcut adesea din creştinism un „platonism pentru popor”. p. În concluzie. Această riguroasă interdependenţă între trup şi suflet trimite la o viziune absolut pozitivă despre trupul omenesc. nefiind nici preexistent „corpului”. Îndepărtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea. platonică şi neoplatonică sufletul este de natură divină şi nemuritor de drept. ne oferă Claude Tresmontant. fidelă spiritului originar al iudaismului. Devierea se explică prin faptul că atunci când s-au tradus cărţile Vechiului Testament din limba ebraică în limba greacă. şi „corp”. este străină tradiţiei ebraice. este capodopera Creatorului. mormânt). 2/1971. este partea cea mai desăvârşită a creaţiei. El afirmă că poporul evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este „cu totul originală”. Ideea că existenţa sufletului în „corp” ar fi o nenorocire. cu excepţia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Le problème de l’âme. cuvântul nefesh. antropologia biblică refuză sistematic dualismul. insistă asupra distanţei de neconciliat dintre suflet şi trup. 98-99). spun rabinii. propune. în tradiţia ebraică sufletul este ontologic de o altă substanţă decât Dumnezeu care l-a creat. care desemnează în ebraică principiul de viaţă. evreul nu are nicio idee de dualitate substanţială între „suflet”. ci chiar învăţături şi mentalităţi aferente. În primul rând. iar în latină prin anima. corpul este un chip al universului întreg. pe de altă parte. Pentru că Biblia ebraică are un termen care a fost tradus în greacă prin ψιχη şi în latină prin anima. Aici a fost greşeala. în Occident. ci mai degrabă ca o bună armonizare a raporturilor lor (IBIDEM.şi din care caută să se elibereze cât mai repede pentru a se întoarce la origine. iar „originalitatea acestei gândiri numai într-o mică măsură a fost luată în considerare în Occidentul nostru dominat de cultura greacă şi latină” (CLAUDE TRESMONTANT. Plotin sau Descartes numesc suflet. În Înţelepciunea lui Solomon semnele acestei influenţe sunt vizibile.de aici jocul de cuvinte σομα-σεμα (închisoare. Marea iluzie şi marea greşeală constă în a ne imagina că se poate trece dintr-un univers de gândire la un altul doar prin faptul că s-a stabilit o corespondenţă lingvistică între termeni care. nr. p. În ebraică nu există niciun cuvânt pentru a desemna corpul în sensul în care 39 . Talmudul propunând un amănunţit sistem de corespondenţe între părţile corpului şi componentele Universului creat. iar sufletul este întrupat. asupra capacităţii sale de adaptare şi asupra armoniei funcţiilor sale. Paris. ne-am închipuit că se putea gândi despre ceea ce Biblia numeşte suflet ca despre ceea ce Platon. în realitate. Trupul. Trupul trebuie înţeles ca o manifestare concretă a sufletului. 1971. preexistând „corpului” în care „cade” ca într-o închisoare . marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice. a fost redat prin ψιχη. diferenţele de conţinut sunt radicale. o imagine pozitivă asupra corporalităţii. De aceea. nu doar a unor expresii de sorginte platonic-origeniste. Oricum. soteriologia nu este înţeleasă ca o radicală ruptură faţă de trup. a unei mentalităţi antropologice de tip platonic şi neoplatonic.674) nici măcar teoretic. nu au aceeaşi semnificaţie. mai ales prin intermediul hermeneuticii talmudice. relevante pentru a putea reuşi corectarea. sublinia Olivier Clément. pe când în tradiţiile orfică. Marius Lazurca atrage însă atenţia asupra faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică. Alte precizări terminologice. Éditions du Seuil. către o anumită concreteţe a sufletului. fără însă ca ea să devină dominantă pentru ansamblul antropologiei iudaice. în Ortodoxia (O). care face ca trupul să poată conduce către o anumită „vizibilitate”. Într-adevăr. carte recenzată de CONSTANTIN IANA. De aceea exegeţii vorbesc despre existenţa a două antropologii de sorginte vetero-testamentară: cea dintâi. cea de a doua.

pentru ca. tot aşa în firea omenească este necesar să se amestece o părticică de la Dumnezeu. C. 101 SF. „În timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea. basar desemnează totalitatea umană. Trupul morţii şi al slavei. 25) Nephesch şi basar nu sunt două lucruri. în latină caro. 62. datorită asemănării cu Dumnezeu. aşadar. De anima et resurrectione. omul viu. 15. asemănare care ne-a fost dată de Dumnezeu la origine”.101 De fapt. Libertatea este „asemănarea cu Cel ce este fără stăpân şi de sine conducător. GRIGORIE DE NYSSA. Deci. op. 17. p. Există un cuvânt pentru a desemna cadavrul. în franceză chair. omul întreg în relaţie cu Fiul lui Dumnezeu. 102 IDEM. lumina care-i este înrudită. omul să ducă dorul Aceluia cu care se înrudeşte”. 101. O altă confuzie s-a produs prin traducerea cuvântului ebraic basar prin σαρς. două substanţe diferite. ajunge să se împărtăşească de lumină. Marele Cuvânt catehetic. mai întâi născut decât toată făptura”.100 Deci. GAITH. ceea ce în franceză este âme şi corps împreună” (C. prin însuşirea cu care a fost înzestrat. o substanţă distinctă de suflet. „în viaţa omului se amestecă harul divin cu sinele său aşa cum ochiul. 136BC.. chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor. una din caracteristicele de seamă ale acestei legături a omului cu Dumnezeu este libertatea ca expresie a suveranităţii chipului. vom constata că acesta este darul cel mai de seamă pe care Dumnezeu l-a dat omului creat după chipul Său. în ebraică sunt atribute ale nefesh-ului: „Îi e foame sufletului meu”.102 Revenind la atributul libertăţii. p. 28. 40 . p. Paris. zice fericitul Grigorie. GRIGORIE DE NYSSA. trupul şi sufletul. Care este Chip al Tatălui după cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „Acesta este Chipul lui Dumnezeu celui nevăzut. Confuzia dintre corp şi cadavru este eroarea carteziană. 234). J.cuvinte omul are un chip al chipului. adică a luat chipul Său de om. Aşa cum Dumnezeu este liber în actele Sale. 234) O dovadă mai convingătoare că în tradiţia ebraică omul este înţeles ca o unitate psiho-somatică indisociabilă este aceea că „funcţiunile sau afecţiunile care. ca ψιχη şi σομα la Platon. p. (Ps 107. Ed. 100 Coloseni 1. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. cit. sunt atributele „corpului”. care este şi el chip al Chipului. cit. Ca atare. în această libertate constă şi bucuria pentru răsplata ostenelilor umane ca încununare pentru virtute.. 103 SF. Christiana. 9) „Îi e sete sufletului meu”.103 Omul. ci două cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului şi al organizaţiei sale psiho-biologice (Olivier Clément. ceea ce înseamnă că încă de la început natura noastră a fost creată suverană. 1996. prin „libertate este Platon sau Descartes vorbesc de corp. TRESMONTANT. (Proverbe 25. atrăgând la sine. prin puterea înnăscută. după Sfântul Grigorie de Nyssa. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului. 206. Bucureşti. PG 46. Despre creaţia omului IV. într-o antropologie dualizantă. op. Ori. p. IANA. ca persoană. tot aşa şi omul este călăuzit de propria voinţă liberă spre ceea ce este potrivit firii sale. apud C. 1955. PG 45. p. cel mai important lucru în această relaţie dintre chip şi Arhechip este dată de faptul că Însuşi Fiul lui Dumnezeu a luat chipul nostru. care nu mai este un corp.

GRIGORIE DE NYSSA. scrie Sfântul Irineu. fiind în raport permanent cu Dumnezeu – Creatorul Său”.108 De aici concluzionăm că Preasfânta Treime a făcut pe om după chipul Ei. nici pământului. şi Lor Li se adresează atunci când spune: «Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră»”. 6. care-i descoperă adevărata natură sau finalitate. PG 46. Aceasta duce la asemănarea divină”.105 Prin acest act liber înţelegem că Dumnezeu a aşezat în om o legătură strânsă între libertatea Lui şi libertatea omului. ca Treime de Persoane libere. ci această virtute se întinde asupra întregului neam omenesc”. 105 41 .104 De altfel. Despre facerea omului 16. referitor la această comuniune de libertate şi iubire dumnezeiască. Fiul şi Sfântul Duh. 62. ci este manifestarea discretă a Dumnezeului-Treime de Persoane libere. IV. VASILE CEL MARE. prin urmare. dacă Dumnezeu a aşezat în felul acesta în om libertatea divină. În virtutea acestui fapt. 26. au învăţat că pluralul folosit de Sfânta Scriptură: „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră” nu este nici un plural al majestăţii.deiform şi fericit.. nici un dialog cu îngerii. devine omul universal care conţine în el toată natura umană. şi taina omului. 20. „sunt de totdeauna alături de Tatăl. Deci. Adam. IRINEU. pentru că nu există forţa propulsatoare spre 104 IDEM. nici harul într-un individ printre cei pe care îi priveşte.107 Cele două Persoane. pe de altă parte. acest lucru ne arată că fără liber arbitru nu există om. este clar că El Se adresează Fiului Său şi Duhului Sfânt. În felul acesta.106 Deci. nici îngerilor. aşa cum ne spune Sfânta Scriptură: „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră”. „chipul său divin nefiind într-o parte din natura sa. 106 SF. 107 SF. iar. Hexaemeron 9. există numai într-o unire deplină şi eternă de viaţă şi iubire cu El. relaţie care se prelungeşte între taina Lui. Dialogul cu iudeul Tryfon. Adv Haer. libertatea şi comuniunea Sa înspre om. „omul făcut după chipul Domnului este natura înţeleasă ca un tot. De mortuis. fără să împartă natura Sa unică cu omul şi fără să diminueze viaţa Sa prin separare sau izolare. dacă Dumnezeu-Tatăl nu Se adresează Sieşi.109 Ori. IUSTIN MARTIRUL ŞI FILOSOFUL. 108 SF. Însuşi Dumnezeu. Deci. ieşind din mâinile lui Dumnezeu. 109 SF. ca fiinţă creată după chipul Lui. Fiul şi Sfântul Duh. Dumnezeu Şi-a prelungit iubirea. Facere 1. 524A. rezultă că libertatea cu care a fost înzestrat omul devine temelia comuniunii între Dumnezeu şi om şi între om şi semenii săi. Sfinţii Părinţi. Dumnezeu arată că este o comuniune de Persoane. a luat o decizie liberă şi personală. creat după chipul Său. pe de o parte. şi prin Ei El le face pe toate liber şi în totală independenţă. că omul. iar acesta este reflectarea unităţii perfecte a Persoanelor divine distincte. când l-a creat pe om.

Relaţia dintre om şi creaţie în Noul Testament. PG 4.111 iar omul nu este responsabil pentru acesta. Cel dintâi este al hotărârii libere. omul se manifestă ca fiinţă iubitoare aşa cum este Dumnezeu. 409B: „Păcatul firii este moartea. ca prin ele să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi. virtute de seamă a omului. Vezi şi 628D. Stăniloae. împodobită cu nestricăciunea voii libere” (Filocalia III. nemaifiind nimic care să nutrească această existenţă”. Sfântul Maxim Mărturisitorul exprimă acest adevăr prin simplitatea şi profunzimea sa caracteristică: „Îndepărtează dar de la noi liberul arbitru şi nici chip al lui Dumnezeu nu va fi. GALANIS. PG 90.110 Apoi. pentru acest păcat omul n-are nicio responsabilitate. Scolii la Sfântul Dionisie Areopagitul. Cuvântul φθορα nu înseamnă „perisabilitate” în sensul de „caracter tranzitoriu”. ca trăsătură fundamentală a chipului lui Dumnezeu. p. Această stricăciune şi alterare a firii. 1982. Apostolul nu se referă la realităţi metafizice. D. Iar ca o încoronare a acestor valori. este „ireproşabil” după Sfântul Maxim Mărturisitorul. ca denaturare. care zice că prin Mântuitorul Hristos ni s-a „hărăzit mari şi preţioase făgăduinţe. nr. 1984. actul de a nu alege darul mântuirii. nici suflet raţional şi mintal.112 Pe lângă libertate. De aceea şi omul promovează răul. p. 111 Este important să reţinem cuvintele Sfântului Apostol Petru. voind Domnul şi Dumnezeul nostru s-o îndepărteze.„după asemănarea lui Dumnezeu”. nemurirea. 89 ş. care a lepădat fără voie. ci „stricăciune” ca manifestare a păcatului. având drept cauză pe cel vrednic de osândă. trăsătura pătimitoare. Despre diferite nedumeriri. 4). iar al doilea al firii. 42 . 112 Sfântul Maxim Mărturisitorul. ale slavei dumnezeieşti. MAXIM MĂRTURISITORUL. alegerea de a mai fi. De fapt. în timp ce al doilea este neglijenţa existenţei bune şi omul este responsabil pentru această distrugere.u). spune fericitul Grigorie de Nyssa. Primul păcat este deci stricăciunea existenţei. alegerea celor contrare firii. Prin dragoste. rolul liberului arbitru este ca omul să aleagă sau să nu aleagă ca să devină dumnezeu după har şi să participe la slava dumnezeiască. prin călcarea poruncii dumnezeieşti: unul vrednic de osândă şi unul care nu poate fi osândit. şi cu adevărat firea se strică. ci la realităţi religioase şi foloseşte un limbaj biblic. 36 a volumului 27. atunci toate 110 SF. în Anuarul Universitar al Facultăţii de Teologie a Universităţii din Tesalonic. produsă una din alta. prin care refuzăm cu voia de a fi fericiţi”. care este îndreptarea şi terapia firii omului. a luat toată firea şi astfel a avut şi El. Prin cuvintele „stricăciunea care este în lume din cauza poftei”. omul a mai fost înzestrat de Dumnezeu cu raţiune şi cugetare. 161 şi 168). Dumnezeu l-a înzestrat şi cu iubire. Anexa. trad. în mod de la sine înţeles şi buna schimbare tot el o produce (Vezi studiul lui IOANNIS L. iar păcatul voinţei. „Dacă aceasta lipseşte. Pr. în fond. înseamnă sălăşluirea în moarte care este „păcatul firii”. în întreaga creaţie. 308A. prin care încetăm de a mai fi. chiar dacă nu vrem. scăpând de stricăciunea poftei celei din lume” (II Petru 1. În timp ce există al doilea păcat „reproşabil”. chiar dacă nu vrem. care a lepădat binele cu voia. ca fiinţă creată după chipul lui Dumnezeu. iar păcatul voinţei. din pricina hotărârii libere. pe care omul îl săvârşeşte în mod liber atunci când refuză darurile existenţei bune. în firea luată. 405CD: „Căci două păcate s-au ivit în protopărinte. Tesalonic.

ne-a arătat că adevărata natură sau finalitate a libertăţii omului. Duhul Adevărului. Duhul ajută pe oameni să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu. Este de la sine înţeles că Persoanele Preasfintei Treimi sunt libere pentru că fiecare Persoană este în deplină comuniune cu celelalte Persoane. ea fiind semnul participării noastre libere. în a ierta pe cei ce greşesc şi în a-Şi pune viaţa Sa pentru toţi. atunci omul devine liber în raport cu însăşi natura sa căzută şi egoistă. sau strâmtorarea. Romani 8. În virtutea acestui fapt iubirea Lui este liberă în a fi înţelegător cu oamenii păcătoşi. aşadar. Care a spus: „Veţi cunoaşte adevărul. O astfel de iubire liberă de patimi se aseamănă cu iubirea lui Dumnezeu. vă va călăuzi la tot adevărul. de viaţă şi iubire. atunci. încât Ele Se conţin reciproc şi Se dăruiesc reciproc.115 Fireşte. al comuniunii divine Trinitare. 116 Ioan 16.calităţile chipului din noi sunt deformate. ci toate câte va auzi va vorbi şi cele viitoare vă va vesti”. dacă este dezinteresată. sau foametea. 35. aşadar.116 Mântuitorul Iisus Hristos. Adam cel nou. liber de toate prejudecăţile pământeşti şi păcătoase. Omul. GRIGORIE DE NYSSA. fără îndoială. Fiul lui Dumnezeu înomenit. de unde înţelegem că libertatea în forma ei autentică este libertatea în vederea comuniunii noastre cu Dumnezeu. Numai în această iubire ipostatică omul este liber cu adevărat. a fi liber şi mai presus de preferinţe pământeşti limitatoare şi de stări egoiste. raţiunea şi libertatea au finalitatea lor. este întotdeauna înspre bine. păstrându-Şi în acelaşi timp fiecare dintre Ele identitatea proprie. ceea ce înseamnă că Atotputernicul ne-a dat iubirea ca expresie a chipului nostru uman”. acest adevăr al Iubirii desăvârşite. sau sabia?”. deci. A iubi înseamnă. frumos şi desăvârşire. prin har. sau lipsa de îmbrăcăminte. 32. aşa cum ne învaţă Sfântul Ioan Evanghelistul: „Iar când va veni Acela. Acest adevăr. este limitată. a fost descoperit în şi prin Mântuitorul Hristos. sau prigoana. trăieşte libertatea Preasfintei Treimi în care fiecare Persoană divină Se dăruieşte deplin celorlalte Persoane şi conţine în viaţa celorlalte Persoane. este împărtăşit şi oamenilor de către Duhul Sfânt. creat după chipul lui Dumnezeu. umiliţi şi marginalizaţi. căci nu va vorbi de la Sine. singurul adevăr de sub soare. refuzând să stăpânească bunurile acestei lumi în schimbul uitării sau despărţirii de 113 SF. 114 43 . la viaţa lui Dumnezeu. Dar.114 Când însă libertatea omului este robită de patimi. cum ne învaţă Sfântul Apostol Pavel: „Cine ne va despărţi pe noi de iubirea lui Hristos? Necazul. 13.113 Numai datorită iubirii. Despre facerea omului V. sau primejdia. iar adevărul vă va face liberi”. 115 Ioan 8.

liberă. Mântuitorul i-a dat din deplinătatea Sa până ce l-a făcut cu totul după chipul Lui. omul dovedeşte că lumea a fost creată prin Cuvântul lui Dumnezeu. spune Sfântul Efrem Sirul. NICOLAE CABASILA. 44 . supuse stricăciunii şi descompunerii. Omul. spre deosebire de Adam.Dumnezeu. libertate care este euharistică de recunoaştere a lumii ca dar al lui Dumnezeu şi ca mulţumire adusă lui Dumnezeu pentru lume. însăşi numirea de „Logos” arată că lucrurile ascunse au fost descoperite prin El. Teodor Bodogae. urmând Mântuitorului. Aşadar. când mişcările sufletului omului sunt libere de patimi. Într-adevăr. Lucrarea lui liberă este cu atât mai desăvârşită cu cât ea este la fel cu cea a lui Dumnezeu. cum subliniază Sfântul Ioan Evanghelistul: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut 117 SF. Ed. Bucureşti. Prin aceasta El ne-a arătat că întreaga noastră viaţă este ancorată în existenţă şi înspre dobândirea libertăţii adevărate de a împlini porunca iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele. cum am arătat mai sus. Asemenea Domnului şi omul are libertate în El. putem spune că Dumnezeu a îmbrăcat pe Adam şi pe urmaşii săi cu tainele libertăţii cele ascunse ale dumnezeirii Sale. menirea omului este de a exista veşnic în Dumnezeu. Domnul.117 Astfel. În felul acesta. „aşa cum cuvântul există deodată cu cel care îl pronunţă. Privind spre crucea şi jertfa Mântuitorului. libertatea Lui este cu adevărat modelul libertăţii noastre şi izvorul de putere care întăreşte haric libertatea noastră. la fel şi Logosul dumnezeiesc stă alături de Cel care a făcut toate. 2001. în mişcarea lui spre bine. unul neputând exista fără celălalt. Zaharia exprimându-se în scris înainte de a-şi deschide buzele”. De fapt. Cuvântul poate exista înainte de a fi pronunţat. libertate şi dăruire care se prelungesc în Învierea Lui. cu menirea de a rămâne în existenţă fericită şi veşnică. Mântuitorul Hristos Cel înviat este Omul liber de a trăi veşnic şi integral (suflet şi trup) în comuniunea cerească cu Tatăl pe care a ales-o în mod liber în timpul vieţii sale pământeşti. p. deşi sunt diferiţi ca natură. ca Om. Deci. Despre viaţa în Hristos. Căci. IBMBOR. Aşadar. realizăm că libertatea Lui este una a comuniunii desăvârşite cu Dumnezeu-Tatăl. afirmă cea mai puternică libertate în raport cu istoria. Din acest punct de vedere. şi mişcările trupului sunt aidoma. aceea pe care a înfăţişat-o Dumnezeu atunci când a zidit pe om liber de orice constrângere exterioară. Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul Său. aşa cum tainele inimii se fac cunoscute prin cuvânt. lucru ce confirmă interdependenţa dintre trup şi suflet. Pr. Mai mult. pornind de la prologul ioaneic. legile biologice şi cosmice. 195-197. trad. comuniune care are întotdeauna întâietate faţă de existenţa biologică şi viaţa socială. păstrează comuniunea cu Dumnezeu.

Craiova. care devine parte constitutivă a omului creat. pe aceste două lumi. viaţa spirituală. el uneşte în sine. ci în imediata apropiere a lui Dumnezeu. cum învaţă Sfântul Maxim Mărturisitorul. căci aceasta o au şi animalele. Traduit de Syriaque et de l’Armeniane II. prof. după ce a luat o bucată din pământul creat.120 De fapt. Astfel omul se naşte între mâinile lui Dumnezeu. Introduction. ci viaţa înţelegerii şi a comuniunii cu Sine. Dummnezeu îşi dă din nimic un partener al dialogului. 2. în intimitatea Sa.119 Deci. chiar şi după căderea acestuia în păcat (Sf. din prima clipă a naşterii sale. spune: „Suflarea lui Dumnezeu sădeşte în om nu atât viaţa biologică. Ed. IBMBOR. 43. demonstrând vocaţia sa de mediator şi unificator al creaţiei cu Dumnezeu. Ca poziţionare faţă de Dumnezeu. Prof. Teologia Dogmatică Ortodoxă (TDO) I. căci şi în unul şi în celălalt domneşte natura spirituală. a modelat cu mâinile Sale nemuritoare chipul nostru şi i-a împărtăşit viaţa: căci duhul pe care El i l-a însuflat este un aflux al dumnezeirii nevăzute. Astfel din ţărână şi din suflu a fost creat omul. 2013.. 121 Vezi şi poziţia Sfântului Maxim Mărturisitorul.. 1966. sau îi dă încredinţarea că Dumnezeu îi vorbeşte şi că el trebuie să-i răspundă. Aceasta arată că el este solidar cu lumea materială şi dependent de viaţa care vine de la Dumnezeu. 47-50) 45 . Suflarea spirituală a lui Dumnezeu produce o suflare spirituală ontologică a omului. Care au decis din veşnicie să-l facă „după chipul şi asemănarea lor”. suflarea lui Dumnezeu asupra omului este însăşi prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh sau harul Său necreat. D. care e chipul lui Dumnezeu. No. 29. p. sufletul spiritual înrădăcinat în organismul biologic. Filocalia III. Prin suflarea lui Dumnezeu. În acest mediu. se afla clar faţă în faţă cu Dumnezeu. Mitropolia Olteniei. Les Editiones du Chef. Adam avea să crească şi să se dezvolte ca fiinţă raţională. Care este în sânul Tatălui. 392-393). apare în om un tu al lui Dumnezeu.118 Dar. Ed. creat de Dumnezeu din ţărână. în dialog conştient cu Dumnezeu şi cu semenii” (Pr. p. chemată la comuniune veşnică cu Dumnezeu. Iconomia plinirii vremilor în Hristos. Dumnezeu suflând în om începe să vorbească cu omul. Acela L-a făcut cunoscut”. 120 Părintele Stăniloae. Univ. STĂNILOAE. Bucureşti. ridicat de Duhul Sfânt la viaţă teocentrică. 2003. „Logosul lui Dumnezeu. căci acest tu poate să spună şi el lui Dumnezeu tu. faptul că Dumnezeu l-a creat pe om luând ţărână din pământ şi suflând în faţa lui suflare de viaţă arată desăvârşit că omul n-a fost creat de la distanţă. 119 Vezi cele cinci medieri teologice la Sfântul Maxim Mărturisitorul. De 118 EPHREM DE NISIBE. care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu. devine prima forţă biologică. Paris. Dr. ca fiinţă creată de Dumnezeu. cum spune Sfântul Grigorie de Nazianz. rezumând actul creaţiei şi referindu-se la suflarea lui Dumnezeu asupra omului. În acest context.121 Prin urmare. Traduction et Notes par Luise Leloire. dar într-un organism biologic. chip al Nemuritorului. referitoare la prezenţa Duhului Sfânt în om. în intimitatea Persoanelor Preasfintei Treimi. p. Fiul Cel Unul-Născut. MAXIM. Comentaire de L’Evangilie Concordant ou Diatessaron (EC).vreodată. omul. en Sources Chretiennes (SC). omul. IRINEU POPA.

V. de faptul că între el şi celelalte creaturi este o diferenţă ireductibilă şi că nu trebuie să se amestece cu lucrurile materiale.122 Expresia „părticică dumnezeiască” desemnează participarea omului la energia divină. Sfânta Scriptură ni-l prezintă pe om ca pe o făptura cu care Dumnezeu stă de vorbă faţă către faţă şi căreia El îi dă spre existenţă şi învăţătură darurile Sale cele bogate. împărtăşindu-se din bunurile date de Creator. 123 46 . PG 37. Astfel el avea posibilitatea să descopere că funcţia fundamentală a creaţiei este una sacramentală care cere imperativ o comuniune între el şi Dumnezeu. În această demnitate liturgică de preot al creaţiei care desemnează creaţia. În acest cadru. A se vedea şi lucrarea noastră Iconomia plinirii vremilor în Hristos). Bucureşti. GRIGORIE DE NAZIANZ. Ed. LOSSKY. Adam este pus să dea nume tuturor lucrurilor lui Dumnezeu. proprie sufletului. referindu-se la rolul de mediator al omului. în calitatea mea de pământ sunt legat de viaţa de aici. defineşte cele cinci medieri ale omului faţă de diviziunea ce există între bărbat şi femeie. şi la comuniunea cu Dumnezeu. Desigur. între pământul locuit şi paradis. Teologia mistică a Bisericii de Răsărit. 10-15) şi să simtă relaţia sa cu Dumnezeu ca relaţie fiu-Părinte (Romani 8. între el şi lumea înconjurătoare. pentru că le cunoaşte şi pentru că trebuie să le păstreze în libertate. între pământ şi cer. această lucrare a sa este pedagogică şi-l ajută în desăvârşirea lui. dăruindu-se el însuşi permanent lui Dumnezeu şi oferind lumea în sine ca ofrandă liturgică Creatorului. Adam primeşte capacitatea de a sta de vorbă cu Dumnezeu şi de a trăi euharistic.aceea. Poemata dogmatica VIII. harul fiind astfel rădăcina vieţii sale şi hrana împlinirii sale ca persoană în comuniune personală cu Dumnezeu. omul avea posibilitatea să ajungă în stare de a fi dumnezeu şi fiu al lui Dumnezeu prin îndumnezeire. Sfântul Apostol Pavel va preciza că omul numai în Duhul Sfânt este capabil să cunoască şi să înţeleagă realităţile dumnezeieşti (I Corinteni 2. fără să se amestece cu ea. întrucât el trebuie să înveţe să deosebească lumea înconjurătoare şi firea sa. care sunt ascunse în fiecare lucru creat de Dumnezeu în parte. aceea de a celebra liturgic preamărirea lui Dumnezeu şi de a o transforma euharistic. În concluzie. 16). în planul creaţiei. 113. Bonifaciu. 8. cu ajutorul harului. între cele sensibile şi cele inteligibile. Adam avea o menire cu totul sacerdotală. El primeşte pentru a se înălţa spiritual şi pentru a spori în această comuniune responsabilitatea asupra grădinii Raiului ca „să o lucreze şi să o păzească”. Deci. dar întrucât sunt şi o părticică dumnezeiască. între creat şi necreat (Ambigua PG 91. eu port în mine dorinţa vieţii viitoare”. 124 Facere 3.123 Datorită acestui har. p. 1998. realizarea lui în lume avea un caracter esenţialmente 122 SF.125 Aşadar. De anima 70-75. 452. Adam se adevereşte a fi un cunoscător al tainelor lui Dumnezeu. Adam a fost capabil să simtă prezenţa lui Dumnezeu Cel nevăzut ca Persoană şi să audă glasul Lui. Prin această acţiune. 125 Sfântul Maxim Mărturisitorul. 1304D-1305A.124 De asemenea.

the man got into a physical and biological knowledge. 139. The Holy Scripture introduces us to man as a creature with whom God talks face to face and whom He gives for life and teaching His rich gifts. So instead of knowing the absolute love.126 Abstract: Man after God's Immortal Image is Made in Time and Lives in Eternity God created man in His image. Adam had a totally priestly purpose. giving himself permanently to God and offering the world in itself as a liturgical oblation to the Creator. 126 A se vedea DANIEL. than the advancement in knowledge. Teologie şi Spiritualitate.religios. 47 . Adam got the ability to talk with God and to live Eucharistic. 2010. Without communication with God. the Holy Scripture tells us. subject of some laws of repetition. Basilica. by transgression. This act would have engaged him fully in communion with God. which is to celebrate liturgically the worship of God and to turn it Eucharistic. if he had fallen into sin. with the heavenly powers and all creation. namely by the output of communion with God. But man with the happy and immortal image. Man can remain immortal as long as he remains in communion with God and in His knowledge. Unfortunately. preoccupied more by the monotonous reality that leads to death. body and soul. In this context. partaking from the goods given by the Creator. Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. împlinit într-o Liturghie cosmică. immersing him in selfishness and corruption. giving him not only the existence but also eternal life. Bucureşti. So his achievement in the world had an essentially religious character fulfilled into a cosmic liturgy. tight and closed. reached the status after his nature. Ed. cu puterile cereşti şi cu toată creaţia. man has become the slave of the passions. dacă n-ar fi căzut în păcat. the sin shut him in himself and broke him from God. Acest act avea să-l angajeze întru totul în comuniune cu Dumnezeu. p. Knowing God. man had to love Him and to advance in an endless life that he could not be get enough of.

déclarée par le Saint Synode de l’Église orthodoxe roumaine. et le XVIIe siècle. Année commémorative des Saints Martyrs Brâncoveanu. art chrétien. pendant toute notre vie terrestre et surtout cette année. 2014. à la proposition de sa Béatitude le Patriarche Daniel.Les Monastères fondés par le Saint Voïvode Constantin Brâncoveanu: Trésors de L’église et du peuple Roumain † EMILIAN LOVIŞTEANUL1 Évêque Auxiliaire de l’Archevêché de Râmnic Cuvinte Cheie: moştenire culturală. ont été suivis par le règne du Saint Voïvode Constantin Brâncoveanu. biserici şi mănăstiri întemeiate de Sf. L’archevêché de Râmnic a pris connaissance avec joie et responsabilité de cette sainte décision. nous désirons célébrer nous aussi la mémoire. signification liturgique. À la lumière des 300 ans écoulés depuis le martyre des Saints Brâncoveanu (1714-2014). l’envoi du Saint-Esprit sur les apôtres. Facultatea de Teologie Ortodoxă. églises et monastères fondés par le Saint Voïvode Constantin Brâncoveanu. dans le Patriarcat de Roumanie. ressuscité le troisième jour. sacrifice. Ştefan. engagé lui aussi dans l’élévation des prières vers Dieu et la construction des saints monastères pour le peuple roumain. responsabilitate Mots-clés: héritage culturel. sacrificiu. pendant lequel ont été bâtis les monastères du saint Voïvode Étienne le Grand. notamment à cause du fait qu’il possède le plus grand nombre de monastères fondés par le Saint Voïvode Constantin Brâncoveanu et par sa famille. martyr. le martyre et l’héritage des Saints Brâncoveanu. Le XVe siècle. Radu. semnificaţie liturgică. Par la grâce du Saint-Esprit. à travers la crucifixion et la mort du Fils de Dieu. à commencer avec le monastère 1 Universitatea din Craiova. 48 . et. Voievod Constantin Brâncoveanu. artă creştină. on remarque le fait que le Saint Voïvode Constantin a compris que l’Église signifie la manifestation de l’amour de Dieu dans le monde. marqué par les fondations monastiques du Voïvode Matei Basarab. martir. Constantin II. Matei et le Conseiller Ianache. responsabilité Chaque période historique chrétienne a ses propres fondateurs et bienfaiteurs.

Corps du Christ. en roumain: SFÂNTUL GHERMAN I. les bâtisseurs de la relation symbolique avec les générations des chrétiens à venir. L’art «Brâncoveanu» a été inspiré par l’héritage spirituel-chrétien de Byzance et de l’art occidental. vers Dieu.385A. sanctifiées pour l’étérnité par le sacrifice et la grâce. de l’higoumène Ioan et des bâtisseurs des églises (ainsi que des peintres. Acquérant l’image et la forme de la mise en valeur des dons du Saint-Esprit. la dignité humaine et du peuple roumain et la sanctification du monde par l’Église. le Créateur du ciel et de la terre. espace sacré. Prof. Les mots de saint Jean Damascène nous font mieux comprendre l’œuvre de Brâncoveanu: «Les choses visibles sont les représentations des choses invisibles et infinies.de Hurezi et à continuer avec les autres. patriarche de Constantinople.2 Les fondateurs sont les «pierres vivantes» de l’église – demeure de Dieu. Ed. maison de prière. représentent un héritage patrimonial inestimable qui doit être conservé. de Bistriţa. Nic. Les églises et les monastères fondés représentent l’investissement de l’énergie humaine et matérielle. de la peinture. mystique. des sculpteurs. invisible. de Cozia. de Surpatele. Il a construit des sanctuaires où s’immole «l’Agneau de Dieu qui ôte (et pardonne) le péché du monde» (Jean 1. pr. affirme que «L’église est temple de Dieu. trad. icônes. de l’intérieur de la nef-navire. livres. argenterie. Mitropolia Olteniei. préservé et mis en valeur. à travers leur liberté d’expression et de manifestation. La foi des Saints Brâncoveanu. tant dans le domaine religieux – des constructions. Saint Germain. Voir. des manuscrits. et le lien entre l’Église combattante et l’Église triomphante. d’Arnota et Dintr-un Lemn («D’un seul bois»). ceux qui ont accompli la réalité spirituelle. convocation du peuple. qui appelle le peuple au repentir et à la prière».29). des «antichambres» du Royaume des cieux. 27. de Mamu. Les clochers des églises s’élèvent vers le ciel. broderie. Le Saint Martyr Constantin Brâncoveanu a bâti des églises. Les églises et les monastères fondés ou refondés par les Saints Brâncoveanu. etc. ils ont fait voir leur amour pour Dieu. 2005. sculpture. 49 . Petrescu. des architectes. un pâle reflet de celles-ci». coll. Craiova. 384B . ainsi que les nombreux objets appartenant à l’art spirituelculturel «Brâncoveanu» et remontant à l’époque du règne du Saint Voïvode en Valachie.) représente l’expressivité de l’être humain investi dans la construction des églises. gravures. Il «comprend toutes les manifestations artistiques. Arhiepiscopul Constantinopolului. de Govora. nous y emmenant aussi. p. et en 2 PG 98. Tâlcuirea Sfintei Liturghii. des lieux où l’on puisse rencontrer Dieu.

À travers l’art. réjouis-toi. le style «Brâncoveanu». puisque’elle nous porte comme un navire sur les vagues de la vie vers «le rivage céleste». Mère de Dieu Très Pure. 2009. 50 . en transcendant le monde et en nous projetant les âmes vers la réalité éternelle. p.. et sois dans l’allégresse. l’art entretient une fonction doxologique et liturgique». des résidences princières. 9-10. que dans le domaine des constructions civiles. Sion. Nouvelle Jérusalem. 4 Prof.. poursuivi également après 1714. de l’infinité. Tout ceci donne du sens à notre relation avec Dieu. POPESCU-VÂLCEA. L’utilisation des symboles. L’art réunit l’ensemble des œuvres créées par l’homme pour exprimer un idéal spirituelesthétique. car la gloire du Seigneur s’est levée sur toi. dr. visibles et invisibles. des manoirs. LXXXII. 1964. p. l’homme adore Dieu. le Créateur de toutes les choses. en tant que propriété de la Divinité [. La beauté esthétique élève nos âmes vers la Beauté suprême. Des palais. avec tout ce qui leur était nécessaire aussi». l’Église est la Jérusalem terrestre qui nous prépare pour la Jérusalem céleste («Resplendis.général. La transfiguration et la sanctification de la matière nous donnent la possibilité de l’employer à des fonctions et des usages liturgiques. en comprenant sa signification symbolique à travers «l’enseignement et la mission de l’Église dans le temps et dans le monde». qui a mené à la configuration d’un nouveau style. Iaşi. «L’art représente l’activité humaine qui a pour but la production des valeurs spirituelles esthétiques par l’intermédiaire de la construction de structures expressives. tous les meubles necessaires aux intérieurs ecclésiastiques –. Exulte. 149. Par rapport à la Divinité. Prelegeri de estetica Ortodoxiei – I Teologie şi estetică / Cours d’esthétique de l’Orthodoxie – I Théologie et esthétique.]. chante-on au Canon de la Grande Fête de la Résurrection du Seigneur). et toi.4 Tout l’art «Brâncoveanu» se retrouve dans cette belle description. ton Fils est ressuscité». MIHAIL DIACONESCU. Ed. 3 G. Doxologia. du Royaume des cieux.3 L’art roumain dans son ensemble a connu un beau commencement pendant le règne de Şerban Cantacuzino et s’est beaucoup développé du temps du Saint Voïvode Brâncoveanu. no. dans BOR. de l’élan (et de l’élévation) de l’homme vers Lui. resplendis. Iniţiator şi protector al unui nou stil în arta românească: stilul brâncovenesc / Initiateur et protecteur d’un nouveau style dans l’art roumain: le style «Brâncoveanu». des signes et des objets chrétiens nous donne la possibilité d’une connaissance théologique par analogie de la présence de Dieu. atteignant un niveau très élevé. 901. L’Église connaît aussi un art de la transhumance. de Sa Toute Puissance.

appelés par la prière liturgique et l’harmonie des cloches à sensibiliser et à transfigurer le regard de l’homme qui aspire à l’immortalité et à l’éternité. L’Église de pierre symbolise notre Sauveur Jésus-Christ. La structure intérieure de l’église comprend le sanctuaire. une à travers les siècles comme à travers les espaces spirituels». jusqu’à la fin du Moyen Âge.5 Entre le sanctuaire et la nef il y a l’iconostase. à partir des XVe et XVIe siècles. sorte de balustrade. Traité sur tous les dogmes de la foi orthodoxe. le chancel a été remplacé par une haute cloison couverte d’icônes: l’iconostase. Le sanctuaire représente la partie sacrée et la plus chargé de mystère de l’Église.F. Paris. la résurrection de Lazare et le saint sépulcre.. 1961. 150. le narthex et l’exonarthex (qui abrite. Mais. il y a l’autel de la prothèse (dont le symbolisme est double: la grotte de Bethléem et le Golgotha). p. Nous essaierons de pénétrer un peu le mystère symbolique des objets et des ornements liturgiques. qui est l’endroit où le prêtre prépare le pain et le vin pour la Divine Liturgie et l’Eucharistie. p. entre autres. L’Église Orthodoxe. la «pierre angulaire». Ed. vol. que par un chancel très bas.6 La nef est l’endroit où se tiennent les fidèles. à vivre et à être vivant sur la terre comme au ciel. Le saint Trône symbolise le trône de Dieu. de l’Archevêché de Suceava et de Rădăuţi. selon les principes posés par notre Seigneur Jésus-Christ et Ses disciples (version roumaine). sur lequel est offert le sacrifice non sanglant. Toujours dans le sanctuaire. «Le sanctuaire ne fut séparé de la nef. de l’objet et de l’image se trouvent le don et la grâce sanctificatrice de Dieu qui nous conduit vers la lumière sans déclin de Sa Gloire. les tombeaux des fondateurs) et elle a des significations théologiques profondes. l’endroit où se trouve l’autel qui symbolise «le Tombeau du Seigneur». P. selon le cas. Les décorations et les dentelles sculptées des églises et des enceintes monastiques reflètent la liaison entre la matière et l’esprit (la nature et l’homme). Les peintures de l’iconostase représentent. sur les murs de laquelle sont peintes des scènes de la vie et des œuvres terrestres du Christ et des 5 SAINT SYMÉON Archevêque de Thessalonique.U. à mesure que l’Orthodoxie se refermait sur son mystère. I. Et l’église symbolise les choses célestes et le paradis».Les décorations extérieures de l’église nous apprennent que l’on regarde la «Demeure terrestre de Dieu» et. la nef. où Dieu est présent à travers les Saints Sacrements. elles nous exhortent à «lire» la théologie peinte en images. 2002. Suceava. au milieu duquel se trouvait l’arc de triomphe. en même temps. «Le sanctuaire symbolise la Saint des Saints. 108. afin de percevoir qu’au-delà de la matière. ce qui se trouve au-delà des cieux et le ciel. 6 OLIVIER CLÉMENT. 51 . l’Église totale.

on exprime à travers l’architecture aussi. Les colonnes intérieures et extérieures de l’église (construites dans le style «Brâncoveanu») symbolisent. Les peintures extérieures qui décorent les exonarthex nous font penser. selon l’expression de saint Germain. La peinture et l’architecture des églises doivent être une image de l’Église céleste. au Paradis perdu. L’exonarthex de l’église du monastère de Hurezi est soutenu par douze colonnes.visages des saints. l’école de peinture murale et d’icônes. du point de vue théologique. ainsi que des scènes à caractère instructif et éducatif. fondée sur la foi et les témoignages des Saints Apôtres. de cette façon. dans le roc ou la pierre. du «Ciel sur la terre». Les Saints Martyrs Brâncoveanu ont été les piliers de base et de grande force de l’Église Orthodoxe. le clocher qui symbolise l’éternité. tout en étant enracinés. «La peinture des églises est l’expression plastique. Dans la plupart des cas. et tous les saints sont représentés dans les icônes qui embelissent une église et qui nous préparent pour le Royaume de Dieu. que l’Église est fondée par notre Seigneur JésusChrist. de la création de l’homme et de sa chute. 52 . visuelle. comme un sceau de la foi. où ils rejoignent – à ce niveau supérieur – la bénédiction et la «couronne» de la gloire de Dieu. Le narthex est une antichambre de l’église. la sainte Croix. Elle comporte deux absides qui confèrent à l’église une forme de croix et au-dessus. pour regagner le Paradis. les murs des exonarthex sont peints avec des scènes de la Genèse. qui symbolisent les douze apôtres. où sont peints des visages des saints. et à pénétrer dans la beauté du Royaume de Dieu (comme on peut le voir au monastère de Hurezi). soutenus par des colonnes. de la prière». en nous offrant l’Église afin de nous y préparer et nous sanctifier pour parvenir à la perfection spirituelle et à la divinisation. à travers leur beauté naturelle et iconographique. patriarche de Constantinople. dressés avec dignité et verticalité vers les hauteurs du ciel. qui nous font comprendre que le Fils de Dieu nous a racheté du péché et de la mort. la Mère de Dieu. non ébranlés par les vagues de la vie terrestre. les «piliers de l’Église». elles nous invitent à entrer dans l’église. La Sainte Trinité. Le Saint Voïvode Constantin Brâncoveanu a embelli de nombreuses églises avec des exonarthex ouverts (rencontrés également dans des monastères fondés par d’autres princes règnants). avec l’icône du Pantocrator bénissant la mission de l’Église. au niveau inférieur. organisée à Hurezi (à la fin du XIVe siècle) a eu une contribution importante pour la décoration avec des peintures des églises de Valachie. L’exonarthex est l’endroit qui nous prépare pour entrer dans l’église.

chacun ayant son importance et sa propre signification symbolique et liturgique. en imitant les martyrs du Christ. comme l’arbre de Jessé. Il symbolise le Royaume de Dieu sur la terre. pénétrée par la sainteté et parvenue à la ressemblance avec Dieu. écrivait le théologien orthodoxe français Olivier Clément. et des objets de culte proprement dits. nous 7 OLIVIER CLÉMENT. et au centre il y a l’icône du Christ entouré par les douze Apôtres. cit. 53 . Constantin le Grand et du nouveau Saint. L’iconostase de style «Brâncoveanu» est sculptée en bois avec des décorations et ornée d’icônes qui représentent le Christ. le saint Évangéliaire.23). op. Jean 15. Elle comprend les représentations de l’ancien saint et protecteur. les saints vases. Saint Augustin nous exhorte à imiter les saints. L’iconostase. le chandelier avec des cierges. Constantin Brâncoveanu le martyr. «l’endroit des icônes». l’encensoir. la table de la prothèse. «L’icône fait partie intégrante de la liturgie». 105. tout comme des autres offices divins. les icônes. les Saints Apôtres et différents événements de l’histoire du salut de l’humanité (tels la Sainte Cène). la Mère de Dieu. représentant une véritable profession de foi. la Sainte Croix. C’est ce que les saints Martyrs Brâncoveanu ont fait. la Princesse Marica. tels: le tabernacle ou l’artophore. d’instruction spirituelle.. si nous les aimons.Pour la préparation et la célébration de la Divine Liturgie. sont employés plusieurs objets décoratifs et liturgiques dont l’iconostase. L’icône la plus représentative du style «Brâncoveanu» est celle où sont peints les Saints Empereurs Constantin et Hélène. Y sont représentées plusieurs scènes bibliques aussi. l’autel.19) et «Ses amis» (cf. Cette icône a un caractère historique et prophétique à la fois. le candélabre. sépare le Sanctuaire de la nef et du reste de l’église. ou des grandes fêtes de l’Église. Jacob 2. les vêtements liturgiques. décorée d’un riche trésor iconographique restauré pendant la période des années 2002-2005. taillée en bois de tilleul et dorée.7 L’iconographie orthodoxe nous aide à voir l’humanité transfigurée par la grâce du Saint-Esprit.14. Les icônes ont un rôle catéchétique aussi. Radu. et ceux des enfants martyrs Constantin. celui de sa femme. au pied de laquelle sont représentés les visages de la famille de Saint Constantin Brâncoveanu: celui du Voïvode. qui participent de la beauté de l’Église. les veilleuses. p. Les saints des icônes nous prouvent qu’il est possible de devenir des «gens de la maison de Dieu» (Éphésiens 2. ayant la Croix entre eux deux. L’iconostase de l’église de Hurezi est une véritable et monumentale œuvre en dentelles. Ştefan et Matei.

le signe de la Croix a été cousu et brodé sur des vêtements liturgiques. et de l’autre. la signification des objets liturgiques utilisés lors de la célébration de la Divine Liturgie et des autres offices. L’Évangéliaire contient la vie et l’enseignement de notre Sauveur JésusChrist. Leur sacrifice allait s’accomplir dans la ville du saint Empereur Constantin le Grand. Sur les couvertures de l’Évangéliaire se trouvent les icônes de la Résurrection et de la Crucifixion du Seigneur. Luc 2. à des fins décoratives. engagé sur la voie qui mène à la vie éternelle. «l’épée» qui transpercera l’âme de la Princesse Marica. Marc. il se retrouve. entre Jésus-Christ. on peut remarquer la manière dont la Sainte Croix a montré sa puissance invincible dans les œuvres des saints et des chrétiens.35. La Sainte Croix montre. nous parviendrons à la Résurrection. Qu’elle soit emplacée sur les églises en guise 54 . l’idée de souffrance et de beauté éternelle. sanctifiée par la prière et le martyre de tant de chrétiens. celle qui a contemplé la mort et la transfiguration de son mari et de ses enfants (cf. structurés en péricopes pour la lecture quotidienne. tout comme dans la vie et l’activité des Saints Brâncoveanu. L’icône surprend l’état de sacrifice et de vie («Car voici que c’est par la Croix que la joie – et la vie – est venue dans le monde entier»: Tropaire de l’office des Matines). et l’homme sanctifié. Le Saint Voïvode a fait construire en forme de croix de nombreuses églises. lorsque le vieux Syméon dit à la Mère de Dieu: «à toi-même une épée te transpercera l’âme»). il a été imprimé sur les manuscrits et les livres offerts aux monastères qu’il a fondés. partout où elle se trouve. Dans l’histoire bimillénaire de l’Église. Voyons. Luc et Jean). L’icône est conçue sur la verticale. au niveau de l’architecture et de la peinture de nombreuses églises et édifices religieux. ce qui nous encourage à croire et à espérer qu’à travers la Croix. Constantinople. la Crucifixion de notre Seigneur Jésus-Christ. pour représenter le lien entre le ciel et la terre. le Rédempteur. La prophétie iconographique réside dans l’emplacement de la famille de Saint Brâncoveanu au pied de la Sainte Croix. le Golgotha des Brâncoveanu. le peintre préfigurant ainsi le sacrifice et le martyre que les Saints Brâncoveanu allaient subir en toute beauté spirituelle.montrant ainsi le passage du temps entre le libérateur du christianisme et le gardien de la liberté et de la dignité des chrétiens orthodoxes. maintenant. Dans cette icône. les quatre évangiles (de Matthieu. nous voyons d’un côté. mais aussi le caractère éphémère de la vie humaine. ville-témoin des grandeurs et des décadences humaines et monastiques. crucifiés sur l’autel de la foi.

grand ou petit. 9. Monastère Saint-Antoine-Le-Grand et Monastère de Solan. le signe de la Croix. MIHAIL DIACONESCU. la Croix «remémore l’histoire du monde» et nous rappelle la Passion et la Crucifixion de notre Sauveur Jésus-Christ. 155. il est incomparablement plus digne. p. la cuiller et la lance) sont utilisés seulement pour la Divine Liturgie. Iaşi. 2009. l’élévation de mes mains comme le sacrifice du soir».9 Les vêtements liturgiques portent également. Les deux premiers symbolisent les langes de l’Enfant Jésus. Le diskos est un objet en forme de plateau à pied. Le Sauveur Luimême s’est servi du calice lors de la Sainte Cène. qu’elle figure comme décoration sur les objets liturgiques. à la „liturgie cosmique” et à la beauté en tant que réalité pancosmique». sur lequel sont posés le saint Agneau et les autres parcelles du pain eucharistique.de bénédiction. ont eux aussi une signification symbolique. Les chandeliers avec des cierges représentent le Christ. ou qu’elle soit sculptée ou peinte sur les iconostases et les petites chapelles de la campagne. qui recouvrent les vases liturgiques. et le grand voile symbolise la voûte céleste. utilisés à sa naissance (ainsi que le suaire et le linceul dont on a recouvert le Corps du Christ. Pendant les offices. le calice. Doxologia. comme témoignage du sacrifice et de la victoire. ainsi que le trône sur lequel est assis le Christ dans la gloire du ciel. la prière s’élève vers le ciel comme la fumée de l’encens vers la voûte de l’église et du ciel: «Que ma prière monte devant Toi comme l’encens. cousu ou brodé. l’étoile. où est gardé le Saint Agneau. Prelegeri de estetica Ortodoxiei – I Teologie şi estetică / Cours d’esthétique de l’Orthodoxie – I Théologie et esthétique. lorsqu’il participe à l’ordre de la nature sanctifiée qui nous entoure. «Chaque objet est digne en soi d’être beau. La fumée de l’encens symbolise le don du Saint-Esprit. Mais. Le tabernacle est l’objet liturgique le plus précieux. L’encensoir. 9 55 .8 Tous les objets liturgiques sont bénis et sanctifiés avant d’être utilisés. est utilisé pour encenser. Il figure la Mère de Dieu avec l’Enfant divin dans ses bras. Les saints vases nous rappellent la Nativité du Seigneur et Sa Passion. 2009. p. après avoir mis de l’encens sur des charbons brûlants. montrant 8 Petit Horologion. dr. Prof. Les saints vases (le diskos. «la Lumière du monde». Ed. lors de sa mise au tombeau). tout comme la pierre posée à la porte du tombeau du Seigneur. Il symbolise la civière sur laquelle Joseph et Nicodème ont posé le Corps du Christ. Les saints voiles.

symbolisent le Royaume de Dieu sur la terre. La tour-clocher qui se retrouve dans les monastères fondés par Brâncoveanu. la mort d’un fidèle. un moment spécial du déroulement des offices liturgiques. Au sommet des tours-clochers des églises. l’argent.par leur symbolisme. où la terre est nommée «le marchepied» de Dieu. couronnée d’une croix. est apparue pendant le Moyen Âge tardif dans l’architecture des églises et des monastères. la sphère et la croix. et trois clochers symbolisent la Sainte Trinité. Les métaux (l’or.). un «chandelier d’or» avec six branches et d’autres objets (Exode. comme des symboles du Christ. Ensemble. un incendie. avec la prière. il y a une toiture en forme de sphère. le respect à l’égard de Dieu et la consécration de ceux qui s’en revêtent dans différents rangs du sacerdoce ministériel. symbolisant la beauté du Paradis. qui a souvent des rayons. et elle symbolise l’existence de Dieu aux cieux. l’air et l’espace environnant des mauvais esprits. 1999. 25). «deux chérubins d’or». mais elles ont aussi le rôle de répandre des sons harmonieux qui purifient. une «arche» recouverte d’or. elles appellent les fidèles à la prière. éditions Tinos. le fer) utilisés pour la fabrication des objets liturgiques et décoratifs nous font penser à Moïse qui a reçu de Dieu l’ordre de construire un «sanctuaire». y compris dans les monastères fondés par le saint voïvode.1). «Son trône» (Ésaïe 66. Les décorations (les ornements) en forme de fleurs. afin que les hommes vivent dans une atmosphère de paix et de bonne entente. etc. de vigne se retrouvent dans les églises de tous les monastères fondés par le Saint Voïvode Brâncoveanu. qui est la «Lumière du monde» 10 Les Psaumes Le Psautier des Septante traduit et présenté par le Père Placide Deseille. Les cloches sont des «icônes qui chantent». Le rideau qui se trouve au-dessus des portes royales symbolise le ciel à travers lequel nous voyons mystiquement Dieu («Tu as déployé le ciel comme une tente»: Psaume 103. et le ciel. tel qu’on peut le voir dans les Écritures.10 Les objets utilisés pendant les offices ont le rôle de montrer la signification et l’importance du culte et d’annoncer la beauté céleste. 56 . un «tabernacle». Un seul clocher symbolise notre Seigneur Jésus-Christ. l’airain. 2). qui veille sur le monde. de feuilles. annoncent un événement important de la communauté (l’arrivée de l’évêque. deux clochers représentent la personne divinohumaine du Christ (les deux natures et volontés). Les veilleuses et les candélabres décorent les églisent dans le but de les éclairer. ainsi que sur tous les objets liturgiques.

La sculpture en bois. p.11 La famille des Saints Brâncoveanu représente «les veilleuses» d’un candélabre à «six lumières» (les Saints Martyrs). les miniatures et les gravures montrent la contribution artistique du règne de Brâncoveanu.12). qui est tout à fait remarquable. dans la cité de Jérusalem et «l’entrée au ciel ». princes.17-19. «les martyrs et le hiérarque symbolisent le Christ. 164. notre Seigneur Jésus-Christ. cit.12 Et.. Genèse 3) et c’est toujours du bois d’un arbre qu’a été faite la Croix sur laquelle a été crucifié notre Sauveur Jésus-Christ (cf.. Jean 19. D’après le livre de la Genèse (1. et d’illumination divine. Les portes royales du sanctuaire représentent l’endroit par où rentre le Roi de Gloire. «La veilleuse signifie source de lumière divine. Les portes de l’église symbolisent. 7-9).. tous les arbres de la terre ont été créés par Dieu pour Le glorifier à leur façon: «Louez le Seigneur du sein de la terre (…) Montagnes et toutes les collines. p. portes éternelles. et manifestant une signification particulière dans le culte divin et dans l’Église. l’entrée dans l’antichambre du Royaume de Dieu. 166. et à «huit cierges». les icônes. etc. et dans l’attente de la Résurrection finale. C’est l’entrée dans la Saint des Saints où habite Dieu. c’est Lui le Roi de gloire»). lorsque la gloire de Dieu s’emparera du ciel et de la terre. Luc 23. les «huit vierges sages» (la Princesse Maria et ses filles) qui ont pris de l’huile pour leurs veilleuses afin de garder vivante la flamme de l’amour qui brûle sur l’autel de la foi des ancêtres. 31). Office de la consécration d’une église. les objets en argent. Jean 8. cit.. ainsi que l’iconostase. C’est en bois que sont faites certaines croix. Monastère Saint-Antoine-Le-Grand. arbres fruitiers et tous les cèdres» (Psaume 148. op. C’est un arbre qui a été à l’origine du banissement du paradis d’Adam et d’Ève (cf. 12 57 . le chœur ou les moines qui chantent et disent des prières. dans l’unité de l’amour et de la paix.13 Les stalles sont des endroits spécialement aménagés où siègent les chantres. Archevêque de Thessalonique. et le Roi de gloire entrera. de «l’odeur des cèdres jusqu’à la force des chênes». quant à elles. les broderies. sanctifiés par la grâce du Saint-Esprit. et où se 11 SAINT SYMÉON.. par son huile. op. Archevêque de Thessalonique.(cf. et figurent les portes d’entrée dans le Royaume de Dieu (tel qu’on peut le voir dans l’office de la Consécration d’une église: «Levez vos portes. 13 SAINT SYMÉON. Le Seigneur des Puissances. illuminées par le SaintEsprit. d’après Saint Syméon. par sa lumière».11) et les Psaumes de David. Le bois a une signification particulière pour l’Église chrétienne. 8. les portes des églises. p. tandis que l’église symbolise le ciel». au milieu des hommes. et élevez-vous.

et de leurs sept filles: Stanca. Le bandeau extérieur de l’église est un élément décoratif qui se retrouve sur les églises des monastères fondés par Brâncoveanu aussi. tant par les traits du visage. Les livres liturgiques et d’enseignement (ou de catéchèse chrétienne) ont été imprimés en grand nombre pendant le règne de Saint Constantin Brâncoveanu. et une vision de la lumière sans déclin. Buzău. exprime. Snagov. mais aussi pour leur acquisition d’autres pays. dont la signification symbolique est celle de la force de Dieu qui ceint l’église et de la force de la vérité confessé par l’Église. du Liturgikon. Râmnic. La bibliothèque du monastère de Hurezi prouve l’intérêt du voïvode roumain pour l’impression des livres. de l’Euchologe. Bălaşa et Smaranda. Leurs décorations et leurs trésors d’art témoignent de la beauté intérieure des fondateurs et des constructeurs. Radu et Matei. Assez souvent. quant à eux. Il comprend les visages du Saint Voïvode et de son épouse Maria. les stalles sont comme des «chapelles privées». par la beauté de leur architecture et sculpture. de leur goût pour ce qui est beau. Le verre et les fenêtres en verre symbolisent l’église comme «fenêtre ouverte sur le ciel». l’higoumène) et les fondateurs. Les premiers contiennent toutes les rubriques et les textes dont ont besoin les ministres de l’Église. ont fait paraître de nombreux livres nécessaires au clergé et au peuple. des moines et des fidèles. pour l’illumination du clergé. un sentiment de paternité et de protection pour sa famille et pour l’œuvre fondée. de leurs quatre fils: Constantin. Mihail Iştvanovici et d’autres. l’évêque Mitrofan. Târgovişte. pour toute œuvre consacrée à Dieu. Les cinq imprimeries de Bucureşti. comme un appel spirituel. une contribution importante ayant eu lors de l’entreprise d’impression le Saint Hirérarque Antim Ivireanul. symbolisant la Sainte Trinité. que par le regard. où les personnes qui s’y tiennent prient Dieu. Très souvent. Il tient à la main sa fondation. «La figure de Brâncoveanu. Il s’agit 58 . noble et précieux. etc. Ştefan. des enseignements des Écritures Saintes et de la Sainte Tradition. Maria. il s’agit de l’Évangéliaire. la transparence de la Parole de Dieu. étudiée de manière particulièrement détaillée. Ancuţa. les écrits des Saints Pères et des ministres et des fidèles de l’Église. Le tableau votif de la famille Brâncoveanu de l’église du monastère de Hurezi est le «tableau d’une famille idéale». Ilinca. en miniature. Les livres théologiques contiennent.tiennent les autorités ecclésiastiques (l’évêque. ce bandeau est torsadé. Safta. Les monastères fondés par Brâncoveanu dans l’Archevêché de Râmnic représentent des témoignages de la fidélité de la famille du voïvode et du peuple roumain à l’égard de l’Église de notre Seigneur Jésus-Christ.

Nous remercions le Seigneur pour ces dons et les Saints Martyrs Brâncoveanu pour le fait de les avoir cultivés et mis en valeur par leur 14 15 G. et les portraits des maîtres artisans qui ont bâti et peint l’église. p. toujours soucieux de produire un effet psychologique. p. tout ce qui fait partie des habits représentent des documents significatifs d’une époque glorieuse pendant laquelle rien n’a été épargné pour montrer la richesse. dans le pays ou à l’étranger. au Musée National d’Histoire. les livres et les objets d’art des monastères fondés par le Saint Voïvode se retrouvent en partie dans quelques diocèses de l’Église Orthodoxe Roumaine. calme.1267-1337). (…). au Musée du Patriarcat de Roumanie. imprégnés d’élements locaux. cit. Masaccio (1401-1428). Ces éléments apportent une contribution extrêmement importante en ce qui concerne l’histoire du costume et des vêtements de notre passé éloigné». 59 . sereins. d’autres étant exposés au Musée National d’Art. La présence des tombeaux dans nos églises symbolise donc le sacrifice des fondateurs et des bienfaiteurs accompli pour l’Église de notre Sauveur Jésus-Christ. les diadèmes et les bijoux. Au niveau de la représentation de la Princesse Maria. Giotto (approx. intelligents.15 Le tombeau du Voïvode Brâncoveanu de l’église de Hurezi nous fait penser au service des premiers chrétiens. au Musée d’Histoire de Craiova. sa bonté et sa dévotion. qui recherchaient des effets dans l’expressivité du visage». revêrie. IBIDEM. Tous les visages manifestent un réalisme jamais rencontré avant l’art „Brâncoveanu” et ceci nous fait penser aux toiles des premiers peintres italiens. Les yeux des enfants de Brâncoveanu. les belles manières et la beauté. dans les catacombes. etc. Les chapes. ou ailleurs. POPESCU-VÂLCEA. sont grands.14 À côté du tableau votif. op. Fra Angelico (1355-1455). se trouvent aussi les portraits des membres de la famille de Brâncoveanu. pénétrants. l’élégance. Les enfants sont envisagés aussi du point de vue psychologique et représentés selon leurs traits caractéristiques personnels: finesse et fragilité. du temps des persécutions romanes..d’une double préoccupation à laquelle il a consacrée toute son énergie et son attention: l’église et la famille (…). l’épouse du Voïvode. purs. dans le Trésor de Moscou. (…). Les objets de culte. 906-907. où ils utilisaient les tombeaux des martyrs en tant qu’autels pour leur culte divin. l’artiste met en évidence. pleins de gaieté. 908. dans les Archives Nationales. à la Bibliothèque de l’Académie. des fresques de Hurezi. La famille princière s’y distingue par ses vêtements exceptionnels: «Les vêtements des protagonistes sont de facture orientale et occidentale à la fois. des ancêtres et des parents.

Nous espérons que ces lignes incitent les lecteurs et les admirateurs d’art religieux à visiter les monastères et les églises de Vâlcea. leur éducation et leur culture spiritualisée. bénie par le sacrifice de la mise en croix et la Résurrection de notre Sauveur Jésus-Christ. Les 300 ans qui se sont écoulés depuis le martyre des Saints Brâncoveanu et les 360 ans passés depuis la mort du Voïvode Matei Basarab (enterré au monastère d’Arnota) montrent l’amour de Dieu pour les hommes. ne-am dorit să invităm cititorul contemporan să descopere. le sens de l’Église. pour les Roumains et pour ces endroits pleins de sainteté. Découvrons à travers les églises et les monastères fondés par le Saint Voïvode et la culture chrétienne dans son ensemble. 60 . precum şi semnificaţia lor. la dimension humaine sanctifiée par la présence du Saint-Esprit et la beauté du monde. În acelaşi timp. bisericile şi mănăstirile fondate de el în timpul domniei sale. pornind de la acest lucru. prin intermediul culturii creştine ca întreg.sagesse. cărţi şi obiecte de artă găsite acolo. dimensiunea umană sfinţită de prezenţa Duhului Sfânt şi frumuseţea lumii. de culture et de beauté. Rezumat: Mănăstirile fondate de Sfântul Voievod Constantin Brâncoveanu: comori ale Bisericii şi poporului român Ne-am propus să prezentăm în acest articol diferitele componente ale moştenirii patrimoniale care au fost lăsate de Sf. sensul Bisericii. Mucenic Voievod Brâncoveanu. afin de pouvoir apprécier ces valeurs dans la dimension spatiale des endroits embaumés par la prière et dans l’atmosphère multi-séculière. chargée d’histoire. binecuvântată prin Jertfa de răstignire şi Învierea Mântuitorului nostru Iisus Hristos. obiectele de cult.

„să audă glasul Lui” (Ioan 10. 3). Singura cale a dăruirii de sine şi a desăvârşirii este Hristos. este Legea nouă a „oilor” lui Dumnezeu care nu sunt din „staulul” cel vechi. Ele nu însemnau o bunăstare pământească. astfel încât. Holy Tradition 1. este legea duhului „scrisă pe tablele de carne ale inimii” (II Corinteni 3. 61 . Revelaţia divină prin Hristos în teologia patristică ortodoxă Patristica este „calea nouă şi vie” a Sfintei Tradiţii (Evrei 10. 31): „Dacă Hristos este în voi. iar duhul viaţă pentru dreptate” (Romani 8. înseamnă „a rămâne afară deşerţi” (Luca 1. Prof. va prinde rădăcini în jos şi va aduce roade în sus” (Isaia 37. Aceste „roade” sunt comori ale Împărăţiei lui Dumnezeu (Matei 6. trupul este mort pentru păcat. IOAN CARAZA1 Cuvinte cheie: preocupări patristice. Patristica are caracteristica plinirii Legii vechi a literei prin Legea nouă a harului desăvârşirii în Hristos. Într-adevăr. 5). 20). urmare a lepădării de sine ca asemănare baptismală cu Hristos şi „ieşirea la păşunea darurilor Duhului Sfânt”. Legea însemna numai o înăbuşire a omului celui vechi. „Calea nouă şi vie” însă este mai profundă decât cea a Legii Vechi. 10). 53) ca „dealuri” mai presus de „calea Domnului” (Luca 3. Ele arată. este legea învierii duhovniceşti precum cea a fiului risipitor la învierea din moartea ţării îndepărtate. Univ.Preocupări patristice în Teologia ortodoxă actuală (I) Diac. care din cauza înfricoşării a fost numită „robie”: mântuirea prin Lege nu era desăvârşire. dar pe care Păstorul cel Bun le adună. că a nu intra prin „Uşă” (Ioan 10. 1 Universitatea din Bucureşti. Dr. 9). dar mutarea Legii în inimi prin Hristos este înfiere. Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”. 20). aşa cum s-a întâmplat la Sodoma în vremea lui Lot şi în vremea lui Ahab din cauza comercianţilor fenicieni atraşi de Izabela. cantitatea prin bunăstare nu devine niciodată o calitate sufletească. străine şi vrăjmaşe cu Dumnezeu (Luca 15. 16). de asemenea. Teologia Ortodoxă actuală. precum a celor ce şi-au pierdut sufletul. Sfânta Tradiţie Keywords: patristic concerns. Acestea erau semnele venirii Împărăţiei lui Dumnezeu în Hristos. current Orthodox theology. ci doar o cale a pierzării. 32). spre deosebire de vechiul staul. în Care s-a împlinit profeţia: „Rămăşiţa care va fi.

Patristica este o teologie a Revelaţiei prin Jertfă. 31). Este acel „adânc al mării” care duce la izbăvire după numele lui Hristos de „Iisus” (Luca 1. 29. doar ca Porumbel. dar care nu l-a împăcat pe Ioan Botezătorul. 33) în urma „ungerii de la Cel Sfânt” (Ioan 2. Tot astfel este mărturisit Hristos şi în Psalmi: „Minunat L-a făcut Domnul pe Unsul Său” (Psalm 4. ca acea dragoste care: „Toate le suferă. dar că nu au primit făgăduinţele fără noi (Evrei 11. ca Templu al Duhului Sfânt. toate le nădăjduieşte. Astfel Patristica este Tradiţia învierii duhovniceşti care are la temelie sensul liturgic şi baptismal al Sfintelor Scripturi mai întâi. şi anume ca „adaosuri” (Matei 6. 21). 10). până ce Hristos nu i-a arătat calea celor fericiţi care nu se smintesc întru El. nici la tulburările inimii ca „împuţinare de cuget” (Psalm 54. Acest lucru era ca şi cum i-ar fi spus lui Ioan la nedumerirea lui (Matei 11. democratică. calea duhovnicească a harului şi a comuniunii este în Patristică mai profundă decât orice formă socială egalitaristă. care nu se clatină la „vânturile învăţăturilor omeneşti” (Efeseni 4. 48). Ea înseamnă „casa cu temelii tari” (Evrei 11. 40). Judecători 13. 6).„Calea nouă şi vie” are la temelie Jertfa lui Hristos ca Revelaţie a vieţii Sale şi a Chipului Său în inimi prin Înviere. când Ioan a văzut Duhul. Astfel. Acest lucru s-a arătat la Botez.20). 3). Apostol Pavel spunea despre cei de sub Lege că erau mărturisiţi prin credinţă. Ioan nu cunoştea harul ca desăvârşire. care arată şi sensul istoriei şi al ştiinţelor. a literei. fapt pentru care el nu şi-L putea închipui pe Hristos ca Cel care se supune ispitirii din partea diavolului. chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (I Corinteni 2. Aşa L-au 62 . Hristos este acel „susur lin” (III Regi 19. Dar în Hristos. 24-25). 12) care a liniştit tulburarea lui Ilie. toate le crede. Duhul era adâncul cel mare al Feţei Tatălui. toate le rabdă” (I Corinteni 13. 18-20). iar apoi al Legii Vechi. Acest lucru se intuieşte în lucrarea Mântuitorului de potolire a furtunii (Matei 8. Duhul Sfânt s-a arătat ca desăvârşire prin iubirea de duşmani şi luarea crucii. şi anume sub semnul îndulcirii „apelor amare” (Ieşire 15. 14) pentru împrăştierea cu mintea ca „vifor al gândurilor”. percepută prin „catapeteasma Trupului Său” (Evrei 10. „Izbăvitorul” (Matei 1. 8). ca oarecând îngerul lui Iacob: „De ce întrebi de numele Meu? El este minunat” (Facere 32. Cunoscând numai atotputernicia lui Dumnezeu. deoarece este filocalică. aspecte care reprezintă momente de zguduire în istoria bisericească răsăriteană. 25) prin lemnul Crucii. Roadele Duhului ca „Lumină” sunt posibile numai sub cruce. iconodulă şi isihastă. Simbolurile liturgice ale Jertfei învăluie şi dezvăluie realitatea de dincolo de simţuri. Sf. 17). ungere a Duhului Care „judecă toate. 26) şi cum El Însuşi a dovedit la evenimentul umblării pe marea frământată de vânturi ca pe uscat (Matei 14. 10) prin „săpare şi adâncire” baptismală (Luca 6. 20). Însă în inima lui Hristos.

47-49).Dumnezeu va judeca lumea printr-un bărbat pe care L-a rânduit anume.2 având Scriptura în dreptul inimii Sale. Nici la a doua venire judecata nu va avea loc prin . Acest îndemn. 20). dar cu duhul viaţă pentru dreptate” (Romani 8. precum şi în epistola către Romani: . CAPIZZI. 14) prin . prin arătările Sale după Înviere..Imanuel” (Isaia 7. aşa cum jertfa se presară cu sare” (Marcu 9.care a fost rânduit Fiu al lui Dumnezeu întru putere după Duhul sfinţeniei. Apostol Pavel în Areopag: . 13). unde se afla El. 3).. Maleahi 3. Patristica este în lumina Revelaţiei. spre a nu da astfel statut ontologic antitezelor. 50) în sensul mesajului îngerilor de la Naşterea Domnului. aşa cum erau Tablele Legii în Sfânta Sfintelor Templului (Ieşire 31. că viaţa Sa este . 1). 18).adevăr” al vieţii Sale (Ioan 14. Pantocrator. dar sunt chemaţi la luarea crucii pentru . D. ci numai ca „Atotţiitorul” aşa cum este El zugrăvit în icoana „Pantocratorului”. STĂNILOAE. 30). Prin Întrupare a avut loc trecerea de la Atotputernicie la puterea Atotţiitoare a lui Dumnezeu ca . În acest fel argumenta şi Sf. Nedesăvârşirea ar însemna pierderea „vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Efeseni 4. 18.evaluări” (I Ioan 4. Tocmai de aceea Mântuitorul îndemna: „Aveţi sare în voi şi trăiţi în pace unii cu alţii!” (Marcu 9.dovadă că El este viu” (Evrei 7. mai înainte de a fi ei mutaţi acolo. 6-11). poate fi împlinit numai prin vindecarea dospirii pătimaşe în urma păcatului strămoşesc prin lucrarea lui Hristos: „Fiecare va fi sărat cu foc. deoarece în lume ele nu se pot împăca niciodată. a se vedea recenzia Pr. 2/1964. Roma. Această desăvârşire ca Lumină sub Cruce îi fereşte de sminteli pe cei ce nu rezistă la confruntări în urma provocărilor. 4). 12).simţit Ucenicii pe Tabor la arătarea Luminii line a Sfintei Slave. o teologie a desăvârşirii până la „starea bărbatului desăvârşit ca măsură a vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Efeseni 4. a 2 C. 6) şi . asupra căruia a dat tuturor dovadă că L-a înviat din morţi” (Faptele Apostolilor 17. din „Ortodoxia”... 16).. ca .îndreptarea în Duhul” (I Timotei 3. prin Învierea Lui din morţi” (Romani 1. În această lucrare Dumnezeu nu Se mai arată ca „Atotputernicul”. Datorită plinătăţii darului şi harului în Hristos. „dreptatea şi pacea se vor săruta” (Psalm 84. Este vorba aici de acea „sare” ca urmare a Botezului lui Hristos prin Jertfă.. 1964. 7). Patristica are acea conştiinţă că numai în desăvârşirea lui Hristos ca Lumină sub Cruce. care este ca un „foc” (Luca 12. iar cu mâna dreaptă binecuvântând Jertfa Trupului Său care înviază ca o catapeteasmă (Evrei 10...Atotputernicie”. 63 .Calea nouă şi vie” (Evrei 10. prof. ca luptă pe fronturi false în loc de „lupta cea bună” (II Timotei 4. 49-50). în starea de a fi vii (Ioan 14.19). ci numai prin Învierea lui Hristos.. în Orientalia Christiana Analecta (OCA). însă. 8). 13). nr. 20). prin care se „lămureşte aurul” (Apocalipsa 3. Ioan nu cunoştea în Hristos pe Adam cel de-al doilea „cu trupul mort pentru păcat.

Mântuitorul a zdrobit viclenia ca „arma cea mai puternică” a celui rău (Luca 11. Pavel căuta să nu se laude „decât în Crucea lui Hristos. ca şi mana din cer. care „celui ce aduna mult nu-i prisosea. 10-11). de asemenea. pierderea calităţii de „planetă” a Soarelui Hristos (Maleahi 3. Calea scrierii în inimi prin darul Slavei în trup dată lui Hristos pentru cei ce urmează Lui (Ioan 17. Biserica” (Coloseni 1. prin care lumea este răstignită pentru mine şi eu pentru lume” (Galateni 6. 13). care în lume nu cade peste nimeni din cei care se „zdrobesc” de ea (Matei 21. celui ce aduna puţin nu-i lipsea” (Ieşire 16. ci „evaluări” prin mărturisirea credinţei ca „armă a lui Dumnezeu” (Efeseni 6.calităţii de fiu al bunătăţii Duhului în schimbul robiei faţă de răutate (Ioan 8. „luminând tuturor celor din casă” (Matei 5. ca şi „mana”. Jertfa prin Cruce este calea desăvârşirii pentru scrierea în inimi şi calea „biruinţei lui Dumnezeu” (Psalm 109. şi a răscolit întunericul a cărui înverşunare L-a şi omorât inevitabil (Evrei 12. împlinea profeţia care arată că Întruparea nu era un scop în sine: „Cum nu se întoarce ploaia ce cade în pământ până nu aduce rod. aşa cum Sf. 20) din cauza întoarcerii la starea de „satelit” în jurul celui rău. deoarece Cuvântul lui Dumnezeu este ca o sabie a duhului (Efeseni 6. 29). 6). 1) în urmarea lui Hristos. 36). Îndemnul paulin: „Stăruiţi în fiecare zi până o puteţi numi astăzi!” (Evrei 3. bucuria nu se poate programa fără riscul umplerii de sine. plinind astfel „cele de lipsă ale rănilor lui Hristos pentru trupul Său. astfel că „darul” nu poate fi prefăcut în „drepturi” prin confruntări inutile şi pierderea puterii Crucii pentru scrierea în inimi şi a puterii rugăciunii. 35). Ca cei ce au ungerea cu untdelemnul bucuriei mai mult decât oricine din lume (Psalm 44. 15). decât peste cei de dincolo de moarte. ci în „sfeşnicul” inimii. ca „puteri ale întunericului care stăpânesc prin văzduhuri” (Efeseni 64 . aşa nu se întoarce Cuvântul Meu gol la Mine” (Isaia 55. 14). nu sub „obrocul” minţii. 18). deoarece „întunericul urăşte Lumina” (Ioan 3. 21. 22). 44). 9). 15) prin căderea aceluia peste acea piatră. Prin mărturisirea Adevărului. 15). Patristica prezintă darul lui Dumnezeu cu bucurie. 24). întrucât sămânţa rea din lume nu se poate abţine să nu omoare pe Hristos (Facere 3. 3).pâinea fiinţei”. 19-20). fiind asemănaţi în ceea ce priveşte inima lor cu „cetatea de pe vârf de munte care nu se poate ascunde”.. se referă la . Însă Jertfa Lui a însemnat „sfărâmarea capului şarpelui” (Facere 3. întrucât „Lumina” se pune. care face ca „lupul să pască cu mielul” (Isaia 11. Matei 12. simbolizată prin „viermii” din mana adunată pentru a doua zi (Ieşire 16. deoarece. creştinii au bucuria Duhului Sfânt ca „pâine a fiinţei” pe care o invocă în fiecare zi ca fii (Matei 6. aşa cum îndemna Părintele Patriarh Daniel. Ar însemna. 11). Crucea este calea zguduitoare pentru inimi (Faptele Apostolilor 2. 14-15) prin adâncul slujirii cu bucuria dăruirii de sine. 11). 20). Patristica înseamnă nu confruntări. În propovăduire.

31). 44) de care se zdrobeşte „capul de aur al statuii” (Daniel 2. vădită prin „comoara ascunsă în ţarină” (Matei 13. Mormântul lui Hristos s-a dovedit „purtător de viaţă”. deoarece scoate din legături şi îmbracă cu „platoşa dreptăţii”. aşa cum arată Pr.vii” (Ioan 14. Învierea lui Hristos fiind o caracteristică fundamentală a Ortodoxiei. nr. 12). nr. cea dintâi fiind „Adevărul” (Ioan 14. 1970. adică de „înviere”. Acest studiu a apărut şi în rev. Karakteristische Merkmale ihrer Theologie.. D. nu o simplă întoarcere la Sf. 19). 5-6/1970. 9). Paderborn. 29). „Theologie und Glaube”. De aceea Sf. p. Apostoli pe care îi continuă. 14). fiind vorba de întruparea celor din Sfânta Sfintelor Templului în Sfânta Fecioară Maria şi semănarea lor în Biserică prin Hristos ca „cele ale Tatălui” (Luca 2. 26-27). 31) este aruncat afară tocmai prin căderea lui asupra „Mielului lui Dumnezeu”. 10. 3/1971. prof. Prof. „Stăpânitorul lumii acesteia” (Ioan 12. STĂNILOAE. „Kyrios”. p. care ruşinează pe cele tari din lume” (I Corinteni 1. În teologia ortodoxă actuală patristica înseamnă. 93-94. 3). 11). 22). ca „înainte-mergătoare”. întrucât în cele slabe este „comoara în vase de lut” (II Corinteni 4. simbol al trufiei lumii vrăjmaşe cu Dumnezeu şi stăpânite de moarte (Evrei 2. 14). ci darul divin al Revelaţiei în Hristos împărtăşit de-a lungul istoriei bisericeşti prin mărturisitorii acesteia. care nu poate fi ţinută de moarte şi care „încinge mijlocul” (Efeseni 6. 20) faţă de litera Legii. Stăniloae. 36). ca taină a vieţii lui Hristos. În acest fel Hristos a devenit „tăria celor slabe. 30). 14) cu „putere” (Ioan 1. Ioan 17. cu titlul Vom Geist der Ostkirche. 49. 8-24. prin care mută pascal pe cei ce Îi urmează Lui acolo unde se află El (Ioan 14. Câteva trăsături caracteristice ale Ortodoxiei. 27). Părinţi. lucrarea şi Jertfa Lui.6. În Hristos se întregeşte prin Duhul Sfânt Chipul lui Dumnezeu care fusese „mutilat”. retipărit după rev. Sfânta Tradiţie înseamnă. Pavel putea spune: „Dacă Hristos este în voi. se numesc Părinţi ai Bisericii. 7). acea antropologie teologică a celor „jefuiţi” de averea fiinţei lor (Luca 10. Ca urmare. D. „Izvorul vieţii” (Psalm 35. p. Care astfel „ridică păcatul lumii” (Ioan 1. în starea de a fi . atunci trupul este 3 Pr. care tocmai de aceea. care arată că pentru şederea cu tărie neclătinată în Hristos sunt necesare „armele lui Dumnezeu” (Efeseni 6. Maica Domnului a fost declarată de către Mântuitorul pe cruce „Maică” a Bisericii (Ioan 19. în MO. Tradiţii este subliniată de Sf. Tocmai de aceea Mântuitorul a specificat: „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta” (Ioan 18. deoarece a devenit „izvor al învierii” oamenilor din moartea necunoaşterii lui Dumnezeu. 6). după Sf.3 Învierea lui Hristos ca temelie a Sf. Pavel. astfel. care înseamnă starea permanentă de a fi vii. 65 . Prin ei darul divin al Revelaţiei înseamnă Sfânta Tradiţie în sensul de „Calea nouă şi vie” (Evrei 10. nr. 12) şi au „stăpânirea morţii” (Evrei 2. 737-738. ci este din adâncul acelei lumi care se seamănă pe pământ prin viaţa.

Préoccupations patristiques dans la littérature théologique roumaine. Scriitori bisericeşti din epoca străromână. ecumenismul. Lucrarea părintelui Coman a fost primită cu entuziasm în rândurile teologilor. Sfânta Tradiţie.4 vorbind despre scrierile patristice în evlavia credincioşilor ortodocşi români. I. Sf. iar duhul viaţă pentru dreptate” (Romani 8. asistenţa socială. Pavel referitoare la neamuri. hristologia. Scriptură. 5 Vezi recenzia magistrală a Pr. 158-194. În 1974 Pr. Pr.mort pentru păcat. Concluzia sa este: „Dacă Hristos n-a înviat.. Antonie cel Mare. Tot Pr. antropologia. SEBASTIAN CHILEA. prof. Din punct de vedere teologic. Ea nu poate avea o continuitate. Bucureşti. Tradiţia patristică în teologia ortodoxă actuală Pentru creştinul ortodox Sfânta Tradiţie nu înseamnă a trăi în istoria bisericească şi a transmite integral şi intact credinţa iniţială.Ortodoxia”. 2. Coman a propus şi înfiinţarea unui „Corpus 4 Pr. Prof. G. umanismul. Prof. COMAN. pe de o parte din cauza Sinoadelor Ecumenice din Răsărit. ecleziologia. decât dacă Biserica se identifică şi o simte ca pe o putere vie şi actuală. Prof. eshatologia. studiile patristice în teologia românească. dr. 620-625. Coman s-a dovedit un adevărat apostol al neamului geto-dacic creştinat de către Sf. În cele din urmă între aceste centre a avut loc o concurenţă. p. iar pe de altă parte din cauza afirmării pretenţiei primatului episcopului Romei în Apus. I. „De la théologie orthodoxe roumaine des origines à nos jours”. Sf. Treime. IOAN G. soteriologia. prof. personalităţi patristice de actualitate ecumenică: Sf. ducând treptat la concentrarea vieţii bisericeşti şi teologice în centrele mari ale creştinătăţii: Constantinopol şi Roma. Frământările din Răsărit au dus treptat la o restrângere a misiunii. 1979). Ciprian. Este cunoscut faptul că ereziile mari au zguduit în sec. 1974. p. Pr. I. în care pune în valoare universalitatea creştină a autorilor patristici naţionali. IV întreaga Biserică. Sf. în rev. Sfânta Tradiţie înseamnă a fi contemporan cu realităţile vieţii în comuniunea vie cu credinţa apostolică. 4/1980. teodiceea. G. raportul dintre literatura clasică şi cea creştină. COMAN. Coman făcea o prezentare generală a „preocupărilor patristice în literatura teologică românească”. Ioan Gură de Aur. Apostol Andrei. nr. cât şi propovăduirea ierarhiei apostolice” (I Corinteni 15. Sf. contribuţia teologilor români la afirmarea unor teme patristice actuale: Sf. 10) ca roade ale acestuia prin mângâierea înfierii. în vol. 14). 66 . în timp ce în Apus avea loc o expansiune misionară a Romei. şi nu doar ca pe o colecţie de texte din trecut. Prof. . Vasile cel Mare.5 Prin această lucrare Pr. zadarnice sunt atât credinţa Bisericii. Maxim Mărturisitorul. Sf. Şi într-un sens şi în altul a fost pus în umbră creştinismul naţional care se întemeia pe teologia Sf. Coman este autorul lucrării „Scriitori bisericeşti în epoca străromână” (Bucureşti.G.

p. 20022003. printre aceştia trebuie pomeniţi şi episcopii de Tomis: Teotim I.. prof. faptul că în viaţa şi opera sa propovăduirea apostolică şi patristică erau legate organic de viaţa şi problemele concrete ale Bisericii. Coman la dialogul dintre teologie şi cultura clasică. dr. Vasile cel Mare. Teologia patristică – o teologie pastorală şi misionară. Popescu subliniază contribuţia deosebită a Pr. I. p. Contribuţia scriitorilor patristici din Scythia Minor/ Dobrogea la patrimoniul ecumenismului creştin în sec. Alocuţie la Congresul consacrat Pr. Părinţi este continuatoarea învăţăturii şi faptelor Sf. Papa Vigiliu. Coman. 2002-2003.7 Autorul studiului îl declară „cel mai mare patrolog român. 8 IPS DANIEL. 21-22. 75-78. Paternus. Coman. loc. la aniversarea a 100 de ani de la naşterea Pr. în vol. p. apud IPS DANIEL. p. care scria: „Puţine discipline teologice contribuie la formarea conştiinţei preoţeşti ca Patrologia. vezi şi Diac. cit.. în „Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Bucureşti”. prof. Coman. I. teologia Sf. prof. I. cit. Părintele Patriarh Daniel a prezentat într-un alt studiu observaţii pertinente 6 Pr. Coman. „Ortodoxia”. cit. Prof. I. G. 427-434. DUMITRU POPESCU. p. Apostoli. I. care. în rev. în activitatea lor ei au unit Liturghia cu filantropia. nr. Sf. 83 67 . loc. art. republicat în rev. prof. Chiril al Alexandriei. prof.9 În studiul aniversar este subliniat. Sf. I. Sf. 1984. Ioan.G. 1995. conf. G. acest lucru constituind o caracteristică principală a propovăduirii. 9 Pr. p. 7 IPS DANIEL. art. prof. scoate în evidenţă dimensiunea pastorală şi misionară a teologiei patristice”. Bucureşti.G. căci literatura patristică transpune pe cititor într-o adevărată atmosferă a sacrului.. prof. IBMBOR. 1/1968. dr. vol. p. Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei. Coman.. 1/1970. Părinţi.8 Este subliniată de asemenea importanţa capitală a Patrologiei pentru viaţa Bisericii după „Testamentul olograf” din 1978 al Pr. Ed. este eclesială deoarece se realizează în şi pentru Biserică. Teotim II. nr.Anuar”. art. IOAN CARAZA. dr. Scriitori patristici străromâni în opera Pr. Valentinian.. 61-73. G. Dar. studiind operele Sf. care au adus împreună cu ceilalţi servicii remarcabile spiritualităţii şi latinităţii Europei. cu un zel misionar şi pastoral deosebit. IV-VI.Scriptorum Dacorum-Romanorum”. Ioan G. Părinţi a adaptat Evanghelia la contextul lor cultural. În postfaţă la vol. D. COMAN. faptul că teologia Sf. Aceştia beneficiaseră la rândul lor de luminile ecumenice ale marilor personalităţi creştine: Sf. Dionisie Exiguul. Ioan Cassian. sub titlul Coordonate ale teologiei patristice. de asemenea. 83-87. Pr. Ioan Hrisostom. vezi şi Pr. în . cit. Bucureşti. „Scrierile Părinţilor Apostolici”. Ioan Maxentiu. făcând din fiecare creştin aproape un preot şi respirând sfinţenia aproape la fiecare pas”. fiind vorba de autori patristici care prin operele lor sunt dovada unei adevărate spiritualităţi în Scythia Minor: Sf. Bucureşti. „Contacts”.6 Părintele Patriarh Daniel a evidenţiat în anul 2002. cit. 61-85. Patrologie. Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei.

rev.11 Ca o autocritică a teologiei ortodoxe în lumina spiritului patristic în ceea ce priveşte nevoile reale ale Bisericii. prima însemnând trăirea evanghelică de-a lungul secolelor. 2/1987. Les tâches de la théologie orthodoxe aujourd’hui. „Contacts”. devenind pentru vremea noastră ceea ce au fost ei pentru vremea lor!”. dar dragoste n-aş avea. 11 IPS DANIEL. Dar la Congresul de la Atena din 1936 s-a lansat un apel pentru întoarcerea la Părinţii Bisericii în scopul eliberării de influenţele scolastice.cu privire la îndatoririle teologiei ortodoxe actuale. Părintele Stăniloae este un mare maestru care te învaţă cum să citeşti patristica. p. „Tradiţia şi teologia sunt inseparabile. deoarece la Sf. 1 dec. p.10 La întrebarea dacă teologia ortodoxă este astăzi în slujba Bisericii pentru a reprezenta conştiinţa ei. Pavel subliniază: „De-aş şti toate tainele şi ştiinţa.12 Concluzia pertinentă a Prea Fericirii Sale este aceea că dacă teologia ortodoxă nu este pastorală. motive istorice care au silit-o să fie adesea apologetică sau defensivă. „Teologia nu poate fi cu adevărat păstrătoarea Tradiţiei sfinte şi vii. E adevărat că Ortodoxia a trecut prin încercări grele în ceea ce priveşte ereziile.14 Spiritualitatea patristică transcende raportul dintre Revelaţie şi ştiinţă. cit. 97 14 MACIEJ BIELAWSKI. stăpânirea musulmană. 68 . cit. Dumitru Stăniloae. Pentru mulţi teologi. decât dacă se face consubstanţială cu Tradiţia. în rev. iar a doua încercarea de a face Evanghelia pertinentă şi roditoare în orice timp şi orice loc”. Hristos. citirea Bibliei înseamnă întâlnirea mistică cu Persoana Logosului întrupat. interviu în „Vestitorul Ortodoxiei”. 93 13 IDEM. p. ea nu se poate pretinde o teologie neopatristică. ibidem. 1998. ci trebuie să ne asumăm trăirea lor în acelaşi duh. de nici un folos nu-mi este” (I Corinteni 13. autorul subliniază necesitatea ca teologia să fie mai biblică şi mai mistagogică. însă. art. dogmatic. cum să preţuieşti acest tezaur al Bisericii. prozelitismul occidental.2). Sf. ibidem. Dar şi acest apel avea să ducă în învăţământul teologic ortodox la o teologie neopatristică în sensul reluării mecanice a operelor patristice prin repetiţie. autorul arată că Ortodoxia este păstrătoarea şi ocrotitoarea Tradiţiei. inspirându-se şi hrănindu-se din acelaşi duh”. 90-101. nr. p. De aici şi îndemnul Prea Fericirii Sale: „Nu e suficient doar să cităm Părinţii. 91 12 IDEM. teologia presupunând o interpretare vie a Bibliei din punct de vedere omiletic. pastoral şi liturgic.13 Un exemplu luminos de „consubstanţialitate” cu Sfânta Tradiţie este Pr. 3. apreciat profund şi de teologi din alte confesiuni. Este exact sensul în care Mântuitorul 10 DAN-ILIE CIOBOTEA. p. acest lucru a condus la un exces de apologetică în locul unei teologii critice şi creatoare.. Prof. Părinţi teologia are la temelie Revelaţia. Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei.

Ed. de cât tact trebuiau să dea dovadă aceşti misionari pentru a răpune savanta maşină de luptă a ereticilor. însă. În acelaşi sens se spunea despre Avraam că „alunga păsările răpitoare care năvăleau asupra jertfei sale” (Facere 15. puteau fi mai uşor combătute decât erezia cea cameleonică. ca „ungere” de la Duhul Sfânt. Opera pastorală a Sfinţilor Trei Ierarhi este o comoară de învăţăminte pentru preotul şi creştinul zilelor noastre. Cei Trei ierarhi au fost cu adevărat doctori de suflete. 20). G. Biserica nu a respins ştiinţa. Iaşi.15 fapt pentru care Ortodoxia i-a luat drept călăuze pentru învăţământul ei teologic. Păgânismul. Pr. 11).. După apărarea credinţei. dar a apărat Revelaţia de tendinţa de acaparare a ştiinţei şi filosofiei în detrimentul Revelaţiei.. Biblia în Filocalie.Lucrarea misionară a celor Trei Ierarhi dusă cu cuvântul. Acest lucru a însemnat pentru Sf. „Duhul toate le judecă. prin această lucrare ei au scăpat Biserica de primejdia fărâmiţării şi a degenerării ei într-un conglomerat de secte. Lectura atentă a celor cinci cuvântări teologice ale Sf. 31). în care urmau să crească oameni duhovniceşti.. Grigorie Teologul descoperă o încleştare intelectuală excepţională cu vicleniile şi perversităţile duşmanului ortodoxiei. Biserica a făcut ştiinţa şi filosofia roabe ale Revelaţiei mai ales în perioada a treia patristică.. chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (I Corinteni 2. Antologie de texte biblice tâlcuite în Filocalia românească.. structurată cu elemente multiple şi variate şi în continuă schimbare. ci au inaugurat calea filocalică în Sfânta Tradiţie a Bisericii pentru punerea în lumină a spiritualităţii Sfintei Scripturi. 10).. Coman a vorbit despre ei ca despre adevăraţii ctitori ai Tradiţiei ortodoxe în cuvântarea sa la hramul Institutului Teologic Universitar din Bucureşti din anul 1950: . Credinţa. E uşor de bănuit de ce arsenal ştiinţific. 42). de câtă pătrundere. începând cu Sinodul I Ecumenic. nici nu au cerut şcoli teologice. 69 . 1995. I. Ei au reorganizat în jurul Bisericii educaţia creştină pentru copii şi tineret în 15 Vezi şi Episcop CALINIC BOTOŞĂNEANUL. după profeţia Mântuitorului: „În copacul crescut din grăuntele de muştar îşi vor face cuib şi păsările cerului” (Matei 13. ale cărui poziţii ideologice şi practice erau bine cunoscute. e unul din capitolele cele mai strălucite ale vieţii lor. Trinitas a Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei. Mitropolitul Vasile şi Patriarhii Grigorie şi Ioan au conceput şi au trăit preoţia ca pe cea mai sfântă teamă şi cea mai înaltă încordare a fiinţei lor din chiar momentul hirotoniei lor întru diaconi şi preoţi. cu fapta şi cu scrisul.spunea Martei: „Maria şi-a ales partea bună care nu se va lua de la ea” (Luca 10. Prof.. Părinţi mărturisirea credinţei adevărate şi luarea crucii în perioada de libertate. Sfinţii Trei Ierarhi au prevăzut tensiunile dintre Şcolile alexandrină şi antiohiană şi nu au creat. depăşeşte ştiinţele: „Voi aveţi ungere de la Cel Sfânt şi ştiţi toate” (Ioan 2.

se vor prăbuşi. În acest sens.. aşa cum cantitatea nu se poate transforma în calitate. 25). şi nu va mai avea pe ce să stea.. iar Hristos este al lui Dumnezeu” (I Corinteni 3.16 În vremea noastră se pune în valoare comuniunea dintre părinţi şi fii duhovniceşti în Biserică faţă de orice libertate democratică. Din cauza „comorii ascunse în ţarină” (Matei 13. în care şi-au cheltuit cea mai mare parte a puterilor lor şi prin care ei se aşează în rândul marilor pionieri ai progresului de-a lungul istoriei”. ea neputând fi predată didactic aşa cum se predau cunoştinţele religioase. 44) pe care Hristos a împărtăşit-o în „vase de lut” (II Corinteni 4. Părinţi nu se căutau performanţele ştiinţifice sau veleităţile literare. deoarece nu comuniunea prin iubire este la baza ei ca în Biserică şi în familie (Efeseni 5. nici democraţie.. Mărturisirea credinţei prin luarea crucii însemna păstrarea luminii taborice prin ea ca desăvârşire a Tatălui în Hristos. Oricât s-ar preda religia. 19). Aşa cum arăta Părintele Stăniloae. care nu se pogoară la Hristos şi tocmai de aceea răstignesc pe „Domnul Slavei” (I Corinteni 2. 6. a Cărui lucrare este temelia 16 Pr. passim. 7). Curentul filocalic pentru comuniune a însemnat „post” (Matei 9. Părinţi cu fidelitate în Ortodoxie. IOAN G.. teologia trebuie să slujească acestui specific al Bisericii. pastorale şi sociale înnoitoare la Sfinţii Trei Ierarhi.vederea cărora fiecare a scris unul sau mai multe tratate pedagogice. Ea înseamnă mai întâi „pacea lui Dumnezeu care covârşeşte toată mintea”. ci pentru „înfiere” (Galateni 4. prof.. Hristos eliberează nu pentru libertate. Dar filocalia celor trei părinţi ai Bisericii nu era posibilă fără curăţirea terenului social. Într-adevăr. în . deoarece „domneşte în inimi” (Filipeni 4. În acest sens. 6) şi unire treimică în Duhul Sfânt (Ioan 17. ci „înfiere” prin Duhul Sfânt Mângâietorul. ci comuniunea treimică.Glasul Bisericii”. ci doar principiul majorităţii. 22) ca mângâiere şi plinătate. COMAN. 70 . Idei misionare. p. 15) pentru bucuria aflării Mirelui răpit.. La Sf. „capul de aur” al înţelepciunii omeneşti va pierde „picioarele de lut” (Daniel 2. Sf. 21-23. anume comuniunii care desăvârşeşte orice democraţie. Lucrarea pastorală a patronilor noştri a creat forma clasică a umanismului patristic. 7-8). Credinţa este lucrarea harului. 7) şi este mai profundă decât „ştiinţa celor înţelepţi şi pricepuţi” (Matei 11. Adesea oamenii folosesc drepturile omului chiar dacă sunt nedrepţi.. „dealurile” (Luca 3.. ei purced la o vastă lucrare socială. după cum susţinea filosofia materialistă. 32). 5) „stăpânirilor lumeşti”. De aceea. dar pe care democraţia o poate nimici. Comuniunea Bisericii este specificul ei păstrat de la Sf. voi sunteţi însă ai lui Hristos. ajunse normative pentru catehetica ortodoxă. nr. 101-103. 31-35). Dezlegarea din legături prin Jertfa lui Hristos şi mutarea pascală în El ca „înviere” nu a însemnat libertate. 1/1951. ea nu poate duce la credinţă. Pavel subliniază: „Toate sunt ale voastre.

le Saulchoir. de Hristos şi şi-a astupat urechile cu . se mutilează sensul misterului.18 ci mai ales la cel al „şcolilor” care include şi acest fenomen. în „Renaşterea”.ceara” mărturisirii credinţei adevărate statornicite de Sinoade Ecumenice. 19 M.. deoarece contextul polemic în legătura cu poziţia unui fondator de şcoală. p. Un criteriu esenţial în folosirea învăţăturii patristice este continuitatea ei intimă cu fundamentul istorico-spiritual strict legat de datele istorice. care au făcut posibile dezvoltările corespunzătoare. CHENU. 156. depăşeşte prin formalismul logic căutarea şi cercetarea. . 6. Biserica Ortodoxă a trecut din nou la teologia Duhului Sfânt prin isihasm ca o continuitate a filocaliei patristice. încât se judecă necruţător între ei. totalmente străină de . TACHE STEREA. spiritul scolastic. În asemenea şcoli exegeţii. Ştefan Alexe ca o lucrare părintească. Disciplina Patrologiei a fost înţeleasă întotdeauna de către Pr.. în . 31). 12). PETER HUBER. p. nu modifică esenţa învăţăturii patristice. După certurile hristologice din veacurile IV-VIII. Abordarea strict ştiinţifică ar pune sub semnul întrebării anumite principii ortodoxe şi distruge unitatea interioară a mărturiilor Sfinţilor Părinţi.19 În asemenea şcoli. Sub aceste auspicii Sfinţii Trei Ierarhi au statornicit Tradiţia universală a Bisericii. Coman şi succesorul său Pr. studiul Tradiţiei se referă nu doar la fenomenul ereziilor. datorită tensiunii dintre generaţii. 71 . Biserica şi-a adus aminte de profeţia Mântuitorului privitoare la lucrarea harului în istoria bisericească. 1-3/2003. care însă la ademenirea sirenelor s-a legat de catargul Bisericii. 3/2005. când cei tineri resping cu uşurinţă 17 Pr. dar care. 18 Pr. 1985.duhul” lor. istoricii şi dogmatiştii văd problemele în mod atât de diferit. avea să urmeze „arşiţa” raţionalistă în vreme de libertate (Matei 20.. Biserica se putea asemăna cu eroul antic Ulise după Scylla şi Carybda. p. dar care şi-a luat în schimb drept călăuze pe făuritorii Tradiţiei ortodoxe. Importanţa Sfinţilor Părinţi pentru viaţa şi gândirea ortodoxă actuală. Prof. Paris. Prof.. simbolizând persecuţiile.Glasul Bisericii”. deoarece aceasta poate fi confruntată cu o metodă de natură . Une école de théologie.Portretul” ereticului şi al schismaticului după Sfinţii Părinţi.analitică”. prof. mai mult o parodie dialectică. din cauza unei mentalităţi filosofice ce se pretinde o cercetare dialectică. care a rămas doar „ortodoxă” numai după separarea Apusului de Răsărit sub auspiciile primatului petrin.. nr.17 În lumina spiritualităţii patristice. şi anume că după „greul zilei”. nr. şi anume pe Sfinţii Trei Ierarhi. În faţa raţionalismului impus de marile erezii în detrimentul Revelaţiei şi credinţei. D. Cercetătorii apuseni au constatat că adesea în şcolile teologice raţionalismul a pătruns până în măduva învăţământului teologic prin care. 115-131.misiunii apostolice şi patristice (Faptele Apostolilor 9.

cât şi intelectual. Astfel. Tradiţia Bisericii este confundată 20 GILLES PELLAND. Dacă în şcoli teologice au loc astfel de încordări cu urmări grave. Pierzând adâncul. p. atât în plan duhovnicesc. dar se are în vedere şi condiţia teologului. Adesea este preferată o teologie occidentală. Limitele şi fragilitatea şcolilor se vădeşte în neputinţa de a merge drept. fie o răsturnare de valori. Tradiţia patristică nu este tot una cu diferitele pseudo-tradiţii locale. semn al pierderii adâncimii baptismale şi situare din nou la suprafaţa lumii cu superficialitatea ei. . 21 IBIDEM. deoarece lipsa interacţiunii ar avea consecinţe dezastruoase pe planul formării teologice. ducând la crearea unui sistem funcţionăresc. 33). în rev. Lipsa de educaţie poate fi impediment grav. ar fi revenirea la sursele patristice autentice şi o mai bună înţelegere a realităţilor trecutului. La această situaţie se mai adaugă şi exigenţele sistemului universitar cu care teologii cochetează de cele mai multe ori în mod nefericit. deformând prin ştiinţă. în loc să zidească prin comuniune. p. joacă un rol capital:20 „Fenomenul şcolilor arată fenomenul pluralist. ci şi a sistemelor de reprezentare. 458. 466. cum spunea Lossky. dar educaţia deformată este un pericol şi mai mare ce ameninţă şcolile de teologie. Le phénomène des écoles en théologie. 72 . precum şi din îndemnul: „Căutaţi mai întâi Împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate celelalte se vor adăuga!” (Matei 6. nu doar în privinţa metodelor de analiză şi a domeniilor de cercetare. pe care nu le poate evita. posibilă numai în adâncimea baptismală. Ca prim imperativ în ce priveşte Tradiţia patristică.21 ca semne ale deşertăciunii. A acţiona pe un singur plan. astfel acest fenomen poate avea loc şi acolo unde statul subvenţionează şcolile teologice şi aşteaptă ca „performanţele ştiinţifice” să prevaleze specificul revelat al Bisericii. 42). în privinţa conceptului de Tradiţie se pot auzi mai nou voci critice şi în teologia ortodoxă românească. Ca intelectual şi om al rugăciunii. deşi nu sunt cunoscute originile Bisericii şi ale creştinismului. Ar fi un caz fericit ca în persoana teologului de astăzi aceste două realităţi să se întrepătrundă. nr. teologul este exponent al Tradiţiei Bisericii. şi anume „comuniunea” prin Hristos în Duhul Sfânt. incapabil să realizeze misiunea pedagogică a Bisericii. chiar dacă Biserica acestor şcoli ar fi separată de stat..şcolile cunosc la suprafaţă doar perioade de mărire şi decădere”. 3/1994. dependent de contextul istoric şi cultural. În acest fel din interiorul structurii învăţământului teologic răzbate o carenţă de harismă. fie un monofizitism eclezial. ar însemna. Acest specific al Bisericii reiese în mod deplin prin declararea lui ca „lucru care este de trebuinţă” (Luca 10.convingeri din trecut şi caută alte orizonturi. „Gregorianum”.

Ortodoxia europeană are şanse reale să contureze o geografie spirituală. În sistemul dictatorial cateheza din şcoli a fost înlăturată. iar testele pentru admiterea la studiu se făceau pe criterii neduhovniceşti. „Ortodoxia”. p. Este nevoie de o agenţie panortodoxă de presă. Numai pe această cale se poate evita pericolul unei rutini tradiţionaliste. Se simţea lipsa operelor complete ale Sfinţilor Părinţi şi a studierii lor efective. Ortodoxia este greu de citat cu opinii. datorită faptului că Sf. mai exact „venirea în sine” (Luca 15. în ce priveşte teologia panortodoxă. Însăşi renaşterea patristică a fost urmarea renaşterii conştiinţei panortodoxe. adesea concurente între ele. nr. ci doar ca părţi constitutive. BILIUŢĂ. prin originea lor etnică şi geografică diversă. în care ştiinţa s-a despărţit de mărturie. Se simte nevoia unei unităţi a Bisericilor Ortodoxe în privinţa unui mesaj comun. Sfinţii Părinţi şi spiritualitatea ortodoxă română. analize sau viziuni care să puncteze orizontul de aşteptare actual. Pentru o lectură critică a conceptului de Tradiţie. Este un scientism teologic în care rezidă lipsa de consecvenţă metodologică cu referinţe biblice relativizate în urma unor interpretări exegetice improvizate. Lipsesc în general instrumentele de lucru specifice fiecărei discipline în parte. 73 . constituie cel mai bun exemplu în acest sens. împotriva căreia pot fi auzite voci critice. ajungând să fie o preocupare suficientă sieşi. şi anume ca interiorizare. Ortodoxia nu s-ar mai defini ca întreg. 4/1975. Astfel. astfel recompunerea coordonatelor panortodoxe începe tot în spaţiul lor. preluându-se adesea greşeli ale altor confesiuni. 18). în „Renaşterea”. 7. procesul de învăţământ teologic a fost diluat treptat. iar trimiterea la teologia patristică este o simplă reverenţă faţă de un trecut spiritual şi intelectual depăşit. Cluj. prof. 5/2004.astăzi adesea cu modele culturale sau teologice. . care insistă asupra unor statistici privitoare la numărul convertiţilor din Occident sau al locaşurilor de cult construite în Europa. nr. Altfel. deşi Ortodoxia are o unitate profundă în credinţă. Dacă urmările egoismului eclezial se resimt în teologia şcolilor. I. 23 Pr. COMAN. adesea pertinente. pe când ea este o realitate ontologică şi se transmite personal de la părinte. învăţător duhovnicesc la ucenic. În loc să ne preocupe disputele dintre Fanar şi 22 I. Părinţi. în rev. G. ca „merite” neprevăzute. 17).22 Spiritualitatea patristică23 ajută Tradiţia ortodoxă să păstreze naşterea din duh ca înviere baptismală în Hristos faţă de „moartea” umplerii de sine în „ţara depărtată”. care să reflecte şi eforturile la nivel panortodox. ieşire din „deşertăciunea vieţii moştenite de la părinţi” (I Petru 1. Este vorba pur şi simplu de o criză a mesajului public al Ortodoxiei.

a insuflat în ea atât scrierea Sfintei Scripturi. Anterior. lansată la Congresul panortodox de la Atena din 1936. Cluj. Mărturia patristică. I. 28. 4/1972 şi nr. autorul face constatarea pertinentă. D. s-a dezbătut problema progresului uman cu consecinţele lui. 5-6/1993. 28 IBIDEM. Temele tratate sunt: Mângâietorul ca învăţător al adevărului după Sf. Simpozionul de teologie interortodoxă de la Tesalonic (12-16 sept. Stăniloae şi Pr. nr. prin creşterea ei în Hristos şi Duhul Sfânt”. iar C. 31). una din cele mai de seamă lucrări referitoare la Tradiţie este cea a teologului Prof. aşa cum Biserica apostolică „se înmulţea prin mângâierea Duhului Sfânt” (Faptele Apostolilor 9. Au participat mari personalităţi ortodoxe: Stăniloae. p. este mai constructiv să ne axăm pe totalitatea Ortodoxiei. 3. că „din arcǎ a harului. p. problema participării la mişcarea ecumenică cu aspectele ei pozitive de conştientizare a nevoii de unitate. 1972. nr. 26 The Greek Orthodox Theological Revue. nr. în sensul în care tehnica poate abuza de cosmos. În concluzie. se vorbise despre sarcina teologiei ortodoxe astăzi. IDEM. în „Irenikon”. nr. cât şi crearea teologiei ortodoxe. cum a subliniat Pr. în ceea ce priveşte propovăduirea şi misiunea didactică faţă de ceilalţi creştini. ci şi în plan panortodox. apoi problema eclesiologiei euharistice după N. cu delegaţi aproape numai din Occident. Prof. Prof. Stylianos Papadopoulos. Todoran. din cauza influenţelor din partea altor confesiuni. 1-3/1981 şi 4-6/1981. Sfinţii Părinţi. 74 . Pr. Stăniloae. însă. 1981. La Tradition dans la vie de L’Eglise Orthodoxe d’aujourd’hui. George Florovsky. D. nu doar la nivel naţional. Biserica nu se poate transforma în arcă a literei. concepţia că Biserica Ortodoxă ar fi doar o Biserică a „Părinţilor”. 27 Prof. 25 E. 53. 1/1973. p. deoarece Duhul Sfânt care a întemeiat-o. aceea de întoarcere la Sfinţii Părinţi. „Renaşterea”. Andronikov despre actualitatea tradiţiei liturgice. creşterea Bisericii şi Duhul Sfânt. din februarie 1984. la care au participat Pr. în rev.24 Nevoia repunerii în valoare a Tradiţiei patristice s-a simţit tot mai mult. STYLIANOS PAPADOPOULOS. Evanghelist Ioan. Astfel. sau „Biserica celor 24 RADU PREDA.Moscova.28 Este cunoscută chemarea teologului ortodox rus.26 La Colocviul de la Paris. Revelaţia sau luminarea Duhului Sfânt. dar şi negative. p. Agouridis şi Konstantelos. singura garanţie a universalităţii mesajului ei. 12/2004. 85-88. Teologia panortodoxă. în „Studii Teologice”. 1972). LANNE. la Conferinţa internaţională ortodoxă din America. Voronov. Prof. extras din rev.27 Este importantă nuanţa stipulată în titlu în ceea ce priveşte realitatea „creşterii” şi nu a dezvoltării Bisericii. În acest sens el a respins. dedicat Ortodoxiei în lume. creşterea Bisericii. Meyendorff. Timişoara. În teologia patristică greacă. „Mitropolia Banatului”. Afanasiev.25 Liturghia ortodoxă. Olivier Clément a vorbit despre Ortodoxie şi modernitate.

10/2002. Este necesară mai mult decât în trecut o reorientare spre rădăcinile şi fundamentele speranţei creştine. 116-119. Părinţi din sec. p.. Şcolile teologice trebuie să rămână ortodoxe chiar dacă recunosc metodologia şi erudiţia occidentale. 1/1986. are o altă concepţie despre om şi o altă viziune despre cunoaşterea lui Dumnezeu.30 Dacă teologia din şcolile ortodoxe de azi a fost atât de influenţată de contextul întâlnirii Ortodoxiei cu Occidentul. sârbă şi română. odată cu realitatea că nici Dumnezeu nu mai poate fi pentru om „Imanuel”. Aspects de la formation théologique. în . în rev. IOAN I. 8/1961-1962.şapte Sinoade Ecumenice”. Numai această comuniune poate restaura umanitatea din om. 75 . El spunea că trebuie reluate premisele teologice ale înţelegerii ortodoxe în ceea ce priveşte destinul omului şi specificul Bisericii. ci doar relevând şi comentând textele inspirate din Sf.apostolică”. astfel ideile şi metodologia occidentale au fost prea brutal introduse. vezi şi Arhid. nr. Irineu de Lyon şi Sf. El a subliniat că Biserica nu e doar . p. 30 JEAN MEYENDORF. ci în aceeaşi măsură şi . întocmai ca şi astăzi.. Preluarea necritică a ştiinţelor din afara Bisericii. Astfel de concepţii susţineau că Duhul Sfânt a „vorbit” într-adevăr în Ortodoxie. Gregoire Palamas et la Patristique. deoarece Bisericile din ţări ortodoxe balcanice: greacă. ar fi o catastrofă pentru teologia ortodoxă.. fără de care omul îşi pierde integritatea. nr. Vasile cel Mare arată că fără Duhul Sfânt omul este mutilat în ceea ce priveşte Chipul lui Dumnezeu din el. nemaiavând apoi o lucrare creatoare. „Contacts”. Însă şi în aceste şcoli teologia a fost redusă la o disciplină ştiinţifică după nivelul celorlalte ştiinţe ce aveau la bază logica aristotelică şi metodele ei de cunoaştere raţională. 4-5. Prof. însă.Renaşterea”. care au la bază un determinism profan şi raţionalist. Cluj. prin comuniune ca angajare totală. scrie Meyendorff. ICĂ jr.31 Pe de altă parte ar fi imposibilă o dezvoltare a teologiei ortodoxe fără erudiţia şi metodologia occidentale. Sfinţii Părinţi sau noutatea veche. Servitutea intelectuală şi supunerea servilă faţă de ideile occidentale au făcut necesară o reînnoire a Tradiţiei ortodoxe. 31 În acest sens Sf. Jean Meyendorff sublinia necesitatea punerii în valoare a unor teze patristice fundamentale ca bază a învăţământului teologic ortodox actual. ci să fie capabili de discernământ. în rev. nr. Tradiţia patristică. dar teologii ortodocşi nu trebuie să devină sclavii acestora. dar numai în primul mileniu. 7. şi anume prin alegerea a ceea 29 GEORGE FLOROVSKY.patristică” de-a lungul întregii sale istorii. p. „Atotţiitorul” în viaţa veşnică. aşa cum şi Sf. 53. Părinţi şi hotărârile Sinoadelor Ecumenice. ducând la comiterea unor mari erori. Semnificaţia şi actualitatea unui program teologic.29 În acest sens Pr. IV au adaptat cultura antică la Revelaţie. au organizat şcoli teologice după modele occidentale după eliberarea naţională. bulgară. „Istina”. întrucât harul patristic se află în ea întotdeauna.

269. este de sorginte liturgică. aproape numai pentru a da răspunsuri apostolice exagerărilor apusene.33 Faţă de ştiinţele istorice exacte. 35 IBIDEM. Patrologia ca ştiinţă a luat naştere în Apus în sec. În afară de Liturghie nu e posibil să se ocupe cineva cu Patrologia. Începuturile teologiei ortodoxe în legătură cu Sf. literatura patristică este prezentată doar din punct de vedere cronologic. Meyendorff. dar şi pentru a folosi ce este binevenit. a monografiilor şi articolelor. 4/1974. Acest lucru arată însă şi faptul că în Apus Patrologia a devenit o disciplină laică. Patrologia ortodoxă începe acolo unde s-a şi născut. 33 ARSENI CEMÎKIN.. p. El remarcă în teologia rusă un fel de închircire şi preluare necritică a schemelor apusene. Aceasta este calea pe care strategia ortodoxă poate opune rezistenţă secularizării şi înlăturării lui Dumnezeu din viaţa zilnică. „Contacts”. chiar dacă este tratată în lucrări interesante. prof. 190). p. 58. ca şi întreaga literatură patristică. Neavând o origine bisericească. nr. Părinţi constituie cu mult înainte de ştiinţele apusene adevărata Patrologie ortodoxă. XVII. 2/2007. nr. Altfel ar fi considerate operele patristice dacă s-ar lua ca punct de plecare modelul liturgic. are ca urmare o ştiinţă cu vederi înguste. din 1956 (p. după care este alcătuită şi Dogmatica în catolicism. În esenţă. Acest lucru ar însemna să fie ignorat esenţialul. adică în viaţa liturgică. în rev. Teologia ortodoxă a introdus o disciplină specială referitoare la Patrologie ca ştiinţă. comparabilă cu istoria filosofiei clasice.34 De fapt. de unde şi concluzia nedreaptă că autorii patristici s-au influenţat unii pe alţii în mod cronologic.ce este compatibil pentru doctrina ortodoxă privitoare la Dumnezeu. la om şi la Creaţie. studierea izvoarelor. cum sublinia profesorul J. prezentarea materialului printr-un fel de sistematizare a lui. prof MEYENDORF în lucrarea La théologie orthodoxe aujourd’hui. şi anume textele liturgice închinate Sfinţilor. este vorba de o istoriografie pur apuseană. dar spiritul patristic este înrădăcinat de la început şi păstrat în toate domeniile teologiei. Punctele principale în care teologia ortodoxă actuală ar avea de câştigat prin contactul cu Apusul sunt expuse de către Pr. Liturgisierung der Wissenschaft. p. autorul cere chiar o „liturghizare a ştiinţei”. art. ca o evoluţie de la simplu la complex. 34 Într-adevăr. 307-328. în „Der christliche Osten“. aşa cum remarca Pr. p. cit. 269. Patrologia apuseană. dar numai ca argumentare confesională în tensiunea dintre catolici şi protestanţi. Coman în studiul său despre Tradiţie. 76 . chiar dacă ar depune eforturi imense pentru compararea scrierilor.35 32 JEAN MEYENDORF.32 În acelaşi sens scrie şi Arseni Cemîkin în legătură cu cerinţele Patrologiei ortodoxe astăzi în Rusia. Anforderungen an die orthodoxe Patrologie heute. când de fapt Patrologia ortodoxă. adevărata Patrologie ortodoxă rezidă în viaţa liturgică a Bisericii.

1/2003. prin care se face o introducere a cititorilor nu doar în elita universitară. Popescu. Dar la această imagine a corabiei s-a adăugat de-a lungul istoriei separarea în mai multe Biserici. Biserica Cincizecimii şi Sfânta Scriptură. 9. p. unde se afla. nu doar unul tangenţial.37 Sensul profund al istoriei bisericeşti străbate întreaga operă a Prof. 12/2002. 329-333. Teologia patristică ortodoxă şi Istoria Bisericească Universală Imaginea din Evanghelie a trecerii Ucenicilor cu corabia pe mare după evenimentul „înmulţirii pâinilor”. Mântuitorul îi vedea pe Ucenici. deoarece „vânturile” învăţăturilor omeneşti (Efeseni 4. 1967. 1969. 337) consideră că Zizioulas dovedeşte în lucrarea sa tot ce scrie. Acest lucru a dus în teologie la nevoia preponderenţei „Istoriei Bisericeşti Universale” faţă de Revelaţie. dar nu explică. mai ales atunci când se are în vedere refacerea unităţii Bisericii primare. ceea ce justifică numele ei de „istorie bisericească”. ci mai ales în universul patristic. p. ATANASIE IEFTICI. în „Contacts”. Teologia patristică a constituit o coordonată majoră în preocupările sale istoricoteologice. prof.Sensul profund al Tradiţiei ca viaţă a Bisericii reiese şi din lucrarea Pr. vezi recenzie de PANAGIOTIS NELLAS. În viaţa şi în operele sale preocupările patristice reprezintă un real punct de plecare. 77 . explicarea fiind însă esenţială pentru intrarea în universul ortodox viu. Dar pentru specificul revelat al Bisericii. Astfel. să-şi aibă sensul ei adânc pentru care există „repere” şi în Revelaţie. iubirii Sfântului Ioan pentru Pavel şi pentru Hristos şi iubirii părintelui meu duhovnicesc. Atena. nr. Cluj. Astfel. lucrarea harului divin face ca istoria bisericească. T. nr. Nellas (IBIDEM.36 3. Atena. şi nu doar de „istorie a Bisericii” ca a oricărei instituţii din lume. ca un adevărat fundament patristic al acesteia. continuare în nr. Nellas consideră opera lui Ieftici complementară la cartea lui J. aproape după fiecare ucenic în parte ca urmare a dezbinării prin ponderi unilaterale asupra unuia sau altuia din cele trei elemente fundamentale ale Bisericii apostolice: Mântuitorul Hristos. în „Renaşterea”. mai mult decât orice ştiinţă istorică din lume. Sfânta Scriptură în Trupul Bisericii. P. p. Ieftici explică tot. Despre reabilitarea lecţionarului şi a exegezei patristice. De pe mal. pentru aceşti doi sfinţi şi pentru Hristos”. poate semnifica lucrarea harului divin în istorie. 14) erau împotrivă. cum se chinuiau vâslind. Iustin Popovici. el a predat până în 36 Pr. chiar dacă nu dovedeşte tot ceea ce spune. ZIZIOULAS. simbol al întemeierii Bisericii. Atanasie Ieftici: „Ecleziologia Sfântului Pavel după Sfântul Ioan Hrisostom”. 37 MIHAIL NEAMŢU. 4/1969. Ecleziologia Sfântului Pavel după Sfântul Ioan Hrisostom. Prof. L’unité de l’Eglise dans l’Eucharistie et l’Evéque pendant les trois premières siècles. după ce se urcase pe munte. aşa cum reiese din dedicaţia lucrării: „Iubirii Sfântului Pavel pentru Hristos. M. la multe stadii departe de ţărm.

p.suprema înţelepciune a vieţii ecumenice”. 1940. consensul patristic este un criteriu obiectiv cu valabilitate permanentă. 42 IBIDEM.43 Ortodoxia s-a ferit de un monopol teologic prin autorităţi scolastice. II. astfel. o tradiţie teologică patristică largă şi cu atât mai solidă. p. scrie Profesorul Teodor M. fie puţin. 40 IBIDEM. vol. p. p.42 Profesorul Teodor M. 43 IBIDEM. Însemnătatea studiilor istorice şi patristice în Biserica Ortodoxă. POPESCU.40 Istoria bisericească nu face decât să actualizeze Tradiţia. mai ales de cunoaşterea limbilor popoarelor ortodoxe. 25.39 Ortodoxia vine direct din credinţa apostolică şi din Tradiţia patristică a Bisericii ca o creaţie firească a istoriei creştinismului.38 el arată că studiile patristice au importanţa lor deosebită ca mijloc de identificare şi regenerare ortodoxă. cu toate că nu istoria este cea de care se simte nevoie. sau nu ar fi luat istoria în serios. Însemnătatea tradiţiei creştine pentru ortodocşi. deoarece pentru ortodocşi Tradiţia creştină are o însemnătate hotărâtoare. Părinţii bisericeşti fiind pentru conştiinţa bisericească autoritatea Bisericii Ecumenice. p. contrar impresiei că ea ar fi trăit în afara istoriei. având un caracter „tradiţionalist” numai în sensul lipsei oricărei inovaţii sau alterări a fondului istoric. 8-10. teologia are de precizat 38 T. alcătuind. alegând şi asimilând din filosofia greacă şi din cultura veche ceea ce era compatibil cu creştinismul. el spune că Ortodoxia este . 23. Din acest punct de vedere. Într-un studiu pe această temă. M. fie rău cunoscută de către celelalte Biserici. Popescu se arăta îngrijorat de faptul că din lipsa mijloacelor de lucru. Tradiţia patristică tălmăceşte Cuvântul lui Dumnezeu interpretat din Sfânta Scriptură.Studii Teologice”. Astăzi. În anul 1940 el îşi exprima convingerea profundă în legătură cu necesitatea studiilor istorice şi patristice în Biserica Ortodoxă. şi Istoria Dogmelor timp de zece ani (1928-1938). iar literatura patristică este pentru Ortodoxie comentariul clasic al Sfintei Scripturi. deoarece pe lângă valoarea istorică obişnuită. 17.. citând pe Nichifor Crainic. 27. 78 . identitatea ei trebuie stabilită prin istorie. dar ea se înţelege pe sine ca o instituţie divină. astfel că întreaga Sfântă Tradiţie constituie izvorul credinţei. se ignoră în mare măsură şi trecutul religios al acestora cu aporturile lor inter-ortodoxe şi situaţia lor actuală. p. 41 IBIDEM. Astfel. ele întrunesc condiţii de utilitate maximă. dar şi de individualismul Reformei.. 39 IBIDEM. iar teologia ortodoxă. pe când istoria este o ştiinţă omenească. în . Popescu. Ortodoxia are un interes istoric mai mare decât celelalte Biserici.1928 Patrologia la Facultatea de Teologie din Chişinău.41 Întrucât Ortodoxia este. 6-32. teologia Sfinţilor Părinţi.

doar în sensul unui progres formal. Popescu trebuie să-l fi cunoscut pe Henri de Lubac (1896-1991). Teologia ca ştiinţă. extras. nov. Popescu a fost preocupat de problema criticii şi metodei istorice. realităţile spirituale în devenirea lor trebuiesc înţelese în sens istoric. dar nu şi harul dumnezeiesc prin care Dumnezeu este „Atotţiitorul”. 29. Pareyson. „Deficitul” ştiinţific al teologiei devine privilegiul ei supraştiinţific. Prof. existând o continuitate spirituală între istoria reală şi viaţa Bisericii. 45 79 . Pe temeiul acestei concepţii despre istoricitate a lui Blondel. fiind influenţat în acest sens de concepţia lui Maurice Blondel (1861-1949). Levinas. 10-11. spre deosebire de istoria ca ştiinţă: realităţile istorice au o profunzime a lor şi trebuiesc înţelese duhovniceşte. începând cu cea a lui Origen. Bucureşti. Van Riet. pe când „ştiinţa se va sfârşi” (I Corinteni 13. Popescu să alcătuiască în 1923 lucrarea . H. T. care spunea că adevărul Sfintei Scripturi se află în spatele literelor ei. Gadamer. patristic şi logic. De la istorie trebuie să se ajungă la sensul spiritual al Sfintei Scripturi ca o continuitate dintre Sf. Această direcţie este reprezentată de autori ca M.. Paul Ricoeur şi alţii. În . Henri de Lubac avea să redescopere ermineutica patristică în sensul unei istorii reale. care au preluat şi adâncit în sens apostolic teologia Jertfei Mântuitorului cu caracterul ei liturgic ca temelie a Sfintei Scripturi. ca bursier între anii 1923-1925 la Facultatea de Teologie Protestantă din Paris.. iar pe de altă parte. Scriptură şi Tradiţia Bisericii.învăţătura Bisericii pe temei biblic. Este vorba de o exegeză spirituală prin care se caută sensul interior al evenimentelor. cum spune Sfântul Apostol Pavel. p.1936.Divin şi uman la vechii istorici bisericeşti”. iar nu istoria ca „ştiinţă”. Ceea ce este închis pentru ştiinţă. POPESCU. Numai istoria „reală”. p. dar concepţia biblică a lui Origen a fost aprofundată de Sfinţii Părinţi Capadocieni. iar nu de substanţă. 1937.44 Încă din timpul studiilor sale de tinereţe în străinătate. Această direcţie a şcolilor amintite l-a inspirat pe Profesorul Teodor M.45 Profesorul Teodor M. deoarece ştiinţa poate cunoaşte „atotputernicia”. deoarece evenimentele nu pot fi separate de sensul şi semnificaţia lor. E. publicată la Bucureşti în 1924. situându-se în prelungirea exegezei patristice. spunea el în 1938. poate evalua finalitatea acţiunilor omeneşti. care spunea că istoria reală cu referire la trecut descoperă în ea ceea este esenţial. aceea că numai un răspuns extra-istoric poate da istoriei valoarea ei reală. la Institutul Catolic şi la Şcoala Practică de Înalte Studii de la Sorbona Profesorul Teodor M. deoarece este singurul care are dăinuire. Prelegere de deschidere a cursurilor.Cuvânt înainte” la 44 IBIDEM. 8). Blondel. M. se deschide credinţei luminate şi realităţii spirituale.

precum şi să se modereze un anumit zel în lumina filosofiei istoriei. De aceea. care înseamnă în primul rând răscumpărarea prin Jertfă. Popescu era convins că istoria trebuie să ţină seamă de Revelaţia divină. Cu această conştiinţă apostolică a desăvârşirii în Hristos. 29). învierea duhovnicească şi urmarea lui Hristos în Duhul Sfânt. fân. cu ajutorul filosofiei istoria profană şi-a stabilit în mod raţional normele pe baza cărora a ajuns să lucreze ştiinţific. autorii patristici sunt preţuiţi mai întâi ca „Părinţi” în sensul de „păstori şi învăţători” (Efeseni 4. 31).. dar. de care nu are nevoie istoricul profan..această lucrare el spunea că între istoria profană şi cea bisericească există un conflict de principii.. Hristos” (I Corinteni 3. Înecarea oştilor lui Faraon la suprafaţa apei ar însemna urmarea acelei 80 . în sensul întoarcerii fiului risipitor. care nu rezistă la foc. în acest sens. ea nu asigură obiectivitatea tocmai căutând să combată . fiind vorba de un factor supranatural al istoriei. vital pentru istoria bisericească. dar aparţinând teologiei. pentru a şti cum trebuie folosiţi. ceea ce ar însemna o istorie bisericească nu fără mari lipsuri..mort era şi a înviat” (Luca 15. însă.. şi numai acel adânc deschide cerul: „Adevărul va răsări din pământ şi dreptatea va privi din cer” (Psalm 84. în acest caz. aşa cum a fost cazul cu concepţia lui Renan. în lumina Revelaţiei. despre care Tatăl spunea: . Părinţi. convingerile religioase ar fi pentru acesta doar secundare. în zidirea pe „temelia unică. Profesorul Teodor M. istoria ca ştiinţă este numai un „adaos” al Revelaţiei (Matei 6. pace şi bucurie ale Împărăţiei lui Dumnezeu” (Romani 14.cercetători ştiinţifici”. deoarece: „Celui ce nu are i se va lua şi ceea ce i se pare că are” (Matei 25. La rândul ei. şi numai în al doilea rând ca . Lucrarea de mai sus alcătuită la Leipzig în anul 1923 aduce o contribuţie deosebită în ceea ce priveşte operele istoricilor bisericeşti.dreptate. De aceea. 12). istoria bisericească i-a urmat pe cât posibil. erudiţia poate face mult dar.prejudiţiile” teologice. Care este . la care evenimentele mântuirii prin Hristos erau mişcate în inimi prin Duhul Sfânt în ipostaza duhovnicească de . 11). care zidesc. istoria bisericească trebuie să opereze independent cu un principiu asupra căruia filosofia istoriei tace. incapabilă să deschidă cerul. paie” (I Corinteni 3. 17). ea era legată de concepţii care pot îngreuia obiectivitatea şi de care nu se poate desprinde cu totul fără a-şi pierde caracterul. 11) ei fac deosebire între „aur. refractar la „lepădarea de sine” ca tăiere împrejur a inimii şi. În acest sens. 33). şi între „lemn. În teologia patristică Revelaţia a fost preluată de la Sfinţii Apostoli. 12). argint. deoarece lucrează cu evenimente de natură religioasă şi deci metafizică.înviere”. e nevoie să nu se abuzeze de acel principiu şi să se corijeze unele vederi. istoria ca ştiinţă înseamnă ceea ce rămâne la suprafaţă. sau spune prea puţin. pietre scumpe”. istoria are sensul ei simbolizat prin deschiderea adâncului cu „toiagul” lui Dumnezeu Care este Hristos. pentru Sf.

6-8/1980. deoarece ea are specificul ei revelat ca „istorie lineară” datorită profunzimii sensului ei. Acest lucru are o importanţă hotărâtoare în teologia patristică. Popescu arată că în lumina Revelaţiei. 9. teologia patristică nu preia şi nu respinge nimic „istoric”. p. deoarece cunoştinţa nu ţine seamă de lucrarea harului în „inima curată şi bună” (Luca 8. Afinitatea cu ştiinţa Legii şi suficienţa cunoaşterii (I Corinteni 8. Bucureşti. caracterizând zădărnicia vieţii şi deşertăciunea ei. Treptat. 524. 1969. apud MACSIM NICOLAE. iar Lumina lui Hristos sub cruce (Marcu 8. 20-24). mustrarea abaterilor (Psalm 140. Revelaţia prin Hristos ca „har şi adevăr” înseamnă o „cale nouă şi vie” (Evrei 10. ci pentru folosirea ei critică împotriva unor denaturări medievale. 81 . având ca simbol mersul întotdeauna sinuos al „şarpelui”. 1) erau inevitabile. însă. Jertfa răscumpărătoare şi sensul ei euharistic nu puteau fi decât ignorate 46 MIRCEA ELIADE. istoria îşi are sensul ei profund ca interacţiunea dintre divin şi uman. punând preţ doar pe dibăcia minţii. Revelaţia înseamnă „Viaţa” lui Hristos (Faptele Apostolilor 5. Care iradiază şi atrage în mod relevant şi catalizator. Scriptură a fost considerată uneori singurul criteriu al Revelaţiei. În acest fel. 34-38. începând cu Arie. 5) şi „ferirea de orice înfăţişare a răului” (I Tesaloniceni 5. aşa cum le reprezintă teoria antică a ciclurilor recurente. POPESCU. mărturisirea credinţei adevărate. au rămas pe al doilea plan „învierea duhovnicească” prin Revelaţia apostolică şi „scrierea în inimi” prin invocarea Duhului Sfânt. În istoria bisericească. Le mythe de l’étérnel retour. În acest fel. Tradiţii care are la temelie harul scrierii în inimi. Paris. cercetarea ştiinţifică a trecut pe primul plan. 1924. 22). Sf. dar nu pentru „scrierea în inimi” (Ieremia 31. 47 T. atunci când aceasta căuta prin erezii.opoziţii la chemarea lui Dumnezeu. În Biserică. MMS. Divin şi uman la vechii istorici bisericeşti. M. Istoria ca ştiinţă reperează ceea ce se manifestă la suprafaţa vieţii omeneşti. Prof.47 căci în istoria Bisericii este vorba nu despre Biserică în sensul unei instituţii din lume.46 Însă. 20) în Duhul Sfânt ca Lumină. Timpul şi spaţiul sacru în spiritualitatea geto-dacică. T. desigur. să aservească Revelaţia. p. nr. p. 17-41. ci „sensul istoriei”. Patrologia este astfel viaţa Sf. 15). Ştiinţa Legii nu avea pentru cei din Vechiul Testament „harul şi adevărul” (Ioan 1. arătând nu „ştiinţa”. 34) prin har. ci despre „istoria bisericească”. În comparaţie cu Legea care s-a dat prin Moise. 17). 3-4 şi 26. sau muncile lui „Sisif”. Prin această realitate revelată Biserica a luat atitudine faţă de filosofie ca rod al înţelepciunii omeneşti (I Corinteni 1. 1). M. Ca şi în cazul „înţelepciunii omeneşti”. ci doar îl reduce la justa lui valoare. nu cu scopul desfiinţării Bisericii. 20) prin Duhul lui Hristos. Dar pentru cei din Biserică suficienţa cunoaşterii putea echivala cu pierderea harului şi a adevărului.

3-7. 1989. nr. Sfânta Tradiţie în lumina Sfinţilor Părinţi. 49 Vezi nota 31. Prof. ci după influenţa pe care au exercitat-o unii asupra altora în ordine cronologică. datorită conţinutului ontologic al unităţii.50 În acest sens teologul grec.48 Autorii patristici sunt studiaţi nu după valoarea mărturisirii credinţei apostolice. Vérité et unité de l’Église. Părinţi fiind studiaţi doar pentru valoarea lor în cadrul ştiinţelor istorice.M. Valoarea teologică revelaţională a Patristicii ar fi astfel total ignorată. Cemîkin. 2/1956.49 Astfel aspectele istorico-ştiinţifice ar risca să treacă oricând pe primul plan în studiile patristice. passim. în rev. de fapt. Biserica este zidită prin comuniune ca mod concret al relaţiilor dintre oameni. p. „consensul Bisericii” şi „vechimea” lor. Dacă ar avea pretenţia unei autorităţi ca „ştiinţă exactă”. după criteriile numirii lor ca „Sfinţi Părinţi”: „sfinţenia vieţii”. I. arată că decalajul dintre Revelaţie şi ştiinţă se datorează faptului că adevărul teologiei este transformat în concepte abstracte neconvingătoare. 50 „Diferenţele confesionale au un rol tot mai redus în discursul ştiin ific” vezi A. care nu poate fi rezultatul unui demers raţional. G. cum arăta A. Tocmai de aceea teologia n-ar putea avea ca rezultat unitatea Bisericii. deoarece 48 Pr. p. RITTER. tocmai datorită unei erudiţii profesionaliste incapabile de a schimba viaţa oamenilor. Ea nu este rezultatul unei ideologii. „Ortodoxia”. Realitatea comuniunii în Biserică se deosebeşte de sistemele politice şi ideologice ale unei organizări sociale. când. prof. atunci aşa-zisa obiectivitate istorică ar relativiza adevărul teologic şi s-ar concentra asupra circumstanţelor istorice şi sociale. 51 CHRISTOS YANNARAS. 190. 82 . eliminând experienţa personală. Grez-Doiceau (Belgia). adevărurile teologice devin concepte cu pretenţia de exactitate ştiinţifică. Christos Yannaras. Sf. ignorând menirea teologiei de a prezenta Revelaţia prin Persoana Cuvântului. nu pentru mărturisirea vie a credinţei apostolice.). până acolo încât unii cercetători să considere că refacerea unităţii Bisericii ar depinde exclusiv de cercetările istorice şi ştiinţifice. Zum Problem von Einheit und Vielfalt altkirchlicher Ekklesiologie-Gedanken und Impulse (mss. ci doar pentru valoarea ei argumentativştiinţifică.51 Este vorba de un pozitivism ştiinţific care separă Cuvântul de Persoană. iar teologia patristică putea fi cercetată. COMAN. „ortodoxia credinţei”.şi neglijate. Adevărul ontologic al omului este şi puterea unităţii Bisericii. aşa cum se procedează în cadrul istoriei profane. deoarece Biserica se identifică cu Adevărul Revelaţiei ca fapt existenţial şi ca mod de existenţă.

Mihailova. Biserica şi-a schimbat însă felul de a gândi. 53 83 .52 Istoria bisericească apare în teologia rusă. Vezi OLIVIER CLEMENT. ideologii ortodocşi insistând asupra laturii iraţionale a învăţământului lor împotriva tendinţelor raţionaliste. fie aceea a liberului arbitru. în rev. prin descoperirea de noi orizonturi. Biserica a căutat să depăşească această criză a teologiei apărută cu un secol înainte.53 Miezul acestei aşa-zise metaistorii este taina Sfintei Treimi. ci viaţa trebuie abordată cu spirit creator conform nevoilor timpului. aşa cum a fost creat omul. Treptat. Histoire et métahistoire dans la pénsee de Nicolas Berdiaev. gândirea laică ortodoxă s-a distanţat de cea teologică. la Nikolai Berdiaev. 20).evenimentul fondator al Bisericii este Cuvântul întrupat. Pentru a dovedi Providenţa divină în istorie. În studiul său autoarea arată că Biserica Ortodoxă a fost preocupată până azi de o interpretare creştină a cauzelor. is the 52 IBIDEM. arătând apoi că în Rusia teologii ortodocşi au dat un conţinut nou vechii concepţii religioase istorice. a misiunii poporului şi individului în istorie. după care Berdiaev ia în considerare posibilitatea omului de a participa la Revelaţie. XIX. însă. is the law of spirit ”written on the fleshy tables of the heart” (II Corinthians 3. 54 T. foreign and hostile country to God (Luke 15. nr. Abstract: Patristic Concerns in Current Orthodox Theology (I) Patristic is the ”new and living way” of Holy Tradition (Hebrew 10. Autoarea pleacă de la prima filosofie creştină a istoriei. 75-84. ca „metaistorie” în comparaţie cu istoria. 1/1978. aceea a Fericitului Augustin. În sec. scopului şi a faptelor sociale. Concluzia este aceea a necesităţii trecerii de la istorie la metaistorie. p. 63-84. punând în prim plan. ci doar cu ajutorul divin. însă. 3). p. 13-14. Un alt autor rus care a fost preocupat de evoluţia şi opiniile de astăzi în legătură cu filosofia istoriei Ortodoxiei54 este T. Chiar şi problema războiului şi a păcii nu poate fi soluţionată exclusiv de oameni. Son evolution et l’opinion contemporaine. „Contacts”. nr. „Istina”. p. care este de fapt o existenţă în Duhul Sfânt. Astăzi. 205. teologii ortodocşi s-au bazat pe psihologia populară. Această devenire a metaistoriei este aplicată la timpul istoric. susţinând că nu trebuie preluaţi inconştient strămoşii. la baza interpretării ortodoxe a filosofiei istoriei stă tot doctrina Providenţei cu toate contradicţiile sale. Biserica nu mai poate renunţa la convingeri religioase cu bazele lor metafizice pentru a realiza o apropiere de mişcările sociale. MIKHAILOVA. considerându-se că voia lui Dumnezeu se află în orice mişcare socială. La philosophie de l’histoire de l’Orthodoxie. fie ideea determinismului. is the law of spiritual resurrection like that of the prodigal son from the death in the distant. Astăzi.32). şi anume prin Adevărul revelat ca urmare a Jertfei lui Hristos. în rev.

From theological view. Patristic has the characteristic of the fulfillment of the Old Law of the letter through the new Law of grace of perfection in Christ. which because of intimidation was called ”slavery”: salvation through the law was not perfection. It may not have continuity. For the Orthodox Christian the Holy Tradition does not mean living in church history and send fully and intact the original faith. only if the Church identifies and feels it like a living and current power. The ”new and living way” is nevertheless deeper than the Old Law. but whom the Good Shepherd gathers so that. ”hear his voice” (John 10:16). the Holy Tradition is to be contemporary with the realities of life in living communion with the apostolic faith. unlike the old stable. 84 .new law of the ”flock” of God who are not from the old ”stable”. and not just as a collection of texts from the past. but the move of the Law in the hearts through Christ was adoption.

Hr. Hr. Neoplatonismul plotinian s-a dorit a fi curentul filosofic care să corecteze şi să îmbogăţească platonismul autentic. Eliberarea teologiei creştine de influenţele exercitate de gândirea filosofică păgână s-a făcut în secolul al V-lea. Dintre acestea. doctrine şi sisteme filosofice. precum şi Sfântul Ioan Gură de Aur. fapt ce a contribuit la subordinaţianismul teologiei sale. şi o contribuţie decisivă a avut-o Sfântul Atanasie cel Mare. neoplatonismul plotinian s-a dezvoltat aici şi a fost continuat. Facultatea de Teologie Ortodoxă. ION POPESCU1 Cuvinte cheie: Sfinţii Trei Ierarhi. La începutul secolului al IV-lea se dă o luptă ideatică pentru întâietate şi supremaţie între multe concepţii. Biserica Ortodoxă Keywords: Holy Three Hierarchs. Dr. Până în secolul al IV-lea nu a existat o teologie trinitară ad intra sau o teologie trinitară despre Sfânta Treime în sine însăşi. 85 . Orthodox Church Teologia trinitară a fost cristalizată şi formulată oficial de către Biserică în Sinoadele I şi II ecumenice în secolul IV d. Prof. cel mai mare predicator al perioadei patristice. teologia trinitară a apologeţilor. În secolele II şi III d. O contribuţie majoră la cristalizarea învăţăturii creştine despre Sfânta Treime au adus-o Părinţii Capadocieni. Hr. cel mai influent sistem de gândire filosofică era neoplatonismul plotinian. datorită influenţelor filosofiei platonice şi în special neoplatonice plotiniene asupra sa nu există la el o distincţie clară între teologia trinitară ad intra şi ad extra.. Sinoade Ecumenice. ci el şi-a propus să rezolve şi să facă inteligibile şi comprehensibile anumite teze ale platonismului autentic. Ecumenical Councils. Univ. 1 Universitatea din Craiova. diversificat şi îmbogăţit în cadrul Academiei neoplatonice de la Atena în secolele următoare până în secolul V d. supranumit secolul de aur al creştinismului. polemiştilor şi scriitorilor bisericeşti era centrată pe întruparea Logosului dumnezeiesc. Plotin nu a avut intenţia să creeze un sistem filosofic nou. Apărut în şcoala din Alexandria Egiptului întemeiată de Ammonios Sakas.Învăţătura Sfinţilor Trei Ierarhi despre Sfânta Treime Pr. Origen este cel dintâi scriitor bisericesc care elaborează o teologie trinitară în mod sistematic însă.

b. Neoplatonisamul plotinian reuşeşte să se despartă de dualismul platonician şi de concepţiile şi curentele gnostice religioase contemporane dar eşuează în panteism. Elenismul sec II î. Valentin.În realitate însă neoplatonismul este forma sau expresia cea mai înaltă a gândirii filosofice elenistice. Unul sau Binele este tot el şi rămâne tot el. mai precis problema raportului dintre Dumnezeu şi lumea inteligibilă şi cea sensibilă. II d. şi neoplatonismul sec III d. alteritate sau dualitate. Unul sau Binele se află într-o continuitate ontologică cu existenţele inteligibile şi sensibile care sunt tot el însă în ipostaze inferioare. Intelectul şi Sufletul a reprezentat o analogie cu învăţătura despre ipostasurile Sfintei Treimi cuprinsă în Revelaţia dumnezeiască în general şi în Sfânta Scriptură în special.. dezbate problema raportului dintre principiul divin şi existenţa sensibilă însă în corespondenţă cu Filon Evreul şi cu întreaga gândire elenistică introduce o serie de mediatori. În viziunea lui Plotin. Neoplatonismul plotinian situează principiul divin într-o unitate acategorială şi indicibilă şi astfel se delimitează de orice fel de dualism. medio-platonismul sec. 86 . Binele. Hr. Neoplatonismul plotinian a reprezentat pentru Origen şi pentru alţi gânditori creştini un sistem de gândire atractiv din cel puţin două puncte de vedere: a. au avut în centrul preocupării lor filosofice rezolvarea dualismului filosofic al filosofiei platoniciene. Unul sau Binele este acategorial Unul sau Binele supraexistă într-un plan acategorial fiind prea plinul lipsit de gândire. Marcion şi. Hr. de Hr. În procesul ieşirii din Sine. şi existenţa inteligibilă şi cea sensibilă. pe de altă parte. Filon Evreul sau Filon din Alexandria este cel dintâi gânditor care a propus ideea că în procesul ieşirii din sine şi al devenirii în virtutea acestei ieşiri divinitatea nu se micşorează şi nu se împuţinează cantitativ sau calitativ. A existat o luptă comună împotriva gnosticismului religios reprezentat în epocă de către Vasilide. intermediari sau intercesori între principiul divin şi lume. cel mai mare gnostic al primului mileniu. mai cu seamă. Medio-platonismul sec II d. Hr. În procesul ieşirii din sine prin emanaţie. Elenismul filosofic şi-a propus să rezolve problema raportului dintre principiul divin pe de o parte. Doctrina plotiniană despre existenţa celor trei ipostaze ale principiului divin.

Astfel. proiectare efluvială de la distanţă. cât şi Arie au o învăţătură bine articulată despre creaţia lumii din nimic (creatio ex nihilo). Există astfel în doctrina plotiniană un lanţ al fiinţei structurat ierarhic pe verticală.. Apare astfel o ierarhie absolut simplă la capătul de sus al ei. principiul divin înţeles ca unitate indicibilă şi acategorială iese din sine prin emanaţie. precum şi neacceptarea unui dualism în interiorul sau în structura absolutului divin a condus inevitabil la introducerea unor intermediari. în acelaşi timp.. marea dispută dintre Sfântul Atanasie şi Arie se dă în legătură cu precizarea teologică a adevărului despre raportul lui Dumnezeu-Tatăl cu creaţia Sa. nu întâmplător. tocmai pe structura ontologică a ierarhiei plotiniene. De aceea. Nu există o zonă intermediară între Dumnezeu şi lume. în acelaşi timp. mediatori sau intercesori între Dumnezeu şi lume. acolo unde se apropie de inexistenţă. adică Unul sau Binele şi la capătul de jos al ei materia care reprezintă marginea efluvială a Unului. Încercările timpurii făcute de creştini pentru a formula o înţelegere a relaţiei 87 . dar. ca minus al existenţei. Concepţia filozofiei neoplatonice cu privire la imposibilitatea legăturii directe sau nemijlocite a principiului divin ca materia.Ierarhia descendentă a ipostazelor plotiniene a reprezentat un model pentru marii ereziarhi antitrinitari ai secolului al IV-lea şi anume Arie şi Macedonie. Creaţia ex nihilo înseamnă pentru ei că există un contrast desăvârşit între Dumnezeu şi lumea creată. după doctrina neoplatonică plotiniană. intermediari sau mediatori.un acord uimitor între ei găsim în ce priveşte problema creaţiei: atât Atanasie. şi. o ierarhie ontologică în care principiul divin ca Unul sau Unime ocupă poziţia cea mai înaltă. tocmai aceasta i-a despărţit definitiv şi iremediabil. Într-un mod cu totul paradoxal. între ceea ce este necreat şi autosubzistent şi ceea ce e creat din nimic prin voinţa lui Dumnezeu. care este de fapt o superpoziţie. Subordinaţianismul trinitar şi-a fundamentat cu siguranţă doctrina sa care s-a voit a fi ortodoxă. rămâne în sine ceea ce este. . Acesta este motivul pentru care Plotin desemnează materia drept o realitate meonică. însă a rămas cantonat într-o concepţie filosofică panteistă. Însă între principiul divin şi materia în starea ei la limitele existenţei sunt introduşi anumiţi intercesori. se desfăşoară în plan inteligibil mai întâi şi mai apoi în plan sensibil. ceea ce îi unea pe Sfântul Atanasie şi pe Arie şi anume învăţătura despre creaţia din nimic (ex nihilo). Neoplatonismul plotinian a reuşit să se delimiteze de dualismul filosofiei platoniciene şi de dualismul gnostic religios contemporan.. Astfel.

lui Dumnezeu cu lumea au utilizat o asemenea zonă identificată de ei cu
Logosul lui Dumnezeu (idee găsită de fapt în platonismul mediu). Problema
ridicată de controversa ariană a fost aceea de a regândi înţelegerea relaţiei
dintre Dumnezeu şi lume pentru ca o astfel de zonă să nu mai fie admisă, iar
concluziile unei asemenea reconcilieri au fost dramatice: Arie împingea
Cuvântul în ordinea creaţiei, ortodocşi şi îl proiectau în tărâmul oarecum
strict divin”.2
Sesizând pericolul ereziei lui Arie pentru teologia trinitară ortodoxă,
Sfântul Atanasie cel Mare rămâne fidel Revelaţiei dumnezeieşti cu privire la
caracterul antinomic sau paradoxal al lui Dumnezeu. Treime, Unul în Fiinţă
şi întreit în Persoane.
Dimpotrivă, Arie a crezut în continuare că eliberarea teologiei
creştine de sub influenţa gândirii păgâne care introdusese o zonă
intermediară între Dumnezeu şi lume se poate face prin aşezarea Logosului
dumnezeiesc în ordinea creaţiei.
În loc să-şi abandoneze gândirea sa raţionalistă îmbibată de filosofia
păgână şi să se abandoneze misterului dumnezeiesc antinomic sau
paradoxal, precum a făcut Sfântul Atanasie, Arie a încercat să rezolve strict
raţional (omenesc) problema raportului dintre Dumnezeu-Tatăl şi creaţie.
În realitate, el nu a reuşit să depăşească problema numerologică şi
problema ontologică a raportului dintre Unu şi multiplu, dintre unitate şi
multiplicitate. El nu a înţeles că problema raportului dintre unitate şi
multiplicitate trebuie pusă pe două planuri:
1. În planul transcendenţei dumnezeieşti, adică între fiinţa, cea una şi
Persoanele sau ipostasurile trinitare, precum şi între Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh;
2. În planul raportului dintre transcendenţă şi imanenţă, adică între
Dumnezeu Cel necreat şi lumea creată.
Arie a rămas practic cantonat în miezul filosofiei şi al tradiţiei
păgâne pentru care absolutitatea sau absoluitatea aparţine în mod exclusiv
principiului divin, Cel Unul, adică unităţii, iar relativitatea sau contingenţa
aparţine multiplicităţii.
Sfântul Atanasie cel Mare este cel dintâi Părinte al Bisericii creştine
care realizează că unitatea de fiinţă a Persoanelor Sfintei Treimi este
identică cu unirea sau comuniunea dintre ele. Unitatea de fiinţă a Sfintei
Treimi nu este rezultat al comuniunii Persoanelor dar nici comuniunea
(unirea) dintre acestea nu vine logic după unitatea de fiinţă. Unitatea de
fiinţă nu este compusă dar nici nu se descompune pentru ca să se
2

ANDREW LOUTH, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 111-112.

88

recompună. Unitatea lui Dumnezeu nu are o întâietate logică faţă de relaţiile
de comuniune sau de unire proprii ipostasurilor treimice, dar nici natura
divină nu se descompune şi nu se împarte ca să facă loc persoanelor, însă
nici relaţiile de generare nu produc şi nu creează unirea sau unitatea de fiinţă
în Sfânta Treime.
Spiritul antinomic, structurat însă pe o ierarhie ontologică, verticală
a raportului dintre principiul divin şi existenţele fenomenale, al elenismului
filosofic i-a ajutat pe scriitorii creştini ai primelor veacuri creştine să se
elibereze de tendinţa monoteismului iudaic de a se insinua în inima
creştinismului şi de a rămâne acolo sub forma iudeo-creştinismului
manifest.
În pofida culturii sale profane extrem de vaste şi poate tocmai
datorită acesteia, Arie a rămas cantonat într-o gândire pur raţionalistă despre
raportul lui Dumnezeu cu creaţia. În dorinţa lui de a da o lovitură de graţie
doctrine filosofice păgâne, şi anume autonomiei acesteia cu privire la
raportul ontologic vertical descendent al lui Dumnezeu cu lumea, Arie L-a
separat pe Fiul de Tatăl. Astfel, el L-a păstrat pe Tatăl în planul
transcendenţei absolute (idee proprie şi filosofiei neoplatonice) şi L-a aşezat
pe Fiul în ordinea imanenţei (a creaţiei) socotindu-L inferior Tatălui (idee
proprie şi filosofiei neoplatonice).
Noutatea pe care o aduce Arie faţă de gândirea păgână se prezintă
sub două aspecte:
1. Fiul, ca al doilea ipostas, nu se mai află într-o legătură ontologică
cu Tatăl, întrucât este creat;
2. Între Tatăl ca Unul, Cel Necreat şi creaţia în care este inclus şi Fiul
nu mai există o zonă intermediară, ca în filosofia neoplatonică.
Totuşi, angoasa întregii culturi filosofice începând cu Platon şi
continuând cu filosofia elenistică, medio-platonică şi neoplatonică legată de
imposibilitatea ca Dumnezeu cel Unul să aibă o legătură directă cu lumea
materială este păstrată de Arie prin aşezarea Fiului lui Dumnezeu la
începutul creaţiei lui Dumnezeu, fiindcă el învaţă că Fiul este cea dintâi
creatură a Tatălui şi că poate fi numit Dumnezeu prin adopţia lui de către
Tatăl.
Contribuţia majoră a Sfântului Atanasie constă în faptul că el a reuşit
să se delimiteze de ierarhia ontologică a filosofiei păgâne şi de conotaţiilor
ei numerologice şi să evidenţieze că există în planul ontologiei dumnezeieşti
transcendente o relaţie ontologică, personală sau ipostatică dar şi nonnumerică, paradoxală sau antinomică.
Fidel Revelaţiei dumnezeieşti despre Dumnezeu Treime, Sfântul
Atanasie Îl aşează pe Fiul lui Dumnezeu pe acelaşi plan ontologic cu Tatăl
89

învăţând că El, adică Fiul este consubstanţial sau deofiinţă cu Tatăl şi
coetern cu Tatăl.
Aşadar, Sfântul Atanasie păstrează antinomia raportului dintre Tatăl
şi Fiul la nivelul transcendenţei absolute, acolo unde raportul dintre unul şi
multiplu se realizează într-o unitate non numerică.
Părinţii Capadocieni duc mai departe lupta Bisericii creştine
împotriva arianismului sub toate formele lui şi împotriva marilor ereziarhi
precum Eunomie, dar şi împotriva pnevmatomahilor al căror reprezentant de
vârf a fost ereticul Macedonie.
În polemica lor cu Eunomie, Sfinţii Părinţi Capadocieni reuşesc să
cristalizeze şi să sistematizeze învăţătura despre Sfânta Treime ,,ad intra”.
De altminteri ei au desemnat învăţătura despre Treimea imanentă adică ,,ad
intra,, prin conceptul teologie, iar învăţătura despre Treimea iconomică, ad
extra, prin conceptul ,, iconomie”.
Într-o lucrare a sa adresată ereticului Eunomie, Sfântul Vasile cel
Mare afirmă următoarele: ,,Dumnezeu există din veci, este din veci în forma
cea mai desăvârşită adică în comuniune de Persoane într-o unitate
desăvârşită. În eternitatea lui Dumnezeu nu pot exista etape succesive sau o
ţintă a desăvârşirii ajunsă numai cândva.
Aceasta înseamnă a introduce timpul în existenţa Lui, deci
imperfecţiunea permanentă, înseamnă a-L priva de calitatea adevărată de
Dumnezeu.
În ,,Cartea a treia contra lui Eunomie”, Sfântul Vasile aduce
argumente pentru dumnezeirea Duhului Sfânt, împotriva lui Eunomie, care,
pornind de la faptul că Duhul Sfânt este numit al treilea, deducea că este al
treilea şi ca fiinţă, fiind de o fiinţă inferioară chiar Fiului. Sfântul Vasile
precizează: Precum Fiul este pus, după rând al doilea după Tatăl pentru că
este din Acela ... dar nu al doilea după fire, pentru că dumnezeirea este
una... aşa şi Duhul Sfânt, deşi este după Fiul în ceea ce priveşte ordinea...nu
este de o fire străină”.3
Părinţii Capadocieni au înţeles şi au reuşit să înfăţişeze teologic
simultaneitatea atemporală, eternă, supremă şi absolută dintre esenţă sau
natură pe de o parte, precum şi cea dintre esenţă-relaţii de generare şi
ipostasurile Sfintei Treimi.
În viziunea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae, ,,luate separate
nici esenţa şi nici persoana nu se află la temelia ontologiei divine, ci numai
atunci când sunt luate împreună... Pentru Stăniloae deci ontologia are la

3

SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Expunerea credinţei niceene, traducere, prefaţă şi note:
Ierom Lavretie Carp, Ed. Cvigarux, Piatra Neamţ, 2007, p. 24, 25.

90

originile ei o Realitate Personală Supremă, adică supraesenţa tripersonală
sau tripersonalitatea supraesenţială”.4
Împotriva lui Eunomie care identifica fiinţa lui Dumnezeu cu
,,nenaşterea”, adică cu un atribut privativ pentru ca să facă imposibilă
naşterea Fiului din Tatăl cu păstrarea consubstanţialităţii sale cu Tatăl învaţă
următoarele: căci orice creştin va admite cu uşurinţă că Dumnezeu este o
substanţă nenăscută, dar nu şi că ,,nenăscutul” sau ,,inascibilul”, este
substanţa însăşi a lui Dumnezeu, aşa cum susţinea Eunomius.
Acest nume pur privativ nu poate să denumească aşa cum se cuvine
plenitudinea pozitivă a esenţei divine. Este adevărat că, după Eunomius,
toate numele pe care I le dăm lui Dumnezeu sunt sinonime şi nu semnifică,
în cele din urmă, nimic altceva decât fiinţa Lui inefabilă, dar Vasile se ridică
hotărât împotriva acestei teze şi susţine, dimpotrivă, că, deşi niciun nume nu
îl denumeşte suficient pe Dumnezeu, fiecare semnifică fie că Dumnezeu nu
este un anumit lucru, fie că este pozitiv un altul. Numele care I se potriveşte
cel mai bine lui Dumnezeu este cel de ,,Ousia” iar ceea ce denumeşte este
fiinţa însăşi a lui Dumnezeu (), pe care ar fi
complet absurd să o socotim printre negaţii (1,10). Nu de la „inascibilul” lui
Eunomius trebuie aşadar pornit, căci s-ar ajunge la imposibilitatea
consubstanţialităţii Fiului cu Tatăl, ci de la fiinţă care permite,
dimpotrivă,comuniunea de fiinţă () a Tatălui şi a
Fiului.5
Pentru Sfântul Vasile cel Mare nenaşterea şi naşterea sunt însuşiri
personale sau trăsături distincte contemplate în jurul fiinţei. Astfel stând
lucrurile nu există o contradicţie între nenaşterea Tatălui şi naşterea Fiului
care să conducă la deosebire fiinţială. Nu există aşadar o opoziţie în fiinţa
divină generată de caracteristicile sau trăsăturile distincte ale ipostasurilor
dumnezeieşti. Iar dacă aceasta e adevărat, afirmă Sfântul Vasile împotriva
lui Eunomie, ,,cineva ar accepta ca naşterea şi nenaşterea să fie trăsături
distincte contemplate în jurul fiinţei, care conduc la ideea evidentă şi
neamestecată de Tată şi Fiu, va fugi de primejdia necredinţei şi va păstra
coerenţa în gândire. Căci trăsăturile ca nişte caracteristici şi forme
contemplate în jurul fiinţei, despart ceea ce-i comun prin caracteristicile
proprii şi nu taie egalitatea de fire a fiinţei. Astfel, dumnezeirea e comună,

4

SILVIU ROGOBETE, O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală Supremă în
gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Polirom, 2001, p. 91.
5
ETIENNE GILSON, Filozofia în Evul Mediu, De la începuturile patristice până la
sfârşitul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stănescu, Ed. Humanitas, 1995, p. 60-61.

91

iar trăsăturile sunt paternitatea şi filiaţia. Iar din împletirea fiecăreia ,a ceea
ce-i comun şi a ceea ce-i propriu, ne vine sesizarea adevărului”.6
Pentru Sfântul Vasile cel Mare fiinţa divină sau ousia nu este o
existenţă abstractă ci o existenţă reală şi concretă. Relaţiile de generare în
baza cărora ipostasurile divine au trăsături, însuşiri sau caracteristici proprii
ce sunt contemplate în jurul fiinţei, nu împart şi nu despart fiinţa divină.
Aceasta pentru că fiinţa divină nu este o natură impersonală, ci o
existenţă reală şi concretă ipostaziată din veci în Tatăl prin nenaştere, în Fiul
prin naştere şi în Duhul Sfânt prin purcedere. Sfântul Vasile cel Mare
exprimă acest adevăr printr-o învăţătură antinomică sau paradoxală cuprinsă
sintetic în sintagma numită ,,ontologie relaţională”.
Prin ontologia relaţională se exprimă simultaneitatea veşnică a fiinţei
lui Dumnezeu cu raporturile de generare. Tatăl naşte pe Fiul din veci, sau
Fiul se naşte din veci din Tatăl, Duhul Sfânt purcede din veci din Tatăl sau
Tatăl îl purcede din veci pe Duhul Sfânt.
Ca răspuns împotriva lui Eunomie, care după logica lui omenească
fundamentată pe raţiune şi pe numerologia strict lineară şi strict raţionalistă,
îl socotea pe Duhul Sfânt ca al treilea nu numai după vrednicie şi rânduială
dar şi după fire.
Sfântul Vasile învaţă: ,,Însuşi Domnul a predat rânduiala la darea
botezului mântuitor prin cele ce a zis: «Mergând, botezaţi în numele Tatălui
şi al Fiului şi al Sfântului Duh» (Matei XXVIII,19), însă n-am învăţat
nicăieri să fie aruncat la o a treia fire după Fiul şi Tatăl”.7
Plecând de la cuvintele Scripturii Vechiului Testament, unde Sfânta
Treime este prezentă într-un mod topologic, ca tip al arhetipului ce va să
vină, adică revelarea deplină a Sfintei Treimi, Sfântul Vasile argumentează
logic: ,,Deci dacă firea Lui este sfinţenia, ca şi a Tatălui şi a Fiului, cum este
de o fire străină şi a treia? Pentru aceasta socotesc că scrie Isaia că serafimii
strigau de trei ori «Sfânt» pentru că Cel sfânt după fire este contemplat în
trei Ipostasuri. Nu numai numele acesta de sfinţenie îi este comun cu Tatăl
şi cu Fiul ci şi însăşi denumirea de Duh”.8
În disputa cu Eunomie, Sfântul Vasile cel Mare reuşeşte să facă
comprehensibilă egalitatea de fiinţă a Persoanelor Sfintei Treimi cu
păstrarea distincţiei trăsăturilor sau însuşirilor personale ale Ipostasurilor şi
fără vreo opoziţie sau separaţie în ceea ce priveşte o ierarhizare
subordinaţionistă a fiinţei proprie fiecărui ipostas în parte.
6

SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Împotriva lui Eunomie, Expunere a credinţei niceene,
traducere şi note de Ieromonah Lavrentie Carp, Ed. Crigarux, Piatra Neamţ, 2007, p. 119.
7
IBIDEM, p. 130.
8
IBIDEM, p.132.

92

Mai rămânea însă o barieră greu de depăşit pentru biruirea unei
concepţii filosofice şi esoterice deopotrivă care avea o carieră destul de
îndelungată în antichitate şi în antichitatea târzie contemporană cu Sfinţii
Părinţi şi anume numerologia.
Acela care a reuşit să depăşească concepţia filosofică centrată pe
numerologia pitagorică şi pitagoreică pe care o susţinea şi Eunomie a fost
Sfântul Grigore de Nazianz. El a reuşit să clarifice şi să lumineze din punct
de vedere teologic raportul dintre natură şi ipostasuri şi raportul dintre Tatăl
(monarhia Tatălui legată de actele de generare) şi Fiul considerat al doilea şi
Duhul Sfânt, considerat al treilea de către Eunomie. Împotriva lui Eunomie,
Sfântul Grigore de Nazianz învaţă că unitatea de fiinţă a Sfintei Treimi este
o unitate nonnumerică.
Persoanele Sfintei Treimi nu pot fi numărate fiindcă existenţa lor nu
este supusă numărului. De asemenea nu există un raport numerologic între
fiinţă şi ipostasuri, întrucât fiinţa cea una nu se împarte în ipostasuri ci este
întreagă în fiecare ipostas într-un mod propriu sau personal. ,,Căci monada
mişcându-se din pricina bogăţiei ei, dar depăşindu-se doimea (fiindcă este
mai presus de materie şi formă din care sunt corpurile) se hotărniceşte ca
Treime (căci aceasta este prima care depăşeşte doimea) ca să nu fie
dumnezeirea strâmtă nici să se reverse la infinit”.9
În realitate, lupta celor doi mari Părinţi Capadocieni a fost
încununată de o mare victorie împotriva unor concepţii filosofice platonicoelenistice medio-platonice şi neoplatonice ce se încuibăriseră în mintea
marilor ereziarhi contemporani precum Arie, Eunomie, Macedonie etc.
În centrul doctrinelor filosofice amintite era problema raportului
dintre Unul şi multiplu, dintre principiul divin non-fenomenal şi existenţa
fenomenală. Astfel, problema ieşirii din sine a principiului divin (a Unului
sau a Tatălui s.n.) spre manifestare şi autocunoaştere în planul fenomenal
pare să fie un prim pas pentru înţelegerea trecerii de la monismul absolut al
Dumnezeului unic la multiplicitate. Aceasta datorită faptului că
autocunoaşterea prin ieşirea din unitatea nonfenomenală înspre dualitate şi
pentru că autocunoaştere înseamnă totodată învederarea sau crearea unei
ipostaze ca început al multiplicităţii.
În filosofiile şi religiile gnostice, voinţa Tatălui mişcă printr-o putere
(dynamis) gândirea Lui şi aşa apare dualitatea din care se naşte
multiplicitatea. Filosofia şi religiile de tip gnostic au inventat astfel o
ierarhie ontologică pe verticală pe care se desfăşoară principiul divin prin
care se manifestă multiplicitatea.
9

SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, PG col. 589 apud SILVIU ROGOBETE, op.cit.,
p. 167.

93

trebuie amintit caracterul antinomic sau paradoxal al acestui lanţ al fiinţei pe verticala coborâtoare şi suitoare.. nu există o ierarhie ontologică. fie la o prioritate ontologică (arianismul). Treimea imanentă ca realitate supremă şi absolută rămâne din punctul de vedere al cunoaşterii omeneşti într-un apofatism absolut. Apofatismul şi catafatismul sunt două aspecte ale cunoaşterii umane care 94 . Ei au reuşit să . Sfântul Grigore de Nazianz depăşeşte ispita unor eretici de a explica raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi. ci antinomic. fie a monarhiei Tatălui raportat la Fiul şi Sfântul Duh. atât cu privire la Treimea imanentă. Sfântul Atanasie cel Mare.. atunci ea conduce în mod inevitabil la un subordinaţianism intratrinitar ad intra şi cu aceasta la o prioritate logică fie a naturii înţeleasă ca unitate. fie a Tatălui înţeleasă ca monarhie faţă de Fiul şi Sfântul Duh. . În primul rând. Această ierarhie a fiinţei de tip panteist nu desfăşoară şi nu înfăşoară fiinţa în mod linear. Astfel.ad extra”.gândească”.. existenţială sau o ierarhie cu prioritate logică în Dumnezeu. folosind sintagma «ontologie relaţională» Îl gândeşte pe Dumnezeu Treime ca iubire absolută (ca ontologie a iubirii) reuşeşte «să vadă şi să înţeleagă» raportul dintre persoane în Treimea imanentă drept structura supremei iubiri. fie a relaţiilor de generare în detrimentul fiinţei. precum şi Părinţii Capadocieni s-au delimitat strict de doctrinele filosofice păgâne.să vadă” şi să exprime prin viziuni şi concepte categoriale ceea ce depăşeşte puterea de înţelegere a minţii omeneşti. ei au eliminat orice urmă de subordinaţianism în Sfânta Treime şi orice prioritate logică fie a fiinţei în detrimentul persoanelor. . Totuşi.Sfântul Vasile cel Mare. Dacă unitatea de natură a Persoanelor Treimice este înţeleasă prin grila pitagoreică (numerologică) fie ea aplicată la planul absolut inteligibil. însă. În gândirea lor teologică. cât şi în ceea ce priveşte raportul dintre Dumnezeu Cel necreat şi lumea creată. cum în mod magistral afirmă Părintele Stăniloae.Această ierarhie este ca un mare lanţ al fiinţei pe o verticală descendentă şi ascendentă. Privită în sine. Apoi. Fiul ca al doilea şi Sfântul Duh ca al treilea prin grila hermeneutică a pitagoreismului sau a neopitagoreismului ajungând astfel la o unitate non-numerică în Sfânta Treime. în perfectă concordanţă cu învăţătura creştină revelată ei au eliminat existenţa unui intercesor sau a unor intercesori întru Dumnezeu Tatăl şi creaţia Sa. ei au eliminat din teologia creştină orice formă de subordinaţianism teologic sau . dintre Tatăl ca unul. pe baza Revelaţiei dumnezeieşti.. Astfel.. au reuşit să le depăşească pe acestea cu privire la raportul dintre unu şi multiplu.ad intra” şi inconomic sau .

. Contribuţii dogmatice. Dumnezeu. necunoscut de filosofia păgână. cum spune Sfântul Dionisie Areopagitul. ci o declaraţie a credinţei evlavioase. ION POPESCU. referindu-se la raportul dintre Dumnezeu şi lumea creată. 95 . medio-platonică. Acordând Ipostasurilor dumnezeieşti. Cu toate acestea. dr.vin după caracterul absolut pozitiv (cea mai înaltă pozitivitate.Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul aceasta nu este o explicaţie raţională a cauzei tuturor lucrurilor din lume întrucât Dumnezeu în Sine Însuşi transcende la modul absolut toate categoriile gândirii şi ale existenţei. Raportul dintre natura divină şi persoanele treimice este unul dintre unitate şi diversitate fără niciun fel de prioritate logică. Treimea nu este rezultatul sau produsul adunării unor unităţi separate ca astfel să poată fi împărăţită. 2009. neoplatonică orice distincţie în interiorul Unului divin acategorial era imposibilă. gândire atestată. ei au rămas pe de o parte fideli descoperirii dumnezeieşti. Ed. ea nu este produsul unui proces de contractare a unei mulţimi şi nici izvor al celor după ea. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul.10 Contribuţia majoră a celor doi mari Părinţi Capadocieni constă în faptul că au introdus în triadologie un nou tip de antinomie. adică nu se află într-o legătură ontologică cu ele şi între ea (unimea) şi cele de după ea nu există deofiinţime sau conaturalitate. Pe de altă parte. În Sfânta Treime natura divină nu reprezintă unitatea iar persoanele trinitare multiplicitatea. 265-266. prezente în Revelaţia dumnezeiască un caracter personal. Unitatea Sfintei Treimi în gândirea teologică a Părinţilor Capadocieni. Lumea şi Omul. iar pe de altă parte au dat la iveală adevăratul caracter sau adevăratul mod de a fi şi de a sta al absolutului dumnezeiesc Sfânta Treime. Pentru filosofia păgână elenistică.. Fiul (Doi-doime) şi Duhul Sfânt (Trei-treime). Sfântul Maxim încearcă şi reuşeşte să proiecteze multă lumină asupra misterului raportului dintre unitatea de fiinţă şi treimea persoanelor şi între Tatăl (Unul-unime). şi anume antinomia în interiorul transcendenţei şi la nivelul acategorial al transcendenţei dumnezeieşti. p. Dumnezeu Unul în fiinţă şi întreit în persoane. confirmată şi dezvoltată de Sfântul Maxim Mărturisitorul este o unitate non-numerică. a lui Dumnezeu Treime)”. unimea nu este realizată prin contractarea unei mulţimi. Universităţii din Piteşti. Acela care cu câteva secole după perioada Părinţilor Capadocieni va oferi o explicaţie definitivă a caracterului absolut antinomic sau paradoxal al Sfintei Treimi a fost Sfântul Maxim Mărturisitorul. o 10 Preot prof.

Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigore de Nazianz. Ed. Sfânta Treime nu este o problemă în primul rând teoretică sau de doctrină. şi teologia . Sfântul Ioan Gură de Aur scoate la iveală o teologie eminamente pastorală însă ancorată în Revelaţia dumnezeiască cuprinsă în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie şi în deplină concordanţă cu teologia Părinţilor Capadocieni şi ale primelor Sinoade Ecumenice. p.. adică teologia despre Treimea imanentă. Predicile sale orale precum şi Omiliile sale la Sfânta Scriptură sunt adevărate capodopere ale genului. Spre deosebire de înaintaşii săi. dragostea faţă de Dumnezeu.unitate ce trancende caracterul linear descendent şi coruptibil a unităţii (unului-unitate) ce se desface şi se descompune în multiplicitate”. ci o problemă esenţială de viaţă.11 Despre aceasta Sfântul Maxim Mărturisitorul însuşi mărturiseşte: . şi Unimea e cu adevărat Treime fiindcă aşa subzistă)”. Biserică. 64-65. Biserica.12 Sfântul Ioan Gură de Aur. darul oratoriei şi al scriiturii profunde. oameni şi lume au stat la temelia vieţii şi a activităţii unuia dintre cei mai mari Sfinţi Ierarhi ai Bisericii creştine din toate timpurile. ca de altfel şi pentru creştinii din primele două-trei secole creştine. 11 IBIDEM. Bucureşti. IBMBOR. adică teologia iconomică. Însă. Înalta pregătire teologică. 2006. 12 96 .ad intra”. p.Unimea e cu adevărat unime fiindcă nu e izvor al celor de după ea ca o stare contractată a unei deşirări ce se varsă în mod natural devenind nu mulţime ci entitate enipostaziată a Treimii celei de o fiinţă. aplicată la şi în viaţa Bisericii şi a credincioşilor şi a tuturor oamenilor care sunt chemaţi să intre în Trupul tainic al lui Hristos. unul dintre cei trei mari Sfinţi Ierarhi ai Bisericii primelor secole creştine. cu totul remarcabil în teologia Sfântului Ioan Gură de Aur este legătura pe care el o realizează într-un mod organic şi natural între teologia . adevărate capodopere ale limbii vorbite şi scrise precum şi capodopere teologice. Deşi reprezentant de seamă al Şcolii antiohiene.. Sfântul Ioan Gură de Aur reuşeşte ca nimeni altul să depăşească opoziţia cel puţin în domeniul hermeneuticii textelor Sfintei Scripturi dintre Şcoala catehetică din Alexandria Egiptului şi Şcoala catehetică din Antiohia. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur. Şi Treimea este cu adevărat Treime neîntregindu-se dintr-un număr desfăcut (căci nu e adunare de entităţi ca să sufere împărţire ci subzistenţă fiinţială a Unimii întreit ipostatice. 269. fascinante. fermecătoare. Căci Treimea e cu adevărat Unime fiindcă aşa este. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL..ad extra”. Ambigua. s-a remarcat prin strălucitul dar oratoric cu care a fost înzestrat de Dumnezeu.

Partea a treia. o teologie trinitară aplicată la viaţa Bisericii şi a membrilor ei în condiţiile concrete ale unei existenţe mundane sau în istoria unei lumi supusă categoriilor temporale şi spaţiale. Bucureşti. pe care ne-o va dărui nouă de la Duhul”. dacă n-ar fi vrut să ne înalţe pe noi. mai degrabă. că îngerii dănţuiau şi vesteau bucuria adusă omenirii. indicii şi note de Pr. este un lucru cu totul neobişnuit că Dumnezeu Cel negrăit. contemplativă ci una înfricoşătoare în faţa atotputerniciei şi bunătăţii sau iubirii Sfintei Treimi. În viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur. Mirarea teologică nu este o mirare filosofică. Sfântul Ioan Gură de Aur leagă întruparea Fiului lui Dumnezeu de îndumnezeirea omului învăţând că motivul întrupării este bunătatea sau iubirea lui Dumnezeu. traducere. Scrieri. . 29. ci de la Duhul Sfânt. introducere. iar scopul îndumnezeirea omului. Cel asemenea Tatălui a primit să vină pe pământ din pântece fecioresc”. nici din voinţa trupului sau a bărbatului. succint şi foarte precis. S-a născut din femeie ca tu să încetezi de a mai fi fiu al femeii. IBMBOR. Cel netălmăcit. înfricoşează-te îndată. Mergând pe itinerariul teologic al Sfântului Atanasie cel Mare şi al Părinţilor Capadocieni.. D. p. Omilii la Matei. naşterea cea viitoare. Pentru aceasta Fiul lui Dumnezeu a avut o îndoită naştere: una asemenea nouă şi alta mai presus de noi. deşteaptă-ţi mintea.. ci de la credinţa inimii şi de la mirarea sinceră în faţa tuturor darurilor făcute nouă de Dumnezeu. Da. Ed. Cel neînţeles. . orice teologie trebuie să pornească nu de la întrebările iscoditoare ale minţii. Mirarea teologică se naşte după Sfântul Ioan Gură de Aur din imposibilitatea minţii omeneşti de a înţelege logica darului lui Dumnezeu făcut oamenilor şi anume întruparea Fiului Său. dar pentru că nu S-a născut nici din sânge. iar profeţii încă de demult se spăimântau că Dumnezeu «pe pământ S-a arătat şi cu oamenii împreună a locuit».14 13 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR. 14 IBIDEM.Să nu socoteşti că ai să auzi lucruri de mică însemnătate când auzi că am să-ţi vorbesc de naşterea cea de pe pământ! Dimpotrivă. 1994. S-a născut după trup ca tu să te naşti după Duh. Fecioru.Că Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi smerit în zadar şi în deşert atât de mult. ne arată naşterea cea mai presus de noi. 97 . când auzi că Dumnezeu pe pământ S-a pogorât! Atât de minunată şi de neobişnuită a fost venirea Sa.13 Sfântul Ioan Gură de Aur uneşte apofatismul după natură şi după ipostas al Fiului lui Dumnezeu cu catafatismul întrupării Sale din pântecele fecioresc într-un mod paradoxal.Acesta este motivul pentru care Sfântul Ioan Gură de Aur nu este preocupat să dezvolte o teologie speculativă despre Sfânta Treime ci.

. 2008. o teologie a Dumnezeirii cea una. un Sfânt Părinte. Sophia. tentativă ce conducea inevitabil la triteism. 205. Sfântul Grigore de Nazianz reuşeşte să elaboreze o teologie trinitară a Dumnezeirii cea una ipostaziată trinitar. Ed. Atunci când privim la Dumnezeu cauza prima şi unicul stăpân peste toate. oricare dintre ei. Capadocienii. Adică prin mijlocirea Logosului Îl vede pe Tatăl întru lumina Sfântului Duh. vede Lumina. 98 . împreună cu aceştia... . Teologia lor este în realitate o teologie trăită până la nivelul sfinţeniei şi al îndumnezeirii dobândite încă din viaţa pământească. Părinţii. Astfel.Avem un singur Dumnezeu. Pentru Sfântul Vasile cel Mare şi acesta este esenţialul teologiei sale . Începând cu ei întreaga tradiţie teologică în general şi ascetico mistică în special a creştinismului ortodox răsăritean dobândeşte un temei sau un fundament trinitar. cu siguranţă că nu putem avea în minte nimic alta. pentru că nu este decât o singură dumnezeire. Aflându-se în lumina Sfântului Duh. decât imaginea mentală a unui întreg”. Chiar dacă trei sunt obiectele credinţei noastre. Într-o perioadă grea. teologia Părinţilor Bisericii creştine ai primelor secole creştine nu este o teologie speculativă ci o teologie care are în centrul ei tainele revelate de Sfânta Treime în Hristos prin Duhul Sfânt pentru mântuirea omului. 208. prin mijlocirea Luminii (a lui Hristos). traducere din limba engleză de Pr. aflându-se întru Lumină. p. în secţiunea 14 din ultima Cuvântare… el arată că: . vede Lumina (pe Tatăl).16 În concluzie. acestea decurg toate dintr-un singur întreg… Ca într-o nucă. care se repetă în viaţa 15 ANTHONY MEREDITH. atunci când ereziile anti-trinitare încercau să acrediteze. Astfel. p. Această experienţă gnoseologică.a crede în Dumnezeu este a crede în Sfânta Treime”. Bucureşti. să valideze şi să permanentizeze subordinaţianismul în Sfânta Treime.Concluzii: Contribuţia majoră a Părinţilor Capadocieni şi. văd prin mijlocirea Luminii Lumina. contemplată prin credinţă în trei ipostasuri. a Sfântului Ioan Gură de Aur este aşezarea întregii teologii răsăritene pe un fundament trinitar. Constantin Jinga. 16 IBIDEM.15 Teologia Sfântului Grigore de Nazianz poate fi caracterizată drept o teologie a unităţii non-numerice în Sfânta Treime. dumnezeirea este inseparabilă în fiinţe despărţite… Este ca şi cum am vedea o singură rază de lumină care se formează prin unirea luminii provenite de la trei sori diferiţi.Astfel. prin mijlocirea luminii care îl luminează în experienţa îndumnezeirii.

and with them. dr. aduce cunoaşterea şi confirmarea faptului că există Trei Lumini care sunt o Singură Lumină”17. traducere din limba neogreacă şi studiu introductiv pr. A major contribution to the crystallization of Christian teaching about the Holy Trinity was brought by the Cappadocian Fathers and St. IOANNIS ROMANIDES. The major contribution of the Cappadocian Fathers. 161. univ. p. the greatest preacher of the patristic period. 99 . John Chrysostom. Since them the entire theological tradition in general and especially the mystical ascetic one of the Eastern Orthodox Christianity becomes a basis or a Trinitarian foundation. called the golden age of Christianity. John Chrysostom is the setting of the entire Eastern theology on a Trinitarian foundation. of St. 160.Bisericii în fiecare epocă şi generaţie. 2011. 17 Protopresbiter prof. Gabriel Mândrilă. Abstract: The Teaching of the Holy Three Hierarchs about the Holy Trinity Trinitarian theology was crystallized and formulated officially by the Church at the Ecumenical Councils I and II in the fourth century AD. Bucureşti: Metamorfoze. Teologia Patristică. dr.

Creatorul tuturor şi dătătorul vieţii şi al nemuririi viitoare. propovăduit cu convingere de Părinţii Bisericii noastre. fiindcă este inevitabilă şi esenţială. immortality. Conf. Dumnezeu-Creatorul şi lumea creată Dumnezeu a creat lumea. datorită complexităţii temei vieţii şi a morţii. având în vedere. creaţia. Şi noi înşine. dintre Părinţii Capadocieni. combătându-i. Adevărul acesta fundamental pentru credinţa creştină. în timp. Iată dar că. învierea. 100 . Sfântul Grigorie al Nyssei contribuie substanţial la înţelegerea ei. eternity Sfântul Grigorie al Nyssei este socotit unul dintre cei mai profunzi gânditori. Este dovada preocupărilor multiple ale autorului. pentru care Părintele capadocian ne îndeamnă necontenit să ne raportăm la Dumnezeu. care a înviat din morţi. Dr. prin voinţa divină. nu din veşnicie. care este Dumnezeu. urmărind evoluţia istoriei neamului omenesc şi etapele vieţii fiecărui om în parte. însă. sau nefiinţă. Univ. văzută şi nevăzută. ressurection. Facultatea de Teologie Ortodoxă. Problema vieţii. arăta netemeinicia 1 Universitatea din Craiova. ea trebuie tratată în toate detaliile şi în profunzimea ei. tocmai pentru că suntem fiinţe create. sau chiar din firea divină. se opune învăţăturii greşite despre crearea lumii dintr-o materie preexistentă. noi avem certitudinea nemuririi şi a vieţii veşnice. În lucrările sale. ca fiinţe create. iar studierea operei sale descoperă noi valenţe dogmatice şi morale ale acesteia. Pentru creştini. Învăţătura despre caracterul creat al lumii trebuie privită în raport cu caracterul necreat al dumnezeirii. Se ştie că ereticii arieni socoteau pe Fiul ca neexistând din veşnicie.Viaţa şi moartea de la Adam la Hristos. sursa vieţii. Căci în Hristos. ea nu este o trecere în neexistenţă. mai întâi. nemurirea. veşnicia Keywords: life. nu a putut fi trecută cu vederea niciodată de creştini. în gândirea Sfântului Grigorie al Nyssei Pr. implicit legată de cea a morţii. CONSTANTIN BĂJĂU1 Cuvinte cheie: viaţa. suntem conştienţi că de existenţa vieţii noastre este legată moartea. sin. Sfântul Atanasie al Alexandriei. death. păcatul. moartea. creation. din nimic. care s-a străduit să răspundă nevoilor spirituale ale contemporanilor săi şi cerinţelor vieţii. ca la Unul ce dă viaţă la toate.

prof. nu este acelaşi lucru a face şi a naşte”. unde există: Despre viaţa lui Moise (PG 44). Polirom. Cuvântul IV contra lui Eunomie.) 15. Bucureşti 1982. dar cel născut este din aceeaşi fiinţă cu cel ce-l naşte. de Laura Pătraşcu. Despre pruncii morţi prematur (PG 46). în perspectiva eshatologică. Man's participation in God's perfections according to Saint Gregory of Nyssa. şi note de Pr. după sfârşitul vieţii pământeşti. trad. PSB (Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti. 190-191. 6 Lumea şi omul există în timp. D-tru Stăniloae şi Pr. Sfântul Grigorie al Nyssei4 luptă cu ereticul Eunomie şi vorbeşte despre existenţa nenăscută a lui Dumnezeu (agennitou). Despre facerea omului (PG 44).6 2 Părintele Profesor Dumitru Stăniloae. prescurtat PG. Bucureşti 2010. 42. PG 29. Teodor Bodogae. dar nu uzează de ea în mod necesar”. Migne. De aceea. col. PG (J. Methousia Theou. Omilii la Ecclesiast (PG 44). 30. Roma. Patrologia Graeca. Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor (PG 44). sesiza întruna dintre notele sale la Cuvântul I contra arienilor că ereticii aceia. vol. fratele Sfântului Grigorie al Nyssei. prof. care a tradus opera Sfântului Atanasie. p. p. 142. vol. Despre feciorie (PG 46). confundau naşterea cu creaţia şi Îl înţelegeau pe Dumnezeu în chip panteist. Katerini 1999 (în limba greacă). Cuvânt apologetic la Hexaimeron (PG 44).) 26. KIRIAKOU VATSIKOURA. Piatra Neamţ. Cuvântul I contra lui Eunomie. 3 SFÂNTUL VASILE CEL MARE. de Ierom. Este punctul de plecare al cosmologiei creştine. Ed. p. Ed. vol. combătând pe arienii extremişti conduşi de Eunomie. ca să aplice cele ale Tatălui şi creaturilor?… Lucrul făcut este… din afara celui ce-l face. Marele Părinte alexandrin exclamă: „Arian fără de minte! Ce au asemenea Fiul şi creatura. iar Fiul este născut al fiinţei” – SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE. în vol. confundau puterea Lui creatoare din veci cu calitatea Sa eternă de Tată. 2007. Bucureşti 1998. Cuvântul II contra lui Eunomie. Despre Rugăciunea Domnească (PG 44). dar şi evoluţia viitoare. prescurtat PSB. 44-48. trad. BALAS. col. Despre Fericiri (PG 44). deosebită de existenţa născută din nimic a lumii şi a omului (gennitis). de Ovidiu Sferlea. Despre feciorie. 101 .2 Mai apoi. 673. şi note de Pr. SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. PG 45. 5 SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. Despre desăvârşire (PG 46). Modul venirii la viaţă al oamenilor condiţionează întregul lor parcurs. vol.afirmaţiilor lor despre Fiul lui Dumnezeu. Cuvântul I contra arienilor. condiţionează modul înţelegerii sensului morţii pentru creştini. col. 69-72. cartea I. Lavrentie Carp. La titlurile Psalmilor (PG 44). Sfântul Vasile cel Mare. p. trad. 28-29. Marele Cuvânt catehetic (PG 45). IBMBOR. 512. socotindu-L pe Dumnezeu ca fiind Făcător etern. spunea: „Lucrul făcut nu este din fiinţa celui ce-l face.5 Subliniază distincţia ce există între firea dumnezeiască necreată şi creaţia adusă de Dumnezeu la existenţă „din nimic”. trad. Sensul morţii după Sfântul Grigorie al Nyssei. Iaşi 2010. Cel născut din veşnicie din Tatăl. 364. au un început. Contra lui Eunomie (PG 45).3 La rândul său. în colecţia PSB. trad. Împotriva lui Eunomie. Grigorie de Nyssa. studiate şi traducerea lor în limba română. PG 45. 29. „Din calitatea de Tată decurge cea de Creator. de care este organic legată tema generală a vieţii şi a morţii. Ioan Buga. în vol. Dialog despre suflet şi înviere (PG 46). în colecţia PSB. P. Prin urmare. 4 Lucrări ale Sfântului Grigorie al Nyssei. spre deosebire de Dumnezeu Cel veşnic şi fără început – IDEM. 1966. D. col.

Pentru el. nu voieşte să se întoarcă la neexistenţă opera Sa. El arată că Dumnezeu nu a amestecat fiinţa Sa inaccesibilă cu lumea trecătoare. ci arătându-se că în tot timpul. 8 IDEM. lumea vine la existenţă din totală neexistenţă. se opune deopotrivă erorilor panteismului şi dualismului. Şi pentru că a adus lumea la existenţă din nimic.9 Viaţa şi moartea nu sunt două teme distincte. Sensul…. atât să aducă la viaţă ceea ce nu este. ca lipsă a existenţei.10 Viaţa este aducerea creaţiei de la neexistenţă la existenţă. p. în lucrările sale. 9 KIRIAKOU VATSIKOURA. după cum citim în rândurile Scripturii. Moartea este opusul vieţii. ne ajută să înţelegem mai bine acest subiect. PG 44. În cazul nostru. cit. PG 44. voinţa este în acelaşi timp şi putere”. col. nerămânând niciuna neîmplinită din câte au fost concepute. 212. ci constituie o singură temă. prin felul creştin cum înţelege actul creaţiei lumii. 96.8 Sfântul Grigorie al Nyssei. 820.IDEM. lucrarea s-a contopit şi s-a unit cu voinţa. Sfântul Grigorie al Nyssei. Atât cât putem. La „capetele” existenţei create. Cu totul altfel stau lucrurile în cazul lui Dumnezeu.. col. în aşa fel încât măsura puterii lui Dumnezeu se acoperă cu însăşi voinţa Lui”. la care „puterea divină conlucrează deplin cu voinţa Lui.Prin voinţa Creatorului. moartea este caracteristică întregii firi create. 23. 46-47. căci toate cele create au un început şi un sfârşit. căci viaţa şi moartea ca potenţă coexistă 7 „Citind Scriptura. care aduce şi ea neexistenţa. p. al oamenilor. o astfel de creaţie „din nimic”. PSB 30. ”cele cugetate (de Dumnezeu) transformându-se în lucrare. la „începutul” şi la „sfârşitul” ei se află moartea. Apologetic la Hexaimeron. Creaţia este adusă de la neexistenţă (mi on) la existenţă (on). Lumea creată nu poate fi înţeleasă decât raportată la moarte. 69. op. Dar moartea. Neexistenţa de dinainte de creaţie precede momentul venirii la existenţă. 53. PG 45. 102 .7 Marele Părinte capadocian descrie raportul dintre puterea şi voinţa lui Dumnezeu. se poate spune că moartea preexistă deci creaţiei şi tot la moarte se întoarce creaţia. col. puterea este totdeauna mai mică decât voinţa. se află sădită în firea lucrurilor. ca descompunere a ceea ce a existat vreodată. esenţială pentru fiecare dintre noi. ca neexistenţă. cât şi să dea însuşirile corespunzătoare la ceea ce este” . este o stare diferită de neexistenţa iniţială. nici nu a creat această lume dintr-o materie preexistentă. noi am ajuns să credem că toate şi-au primit fiinţa din Dumnezeu … Pentru puterea lui Dumnezeu. PSB 30. Căci la Dumnezeu. p. La facerea omului. Cuvântul II contra lui Eunomie. Ca urmare. să înţelegem acest adevăr. toate sunt cu putinţă. cu limitarea minţii omeneşti. Înţelepciunea şi atotştiinţa divină conlucrează cu puterea şi voinţa lui Dumnezeu în crearea lumii. 10 SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. descoperă puterea creatoare a lui Dumnezeu.

arată că naşterea Fiului din Tatăl este din veşnicie şi mai presus de timp. temperatura. 262. CALLAHAN. KIRIAKOU VATSIKOURA. cit. deosebindu-se ca existenţă în mod fundamental de Dumnezeu Cel necreat. p. p. col. Apologetic la Hexaimeron. Aşa cum. pe o cale ce duce. op. Cuvântul III contra lui Eunomie. PG 45. Cuvântul I contra lui Eunomie. 977. PG 45. mai presus de timp şi de spaţiu. în cazul omului. căci lumea văzută şi omul au şi o existenţă materială. p.IDEM. contra ereticilor arieni. 49-54. ea intră pe un drum. PG 45. col. Sensul….P. Cuvântul III contra lui Eunomie. col. ce le marchează. un loc prin excelenţă al vieţii. cit. 365-368. PG 45. col. în mod necesar. Căci moartea precede şi urmează creaţiei. tot la fel. fie ele şi spirituale. căci este stricăcioasă şi schimbătoare.15 Din momentul în care orice existenţă trupească îşi începe periplul prin viaţă. fără început şi fără sfârşit. creaţia sa este legată de Scriptură de locul unde Adam a fost aşezat. „Tot ce ar putea fi conceput ca existând în afară de acea Fiinţă. 36-37. PG 45. creaţia în general cu timpul.14 În controversa cu eunomienii. având început în timp. 12 IDEM. potrivit legilor naturii. col. PG 45. nr. p. Mai mult. el vede creaţia ca existând doar în timp.. Cel născut din veşnicie din Tatăl. Cuvântul I contra lui Eunomie.. fiinţele. e inexistent” . 69. Omilia VII la Eclesiast.11 Sfântul Grigorie al Nyssei corelează permanent viaţa şi moartea. limitată de moarte. 809-812. col. col.în lăuntrul creaţiei. Sensul…. în rev. 97. forma. PG 45. în rai. 11 IBIDEM. 14 IDEM. 15 IBIDEM. 103 . aşa cum este şi omul. p. 13 IDEM. 796. densitatea. Aşadar. PSB 30. Concret. la moarte. Cuvântul II contra lui Eunomie. având un început şi un sfârşit. ele sunt compuse din diferite elemente şi la sfârşitul vieţii. 1104. 365. IDEM. o durată limitată a existenţei sale. Ele capătă formă şi apoi intră într-un circuit al vieţii. col. IDEM. timpul şi spaţiul trasează hotare pentru existenţa noastră. Fiinţele create se caracterizează printr-o serie de însuşiri fizice. sau. Ne arată şi existenţele. op. culoarea. Dar viaţa poate fi gândită doar raportându-ne la Dumnezeu. Sfântul Părinte ne arată mai întâi pe Fiul lui Dumnezeu. IDEM. se vor descompune. Cel ce dă viaţă la toate.12 Creaţia se raportează şi la spaţiu. atunci moartea este tocmai mărginirea temporală şi spaţială a vieţii. PG 44. la descompunere. aflându-se potenţial în tot ce există şi manifestându-se la un moment dat. PG 45. 57-60. KIRIAKOU VATSIKOURA. PSB 30. Astfel. 725. Fiinţele trupeşti. 12 (1958). într-o continuitate şi într-o succesiune de evenimente temporale. 793. Greek Philosophy and Cappadocian Cosmology. cum ar fi: greutatea. au începutul lor în timp. o astfel de fiinţă vine de la neexistenţă şi se îndreaptă spre o altfel de neexistenţă. J. col. Dumbarton Oaks Papers. Cuvântul III contra lui Eunomie.13 Şi dacă timpul şi spaţiul definesc existenţa noastră şi viaţa.

Despre facerea omului. doar atunci se va opri. însă în realitate. Ideea de permanentă schimbare a firii omeneşti este ilustrată plastic prin imaginea focului ce arde într-o lampă. 8. 400. „trecerea de la nefiinţă la fiinţă este o mişcare şi o schimbare a ceea ce a fost până acum fără existenţă”. în teodiceea sa19. p. 17 104 . căci „schimbarea niciodată nu rămâne în acelaşi punct”. o evoluţie. Din contră. Creaţia este muritoare.cum spune Sfântul Grigorie al Nyssei. Dar creaţia. Căci viaţa noastră presupune schimbarea. PSB 30. care atât timp cât lucrează. prin voinţa Sa. ci ne schimbăm permanent. PG 45. Dumnezeu este nemuritor Creaţia este supusă legilor firii. Dumnezeu. Despre suflet şi înviere. col. Până atunci. aduce de la nefiinţă la fiinţă întreaga creaţie. IDEM. Nemurirea aceasta divină este în 16 IDEM. insistă într-un mod distinct asupra atributului nemuririi divine.17 Schimbarea permanentă este o însuşire generală a întregii creaţii. sau „Macrinia”. care îşi are şi ea marginile ei. el se schimbă continuu. în ceea ce devenim. îşi are originea ei în Dumnezeu. IDEM. Ea lucrează în hotarele timpului şi spaţiului. 797. când noi vom înceta din viaţă”. Pentru privitor. I. ne acomodăm diverselor situaţii. col. dar. pe când Creatorul nu este prin firea Sa în niciun fel muritor. 184. PSB 30. Sfântul Grigorie al Nyssei. 19 Sfântul Grigorie al Nyssei vorbeşte despre mai multe atribute divine. arde. PG 45. Refacerea şi desfacerea firii noastre. 50. p. noi creştem. nu mai suntem cei de ieri. sunt dovada existenţei vieţii în noi. lăsate de Creatorul tuturor. rămânând nesupus schimbării. Dumnezeu este necreat. se transformă în fum şi alta îi ia locul. PSB 30. scădem. într-o curgere continuă. p. col. aduce descompunerea.16 În dialogul său „Despre suflet şi înviere”. când simţurile nu mai lucrează. care mereu înaintează şi se mişcă prin transformare şi mobilitate. 18 IDEM. adusă la existenţă de la totala neexistenţă şi din nimic. În acestea este implicată şi lucrarea simţurilor. 153. căci flacăra se înnoieşte. mişcarea. încât în două momente diferite nu privim aceeaşi flacără. 16. prin viaţă. Schimbarea înseamnă prefacerea din ceea ce nu am fost. în operele sale. Creatorul nostru.18 Aşadar. 141. „Cam aşa este şi cu firea trupului nostru. Cuvântul III contra lui Eunomie. focul pare să rămână neschimbat. moartea este legată nedespărţit de creaţie şi aduce fiinţele la o stare asemănătoare celei de dinainte de creaţie. col. Sfântul Grigorie al Nyssei insistă şi asupra unui alt aspect al trecerii fiinţelor materiale. PG 44. La Psalmi. PG 46. moartea începe să stăpânească şi apare necrozarea. precum omul. 468. Dumnezeu este nemuritor şi vrea ca şi creaţia Sa să evite şi să depăşească moartea.

PG 45. col. p. PG 45. Dumnezeu este creatorul tuturor. ci stând prin ea însăşi şi fiind întemeiată prin ea însăşi” – IBIDEM. Dumnezeu este mai presus de timp şi de spaţiu. Marele Cuvânt Catehetic. drept (Marele Cuvânt Catehetic.. Chiar aseitatea divină. PG 45. împărăţeşte în veac… Este mai înalt decât orice început şi depăşeşte orice sfârşit”. 893). 44).creaţia mărginită. col. col. p. exprimă ideea veşniciei Sale. fiind ea însăşi prin ea însăşi. exprimată prin numirea dată lui Dumnezeu. Dumnezeu este cauza unică pentru tot ceea ce există în lume.contrast cu caracterul trecător şi muritor al creaţiei. nici în timp…. col. 476. căci cele Pentru el. nenăscut şi veşnic-om. Fiinţa divină nu poate fi măsurată. col. „Spunem despre veşnicia lui Dumnezeu ceea ce am auzit din profeţie. 393. p. Cuvântul I contra lui Eunomie. 275-277. 12. Dumnezeu Cel necauzat . 21 IBIDEM. 20 SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. din nimic. 393) şi neschimbător (Marele Cuvânt Catehetic. trad. Este singurul nemuritor prin excelenţă (La Psalmi. 105 . col. col. Este atotputernic. Dumnezeu este unic (Contra lui Eunomie. PG 45. PG 45. 456-457. unde El să nu fie prezent.fire creată. col. anume că Dumnezeu este împărat înainte de veacuri şi că împărăţeşte veacul. pe când Dumnezeu este mai presus de timp şi scapă intervalelor şi succesiunii de evenimente temporale. I. PG 45. PG 45. lumea creată. PG 45. înaintea acestora şi mai presus de ele: nici măsurată de veacuri. col. 443. PG 45. col. PG 45. născut şi muritor. Căci „Dumnezeu nu este generat de vreun început şi de vreo cauză”. Contra lui Eunomie. III. Existenţa lui Dumnezeu este mai presus de spaţiu şi de timp. Contra lui Eunomie. Dumnezeu nemuritor . El face roditoare pântecele cele sterpe ale Elisabetei şi zămisleşte în Fecioara Maria pe Cel Unul Născut (Apologetic la Hexaimeron. 461. Dumnezeu este veşnic (Marele Cuvânt Catehetic. există prin Sine şi aduce de la neexistenţă la existenţă materia. fire mai presus de fiinţe şi de lucrurile de jos . col.lumea cauzată. căci „nu înaintează plecând de la un asemenea început şi nu se opreşte la nicio limită”. PG 46. PG 45. I. col. 16. 364. Despre suflet şi înviere. Despre feciorie. Dumnezeu este „nenăscut” şi „fără sfârşit”. col. Umple pământul şi tot ceea ce se află sub cer. PG 44. p. Dumnezeu există din veci.20 În opera Marelui capadocian avem această distincţie clară între: Creator . PG 45. 344. Marele Cuvânt Catehtic. col. Dumnezeu este „lumină neapropiată” (Contra lui Eunomie. col. 44). 22 IBIDEM. 601. PG 45. „Cel ce este”. 60). firea divină nemărginită . 73-76.creaţia muritoare. col.creatură. 49). trad. trad. PG 45. arătând prin aceste atribute „caracterul nelimitat şi continuu şi veşnic al vieţii lui Dumnezeu”. col. „Natura lipsită de trebuinţă şi veşnică (cea divină)… nu se află nici în spaţiu. Marele Cuvânt Catehetic. nici alergând împreună cu timpurile. 1196). PG 44. 368. PG 45. Este atotprezent şi nu există un loc în cer sau pe pământ. col. 369). col. col. Este sfânt (Contra lui Eunomie. col.. Contra macedonienilor pnevmatomahi. trad.22 Aşadar. 279-281. I. El fiind necauzat în Sine. PG 45. I. 433. PG 44. col. PG 45. La fericiri.21 Creaţia există în timp. 16). PG 46. 1305). Dumnezeu fără început şi fără sfârşit. 16. col. PG 45. 433-434. atotînţelept (Marele Cuvânt Catehetic. căci toate s-au făcut prin El şi fără El nu s-a făcut nimic din câte s-au făcut (Contra lui Eunomie... III.

au în vedere deopotrivă pe cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. pe care le descoperim în lucrările Sfântului Grigorie al Nyssei. 19. 1305.25 Toate aceste atribute divine. Tessalonic 1970 (în limba greacă). 27 IDEM.două sunt creaţia Lui. fiind simplu. invariabil. 24 IDEM. nici nu se schimbă. col. Cuvântul II contra lui Eunomie. nu este corporal şi nici schimbător. El există totdeauna şi „nu admite ideea că nu era cândva şi că nu va fi cândva”. 63-69. La facerea omului. K. în Treimea Persoanelor. PG 45. Despre suflet şi înviere. 75-77. vrea să ajungă la Fiinţa de dincolo de veacuri”. trad. „Acelaşi lucru îl poate păţi sufletul celui care. 129. col. op. 106 . este „Cel Bun” şi este „Cel simplu”. în care trăieşte. PG 44. PSB 30. căutând să străbată prin spaţiile de timp dintre veacuri. pe care-L însoţeşte. p. este veşnic. 8. col. adesea întâlnite sunt acelea că Dumnezeu este „Viaţa”. fără a putea să-şi pună piciorul pe ea. voie liberă. PG 45. caracterizate în egală măsură prin nemurire. Despre Sfântul Duh. Dumnezeu este în firea Sa. nici de Cuvântul Tatălui. ci neschimbabil. p. IDEM. Sensul….. Urmările căderii şi baia renaşterii.IDEM. p. care nu ajunge să-Şi piardă fiinţa când se împărtăşeşte. fără posibilitatea alterării. Încercarea aceasta a minţii este asemănătoare cu cea a omului care atinge cu vârful piciorului colţul unei stânci ce iese din apă. 266. 25 IDEM.26 Vorbind despre aceste atribute divine. nemuritor . Sensul…. căci „fiinţa de dincolo de spaţiu şi de timp nu poate fi cuprinsă de cugetarea noastră”. ci având. 2. col. 40-41. ce a proclamat solemn dumnezeirea Sfântului Duh. HRISTOU BOUKI. cu tărie. autodeterminare. aflată sub puterea descompunerii şi a morţii. PSB 30. fără margini şi nestricăcios.IDEM. cit. contra macedonienilor pnevmatomahi. col. p. ca şi Cuvântul Domnului. Firea divină nu se descompune. col. 26 Sfântul Grigorie al Nyssei a participat la Sinodul al II-lea ecumenic.23 Între atributele divine pe care le prezintă Sfântul Grigorie al Nyssei.27 Lumea întreagă are drept cauză unică a existenţei ei pe Dumnezeu Creatorul. 433. 1069. Tatăl. col. 79-85.. PG 45. existenţă aparte. PG 45. Această cauză 23 Dumnezeirea este „una şi simplă şi de un singur fel şi necompusă (asinthetos)” . 17. Limba Sfântului Grigorie al Nyssei sub lumina analizei filosofice. Cuvântul II contra lui Eunomie. 456. Sfântul Părinte îşi recunoaşte slăbiciunea.24 Pentru că Dumnezeu este nemuritor şi este simplu. 724-725. Este „iubire” şi este „neprimitor al morţii”. Nemurirea este starea firească a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. p.IDEM. Atena 1973. KIRIAKOU VATSIKOURA. PG 45. Marele Cuvânt Catehetic. 9697. PSB 30. IDEM. Fiul şi Sfântul Duh. SKOUTERIS. ca o însuşire definitorie a firii dumnezeieşti. PG 44. lucrare personală. PG 45. KIRIAKOU VATSIKOURA. La Ecclesiast. ea fiind simplă. Dumnezeu. 1080-1081. El nu se supune legilor ce guvernează lumea creată. p. p. I. Cuvântul I contra lui Eunomie. p. 291. veşnic alegând numai binele şi având pentru oricare dorinţă a Sa o tărie corespunzătoare voii de a o împlini” . El spune despre Duhul că este „nedespărţit de Dumnezeu-Tatăl. col.

Sfântul Grigorie al Nyssei are în vedere posibilităţile oferite omului ca să-şi 28 IDEM. 172. Atena 1965 (în limba greacă). cu argumente din studiile teologilor ortodocşi (ILIAS MOUTSOULAS. p. PG 45. aşa cum a lăsat-o încă de la începutul înţelepciunii Creatorul. în cartea sa Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. 96-97.a existenţei lumii este „necreată şi veşnică. 33 IDEM. PSB 30. col.28 Şi chiar dacă Dumnezeu este cauza existenţei tuturor. PSB 30. Marele Cuvânt Catehetic. iar această voinţă este în acelaşi timp înţelepciunea Lui”. 172. ori la întâmplare”.34 Vorbind adesea despre „chipul” lui Dumnezeu din om. 72. Şi chiar dacă uneori lucrurile par a lua o altă turnură. ea însăşi fiind „necreată şi veşnică”. Întruparea Cuvântului şi îndumnezeirea omului după învăţătura Sfântului Grigorie al Nyssei. El rămâne mai presus de orice cauză. fără rânduială. 32 IDEM.32 Crearea lumii ţine de lucrarea voinţei divine.33 Omul. op. 92-93. KIRIAKOU VATSIKOURA. PSB 30. cit. Căci El nu este numai Creatorul nostru. 69. p. spre frumuseţea lumii întregi” – IBIDEM. col. p. Apologetic la Hexaimeron. IDEM. mai presus de orice putere de cugetare”. 305. PSB 30. Nimic nu a fost creat de Dumnezeu ca fiind rău. totuşi vietăţile „luate în mod singular. Omilii la Psalmi. fiecare dintre ele sunt foarte bune”. p. „Toate lucrurile din lume atârnă de o singură cauză”. dar şi apuseni. PG 46. 62 şi urm. 85-88. 13.30 Creaţia lui Dumnezeu este toată bună. PG 44.29 Dumnezeu a creat lumea în chip plin de înţelepciune. col. Sensul…. „nimic nu-i fără chibzuinţă. „Vrerea şi puterea (lui Dumnezeu) merg pe acelaşi drum. căci „numai Dumnezeu singur este Cel care are din Sine existenţă”. PG 44. egală cu sine însăşi…. căci.). Despre pruncii morţi prematur. 31 „Pretutindeni în lume e rânduit ca viaţa naturii să se păstreze pe măsura ei şi în armonia ei.31 Lumea există pentru că Dumnezeu poartă mereu de grijă faţă de ea. că tot ce există se datoreşte vrerii şi lucrării Sale” IDEM. 110-112.. Apologetic la Hexaimeron. 415. Bucureşti 1996. 8.. p. PSB 30. spune Sfântul Părinte. p. 34 Se poate vorbi despre două creaţii ale omului la Sfântul Grigorie al Nyssei? Această temă a fost abordată complex şi complet de către Părintele profesor VASILE RĂDUCĂ. PG 45. creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. PG 44. PSB 30. col. iar această voinţă este corelată cu puterea lui Dumnezeu şi cu înţelepciunea Sa de negrăit. ci după „un temei raţional şi creator”. 40. 99. II. p. 29 107 . p. ci şi susţinătorul şi proniatorul lumii. Posibilitatea depăşirii morţii Omul a fost creat de Dumnezeu din nimic şi împodobit cu calităţi alese. 180-181. având în faţă perspectiva desăvârşirii şi a asemănării cu Creatorul lui. col. col. Căci „măsura puterii lui Dumnezeu se acoperă cu însăşi voinţa Lui. 30 IDEM. 63 şi urm. col. PG 44. Despre pruncii morţi prematur. PSB 30. 565. p. p. 415. A primit posibilitatea de a depăşi moartea.

10 şi urm. 21. Vietatea aceasta este omul” . PG 44. a însărcinat pe fiecare dintre puterile îngereşti cu anumite lucrări din opera de guvernare a universului şi tot o putere cerească a fost rânduită să poarte de grijă şi de lumea noastră pământească… În cele din urmă… a făcut Dumnezeu din tina pământului o făptură. V. a stăpânirii. 6.37 În spatele actului creaţiei omului de către Dumnezeu se află numai iubirea Sa. Skouteris nu consideră că Sfântul Grigorie al Nyssei vede trupul omenesc purtător al chipului lui Dumnezeu. ci are în vedere şi virtuţile. în care a sădit chipul însuşi al puterii cereşti. Din antropologia Sfântului Grigorie al Nyssei. 185. Referindu-se de obicei la chipul lui Dumnezeu. K. PG 44. PSB 30. ci şi a îngerilor. p. 28. a 35 Profesorul grec Ilias Moutsoulas spune despre Sfântul Grigorie al Nyssei că.38 O idee fundamentală a antropologiei Marelui Părinte capadocian este cea a unităţii neamului omenesc. creându-ne. 108 .IDEM. Dumnezeu zideşte firea omenească şi ne face pe noi părtaşi la bunurile Sale cele dumnezeieşti. 136. PG 44.SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. 36 „Cel ce cârmuieşte lumea. 28 şi urm. SKOUTERIS. căci încă din clipa în care omul s-a născut la viaţă. p. Crearea omului este o încoronare a actului creaţiei lumii. La facerea omului. PSB 30. col. 35. SKOUTERIS. PSB 30. explicând sensul noţiunii de chip al lui Dumnezeu din om. Căci pe de o parte sufletul lui îi spune…. ce constituie deopotrivă o condiţie reală a mântuirii. însă nu mărgineşte acest chip la acestea. cugetarea. 39 ”De aceea s-a vorbit despre un singur om. atunci când l-a dotat nu numai cu calităţi spirituale superioare. în general. col. Urmările căderii …. Atena 1969. iar pe de altă parte el are o superioritate vizibilă prin libertatea sa neîngrădită” – IDEM. PSB 30. 4. col. 37 IDEM. 133. p. în măsura în care nu ne îndepărtăm de acest chip. ci şi cu o alcătuire trupească indicată special spre a stăpâni lumea. 51. are în vedere mintea. Modul creaţiei omului după chipul Stăpânului îi oferă lui deopotrivă puterea împărătească. p. ci nous-ul – K. „Dintr-o revărsare a dragostei Sale”. p. Sfântul Părinte spune: „Meşterul meşterilor i-a creat omului o fire care să-l îndreptăţească spre fapte cu adevărat împărăteşti. Urmările căderii…. Marele Cuvânt Catehetic. PG 45. în perspectiva nemuririi. libertatea. Cu toţii participăm la chipul lui Dumnezeu. 16. p. 2. nimic n-a trecut şi nimic nu urmează să mai apară” . K. pentru puterea lui Dumnezeu. 71-72. pe care lucrându-le omul. 294.35 Iar această posibilitate de a depăşi moartea este pusă nu doar în faţa oamenilor. Întruparea Cuvântului…. SKOUTERIS. PG 44. col. arată că este purtător al acestui chip – ILIAS MOUTSOULAS. PSB 30. p. col. Marele Cuvânt Catehetic. că el trebuie să se ridice mult deasupra nimicniciilor de toate zilele. p. deoarece. p.depăşească condiţia de creatură trecătoare şi să trăiască în comuniunea cu Dumnezeu. aşează mai întâi pe cel mai de preţ dintre daruri. Dumnezeu. raţiunea. 38 IDEM.36 Sensul vieţii omului poate fi înţeles deplin doar raportându-ne la momentul şi modul facerii noastre de către Dumnezeu Însuşi. 22-23. „se cădea să fie împărat peste supuşii săi”.39 Toţi am fost creaţi după chipul Creatorului şi de aceea avem posibilitatea să fugim de moarte. 297. K. ca să-i cuprindă pe toţi. La facerea omului. 133. Unitatea firii omeneşti ca o condiţie reală a mântuirii.

SKOUTERIS. a eliberării de patimi. Pomul sădit în mijlocul raiului era cel al vieţii. 23). fiindcă moartea nu îşi avea locul în creaţie. II. în raiul primordial. Urmările căderii…. PG 44. PSB 30. De aceea. 298-299. a depăşirii morţii. Căci „pentru nemurire a fost zidită firea”. spune că tot în mijlocul raiului era şi pomul purtător de moarte. 273-275. neavând loc nicăieri.40 Desigur. raportându-ne viaţa la Dumnezeu Cel nemuritor şi nestricăcios. 8. 33.41 Pentru a înţelege mai bine sensul vieţii şi a stării lui Adam în rai. ci doar ca o eventualitate. a stricăciunii şi a morţii din lume.vrut ca şi noi să devenim nemuritori. p. Îl vedem în Eden pe omul ce stăpânea pământul şi pe toate cele de pe el. 90-96. col. nemuritor. fiind frumos la chip. Marele Cuvânt Catehetic. Nu trebuia să facă niciun efort pentru a câştiga nemurirea. PSB 29. Această stare creează perspectiva posibilităţii unei vieţi duhovniceşti. Iar moartea nu e sădită şi e fără rădăcină. 1021. ca şi noi să devenim astfel nemuritori. Marele Cuvânt Catehetic. 41 109 . Dar se sădeşte prin lipsa vieţii…. citim cuvintele Scripturii: „Dumnezeu a creat pe om pentru nestricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei Sale” (Înţelepciunea lui Solomon. p. 42 IDEM. 29. PSB 30. înţelegem în acest chip şi darul nepreţuit al nemuririi. cel ce ne-a învăţat această dogmă prin ghicitori. fiind deschis sufleteşte şi încrezător. col. prin firea sa. iar prin ruinarea acesteia ia subzistenţă firea morţii. Marele capadocian descrie starea privilegiată a protopărinţilor noştri şi binecuvântarea de care se bucurau ei din partea lui Dumnezeu. iar nu al morţii. schimbând viaţa dumnezeiască 40 IDEM. Viaţa este în mijlocul pomilor dumnezeieşti. fiindcă Dumnezeu nu poate fi cauza răului. Ea s-a abătut asupra protopărinţilor doar atunci când ei au călcat legea. 12. p. ca în gândirea platonică. 6. „În locul cel mai din mijloc al pomilor lui Dumnezeu este viaţa. moartea nu exista. ca la stoici. Avem sădită în firea noastră posibilitatea dobândirii nemuririi. K. Din om lipsea mortalitatea şi el trăia în comuniune cu Cel ce este viaţa. KIRIAKOU VATSIKOURA. col. Moartea nu era prezentă în Adam ca o realitate. de încremenire. al cărui fruct a spus că are un conţinut amestecat din cele ce sunt contrare” . Sensul…. La Cântarea Cântărilor. PG 45. Sfântul Grigorie al Nyssei nu vede moartea ca fiind sfârşitul omului.42 Când Adam a gustat din rodul cel pricinuitor de stricăciune al neascultării sale. De fapt. nici rămânerea într-o stare de nemişcare. Nu a fost făcut nici muritor. având firea departe de orice patimi. PG 45. 301 şi urm. În cel mai autentic spirit creştin. 33.IDEM. Însă pentru Sfântul Grigorie al Nyssei ea nu înseamnă eliberarea de trup. p. p. Când spunem că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu. De aceea. ci pune în perspectiva noastră posibilitatea comuniunii cu Cel ce este singurul fără de moarte. dar cu care am fost înfrumuseţaţi dintru început. dintru început. omul nu a fost făcut de Creatorul său. „îndată a murit vieţii mai bune.

6. p. cu studiul lui The fall of man and original sin in the theology of Gregory of Nyssa. col.48 43 „Ţinta ultimă a tuturor acestora era ca. PG 45.43 Aşadar. iar nu ca pe ceva supra-adăugat omului. PSB 30.cu cea neraţională. el se exclude pe sine de la participarea la Dumnezeu. 50. poţi vedea pe Cel asemenea ţie” – IBIDEM. se insistă asupra ideii că omul poate scăpa de moarte doar participând la viaţă şi purtând într-însul chipul lui Dumnezeu. nemurirea este adevărata viaţă a sufletului unit cu Dumnezeu şi modul de eliberare a sufletului de sub mortalitatea biologică. fiind „din fire liber şi stăpân pe voinţa proprie”.47 În virtutea acestor schimbări. p. nr.45 Firea dumnezeiască este „pururea ceea ce este şi totdeauna fiind la fel. col. p. p. Despre pruncii morţi prematur. 24. dobitocească”. SKOUTERIS. 417. pentru că. căci am fost „jefuiţi” de nemurire. 25. 45 Profesorii K. De aceea. 44 „Când e vorba de părtăşia cu Dumnezeu. col. 74-76. Astfel. PSB 30. Pentru Adam. la K. La Cântarea Cântărilor. 191. 9/1948. Urmările căderii …. Moutsoulas observă că Sfântul Grigorie al Nyssei vede nemurirea ca pe un element al naturii adevărate a omului. PSB 30.46 Dar firea omenească „e supusă schimbărilor şi rămâne în chip firesc înclinată spre aceleaşi schimbări”. PG 44.IDEM. 173-176. Sfântul Grigorie al Nyssei ni-l înfăţişează pe Adam ca având posibilitatea să rămână nemuritor. prin contemplarea întregii creaţii. ca pe o stare a participării la Dumnezeu. este un dar divin. la Dumnezeu şi la nemurirea Sa. De aceea şi spune Scriptura că omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu. p. MC. O astfel de vedere devenea izvor al existenţei omului în rai. Marele Cuvânt Catehetic. trebuie să presupunem că e cu putinţă doar atunci când cel ce gustă din ea şi se împărtăşeşte din ea are în fiinţa lui ceva înrudit. privind spre Dumnezeu. omul poate deveni nemuritor prin participarea la adevărata viaţă. p. după cum cred. p. 99-104. Întruparea Cuvântului…. căci acest chip cuprinde în el nemurirea omului prin participare. PG 44. 16. PSB 30.44 Această participare la adevărata viaţă. PG 44. KIRIAKOU VATSIKOURA. Despre provenienţa filosofică a termenului metohi şi utilizarea lui la alţi Părinţi. 46 SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. Pentru Sfântul Părinte. CLEAR. 185. Noi am moştenit o „viaţă moartă”. 48 IDEM. La facerea omului. Urmările căderii …. 295. numai dacă ai în tine ceva asemănător. e mai presus de orice adaos şi micşorare”. Ei iau atitudine faţă de opinia teologului ERNEST V. col. 175-212 – ILIAS MOUTSOULAS. PG 46. descriind starea primordială a omului. p. în rev. El vedea creaţia şi lucrarea lui Dumnezeu şi prin acestea. încetează să trăiască şi moare. p. p. 885-888. Sensul…. 416-417. moartea a intrat în firea omenească şi s-a transmis generaţiilor viitoare de oameni. col. Theological Studies. 110 . 5. mintea omului să preamărească… puterea cea mai presus de fire a Dumnezeirii” . devenind părtaş firii divine nemuritoare. Când omul foloseşte greşit darul libertăţii. 173. nemurirea aceasta însemna vederea lui Dumnezeu. 47 IDEM. vedea pe Dumnezeu. SKOUTERIS. PSB 29. Skouteris (K. 42) şi I.

PG 44. 37-38. 30-31. p.Creat ca să-L vadă pe Dumnezeu şi să participe la bunurile divine. depăşind timpul şi spaţiu. Pe larg despre acestea la J.51 Lucrând cu ajutorul simţurilor. Paris 1953. Suntem „o unire sublimă şi o sinteză fericită dintre substanţa dotată cu putere de cugetare şi elementele sensibile ale firii”.52 49 „Dacă omul de aceea a fost adus pe lume. pentru ca să se facă părtaş la bunurile dumnezeieşti. la nemurirea şi la viaţa divină. Câtă vreme acestea stau strâns unite. 111 . Omul este chip al nemuririi şi nestricăciunii divinităţii. capabil să cugete şi nematerialnic. PG 44. 52 „Podoaba pe care o poartă sufletul omenesc constă tocmai în asemănarea cu frumuseţea modelului său. omul este chemat să se bucure de bunătatea Stăpânului său. Deşi tot ce-i material e supus schimbării şi nimicirii. 144-145. GAITH. primind viaţă şi raţiune.49 Raportul suflet-trup în perspectiva dobândirii nemuririi Prin actul creaţiei sale de către Dumnezeu. sau chip al chipului. PSB 30. p. omul primeşte darul raţiunii şi al puterii de cugetare. PSB 30. p. cu care se ştie înrudit. Doar astfel poate omul să participe la modelul său divin. să-şi împărtăşească trăirile. 9. Creatorul ne-a zămislit ca să trecem dincolo de vieţuirea trupească şi de cea a afectelor naturale. omul „a avut nevoie de o alcătuire organică”. PG 45. 8. sau cea desăvârşită. 45. pentru ca fiecare dintre acestea să trezească în el dorul după Dumnezeu. Acest dar este ceva pur spiritual şi netrupesc şi ar putea rămâne de nefolosit. Dar. să participăm la frumosul şi binele unic. ci să aibă în sine nemurirea” – IBIDEM. 16. PSB 30. Şi după cum oglinda îşi câştigă strălucirea după felul cum redă chipul celui ce apare în ea. cu înţelepciune şi cu toate bunătăţile pe care numai firea dumnezeiască le are. raţiunea noastră ne îndeamnă să facem binele. 59 şi urm. col. col. fiind în stare astfel să câştige şi pentru sine din frumuseţea şi desăvârşirea Acelui model. în mod necesar urmează că… el e capabil de a se putea împărtăşi de ele… Trebuie să aibă sădită în el o înrudire firească cu cel din care se împărtăşeşte. putând să se umple de dorinţa pentru viaţa nemuritoare. 294. PG 44. „După firea lui. atâta timp cât trupul material conlucrează cu puterea dătătoare de viaţă a spiritului. 21. Urmările căderii …. p. cu raţiune. spune Sfântul Grigorie al Nyssei. în măsura în care rămânem în legătură cu Cel nemuritor. col. dar legat prin simţuri de lumea materială. 51 IBIDEM. potrivit căreia privirea e aţintită continuu spre Dumnezeu”. dacă omul nu ar avea posibilitatea să comunice cu semenii lui. prin faptul că ea devine în acelaşi timp un fel de oglindă din oglindă. PSB 30. singura neschimbată şi fără de moarte. p. p. col. PSB 30. 149. tinzând spre „vieţuirea duhovnicească. SKOUTERIS. el va putea păşi pe drumul dezvoltării” – IBIDEM. trebuia din capul locului ca să nu fie lipsită de acest dar nici firea omenească. 12. 50 IDEM. 161. sufletul adevărat şi desăvârşit este ceva unic. PG 44. 42. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. col. întrucât veşnicia este una din bunătăţile cu care e înzestrată firea dumnezeiască. 176.50 Raţiunea noastră este strâns legată de simţiri. p. 28-29. 5. De aceea a şi fost înzestrat cu viaţă. credem că tot aceeaşi relaţie este şi între cuget şi firea care se lasă condusă şi îndrumată. tot atâta vreme şi comuniunea adevăratei frumuseţi şi desăvârşiri se face simţită” – IBIDEM. La facerea omului. K. De aceea.

133. 5. susţinându-se reciproc. col. Şi totuşi. din partea Creatorului. Sensul…. „s-a aflat cineva în lumea celor create care s-a folosit rău de libertate şi… s-a făcut născocitorul relelor”. La Cântarea Cântărilor. trăind cu dorul după veşnicia divină.Când trupul şi sufletul sunt într-o stare de legătură firească. spre moarte. Marele Cuvânt Catehetic. 2. principiul binelui…. fie spre nemurire şi viaţa veşnică. El este cauza vieţii noastre şi temelia creaţiei. în toţi a căror ţintă a libertăţii tinde spre bine”. pentru ca să cunoască ceea ce trece şi dincolo de această lume. 106-115. voinţa sa se află într-o continuă mişcare. s-a aşezat în rolul de vrăjmaş. Omul trebuie să fie din firea sa liber şi stăpân pe voinţa proprie. 24. p. prin simţământul pe care-l are că nu e străin de bucurii” – IBIDEM. 54 IDEM. să primească răsplata pentru strădaniile sale pe calea virtuţii. pentru ca să poată gusta din fericirea amândorura. este condiţia progresului omului în bine şi exprimă posibilitatea sa de a deveni nemuritor. Firea omenească a primit şi posibilitatea de a dobândi nemurirea. p. cât şi din plăcerile pământeşti. PG 44. atât bucuria de a sta în legătură cu Dumnezeu.53 Pentru Sfântul Grigorie al Nyssei. 21. 796. darul nepreţuit al libertăţii. Căci în noi există aceste două părţi şi noi suntem la hotarul dintre lumea materială şi cea spirituală. pe care Acesta a lucrat-o cu înţelepciune şi i-a dat cel mai de preţ dintre daruri: libertatea. Dar tocmai pentru că omul are libertatea de a alege. col. Căderea protopărinţilor şi apariţia morţii Dumnezeu îl creează pe om cu posibilitatea nemuririi. încă de la creaţie. PSB 30. PG 45. înţelepciunea. raţiunea. „Prin faptul că a căzut de bună voie de la împărtăşirea de bine şi a pricinuit intrarea relelor şi s-a făcut tatăl minciunii. desigur că nu l-ar fi lipsit de binele cel mai înalt şi mai preţios. dar omul cade în păcat şi devine o existenţă muritoare. col. de la Care a primit viaţa. 294. pentru ca.55 53 „Dumnezeu a sădit în firea omului un amestec de Dumnezeiesc şi omenesc. fie spre privarea de existenţă. dar primit de om la facerea sa. pentru ca fiecare dintre aceste daruri să trezească în el dorul după Dumnezeu. spune Sfântul Grigorie al Nyssei. KIRIAKOU VATSIKOURA. de darul de a trăi liber şi de a acţiona după voia lui”. PG 44. Chipul lui Dumnezeu din om suferă o schimbare. PSB 29. p. Nu putem spune prea multe despre însuşi mecanismul morţii şi despre modul concret cum ea a intrat în lumea creată de Dumnezeu. participând la bunurile dumnezeieşti. 2. 55 IDEM. 112 . atunci firea noastră păstrează chipul lui Dumnezeu într-însa şi participă astfel la bunătatea divină. p. a primit toate bunătăţile.54 Omul are într-însul o firească înrudire cu Creatorul său. 136. PSB 30. Căci „Cel ce a zidit pe om tocmai spre a-l face părtaş la bunătăţile Sale şi care a sădit în firea lui.

Marele Cuvânt Catehetic. Iar „natura inexistentă a răului e în fond o cădere fiinţială din bine. 6. PSB 30.122. col. 159. există cu adevărat.57 Răul nu are o existenţă prin sine. p. „sfetnicul şi născocitorul răutăţii” şi s-a lăsat convins că binele este de fapt opusul lui. 164. nealegerea de om a binelui.IDEM. în chip natural. Răul creşte şi se dezvoltă prin voia noastră şi pe măsură ce sufletul ni se îndepărtează de bine. PG 44.60 Sfântul Părinte ne îndeamnă să nu căutăm răul în afara noastră. pricina răului ţine de alegerea de către noi a răului în locul binelui. Acea aparenţă 56 SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI explică astfel: „În chip necesar se vede la om schimbarea şi prin aceea că el este o copie sau chip al Fiinţei dumnezeieşti. p. Iar dacă ceva încetează de a mai fi în esenţă. 57-60. 7. încetează de a exista. 141. nu există.59 Ceea ce este în afară de bine. Marele Cuvânt Catehetic. Tot la fel. Chiar trecerea omului de la nefiinţă la fiinţă este o schimbare şi o trecere cu ajutorul puterii divine. Deosebirea dintre original şi copie constă tocmai în aceea că originalul e neschimbat din fire. La facerea omului. „Nimic din ceea ce e rău nu-şi are izvorul în voia lui Dumnezeu”. PG 44. a răului. p. la cea de existenţă. omul se înstrăinează de bine. Marele Cuvânt Catehetic. 24-25. pentru că este o fiinţă schimbătoare. ci el înseamnă neexistenţă. ea s-ar confunda întru totul cu el. PG 45. el este în viaţă. 38. p. dorinţele nu îi mai sunt îndreptate spre frumos. cap. ci piere. 57 KIRIAKOU VATSIKOURA. firea sa se perverteşte. 28. dacă n-ar exista o diferenţă faţă de original. a inexistenţei. Iar răutatea este acea inexistenţă” . 121. păcatul este opus binelui. col. există cu adevărat. 60 IDEM. PG 44. Aşadar. PSB 30. ci inexistenţa binelui se numeşte răutate. ci răul se „plăsmuieşte” chiar înlăuntrul nostru.61 Adam a fost „sedus” de către diavol. pe când copia e schimbătoare şi anume viaţa ei se obţine tocmai prin schimbare” . PSB 30. col. 61 IDEM. este răutate. PSB 30. Fiindcă precum cel ce este în esenţă. PSB 30. A fi rău înseamnă a nici nu exista defel. înseamnă lipsa binelui. 21. La Ecclesiast. prin chiar structura firii omeneşti. 113 . 479. 8. ci a păcatului. PSB 30. ca şi o umbră. fiindcă răutatea nu există în esenţă. La Psalmi. Căci „după cum spunem că orbirea este ceva opus vederii…. PG 45. col. cartea I. col. 298. p. care durează atâta vreme cât ne aflăm în afara binelui”. care îşi face apariţia imediat ce s-a retras soarele”. din starea de neexistenţă. col. 58 SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. 295-296. 317.IDEM.56 Însă mişcarea omului poate fi de două feluri: una îndreptată veşnic spre bine şi progres nelimitat şi alta îndreptată spre direcţia opusă. PG 45.Omul poate folosi libertatea pe care a primit-o de la Creatorul său. tot aşa zicem şi de păcat că se săvârşeşte atunci şi acolo unde lipseşte binele. p. 59 IDEM.58 Dacă omul rămâne în acordul voinţei sale cu Binele primordial. iar la o copie. „Ceea ce este în esenţă. iar formaţia sa sufletească are şi ea de pierdut. tot aşa cel ce este în neexistenţă. p. Când însă acest acord dispare. 262-263. Sensul…. 724-725.

liber. mâncarea aceasta (din pomul cunoştinţei binelui şi a răului) a pricinuit oamenilor moartea” . moartea a fost împrumutată din lumea celor necuvântătoare. p.IDEM. cu un anumit scop. 8. p. cu care primii oameni s-au îmbrăcat. p. pricinuitor al răului şi al propriei sale morţi. col. 33.IDEM.64 Şi pentru că haina este ceva care se îmbracă „numai pe dinafară”. tot astfel „moartea nu a fost dată omului pe vecie”. p. 39. 141-151. Marele Cuvânt Catehetic. 60. 65 „Aşadar. sau ”capacitatea de a muri”. La Viaţa lui Moise. Odată cu această mortalitate. nu şi interiorul lui. omul a ales neascultarea şi s-a înstrăinat de Dumnezeu. ci tocmai pentru că înfăţişarea lui exterioară era imposibil să fi fost văzută în chip atractiv… Şi astfel. Şi astfel. De aceea. PSB 30. pornind de la constatarea că „orice piele de pe animal e moartă”. ce fusese de altfel zidită ca să nu moară. 20. modelându-ne prin raţiunea virtuţii. Sfântul Grigorie al Nyssei vede pe om ca fiind.65 Iată explicaţia pe care Sfântul Părinte o dă hainelor. 87. 21. fără a face parte din trupul nostru. PG 45. p. Din păcate. „tunici de piele”. Ea învăluie numai exteriorul omului. col. Sfântul Grigorie al Nyssei ne îndeamnă să nu vedem în ele „piei obişnuite”. La facerea omului. atunci omul nu s-ar fi lăsat ademenit de el. sigur.SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. „Dumnezeu le-a dat oamenilor să poarte haine de piele”. firea omenească nu a fost creată de Dumnezeu ca rea. suntem proprii noştri părinţi…. ci să înţelegem.63 Consecinţele căderii: hainele (tunicile) din piele şi moartea (spirituală şi fizică) Călcând porunca primită de ei de la Dumnezeu. „De aceea laudă şarpele rodul cel nenorocit. p. dar aducându-i trupului folos. într-un fel. rezervată doar animalelor necuvântătoare”. ca să îmbrace firea omenească. sau a păcatului” . Aceste tunici înseamnă mortalitatea ce vine asupra firii omeneşti. PG 44. după călcarea poruncii date lor. cum de fapt şi era. 63 „Într-un fel oarecare. PG 45. 200. dar nu se atinge de chipul dumnezeiesc din el” . desigur nelăsându-l să apară sub forma răului. PSB 29. Sensul…. mortalitate care nu ţine însă de chipul lui Dumnezeu din om şi de firea originală a omului. Păcatul a adus după el acea înstrăinare şi moartea. ci a fost creată după chipul lui Dumnezeu Cel bun. PG 44.62 În concluzie. II. chiar dacă nu este „inerentă firii sale”. că prin hainele de piele date protopărinţilor este vorba despre „această condiţie muritoare. cuprinde numai partea sensibilă din om. 64 ILIAS MOUTSOULAS. KIRIAKOU VATSIKOURA. primii oameni au fost „despuiaţi” de fericirea pe care o primiseră de la Făcătorul lor. în firea omenească vine şi 62 IBIDEM. 302. Explicând sensul pe care se cuvine să-l atribuim acestor acoperăminte.a binelui a stat ca momeală în „undiţa păcatului” şi omul a căzut de bunăvoie. tunicilor de piele moartă. col. Întruparea Cuvântului…. col. 58-59. 114 . căci dacă răul ar fi fost înfăţişat în toată hidoşenia lui. PSB 30. 328. PSB 30. 317-318.

singurul care este neschimbat şi nemuritor. p. col. A doua. asemenea firii raţionale. III. 8. urmând să trăiască viaţa muritoare. de binecuvântarea divină şi de fericirea nemuririi. 797-800. păcătuind şi astfel înstrăinându-l pe om de Dumnezeu şi de viaţă. p. Chiar dacă sufletul este nemuritor. păcatul lui Adam îl îndepărtează pe om de Dumnezeu. Pentru că. spune Sfântul Grigorie al Nyssei. 1184. Contra lui Eunomie. 68 IDEM. Despre suflet şi înviere. 153-156. PG 45. ce influenţează deopotrivă trupul. De aceea. ci pur şi simplu înseamnă un alt mod de existenţă a noastră.69 Omul. Modul său muritor de a exista nu înseamnă că omul se întoarce la inexistenţa din care a fost adus de Creatorul său. chipul tiranizării de către puterea stricătoare” . că a schimbat libertatea stăpânirii de sine cu robia păcatului şi a ales în locul împreunei-vieţuiri. distinctă de cea a primilor oameni. 36. p. ca şi sufletul lor. după neascultare şi pedeapsă. Desigur. adică de Dumnezeu. Atunci 66 IDEM.distincţia genurilor. păcatul aduce cu sine asupra lui Adam rănirea deopotrivă a sufletului şi a trupului. Moartea devine parte a firii omeneşti şi ea se transmite din generaţie în generaţie. 302-303. PSB 29. influenţa morţii se simte în egală măsură asupra lui. KIRIAKOU VATSIKOURA.70 Paradoxal. 67 115 . Omul este o unitate psiho-somatică.68 Aşadar. fugind şi depărtându-se de Stăpânul său cel după fire. 159-160. chiar dacă trupul pare a fi partea cea mai vulnerabilă a omului în faţa morţii. „Prima pedeapsă căreia a fost supus omul din partea lui Dumnezeu a fost că s-a despărţit pe sine de Făcătorul său şi s-a rostogolit spre vrăjmaşul său. col.IDEM. 6. căci. PG 45. Separat de izvorul vieţii. fiind simplu. La Rugăciunea Domnească.67 Consecinţele păcatului primordial nu s-au limitat nicidecum numai la trup. Primii oameni ajung să moară pentru viaţa de sus. dumnezeiască. omul moare duhovniceşte şi mai apoi moare şi trupeşte. sufletul şi trupul sunt oarecum unite şi părtaşe la relele pe care păcatul le aduce cu el. 69 IDEM. Marele Cuvânt Catehetic. De aceea. 5. căci firea omenească este văzută în unitatea ei: trup şi suflet. vorbim despre consecinţa morţii sufleteşti. 445. PSB 30. numai la adăugarea acelor haine de piele moartă. „e firesc să existe şi o analogie oarecare între moartea trupului şi cea a sufletului”. în sensul despărţirii sufletului omenesc de „viaţa lui cea adevărată”. ce se abate asupra primilor oameni şi asupra întregului neam omenesc. p. o rană de moarte şi o aşezare a sa sub legătura aceasta a morţii. pierde şi nemurirea. sufletul nu moare precum trupul. este o altă formă de existenţă a oamenilor. PG 46. Sensul…. PG 44. pierzând participarea sa la bine. 148-149. Sensul…. col. pe care păcatul lui Adam a adus-o în firea omenească. Moartea. totuşi sufletul se poate pierde mai devreme. în rai. el nu se poate descompune. 70 KIRIAKOU VATSIKOURA. col.66 Să adăugăm şi faptul că aceste tunici sunt vremelnice.

PG 44. PSB 30.72 Sfântul Grigorie al Nyssei ne cheamă să vedem „capetele” existenţei noastre pământeşti. p. după trup şi după suflet. asemenea celor necuvântătoare. 73 SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. Marele Cuvânt Catehetic. p. col. Înainte de naştere şi după moarte sunt stări ce nu ţin nicidecum de „legile firii noastre”.75 După ce Adam a călcat porunca primită de la Dumnezeu şi a căzut din viaţa pe care o ducea în rai. XIII. în această stare de stăpânire a morţii se află întreaga omenitate. chiar dacă teoretic nu a murit încă. La facerea omului. judecată.74 Înmulţirea oamenilor şi nemurirea Firea noastră omenească. 16. încă din timpul vieţii. prin păcat şi rupere a comuniunii cu Dumnezeu. Dar distincţia dintre bărbat şi 71 De aceea. este deja mort. De fapt.N.71 Când omul este depărtat de Dumnezeu. pe de o parte şi vietăţile necugetătoare. col. col. Sensul…. p. iar după moarte. Transcendent time and eternity in G. aşa cum şi moartea sufletului survine încă în vreme ce trupul este viu.„ţărâna din noi” se uneşte cu stihiile înrudite ei. p. 116 . Iată cum înstrăinarea omului de Dumnezeu. atunci înţelegem şi de unde venim şi încotro ne ducem: în dureri se naşte omul.Holland Publishing Company 1980. 75 SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. 20-21. Sfântul Părinte ne întreabă: „Dacă sufletul este altceva. atunci în ce loc ar putea presupune judecata noastră că se află el?… În lume nu există niciun loc în care sufletul să se poată sălăşlui într-un mod corespunzător firii sale” SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. Înainte şi după moarte. 72 KIRIAKOU VATSIKOURA. în rev. Căci viaţa se continuă şi după moarte. p.73 Între viaţă şi moarte există o legătură directă. pe de altă parte. Despre suflet şi înviere. Sufletul său. „Dacă ne uităm la ambele capete ale vieţii omeneşti.. el se află deja sub stăpânirea morţii. 161-165. 181. omul a primit posibilitatea să crească şi să se înmulţească. PG 46. într-o altă formă. 350-351. PSB 30. de la Adam şi până la Hristos. prin felul cum ea a fost creată de Dumnezeu. aduce cu ea drept consecinţe moartea spirituală şi cea fizică. 308. starea sa de descompunere se accentuează rapid. PSB 30. trupul său trăieşte o stare de stricăciune. Viaţa la care Dumnezeu ne cheamă este nemărginită şi totuşi moartea o poate mărgini. De la Dumnezeu am primit cugetare. PG 45. cu totul deosebit. în dureri se sfârşeşte”. 48. dar după trup ne asemănăm cu cele necugetătoare. iar după moarte. omul este pradă morţii. North . stă la mijloc între firea dumnezeiască şi firile cele netrupeşti ale îngerilor. aşa cum moartea poate fi şi o putere pozitivă. el rămâne despărţit de Dumnezeu şi departe de orice speranţă de nemurire. Vigiliae Christianae 34. 185. prin păcat. 45. căzut în starea de păcătoşenie. 74 PAUL PLASS. Înainte de moarte. eliberându-ne pentru viaţa veşnică.

ne este teamă să nu fim privaţi de ele. Este oarecum o legare a omului de pământ şi de cele pământeşti. p. nu este o parte constitutivă a firii omeneşti. col. KIRIAKOU VATSIKOURA.femeie nu este o parte a chipului divin. 125-128. Marele Cuvânt Catehetic. ci este o stare nefirească. această distincţie va fi depăşită. p. Dar Sfântul Grigorie al Nyssei priveşte lucrurile dintr-o perspectivă mult mai largă. 8. ce niciodată nu se pierde. a revenirii omului la starea sa de nemurire. introducând. pe când moartea nu este nicidecum ceva bun. el arată care este pentru creştin adevăratul bine. PG 44. PG 45. 17. 33. fiind mânaţi de acum numai spre răutăţi. întocmai ca dobitoacelor şi ca vietăţile necugetătoare” – IBIDEM. ca un ciob de lut ajuns netrebnic” – IDEM.76 Nădejdea nemuririi omului Utilizând greşit libertatea dăruită lui de către Creatorul său. moartea. ele nici nu sunt veşnice. 497-538). Din aceste pricini se întoarce omul iarăşi în pământ. ci tocmai cei care trăiesc şi încă sunt vii? În viaţa aceasta prezentă suntem amăgiţi de tot felul de plăceri. PSB 30. 189. ci au în vedere posibilitatea refacerii. Bunurile lumii prezente sunt nesigure şi nu pot fi cele adevărate. 301. col. Atunci de unde vine teama de moarte? Sau poate de plâns nu sunt cei care mor. p. pentru o clipă de plăcere. Dar omul a fost făcut bun. creştină. ci şi o dovadă a iconomiei proniei divine. răul în sângele său. El ne-a îngăduit să transmitem viaţa de la unii la alţii. în vederea căreia fusese creat iniţial. Căci adevărate sunt numai cele dumnezeieşti şi nestricăcioase. Suntem ca nişte copii. col. Căci la învierea de apoi. ca pe un fel de otravă. De aceea şi reîntoarcerea vieţii noastre la vechea ei stare ne face asemenea îngerilor… Dumnezeu a rânduit pentru firea noastră ceva mai potrivit stării de după alunecarea noastră în păcat: în loc să rămânem la vrednicia îngerească. 117 . care deschide calea de acces a omului spre acele bunuri. În lucrarea Sfântului Părinte cu titlul „Nu trebuie să plângem pe cei ce au adormit în credinţă” (PG 46. trebuie privită altfel. care rămân însă inaccesibile în această viaţă. ea nu provine de la Dumnezeu. legate de simţuri şi ele ni se par a fi adevăratele bunuri. Adam calcă porunca divină. De aceea. după care omul a fost creat. Prin urmare. Moartea este înţeleasă de către Sfântul Grigorie al Nyssei ca rezultat al afirmării în mod greşit a voinţei libere. în afară de porunca şi voinţa lui Dumnezeu şi împotriva mişcării fireşti a omului spre bine. Sensul…. Consecinţa acestei greşeli liber consimţite este moartea. potrivit căreia viaţa aceasta şi viaţa ce va 76 „Viaţa de dinainte de păcat era un fel de viaţă îngerească. 77 „Omul a ajuns să guste răul în urma unui gest liber al voii sale. 51-53. ce plâng când sunt îndepărtaţi de la pieptul mamei lor. în care s-a amestecat miere şi căzând pentru această pricină din fericirea cuvenită unor fiinţe lipsite de patimi. În Hristos nu există bărbat şi femeie. PSB 30. tunicile de piele adăugate omului după căderea sa nu sunt pur şi simplu o pedeapsă. De aceea.77 Hainele.

p. bărbat şi femeie. ca să îi vindece.să fie sunt de fapt doar două clipe ale unei singure realităţi. Faţă de aceştia. Să ne imaginăm apoi climatul spiritual al epocii în care Sfântul Grigorie al Nyssei îşi desfăşoară activitatea. el subliniază că nunta şi familia. col. aşa cum un medic priceput lucrează asupra pacienţilor săi prin medicamente potrivite. evoluăm de la floare la fruct. înaintând spre ţelul ei: mântuirea. Naşterea urmaşilor lui Adam. ne dezvoltăm. 166-170. PG 45. după modul cunoscut tuturor. făcând parcă ineficace şi fără urmări desele atacuri ale morţii împotriva noastră.SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI. PSB 30. după căderea în păcat. dându-ne posibilitatea de a înflori în noi toate simţirile duhovniceşti ale omului nou. 326. a hainelor de piele moartă. iar căsătoria şi naşterea de prunci compensează împuţinarea oamenilor. a oamenilor. omul primeşte posibilitatea de a se înmulţi şi apare distincţia genurilor. prin binecuvântarea dată lor de a creşte şi a se înmulţi. Sensul…. întrucât firea pretutindeni întregeşte iarăşi ceea ce lipseşte” . prin care Dumnezeu ne vindecă de durerea păcatului şi a morţii aduse de păcat. Tocmai pentru că îmbrăcămintea aceasta permite moartea noastră. 73. în care noi oamenii creştem. datorată morţii lor. 79 118 . marcat de disputele stârnite de ereticii manihei şi gnostici. naşterea de prunci zădărnicesc lucrarea morţii şi firea omenească reuşeşte astfel să completeze lipsurile lăsate de moarte. oferită de Dumnezeu oamenilor. Aşadar. care face ca vieţuirea oamenilor în păcat să nu fie nelimitată în timp. constituie o lucrare a lui Dumnezeu şi nu poate fi socotită ca rea prin ea însăşi. cu scopul de a face omenirea să se dezvolte. pe care Dumnezeu ne-a dat-o nouă. prin care trecem dincolo de stadiul copilăriei. „Întreaga rânduială a mădularelor organice are un singur scop: menţinerea omului în viaţă…. p. ea împiedică păcatul să rămână veşnic în firea noastră omenească. Prin moartea trupească. cu toate că ea continuă să împuţineze zi de zi neamul omenesc. primind veşmintele de piele moartă. din care rezultă naşterea de prunci şi creşterea lor sunt chiar o binefacere. Naşterea de prunci face ca puterea morţii să slăbească. Marele Cuvânt Catehetic. Iar moartea. din starea de viaţă muritoare şi de despărţire de Dumnezeu. omul intră în planul proniei divine. Acum îmbrăcămintea aceea a tunicilor. ce socoteau nunta şi familia ca fiind ceva rău.78 Mortalitatea este contracarată.79 78 KIRIAKOU VATSIKOURA. îşi arată rolul ei. Deodată cu tunicile de piele. Moartea ne introduce însă într-o nouă viaţă. eliberează întreaga umanitate din stăpânirea morţii. 28. Înmulţirea oamenilor pe cale naturală. este aşadar o modalitate dată de Creatorul nostru pentru nemurirea neamului omenesc şi pentru protejarea vieţii pe pământ. Şi chiar dacă moartea lucrează neîncetat împotriva neamului omenesc. devine ea însăşi un mod înţelept prin care Dumnezeu lucrează. nunta. familia. Dumnezeu ne eliberează pe noi oamenii din starea de mortalitate în care ne aflăm.

împătimirea de cele contrare”. 325. ci de la prima ivire în existenţă a fost plăsmuită spre desăvârşire. Dumnezeu…. Naşterea noastră şi moartea ţin de planul existenţei create. să guste din amarul vieţii. Dacă nu ar fi căzut în păcat. Căci Scriptura spune de om că a fost făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. se va stabili şi durata fiecăruia. desăvârşirea.81 Pe calea mântuirii neamului omenesc. Refacerea acestui drum nu se realizează dintr-o dată. 81 119 . omul primordial ar fi putut să transmită viaţa sa urmaşilor şi în alt mod decât cel actual cunoscut. PG 44. 1109. 205. „Când la început a fost adusă la existenţă firea creaţiunii prin puterea dumnezeiască. col. Aşadar. fiecare făptură a primit sfârşitul legat nemijlocit de început. tocmai în nădejdea dobândirii mântuirii. Faptul că oamenii sunt împărţiţi în bărbaţi şi femei şi împreună-vieţuind dau naştere la prunci. PG 44. încercând să alunge încetul cu încetul răul din viaţă. La facerea omului. apărând deodată cu începutul. Omului i se dă voie să aibă experienţa păcatului. ci „lepădând pe încetul. văzând că acest fel de înmulţire devenise necesar pentru om din pricina înclinării lui spre cele de jos. 15. dată de Dumnezeu oamenilor. Întruparea Fiului lui Dumnezeu apare ca fiind salvarea omenirii de la moarte şi ca speranţa dobândirii nemuririi. La Cântarea Cântărilor. „nu era nimic care să împiedice desăvârşirea firii să se săvârşească odată cu apariţia ei. în toate cele ivite din nefiinţă în existenţă. a rânduit de mai înainte … încât. după asemănarea celorlalte. alipindu-ne de păcat. col. Viaţa noastră omenească pare să se sfârşească odată cu moartea. dar ea se îndreaptă spre renaşterea la o nouă viaţă. noi oamenii am fost creaţi spre desăvârşire. printr-o succesiune şi într-o ordine. din chiar clipa facerii noastre de către Dumnezeu. „răzându-l ca pe o coajă ce o învăluie. p.80 Distincţia între bărbat şi femeie nu este o condiţie pentru transmiterea vieţii în neamul omenesc. înmulţind neamul omenesc. dintr-o dată. pe când renaşterea este victoria 80 IDEM. Iar una din cele create e şi fiinţa omenească. În primul moment al creaţiei noastre. face ca viaţa lor să se transmită la generaţiile viitoare. Însă ne-am „predat” morţii. 22.IDEM. se va întrerupe şi trecerea timpului şi anume la o dată când nu va mai fi de folos pentru naşterile neamului omenesc” . ci este o modalitate de transmitere. „Întrucât procesul de împlinire a firii omeneşti fusese prevăzut de atotştiinţa lui Dumnezeu să treacă şi prin acest fel de înmulţire ca al animalelor. pentru ca astfel el să se întoarcă liber spre Dumnezeu. până ce. PSB 30. PSB 29. abandonând stăruinţa în bine. prin vieţuirea mai aleasă”. de pildă într-un mod „îngeresc”. Deci. odată cu venirea pe lume a sufletelor. Acum însă omul se luptă cu „împătimirea materială”. neexistând răutate”. 62. p. nici ea nu a înaintat de la creaţiune treptat spre desăvârşire.Felul în care Dumnezeu l-a creat pe om este în corespondenţă directă cu ţelul creării lui: desăvârşirea omului.

Dumnezeu este necreat. Ea lucrează în hotarele timpului şi spaţiului. care aduce şi ea neexistenţa. ca lipsă a existenţei. Şi în acest caz. moartea este legată nedespărţit de creaţie. trebuie să murim. rod al morţii şi al Învierii Lui pentru noi. ne ajută să înţelegem mai bine acest subiect. Avem sădită în firea 120 . este o stare diferită de neexistenţa iniţială. ci constituie o singură temă. aduce de la nefiinţă la fiinţă întreaga creaţie. fiindcă Dumnezeu nu poate fi cauza morţii din lume.asupra morţii. nemuritor. căci este stricăcioasă şi schimbătoare. Dar viaţa poate fi gândită doar raportându-ne la Dumnezeu. ca descompunere a ceea ce a existat vreodată. Creaţia este adusă de la neexistenţă la existenţă. Din momentul în care orice existenţă trupească îşi începe periplul prin viaţă. în lucrările sale. Când spunem că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Aşadar. Şi astfel. trebuie să ne naştem şi să trăim. căci viaţa şi moartea coexistă în lăuntrul creaţiei. la descompunere. Dar ca să înviem. Astfel. Dumnezeu este nemuritor şi vrea ca şi creaţia Sa să evite şi să depăşească moartea. aşa cum. prin voinţa Sa. Viaţa este aducerea creaţiei de la neexistenţă la existenţă. pe o cale ce duce. în perspectiva nemuririi. ea intră pe un drum. Omul nu a fost făcut de Creatorul său. se află sădită în firea lucrurilor. prin firea sa. în raiul primordial. La „capetele” existenţei create. El nu vede moartea ca fiind sfârşitul omului. Creaţia este muritoare. căci „pentru nemurire a fost zidită firea”. dintru început. rămânând nesupus schimbării. Nu a fost făcut nici muritor. moartea nu exista. Sfântul Grigorie al Nyssei insistă într-un mod distinct asupra atributului nemuririi divine. Pentru el. pe când Creatorul nu este prin firea Sa în niciun fel muritor. Ea s-a abătut asupra protopărinţilor doar atunci când ei au călcat legea. Cel ce dă viaţă la toate. Dar moartea. dar. căci toate cele create au un început şi un sfârşit. la „începutul” şi la „sfârşitul” ei se află moartea. Moartea este opusul vieţii. Sfântul Grigorie al Nyssei. renaşterea aceasta înseamnă o nouă viaţă în Hristos. înţelegem în acest chip şi darul nepreţuit al nemuririi. la moarte. având în faţă perspectiva desăvârşirii şi a asemănării cu Creatorul lui. Sfântul Grigorie al Nyssei are în vedere posibilităţile oferite omului ca să-şi depăşească condiţia de creatură trecătoare şi să trăiască în comuniunea cu Dumnezeu. ca neexistenţă. Vorbind adesea despre „chipul” lui Dumnezeu din om. Pentru noi creştinii. Concluzii Viaţa şi moartea nu sunt două teme distincte. ca să murim. lumea creată nu poate fi înţeleasă decât raportată la moarte. moartea este caracteristică întregii firi create. se poate spune că moartea preexistă deci creaţiei şi tot la moarte se întoarce creaţia. Neexistenţa de dinainte de creaţie precede momentul venirii la existenţă. De fapt. în mod necesar. esenţială pentru fiecare dintre noi. Omul a primit posibilitatea de a depăşi moartea. murim pentru viaţa muritoare şi înviem pentru viaţa veşnică.

în sens de „capacitatea de a muri”. în rai. Călcând porunca primită de ei de la Dumnezeu. dar aducându-i trupului folos. în gândirea Sfântului Grigorie al Nyssei într-un număr viitor ar revistei Mitropolia Olteniei. Creation is mortal. Abstract: Life and Death since Adam to Christ. in Thinking of Saint Gregory of Nyssa Life and death are not two distinct themes. through Its nature. Death has a way of its work on humans since Adam`s falling until the Becoming of the Son and a totally different presence and work since the moment of „New Adam’s” coming. este o altă formă de existenţă a oamenilor. Omul. Modul său muritor de a exista nu înseamnă că omul se întoarce la inexistenţa din care a fost adus de Creatorul său. but are a single one. Saint Gregory of Nyssa. Moartea. raportându-ne viaţa la Dumnezeu Cel nemuritor şi nestricăcios.noastră posibilitatea dobândirii nemuririi. pierzând participarea sa la bine. 121 . ce se abate asupra primilor oameni şi asupra întregului neam omenesc. după neascultare şi pedeapsă. essential for every one of us. distinctă de cea a primilor oameni. For him. chiar dacă nu este „inerentă firii sale”. death is characteristic for all created beings. helps us to better understand this subject. 82 Tema aceasta se continuă cu studiul: Biruinţa morţii prin Hristos. a depăşirii morţii. Şi pentru că haina este ceva care se îmbracă „numai pe dinafară”. fără a face parte din trupul nostru. as the Creator is not. in his works. ca şi sufletul lor. in any way. Şi astfel. tot astfel „moartea nu a fost dată omului pe vecie”. perspectivă a vieţii veşnice. pierde şi nemurirea. primii oameni au fost „despuiaţi” de fericirea pe care o primiseră de la Făcătorul lor. mortal. „tunici de piele”. Păcatul lui Adam îl îndepărtează pe om de Dumnezeu. ce influenţează deopotrivă trupul. ci pur şi simplu înseamnă un alt mod de existenţă a noastră. „Dumnezeu le-a dat oamenilor să poarte haine de piele”. singurul care este neschimbat şi nemuritor. Moartea are un mod al lucrării ei asupra oamenilor de la căderea lui Adam şi până la Întruparea Fiului şi o cu totul altă prezenţă şi lucrare din momentul venirii „noului Adam”82.

themes. români Keywords: Immigration. Teologia dogmatică ortodoxă. SKRESLET. I. Liberty. În scopul împlinirii acestei sarcini deosebite.. VALER BEL. p. Conf. Mission.6 1 Universitatea din Craiova. misiune.Libertate şi mobilitate în context european Diac. p. 3 STANLEY H. ca pe o instituţie anacronică ce trebuie desfiinţată. Ed. uneori nu se poate vorbi deschis despre Hristos. prin om şi prin Biserică lumea se deschide unor sensuri superioare şi nu mai „licăreşte în întuneric”. 4 Pr. Univ. 2012. Sarcina încorporării Duhului lui Hristos în întreaga creaţie. 1996. În cazul nostru. Orbis Books. alteori El este bine primit. p. cit. Presa Universitară Clujeană. libertate de mişcare. diaspora. problems and prospects of missiology. p. prof. 1. op. prin darurile primite la Botez fiecare persoană este încorporată în Trupul lui Hristos şi este de asemenea chemată să participe la extensia Bisericii în întreaga creaţie.5 Toată creaţia trebuie să îl slujească pe om într-o ordine clară a sensurilor. NY. Dr. altfel spus „de conducere a lumii fizice şi istorice spre ţinta spre care a fost creată. Cluj-Napoca. vol. Bucureşti. Biserica este uneori pusă în situaţia de a-şi mărturisi Crezul în diverse circumstanţe. 2 122 . Maryknoll. .nu doar pe noi ortodocşii -. 21. Pr. 5 Pr. GELU CĂLINA1 Cuvinte cheie: imigraţie. DUMITRU STĂNILOAE. 2002. 12. Misiunea Bisericii în lumea contemporană. p. prof. prof. DUMITRU STĂNILOAE. El este Cel care trimite şi Cel care Se trimite. fie că e vorba de oameni sau de acţiuni istorice2 este dată de Mântuitorul Bisericii Sale şi nu poate fi înlocuită de nicio altă instanţă de pe pământ. Dacă ne vom rezuma numai la un continent şi vom da un exemplu din istoria recentă a Europei atunci putem descrie cu uşurinţă greutăţile întâmpinate de Biserică în spaţiul est-european unde ideologia comunistă3 a privit Biserica în general. Diaspora. activitatea pastorală curentă cuprinde misiunea internă. 6 IBIDEM. Romanians Biserica are permanent sarcina de a fi misionară deoarece Dumnezeu este subiectul şi obiectul misiunii. 11. methods. IBMBOR. misiunea externă cât şi evanghelizarea4 necesare pentru fiecare membru al Bisericii. 15. Comprehending mission: the questions. după un plan stabilit din veci”. Facultatea de Teologie Ortodoxă.

Notre Dame. Este cunoscut că un om liber este acela care se poate mişca în voie. Odată ajuns în ţara de destinaţie imigrantul7 va lua contact cu un nou context în care va trebui să se adapteze.) care pare că se integrează mai uşor. însă ca număr. De-a lungul celor două milenii Biserica a jalonat calea împărătească a unei vieţi în Hristos şi în Biserică. (eds. Desigur că există printre români un procent de aproximativ 6 % de confesiune protestantă (reformaţi. baptişti. Credincioşii ortodocşi au obiceiul de a se aduna şi a cere Bisericii mamă din ţară să le trimită un preot român care să îi asiste în limba maternă. CAMPESE. o viaţă trăită în Duhul lui Hristos. Deşi există mulţi intervenienţi în epoca modernă care promovează o definiţie a libertăţii umane fără religie. A Promised Land. până la judecata universală. 2009. care este foarte importantă pentru condiţia umană dar şi libertate de mişcare în spaţii geografice îndepărtate. Numai omul şi îngerii pot dezbate despre ce este sau ce nu este libertatea sau altfel spus despre când este omul liber cu adevărat şi când nu este. facultăţi şi aptitudini care îl vor ghida pe om în călătoria sa. dintr-un total de 22 milioane. fie să adopte un comportament nou. Recensământul populaţiei 2002. Lexington books. New York. sunt mai puţini. Jill Marie Gherschutz. în om libertatea umană este activată în cel mai înalt grad. 7 Cf. GIOACCHINO. A Perilous Journey: Theological Perspectives on Migration. Prima instanţă care dă măsura ulterioară a libertăţii unui om este familia. În această paradigmă Biserica a avut întotdeauna un cuvânt de spus. dar până ca acest lucru să devină realitate ei frecventează alte parohii ortodoxe sau romano-catolice. În noul context imigrantul va avea următoarele opţiuni. in: University of Notre Dame Press.Preliminarii Libertatea umană înseamnă nu doar libertate de gândire. 123 . martorii lui Iehova. Migration and catholic social teaching. totuşi. Donald Kerwin. adventisti. GROODY. Ed. Din totalul exprimat mai sus 87 % sunt de confesiune ortodoxă iar 5 % sunt romano-catolici. fie să se lase asimilat. neîmpliniri. 2008.8 Această mobilitate este de asemenea supusă unor criterii şi evident unui anumit context socio-politic.). Parcursul vieţii unui om ne dă o mărturie despre aşteptările şi împlinirile care îl caracterizează. apoi se aşează celelalte competenţe. iar această mişcare nu trebuie să se întâmple prin încălcarea drepturilor la proprietate sau intimitate ale altcuiva. în speţă fără creştinism. plecând de la geneza umană şi apoi de la Noul Testament al lui Hristos. 8 Cf.. penticostali. unde acesta primeşte o primă educaţie. în vâltoarea vieţii omul este terenul pe care se dezbat dorinţe. mai mult sau mai puţin apropiat de obiceiurile de unde vine acesta. etc. DANIEL G. And you welcomed me. Dumnezeu adevărat şi Om adevărat.

2005.pdf. Research Institute of Urban Environment and and Human Resources. În această lucrare nu dorim să dezvoltăm toate aspectele pe care le comportă misiunea Bisericii sau despre responsabilitatea socială a clerului. ci ne vom referi la fenomenul migraţiei românilor în Europa şi la felul în care Biserica Ortodoxă Română este organizată în afara teritoriului României ca stat. Panteion University of Social and Political Sciences. Este vorba de un proces de secularizare a averilor Bisericii care a debutat în 1864 iar după 1948 a continuat prin regimul comunist care fost impus în România. suferind un proces de naţionalizare forţată a bunurilor sale.10 Migraţia în interiorul ţării este destul de limitată şi îndeosebi se circumscrie căutării unui loc de muncă mai bun. deşi din 2007 se poate vorbi de un flux de imigranţi care pentru o perioadă limitată de ordinul zilelor sau săptămânilor stau pe teritoriul român. consultat la adresa: http://aei.ceceurope. fiind asemenea unor oameni fără rădăcini.Biserica le răspunde continuu ca unora care au ales să nu ţină cont de istoria umanităţii. Aici trebuie spus că cel mai adesea aceste voci îi cer Bisericii Ortodoxe o implicare cât mai profundă în societate – cu care suntem de acord – numai că pentru acest lucru ne lipsesc o mare parte din mijloacele de intervenţie materiale. În perioada comunistă au fost un număr mare de persoane 9 http://csc.9 Religia are un rol important in procesul de imigrare şi aduce o schimbare a realităţilor sociale în majoritatea ţărilor europene. In ceea ce priveşte nevoile credincioşilor români din diaspora un rol important este asumat de Biserica Ortodoxă . De asemenea Bisericile sunt implicate în procesul de reunificare a familiilor imigranţilor. 10 MARTIN BALDWIN-EDWARDS. 124 . Working Paper no. 7. a body of the Conference of European Churches. Migration policies for Romania within the European Union: Navigating between Scylla and Charybdis (Mediterranean Migration Observatory. Biserica Ortodoxă este adesea acuzată că nu face destul pentru a răspunde nevoilor românilor din ţară. Grecia.edu/5283/1/MMO_WP7.org/fileadmin/filer/csc/Human_Rights/Human_Rights_Library/Bratisl avaRecommendationsEnglish. Bisericile au un rol major în ceea ce priveşte integrarea imigranţilor şi diminuarea xenofobiei faţă de imigranţi. în acest sens este de salutat munca depusă de Comisia Conferinţei Bisericilor Europene (Churche’s Comission for Migrants in Europe.pitt. KEK) timp de 50 de ani.care este majoritară în ţară faţă de credincioşii care au imigrat în Europa ori în alte locuri. însă destinaţia lor finală este Europa occidentală. caracteristicile locale cu care pleacă/vine un migrant sunt puţin importante în acest tip de migrare. În ce ne priveşte în România nu se poate vorbi deocamdată de un val de imigranţi. de asemenea nici în cazul mutării de la sat la oraş nu se observă situaţii grave de inadaptare.pdf.

Metz.13 Nurnberg. Dijon. Ales.mitropolia. acum constatăm un reflex de orientare a locuitorilor din zonele metropolitane către zone aflate la o distanţă rezonabilă. fie cu scop de recreere fie în perspectiva stabilirii ca rezidenţi după pensionare. 14 Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Germaniei.16 Chicago. 20 http://www. 17 Arhiepiscopia Ortodoxă Română a celor două Americi. Tours. Lille. Parohiile din Franţa20 sunt: la Aix-en-Provence. Aşezământul Românesc de la Ierihon cu Centrul de Studii şi Pelerinaje „Sfântul Cuvios Ioan Iacob”.care au migrat din zonele rurale către zonele urbane. Spaţiile rurale încep să fie redescoperite de locuitorii marilor oraşe. 18 Episcopia Ortodoxă Română a Australiei şi Noii Zeelande.15 Gyula. 19 Reprezentanţa Patriarhiei Române la Locurile Sfinte (Aşezământul Românesc de la Ierusalim. Amiens. Chartres. Caen. Belgia şi Elveţia care funcţionează cu 2 episcopi (http://www. Nîmes. Le Havre.12 Madrid. Grenoble. Vichy.11 Roma. care cumpără proprietăţi sau construiesc altele în căutarea liniştii sufleteşti. Vernon. dar şi după 1989. Nancy. În acest sens au fost înfiinţate episcopii sau reprezentanţe în afara spaţiului României. 15 Episcopia Ortodoxă Română a Europei de Nord. Montpelier. Besiers. Grasse. Austriei şi Luxemburgului. cu mai mare uşurinţă decât înainte.14 Stockholm. În Paris se află sediul Arhiepiscopiei Române Ortodoxe pentru Franţa.eu/ro/site/53/). Rouen. Brest. Besancon. Bordeaux.19 În continuare vom face o scurtă prezentare a diasporei române din Europa. Angers. 16 Episcopia Ortodoxă Română din Ungaria. Nantes. 13 Episcopia Ortodoxă Română a Spaniei şi Portugaliei. Paris (12 parohii). Perpignan. atât înainte de anul 1989 anul revoluţiei împotriva regimului comunist. Toulouse.17 Melbourne18 şi Jerusalem. Lyon. La acestea se adaugă următoarele 11 Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Europei Occidentale şi Meridionale. la Paris. Limoges. Reims. Corsica. Răspunzând nevoilor acestor membrii Biserica Ortodoxă Română a înfiinţat episcopii misionare în afara spaţiului geografic al României. Diaspora română după 1990 Orice imigrant aduce cu sine credinţa cu care a plecat. Monestier. Episcopia Ortodoxă Română cu jurisdicţie în Italia. Lourdes-Pau. 12 125 . Alencon. Figeac. Clermond-Ferrand. Strasbourg. Mulhouse. La acest trend au contribuit o mare parte dintre cei care au revenit din Occident şi care acordă astăzi o mai mare importanţă calităţii vieţii pe care o trăiesc în comunităţile urbane. Marseille. Avignon. Montbrison. Toulon. Nice. Cantonnay. Aşezământul Românesc de la Iordan). de aceea Biserica face eforturi pentru a asista pe acei credincioşi care se hotărăsc să plece pentru o perioadă sau definitiv din ţara de origine. Cherbourg.mitropolia. dar în proximitate.eu/ro/site/169/.

php/mitropolia/arhiepiscopia) are 2 episcopi şi 59 parohii în Germania. Mullingar. Belfast.mitropolia. Ellezelles. el alege un curs şi porneşte. Limerick. Kilkenny. Kildare. Turnhout. Birmingham.000 români stabiliţi legal în Italia. Deasemenea există două mănăstiri: la Gatten şi Isle of Mull. La Malvialle. Fribourg. Gallen.mănăstiri: Limours. Sligo. Norwich. Edinburg. să revină asupra hotărârii luate sau să modifice o parte. Parohiile din Elveţia21 sunt următoarele: la Basel. Episcopia Spaniei şi Portugaliei are 2 episcopi şi 94 parohii în Spania şi 7 în Portugalia. În cadrul Episcopiei Ortodoxe Române din Italia activează un episcop şi este organizată în 193 parohii cuprinse în 18 protopopiate/vicariate. iar pe lângă acestea funcţionează şi 6 mănăstiri. Le Ricardes. În Olanda avem următoarele parohii : Amsterdam. Liège. Reading. Boston. Eindhoven. Glasgow.eu/ro/site/172/. Nisa şi Sauvagnac. Episcopia pentru Nordul Europei este condusă de 1 episcop şi are sediul la Stockholm. St. dar probabil că numărul lor este mai mare. Gorey. Bridge. Waterford. Portlaoise. Mons. London. Coventry. 126 . Cardiff. Austriei şi a Luxemburgului (http://www. Nottingham. Plymouth. Chambesy. 12 în Austria şi 1 în Luxemburg. Zeeland. Utrecht. în Danemarca 8 parohii şi în Norvegia 8 parohii româneşti. În Regatul Unit al Marii Britanii şi al Irlandei de Nord parohiile româneşti sunt în: Aberdeen. după un timp el poate. Ballymena. Newcastle. Arnhem. în Suedia 18 parohii. Schiedam. Le Vilar. De asemenea există o mănăstire ortodoxă românească în oraşul Namur. Rosiers. Landen. St. Zurich şi Winterthur. Bern. Gent. Perth. În jurisdicţia sa se află. Charleroi. Lucern. Cork. Galway. Groningen. Leeds.de/ index. Chur. Geneva. Oxford. Bondaroy. Caterham. Arhiepiscopia Germaniei. De nenumărate ori în timpul acestei vieţi omul este tentat să îşi reconstruiască parcursul. Northampton. Michel la Foret. Liverpool. Saviese. Zvolle.mitropolia-ro. Preston. Lugano. Neuchâtel. Această episcopie asigură asistenţa religioasă pentru aproximativ 900. Bruxelles. desigur. Parohii din Irlanda : la Carlow. Lausanne. Parohiile din Belgia: l’Anvers. În această călătorie – căci despre viaţă în sensul ei de călătorie considerăm că e cel mai teologic cu putinţă să vorbim – se integrează şi persoanele care îşi părăsesc ţara din motive diverse. Warisy. Winchester. Cambridge. Trebuie notat faptul că de cele mai multe ori aceste persoane sunt nevoite să migreze şi deci nu o fac de plăcere. Cantauques. Dublin (4). La baza motivaţiei plecării 21 http://www. Luton.

CONSTANTINESCU. nr.cz/. 25 D. „Calitatea vieţii”.deşi va însemna asumarea unei strategii care se aseamănă formal cu imigraţia. O nouă paradigmă După aderarea României la UE în 2007 circulaţia românilor a fost liberalizată deşi şi înainte de acest an se cunosc fluxuri importante de imigranţi români. CIOBANU. Un fapt deloc neglijabil este acela că majoritatea persoanelor care emigrează după 2007 este formată din persoane tinere în jurul vârstei de 30 ani. C. 2004. 26 IBIDEM. Theodora Xenogiani. care a atins anul trecut 3000 persoane23. M. Ed. Voicu. astfel că România este una dintre cele mai importante furnizoare de forţă de muncă pe piaţa Uniunii Europene. în cazul nostru. O. Penuria pseudo-modernă a postcomunismului românesc.migrationonline. migraţia forţei de muncă este cea mai importantă componentă a migraţiei româneşti.. 81. Migraţia românească este însă o migraţie temporară a forţei de muncă. D. RADU.totuşi.cz/. Autorităţile romaneşti se confruntă cu diverse situaţii legate de fenomenul migraţiei. are ca motivaţie cucerirea unor noi teritorii şi nu o va face prin persuasiune ci mai degrabă prin intermediul forţei. 23 Cf. 1-2/2009.migrationonline. http://www. I: Schimbarea socială şi acţiunile indivizilor. iar cea mai severă este aceea a abandonului temporar al minorilor de către părinţii care pleacă la muncă în UE. religioase sau etnice. o mare parte dintre aceştia se reîntorc după 8-10 ani în medie. 2004. . Robert Lucas. 2005. A Country Report on Romanian Migration Abroad: Stocks and Flows After 1989. C. de Louka T. A Country Report on Romanian Migration Abroad: Stocks and Flows After 1989. Din punct de vedere socio-economic există date suficiente oferite de Banca Naţională a României care atestă faptul că în fiecare an aceste persoane remit sume importante de bani în ţară.stau unele situaţii grave care afectează condiţiile în care trăiesc. 2006. O. Nevoia de inovaţie în politicile de migraţie româneşti. Aventura umană nu se încadrează în paradigma migraţiei deoarece . SANDU. RADU. Vol. 127 . Effects of migration on sending countries: what do we know?. Iaşi. p. O problemă22 foarte gravă care a atras atenţia Guvernului este faptul că în ultimii 4 ani asistăm la exodul medicilor şi al personalului medical. SANDU. 24 OECD.25 Studiile recente26 ne arată 22 MONICA ŞERBAN. ele pot fi politice. Katseli. Academiei României. CIOBANU. CONSTANTINESCU.24 După cum ne arată o privire de ansamblu asupra stării de fapt. Expert Projects. B. în 2007 a fost un maxim de 8 miliarde euro iar după 2008 când criza economică a afectat şi ţările europene această sumă a scăzut iar anul trecut a fost de numai 4 miliarde euro. M. Aspecte socio-economice în procesul migrator. în rev. http://www.

Oricum. sârbe. 60 % din total au fost femei (Fundaţia pentru o societate deschisă. În 2004. Mai trebuie subliniat procentul mare de persoane cu studii universitare. Reprezentanţii Bisericii studiază cererea şi apoi caută să le trimită un preot care a studiat teologia şi care cunoaşte şi o limbă de circulaţie dintre cele care sunt folosite în respectiva ţară. probabil datorită afinităţilor lingvistice a fost Italia şi Spania. În prima fază o comunitate de imigranţi români în Europa va frecventa alte parohii ortodoxe pe care le descoperă la faţa locului. 2006). apoi după 1-3 săptămâni plecau din nou (OSF. Eurobarometru. Această prezenţă masivă a românilor ortodocşi în Occident ne obligă la întreţinerea unui dialog permanent. dar mai ales se poartă discuţii cu autorităţile ecleziastice cele mai reprezentative de la faţa locului pentru a anunţa înfiinţarea noii parohii dar şi pentru a oferi garanţiile necesare reprezentanţilor confesiunii ortodoxe locale (dacă există) în spiritul dreptului canonic ortodox ţinând cont de faptul că românii formează cea mai mare diasporă ortodoxă dintre toate statele europene. mai ales de exodul creierelor. care se ridică la 25% din total (cf. 2004). melkite. Oficiul roman pentru imigraţie estimează azi la 2 milioane românii angajaţi în străinătate.că pe termen lung creşterea economică a României va fi afectată. Voicu). La instalare participă de obicei reprezentanţi ai tuturor confesiunilor locale dar şi ai autorităţilor statului. greceşti. După ce au fost parcurse aceste faze şi după găsirea unui loc destinat cultului public unde să se oficieze Sfintele Taine ale Bisericii. antiohiene. e vorba de cei care plecau pentru 90 zile şi apoi se întorceau în ţară. Roman & C. În practica pastorală ortodoxă primează dreptul canonic al primului sosit. pentru Romania s-a conturat un alt tip de migraţie a forţei de muncă. motiv pentru care e foarte important ca o cercetare prealabilă a teritoriului să fie făcută fără grabă pentru a nu se suprapune jurisdicţiile şi a evita certurile între Biserici. şi care au în jurisdicţie acelaşi spaţiu geografic. responsabil cu toate autorităţile civile şi ecleziastice în scopul păstrării identităţii şi afirmării spiritualităţii ortodoxe. există mai multe episcopii ce aparţin unor Biserici Ortodoxe surori. apoi se adresează direct Patriarhiei Române de la Bucureşti sau unei episcopii dintre cele enumerate mai sus care deja funcţionează în Europa. Până la instalarea noului preot şi respectiv înfiinţarea unei noi parohii se respectă toţi paşii prevăzuţi de legislaţia tării gazdă. se va instala public noul paroh de către episcopul desemnat. 128 . Destinaţia preferată a românilor. ruse. Între 2002-2007 odată cu eliminarea vizelor Schengen. M. din acest motiv care a produs multe conflicte s-a hotărât ca la lucrările Noului Sinod Ecumenic de la Constantinopol din 2016 să fie trecut pe listă.

macro-structural. Comunităţile migrante au în acest fel un aport major la bunăstarea celor care se stabilesc pentru un timp sau pentru totdeauna în alt context. 2010. În cadrul parohial credincioşii au ocazia să aplice ceea ce Evanghelia le predică iar de cele mai multe ori în spiritul acesta ei angrenează credincioşi din alte confesiuni cărora le cer ajutorul. a culturii şi a religiei . Aceste acuzaţii vin din zona unor partide de orientare de centru-dreapta care au câştigat voturi în dauna imigranţilor care sunt prezentaţi ca cei care iau locurile de muncă ale localnicilor. 220-225. metodologic sau din perspectiva unei noi schimbări a paradigmei europene. iar comunitatea creştină are şi rolul de a construi şi a păstra identitatea acestora. Ei se strâng în jurul acestei parohii şi se bucură să vorbească aceaşi limbă. M. Migraţia a devenit un subiect de teologie în dezbaterile ecumenice la nivel european sau mondial şi îi include şi pe necreştini. Italy-Migration Research Coming of Age. în D. Pe lângă imigraţia legală se constată şi o parte ilegală. fie că e vorba de trafic de droguri sau de armament ori altele asemenea. d) politici sociale care răspund la nevoia de integrare a acestor grupuri în societate. V&R Unipress Gmbh Göttingen. fără documente. Astăzi asistăm la un proces îngrijorător de blamare generală a imigranţilor şi de a-i considera vinovaţi de starea economică actuală a Europei care e marcată de recesiune din 2008. uneori punând bariere legale sau administrative imigraţiei. în această zonă fiind materializate infracţiuni transfrontaliere care afectează orice societate. acest lucru se datorează mobilităţii umane care în ultimele decenii a crescut exponenţial. National Paradigms of Migration Research. teoretic. Thränhardt. să împărtăşească aceeaşi credinţă şi dezvoltă şi o dimensiune culturală pornind de la educaţia primită. p. Cei care ajung în zone unde există deja o parohie română caută ajutorul celor care sunt de mai mult timp acolo pentru a găsi un loc de muncă sau un spaţiu de locuit. Statul modern european caută să cunoască şi să stăpânească fenomenul migrator prin diverse politici. care nu poate fi cuantificată şi care este o sursă de probleme. Bommes (eds.). Fenomenul migrator este analizat din următoarele puncte de vedere: a) cauzele fluxului de imigranţi . alteori considerând că este o sursă de rezervă de forţă de muncă ieftină27. Fluxurile mari de imigranţii pe care Europa le cunoaşte după anul 1989 când cortina de fier a căzut în Europa de Est au dat naştere la studii care descriu fenomenul migrator din toate punctele de vedere.În jurul acestei noi parohii se strâng credincioşi români dar nu numai. b) caracteristici majore (date statistice şi informaţii) ale unor grupuri venite din alt context/ţară . c) analize calitative ale grupurilor de imigranţi din perspectiva limbii. 129 . 27 TIZIANA CAPONIO.

Plecând de la condiţia umană constatăm că în comunităţile migrante se întâlnesc rase şi etnii care în mod tradiţional şi în istoria recentă nu au venit în contact direct. acest lucru a adus cu sine o prezenţă marcantă a islamului în ţările vest-europene. fie are la bază un proiect motivator de strămutare a familie. de aceea în teologia migraţiei cei în cauză sunt chemaţi să mediteze la tradiţiile lor de origine. Experienţa religioasă pe care o au imigranţii obligă la noi reflecţii care depăşesc cadrul de origine al Bisericii mamă şi care explorează noi frontiere ale credinţei manifestate. Deborah and Ulla Vuorela (eds. împreună cu reprezentanţii iudeilor şi ai islamului. DEBORAH. credinţă care face apel rapid şi mult mai puternic la solidaritatea umană. Provocările aduse de islam au făcut ca societatea sedentară a Occidentului să se gândească cu o mai mare aplecare asupra propriilor origini creştine. revenind în dezbaterea publică bazele primare creştine care au constituit Europa şi care în vremea din urmă par să fie uitate. Se cunoaşte astăzi un nou tip de familie denumită familie transnaţională (Bryceson & Vuorela.La mobilitatea est-europenilor către vestul Europei se adaugă fluxul de imigranţi din nordul Africii şi din Orientul Mijlociu. în acest caz intră şi căsătoriile cu persoane de altă confesiune care merită o necesară atenţie. Imigranţii sunt fermentul unei noi forme de comuniune creştină. aşa cum de pildă este cazul României. de rase. în această întâlnire spiritul creştin este apelat să dea un răspuns imediat. pentru a da religiei atenţia necesară şi astfel să se recunoască aportul pe care religia l-a avut şi îl poate avea în construcţia oricărei societăţi. 200328) care e un surogat pentru familia tradiţională. 2003. cu atât mai mult în cazul Europei. Bryceson. 28 BRYCESON. Considerăm că la nivel european este nevoie de o conlucrare responsabilă între toate bisericile tradiţionale europene. la speranţa de viaţă şi la alte aspecte practice ale credinţei creştine. Un aspect pozitiv al prezenţei islamului în Europa este faptul că a adus în atenţia europenilor problema majoră a rolului şi a locului religiei în societate.): The transnational Family: New European Frontiers and Global Networks. p. „Transnational Families in the Twentyfirst Century”. iar migranţii ne obligă să ne depăşim limitele şi o parte a tradiţiilor noastre care se referă la convivialitate. Componenta familială este foarte importantă în lanţul migrator. Oxford: Berg publishers. culturi şi tradiţii. ULLA VUORELA. 130 . localnicii care îi primesc şi îi acceptă pe imigranţi sunt parte din această întâlnire plurivalentă. fie acesta se naşte după o bună integrare la destinaţie. În acelaşi timp. Bisericile tradiţionale au avut totdeauna un cuvânt de spus în societate fie numai din perspectiva unei religii pozitive. alternativă la modelele monoculturale. 56.

people can easily travel long distances.În termeni teologici ne aflăm toţi într-o călătorie mai mult sau mai puţin apropiată de ţelul suprem. ori de un acces mai uşor pe piaţa muncii. În realizarea acestei forme de diaconie celelalte confesiuni participă din plin. but also in other areas. comunităţile creştine sunt apelate să răspundă spontan la aceste nevoi ale imigranţilor. iar această comuniune cu celălalt ne este punte spre comuniunea cu Dumnezeu. în special bisericile locale care au reţele deja constituite şi organisme care se ocupă în mod curent de aceste nevoi sociale. Voluntariatul joacă un rol esenţial şi este de cele mai multe ori activat de iniţiativele parohiale pentru a-i ajuta pe imigranţi să aibă o viaţă demnă. cu străinul care ne cere ajutorul. as easily communicate over long distances and it seems that globalization speaks for itself increasingly clear through various modes of transfer of some elements from one social context to another. Migranţii fac apel la acte caritabile încă de la sosirea în noua ţară şi pe lângă biserici există şi structurile statelor care se ocupă de fenomenul migrator. This increased mobility that occurred on all continents for the last decades is no doubt a strong research theme for Mission Studies and for the Church. în sensul acoperirii unor nevoi sociale primare ale celor veniţi. But along with immigration phenomenon. new spaces were populated. ori chiar juridic pentru cei fără acte. the United States of America. In our times. Concluzii Slujirea aproapelui . so most immigrants will get only jobs with a high risk and will be paid under the level accepted by the local people. In the countries where they arrive. în comunităţile migrante. The immigration phenomenon is not new and through it. being an example of a country built by immigrants. The 131 . Fie că e vorba de copii sau de femei. este foarte necesară într-o primă fază de recepţie. ori pentru a-i ajuta să înveţe limba pentru a putea comunica. aceasta din urmă fiind chiar condiţionată de ajutorul dat aproapelui nostru.diaconia. the citizens from Eastern Europe were able to express their freedom of movement and they visited or emigrated mainly in Western Europe. de comuniunea deplină cu Iisus Hristos. all the social issues that these people are causing move. they are seen as persons threatening the social security of the citizens born on that land. iar migranţii ne împrospătează acest scop şi în acelaşi timp ne oferă şansa de a ne deschide mai mult în comuniunea cu celălalt. Abstract: Freedom and Mobility in the European Context Immediately after the 1989 revolutions. La iniţiativa unor grupuri sau a unor persoane special pregătite se fac eforturi pentru a se asigura ajutorul medical.

The Church is called to be close to his followers for better and for worse.Church is called to intervene at different levels in the lives of its members. 132 . it can sensitize and mobilize their communities within the fight against human injustice.

Augustin. JAFFE-KALT. MARIN COJOC1 Cuvinte cheie: disputa Illyricului. Constantinopolim. 50: „synodum quae Coelestinum et Pelagium damnat et emitit epistolam ad universum orbem…”. Rufus Keywords: the Illyrian Dispute. Lect. ep. Ed. perioade lungi de timp. 343. Uneori. 4 MARIUS-MERCATOR.2 Hotărârile Tractoria de la acest sinod au fost trimise diferitelor Biserici Orientale: Egipt. Din aceste hotărâri s-au păstrat. Afr. 3 JAFFE-KALT. vicarul de Thessalonic. p. cf. 135. col. 108-127 . Tesalonic şi Ierusalim. 1. exercitau această autoritate simultan asupra aceloraşi teritorii ceea ce crea tensiuni şi crize de autoritate. 2. numai anumite fragmente. p. Liber contra collatorem 5. Collectio „Palatina”.. col. Zosimus nu s-a adresat lui Rufus. p. În legătură cu aceste evenimente a se vedea R. V Pr. Constantinopol. Coel.. Roma şi Constantinopolul. 3. Cf.Teritoriile sud-dunărene şi dezbateri jurisdicţionale şi ecclesiale la începutul sec. Schwartz. el fiind preocupat mai mult de situaţia Bisericii din Africa. trimiţându-i o epistolă în care apărau ortodoxia lor şi solicitau intervenţia ierarhului macedonean. Dr. 68. Facultatea de Teologie Ortodoxă. în speţă cele ale Illyricului se aflau în tensiuni aproape continue datorită intereselor jurisdicţionale ale celor două scaune apostolice: Roma şi Constantinopolul care revendicau concomitent aceste teritorii. 379-386. HOENIG. era destul de mare la vremea aceea pentru Biserica din Illyricum. Pelag. mai ales după ce sinodul african din 418 a proferat învăţătura pelagiană şi împotriva căruia a luat poziţie într-un sinod din Roma. Commonitorium. dar adversarii acestuia în frunte cu Julian de Eclanum. Hierosolymam”. ci unui episcop illyrian (al cărui nume nu se cunoaşte) şi a cărui autoritate. can. 690-697. super nom. cit.PROSPER DE AQUITANIA. 36. Eccl. Rome and Constantinople.3 De remarcat faptul că. Cu privire la convocarea sinodului african a se vedea Cod. 50: „Tractoria ad Orientales ecclesias. vicariatul de Tesalonic. 2. se pare că.. Cu privire la epistola pelagiană către Rufus cf. Contr. Vikariat of Thessaloniki. Această criză jurisdicţională s-a resimţit şi în timpul papei Zosimus [417-418] sub a cărui scurtă păstorire nu s-au înregistrat intervenţii exprese în Illyricum de Răsărit. precum şi rescriptul lui Honorius în PL 48. Univ. nr. Aegzpti diocesim. Thessalonicam. îşi arătau preţuirea pentru Rufus. şi PL 20. 34 unde 2 133 . Rufus La începutul secolului V teritoriile sud-dunărene. op. din păcate..4 1 Universitatea din Craiova.

133. 50: Hesychio. Trace. 1. MANSI IV. P. 131 p. 340. episcopo Salonitano. fiind împiedicaţi oarecum de prezenţa barbarilor în Illyricum sau chiar de prezenţa lor în Occident. 670: „laudamus igitur constantiam propositi tui…”. provincie ce stătea la graniţa cu părţile de Est. LIPPOLD şi E. Din aceste motive Zosimus îl felicita pe Hesychius pentru apelul făcut prin epistolă. PL 20. 20. Ep. 6 J. În acelaşi timp l-a felicitat pentru recursul lui. el a arătat o solicitudine deosebită faţă de vicariatul din Gallia. p. unde neliniştea şi neînţelegerile au produs sciziuni în rândul ierarhilor. 9. şi MIGNE. este semnalat un anume Laurentius episcopus Seniensis. 11. MIGNE. cf. Donauprovinzen în Re. ca o compensaţie. 7 Ep. MANSI IV.. Zosimus i-a răspuns destul de vag. ALFOLDI. PL 20. Cu privire la intervenţiile făcute de Zosimus către vicariatul de Arles şi către Patroclus a se vedea: JAFFE-KALT. JAFFE-KALT. al lui Patroclus. 182. celelalte provincii ale Illyricului Occidental. 347.În comparaţie cu atitudinea faţă de Illyricum. ZEILLER.7 Nu este exclus ca. Origines chrétiens. Autoritatea papală romană. cf.L. 5 JAFFE-KALT. 132. 597 ş. o intervenţie la scaunul roman în afară de cea din anul 418 când..9. îndemnându-l să facă uz. Nu se cunoaşte încă. p. iar a doua intervenţie anunţată Bisericii din Marsilia cf.. p. Noricum şi Pannonia erau răvăşite de mulţimea barbarilor care tulburaseră viaţa politică şi religioasă şi unde. unde se constată o neglijenţă totală. iar ierarhii şi clericii de aici se vor adresa deseori Noii Rome pentru cazurile de nemulţumiri sau neînţelegeri. col. fapt ce l-a determinat să fie mai prudent în intervenţiile din vicariatele ce ţineau de Roma. vicariatul nu ar fi fost constituit. Thessalonicul. mai ales de ţinuturile dunărene şi de centrul Illyricului.5 Hesychius cerea ajutorul Romei pentru a pune capăt tensiunilor dintre episcopii din eparhia sa şi a avea drept gardă decretele scaunului apostolic. 9. nu se cunosc titulari în scaunele ierarhice.Chr. KIRSTEN. excepţie făcând cel de Sirmium. 50. Ep. A. un ierarh din Illyricul Occidental. în această perioadă.. se va îndrepta mai mult către Bisericile din Gallia sau din Africa. 2: „igitur si quid auctoritati tuae. în speţă Zosimus. de autoritatea sa proprie. PL 20. 339. MANSI IV. 673. 6: În acest sens a se vedea şi comentariile lui A. s-a adresat printr-o epistolă Scaunului pontifical. dar îşi exprima nemulţumirea şi neliniştea din cauza cărora nu a putut comunica cu Illyricul răsăritean. 134 . 367. A. în împrejurările grele în care se încearcă să demonstreze că la data apariţiei epistolei Tractoria. 368..respondeat inferioribus gradibus neglectis sacerdotium neque ad laicos deferendum esse. 4. în primul rând.. p. 669. 5 ZOSIMUS.u. 674.5 În aceeaşi perioadă de timp. MIGNE. unde. 340. cf. Hesychius din Salona. quod nos non opinamur acstimas defuisse supplemus”.6 În această perioadă de timp Constantinopolul se apropia tot mai mult de teritoriile Illyricului răsăritean.

diferendele dintre Vechea Romă şi Noua Romă s-au acutizat în aşa măsură încât papa Inocentius s-a văzut nevoit ca prin epistola 17 să traseze linia de demarcaţie între Occident şi Orient prin Illyricum. Urmaşul său. prin această modalitate. 11 PL 20. relaţii la acest nivel cu alte centre nu se cunosc în acel timp. evident şi cele vecine Illyricului răsăritean. căci. Zosimus să nu fi gândit înfiinţarea unui nou vicariat pentru Dalmaţia şi pentru regiunile învecinate. La Dalmatie. 672: „Ad te potissimum scripta direximus quae in omnium fratrum et coepiscoporum nostrum facies ire notitam. II Concil: Zosimus natione graecus. 9. 9 Ep.9 Din îndemnurile date lui Hesychius se întrevede temerea papei faţă de hirotonirile ilicite (illicita) şi dorinţa de a sensibiliza clerul illyrian de a se apăra de acest pericol care s-a răspândit şi-n teritoriile vecine („qui vicinis…tuae provincias”). 637. Une ebauche de vicariat pontifical sous le pape Zosime. 4. unde face presupunerea că la vremea aceea Salona juca oarecum rolul unei capitale bisericeşti. col.10 Ca o concluzie la cele prezentate. Notitiae biograficae Ex. non tantum qui in ea provincia sunt.găseau provinciile illyriene şi a puterii de atracţie a Noii Rome. totuşi. ceea ce nu s-a întâmplat însă nici în momentele cele mai grele. 10 Ep. 326-332. între care şi Thessalonicul. în R. Labb. 1. 127. p. op. deşi în Illyricul de Răsărit nu se cunoaşte nimic de aceste decretale. col. Deci funcţionalitatea vicariatului era pusă sub semnul întrebării sau mai bine spus era o criză profundă în funcţionarea lui. col.H. exprimându-şi nemulţumirea pentru neregulile de aici şi din Illyricul răsăritean.u. p. dar nici cu alte biserici din răsărit sau din Illyricum. ex patre Abrahamio. 671: „tecum faciunt praecepta patrum. 20. 9. cit. probabil numai pentru Dalmaţia.. căci peste puţin timp.8 Cu toate că nu s-a constatat niciun act de învestitură în acel timp. papa nici nu se adresează direct vicarului său Rufus de Thessalonic. trimise tuturor Bisericilor. aşa cum obişnuia curia romană. ci ierarhului de Salona. PL 20. PL. libro pontificali. A se vedea şi comentariile lui K. IDEM. ZEILLER.. Zosimus (probabil grec la origine). în afară de cele generale. 2.tecum apostolicae sedis auctoritas”. 135 . însă fără să le numească. 155. p. atunci când Sirmium a căzut sub barbarii huni.11 a încercat să păstreze linia de demarcaţie între cele două imperii prin Dalmaţia adresându-se illyrienilor doar printr-o epistolă generală unde îi menţionează pe locul trei între Bisericile surori. BAUS. 132 ş. 8 J. Indignat de situaţia dată. se difuzează şi către răsărit hotărârile Romei. 1927. sed etiam qui vicinis dilectioni tuae provinciis adjunctur”. 2. Zosimus l-a împuternicit pe Hesychius să împărtăşească şi celorlalţi ierarhi decretalele sale pontificale şi astfel. putem spune că.

În faţa noilor încercări ale Constantinopolului de a interveni în Illyricum. col. Ep. întrucât se constată chiar de la început o criză în Biserica din Corinth cu consecinţe şi pentru alte provincii illyriene. a alegerii regulamentare a lui Perigene. Aceeaşi garanţie. 4. o exprimă papa Bonifacius şi în epistola 5 către RUFUS. magna deliberatione suspensum ut hujus ovilis pastor fieret in cujus caulis suam a cunabulis transigerent aetatem”. noul papă Bonifacius [418422] va înţelege deplin situaţia delicată în care se găsea Biserica din Illyricul răsăritean şi va încerca din toate puterile să reînvestească vicariatul de Thessalonic cu noi puteri şi prerogative spre a stopa neregulile ce se petreceau tot mai des în provinciile din jurisdicţia sa. fiat necesse est ejus laudis augmentum… Quis enim dubitet ejus meritis deputari. Coll. 3.tuae provinciis). JAFFE-KALT. după cum scria papa. Silva-Tarouca. aceleaşi nereguli. 760. 4. dar şi eforturile mult mai concertate. evident fiind vorba de problema hirotonirilor ce a neliniştit pontifii romani. care la vremea aceea făcea progrese vizibile în a-şi lărgi sfera de influenţă şi jurisdicţia sa asupra acestor teritorii. nu putuse fi instalat din cauza opoziţiei populaţiei din Biserica locală. el nu a reuşit să-şi ocupe scaunul.în vremea papei Leon. fusese hirotonit cu consimţământul lui Rufus şi al sinodului său. sanctum et instituti optimi qualitatem polentem.13 În aceste condiţii 12 BONIFACIUS. au fost semnalate şi în Creta. p. el întâlnindu-se şi în provinciile învecinate Dalmatiei (vicinas. 763. ce va avea urmări nefavorabile pentru intenţiile papalităţii privitoare la Illyricum răsăritean. 760: „cuius ordinationis seriem in integro ordine exponendam putavero. 26. 4. col. ci şi faţă de cel din Gallia. dar nu numai faţă de vicariatul de Thessalonic.quis renuit judicii fuise divini ideo hunc a Patrensibus in tempore non esse susceptum et diu super praemissa ecclesia. În Corint. un ierarh pe nume Perigene care. ce vor mişca episcopatul illyrian de o parte şi de alta iar la acestea se va adăuga curând legea din 421 a lui Theodosie II.. MANSI VIII. începând cu papa Damasus şi până la momentul actual de criză generală. JAFFE-KALT. col. nici a doua oară nu a fost primit de Bisericile de acolo: „Perigenem sicut jam dudum a sancto synodo super ejus nomine pagina directa testatur... Ed.Thess. PL 20. încă de la constituirea vicariatului. Ep. Ep. 350. civitatis suae non tam accipere quam retinere desiderant sacerdotem”..12 Cu toate că hirotonirea lui se făcuse în mod regulamentar (integro ordine). 5. PL 20. Chiar de la începutul păstoririi sale vor apărea în Illyricum probleme majore (causa maiores). 3. pentru scaunul din Patras. se va dovedi un fiasco relaţia vicarială cu Illyricul de răsărit. 351 cu expresii în acelaşi fel: „maxime 136 . Din corespondenţa papei Bonifacius şi a urmaşilor săi rezultă că în Illyricum problemele vor fi mult mai complicate. Aceste intenţii le va manifesta şi noul papă Bonifacius. 13 BONIFACIUS. proces de decadenţă ce se va accelera în perioadele următoare. se pare. Cazul nu era singular. Arătând aici că după ce sinodul episcopal al lui Rufus luase hotărârea.VII. iar mai târziu. 752. PL 20.

Nemulţumirile au început să capete caracter general.. de vreme ce măsuri canonice anterioare interziceau asemenea mutaţii de ierarhi.14 Cu toate acestea. Rufus. Corint.17 Bonifacius subliniază faptul că.. 15 Ep. PL 20.16 Protestele veneau nu numai de la ierarhii respectivi. termen semnalat chiar de Bonifacius în prima sa epistolă adresată corintenilor. 3. col. care şi în 422 mai protesta faţă de acest transfer necanonic. 14 Ep. mai întâi corintenilor ridicându-şi obiecţiile sale. sed ad sumuum gradatim venisse fastigium. dintr-o cetate mai puţin importantă tocmai în capitala provinciei. 761: „et in eos necesse est vigorem censurae. În rezolvarea acestui litigiu. transferul era în dezacord cu canoanele Bisericii. PL col. 4. 760: „civitatis suae non tam accipere quam retinere desiderant sacerdotem …”. în PL 20. 2. 4. Perigene nu a găsit acordul ierarhului de Thessalonic... agitaţia care cum ireprehensibiliter eum asserant per annos inummeros in presbiterii honore durase et non indebito saltu. aceştia găsindu-l plin de credinţă şi de calităţi. iar ierarhul acestei capitale după ce îl hirotonise pe Perigene îşi găsise sfârşitul.vitrege. apoi în Achaia şi în Macedonia în frunte cu Rufus de Thessalonic care. pentru că fusese transferat. 760: „…quibus solicitudinem ecclesiarum per Macedoniam et Achaiam sitarum fraternitati tuae quam scimus ecclesiasticarum disciplinam canonum notione servare… Quod ex ea provincia… cujus prudentiae tuae dudum cura mandata est…”. recunoscându-l într-un sinod local din Corint.15 Această stare de protest s-a extins şi în Thessalia. situaţie de care papii anteriori făcuseră atâta caz pentru respectarea ordinii canonice vizând hirotonirile. 3. col. 4. datorită populaţiei. Bonifacius arată că a primit de la acesta o sinodică în care îi relata hotărârea episcopilor ce participaseră la hirotonirea lui. în provinciile Illyricului. papa s-a adresat. îi îndemna să ţină canoanele Bisericii. Cui ad plenitudinem confirmationis episcopatus…”. poziţie exprimată în prima sa epistolă determinată tocmai de apelul corintenilor de a li se recunoaşte acest transfer. Momentul acesta a găsit ecou şi la celelalte Biserici.” 16 Ep. la episcopii din Achaia şi din provinciile vecine. 4. 17 Ep. plin de prudenţă (prudentiae tuae). mai ales pe cele niceene de care papalitatea făcuse caz şi mai înainte. sanctum et instituti optimi qualitate polentem. situaţie ce atrăgea după sine şi alte consecinţe. col.sicut jam dudum a sancto synodo superejus nomine pagina directa testatur. o parte din ei fiind de acord cu alegerea. PL 20. Această „vigorem censurae” pentru Răsăriteni avea o anumită încărcătură şi anume nu se 137 . qui contra nostrum factum post haec nescientibus nostris incitare dicuntur populos si persisterint exeramus. Perigene a fost invitat să ocupe scaunul vacant din Corint unde a aflat înţelegere de la concetăţenii săi. 4. ci avuseseră loc adevărate manifestaţii populare care măreau nota de scandal.760: „.

20 Ep. cât şi înţelepciunea de care a dat dovadă: ”quoniam prudentiae tuae…petitio suplicium vel diligentiae tuae…Quam quidem petitionem non absque admiratione perlegimus propterea quod tuis epistolis privaretur”. referindu-se. a recunoscut şi imperfecţiunile colecţiei sale. 4. continua şi după recunoaşterea pe care autoritatea sa o făcuse nerespectându-se nici nota autoritativă a scaunului papal. şi purtarea de grijă de care a dat dovadă în exerciţiul funcţiunii sale (sedis officio vigilantia laudatur industriam tuae). 763 unde se arată atât prudenţa. prin care îl mandata pe Rufus de referea numai la canonul de la Antiochia din 341. PIETRI. dar. după cum am văzut. marcată de dorinţa expresă şi obstinantă de a soluţiona conflictele illyriene după normele curiei romane: quod sedis apostolicae debeat censura corrigere.5. Această nouă intervenţie pontificală a mărit şi mai mult conflictul. Pierzându-şi puterea de discernământ. cit. Prin această intervenţie directă. făcuse opoziţie (din prudenţă) neregulilor canonice din Illyricum. dar fără a-l anunţa pe vicarul de Thessalonic care. intervenind direct în această dispută. a încercat să iniţieze şi altceva decât vicarul său. papa se dovedeşte. 4. nr. Sinodul local a prezentat o petiţie papei pentru a-l apăra pe Perigene.20 În faţa mişcărilor celorlalţi ierarhi illyrieni. 762. eum in nostrarum numerum recipiemus”. hotărârea lui a dus la o asemenea stare conflictuală de lucruri în Illyricum. probabil. în acest caz. adresându-se episcopilor din Illyricum. PL 20.începuse înainte de apelul său. Bonifacius trimite o epistolă (5) sinodului de la Corint. PL 20. PL 20. au determinat întrunirea unui sinod la Corint pentru a lua în discuţie situaţia în care se afla Perigene şi aproape întreaga Biserică de aici. 19 Ep. care făceau caz de canoanele Bisericii. cf. col. ci erau în joc canoanele niceene şi cele ale Sinodului II Ecumenic. De remarcat că Silva-Tarouca a refuzat în parte informaţiile epistolei 5. chiar şi administrative. 138 . col. 2. la epistola lui Rufus în care prezenta acest caz de forţă majoră (causa major). 18 Ep. 4.19 Bonifacius apreciază prudenţa şi înţelepciunea acestuia (prudentiae et diligentiae tuae). şi la integritatea legii în Biserica universală (in quo universalis legis ecclesiae positum legimus fundamentum). Bonifacius. măgulit de apelul direct al unor illyrieni din sinodul local. de vreme ce. la dreptul său de primat (Petrus officio). 3 cu aprecieri diferite ale ediţiilor de texte. în faţa măgulirilor illyriene. dar cu toate măsurile luate. 761: „qua sententia vel censu qui illie auctoritatem sedis apostilicae praestabant. deşi era speriat de nenumăratele nereguli amintite de înaintaşii săi. Op. de fapt.18 Tensiunile puternice venite de la ierarhii provinciilor învecinate şi de la o mare parte a populaţiei. avea acum ocazia să-şi arate încă o dată prerogativele şi autoritatea sa. Ch. în acelaşi timp. el recurgând. vicarul de Thessalonic nu beneficiază întru totul de înţelegerea papei Bonifacius.. 5. col. contradictoriu în afirmaţiile sale faţă de Rufus şi jonglând cu interpretarea canonică contribuie în mod indirect la mărirea conflictualităţii.

După cum mărturiseşte Rufus această epistolă nu s-a păstrat. gratia (Ep. Bonifacius face o nouă încercare de a pune pe picioare acest sistem. exemple de urmat. 4 şi 5). 2).Thessalonic să rezolve starea de conflict existent. 5. quibus sollicitudinem ecclesiarum Macedoniam et Achaiam sitarum fraternitate tuae quam scimus ecclesiasticam disciplinam canonum notione servare”. 5. Termenii. Prerogativele ierarhului de Thessalonic.21 Această nouă întărire cu prerogative vicariale (solicitudo şi cura). 2). Datorită modului contradictoriu în intervenţiile sale. de lâncezeală şi disfuncţionalitate. Conştient fiind de dificultăţile prin care a trecut această instituţie vicarială. id creditis tibi a sede apostolica gubernaculis (Ep. De remarcat perimetrul restrâns pe care-l subliniază Bonifacius în exercitarea autorităţii sale de vicar. în replică. în virtutea tradiţiei înaintaşilor săi. cura. commisa. ridicate de ierarhii illyrieni opozanţi. Bonifacius o face conştient. vicarul de Thessalonic. 3 nu reiese că epistola destinată sinodului din Corint ar fi fost transmisă prin Rufus. 5. mai ales la adresa exponentului ei. el apelând la această tradiţie după cum afirmă: „ut scrini nostri monienta declarant”. 760: „Frecventia igitur ut scrini nostri monienta declarant. nu au fost clar exprimate. Achaia. 139 . sunt des folosiţi de papa Bonifacius în tentativa lui de a face tot mai viabil acest sistem vicarial. cât şi la soluţiile de rezolvare. Din Ep. injuncta (Ep. tocmai când învestirea cu autoritate excesivă şi artificială faţă de noua ordine metropolitană va da naştere la numeroase reclamaţii la adresa instituţiei vicariale. informaţiilor din Ep. 3). 5. se observă tendinţa papei de a face uz de autoritatea sa în diocezele Macedonia.22 Din epistolele menţionate de Rufus (nr. mandatum. exprimată prin expresiile: delegata (Ep. 15. 22 PL 20. 2 col. amintind doar de Macedonia şi de Achaia. 2) sau ecclesiae tibi creditae…. ad charitatem tuam ex ejus fonte scripta monarunt. despre care spune: „quas tibi vice sedis apostolicae a nobis creditis tibi a sede apostiolica gubernaculis contra omnes fluctuas noscenriam procelorum juste et prudenter utoris”. papa accentuează starea de conflict chiar cu provincialii săi şi se va repeta mereu determinând o criză în acest raport vicarial. solicitudo. 4. Ep. dar mai ales acolo unde se deschisese conflictul (în Corint) şi unde vrea să facă uz direct de dreptul său de primat (Petrus officio). dar nici tot timpul eficiente (quae tibi vice sedis apostolicae a nobis creditas recognosces) dacă ne referim atât la problemele stringente. Aceasta se va resimţi mai ales în timpul papei Leon. învestindu-l pe Rufus cu o nouă delegaţie. 762 reiese că Bonifacius cunoscuse din arhive relaţia înaintaşilor săi cu Thessalonicul şi îi recunoştea aceleaşi prerogative ce decurgeau din această solicitudo. 4. În realizarea acestei misiuni şi Rufus avea. acolo unde conflictualitatea se declanşase (provinciile din Macedonia şi în Achaia). dar noua misiune se va desfăşura pe un teritoriu mai restrâns. 21 Cf. 2 col. ca vicar apostolic. pe înaintaşii săi din Thessalonic.

26 23 Ep.” 24 IBIDEM. 762-763. Epirum novam. Bonifacius se exprima confuz şi.. la fel şi W.. Thessaliam. „. ultimul cuvânt tot papei aparţine (actum a nobis est). p. 1922. 7). PL.. Această expresie este foarte pretenţioasă. p. Ep. 26 Ep. o parte din ierarhii şi clericii în cauză au acceptat aceste sentinţe. 15. qui ecclesiam Thessalonicensem sibi semper familiarem et in 140 . În faţa acestei încurcături publice şi a relaţiei cu vicarul său. col. 3 este explicitarea şi reîntărirea drepturilor vicariale prin intermediul legatului său: „mea directa secunda protinus quae presbiterio aniverso complacuit auctoritate mandavi retro majores secutus. Rufus era pus într-o poziţie destul de dificilă în cadrul acestei relatio (cf. 3.25 În ciuda protestelor şi a nemulţumirii lui Rufus. vicarul de Thessalonic. Bonifacius. transmiţând hotărârile sinodului local de aici papei Bonifacius.. şi în consecinţă el va trebui să-l împlinească. în ultimă instanţă. cit. Bonifacius încearca să-i aducă aminte vicarului de Thessalonic de prerogativele înaintaşilor săi şi să-i întărească şi lui aceleaşi drepturi. op. papei Bonifacius. Bonifacius îi comunică lui Rufus că. 1. PL. 5. face o critică în ceea ce priveşte artificialitatea acestor prerogative de la momentul anului 413. 5. prin texte biblice (Judiceo Dei abyssus multa Ps XXXV. După ce îi aminteşte de primirea epistolelor lui Perigene (quam tuas accipiamus epistolas). dar care scoate în evidenţă dorinţa de primat al scaunului roman: vicarius Filius Dei. cui beati sermo concilio jam dudum adstipulator accesit. col.quae res animum meum usque ad Orientis (in Illyrici provincias) loca quae per ipsam solicitudinem quodam modo videmus…”. Prevalin et Daciam constitutis. destul de direct şi radical. şi că Adelphium a fost purtătorul de cuvânt al acestei mişcări pro Perigene. Ep. apoi în nr. Epirum veterum. exprimându-se foarte plastic în acest sens: manifestum Dei judicium. F. VOLKER. 3. încât nu-i rămâne decât posibilitatea de a raporta cazul. ut et apostolicae sedis auctoritas.. et dilectionis tuae honorificientia servaretur”. 779 este o epistolă circulară: Dilectissimis fratribus Rufo et caeteris episcopis per Macedoniam. 350.23 Perigene cu un alt ierarh. Bonifacius prezintă actul acesta ca fiind din voinţa divină. cit.STREICHEN.. al cărui scaun ierarhic probabil era din împrejurimile Corintului. op. ca o scuză mascată. s-au făcut ascultători sentinţei papale. Ep. Adelphium. 25 PL 20. col. pentru a apăra drepturilor ecclesiale şi canonice şi jurisdicţionale în Illyricum. Cu toată această confuzie terminologică. 5).. col. prin două petiţii.24 Pentru faptul că partida opozantă făcea atâta caz de canoanele niceene şi de cele ale sinodului III. quibus debitum se commodare consensum plurimi sacerdotum sacrorum traditionum memores sunt professi… tales esse cognoscimus coepiscopum nostrum Adelphium vel fratrem Perigenem. 763: „Actum a nobis est. ZSS. Efectivul susţinătorilor era foarte mic dacă luăm în considerare numărul sinodalilor de la Corint. 5. 4. şi delegatio. Achaiam. 375-376. 762: „ . iar o altă parte s-a situat în opoziţie..După măsurile luate de papă în Illyricum.

Această nouă intervenţie a curiei papale. a mărit şi mai mult tensiunile în aceste provincii ducând la producerea unui fenomen aparte. col. 15. întărirea autorităţii sale de primat în Illyricul răsăritean. prin delegarea lui Rufus.11. În acest sens Theodosie îi scrie lui Honorius despre privilegiile romane: „Romani antistis per Illyricum privilegia”.27 Bonifacius încerca să rezolve trei probleme importante: în primul rând concilierea celor două partide. cu revendicări proprii.28 Printre opozanţii lui Bonifacius şi în mod indirect ai lui Rufus au fost ierarhii thessalieni. politice şi religioase. după cum reiese din epistolele 13 şi 14 ale papei Bonifacius adresate lui Rufus de Thessalonic şi din epistola lui Honorius collegii charitate famulantem dignam. 141 . prin intermediul şi delegarea lui Rufus. în Illyricum în general. au determinat pe cei din tabăra lor să se adreseze direct împăratului Theodosie II. PL 20. col. 780 de unde reiese acest transfer de intermediere: „hoc praedicti episcopi nostri Rufi. hoc honore duxerunt…”. să-şi impună punctul de vedere. adică tot atât de egale şi pentru Constantinopol. între dorinţele a trei partide. a Răsăritului. exprimându-se uneori cu tonuri prea autoritative (actus a nobis est). întărirea instituţiei sale vicariale. 2. şi în special în Corint. PL 20.Toate aceste măsuri au fost luate pentru a-şi impune punctul de vedere în Illyricum. În această situaţie confuză. 766-768 au anumite tonuri în această privinţă. opozanţii măsurilor papale. 7 şi 8. chiar dacă acest aspect nu rezultă în mod evident din epistolele papale. sicut fides asserit scrinorum. 784. col. ierarhul de Thessalonic este pus în situaţia de a face oficiu de intermediar. 770-771 de unde rezultă grija împăratului Theodosie de a reechilibra lucrurile în Illyricum în urma legii date. mai degrabă. prin delegarea lui Rufus şi pentru a aduce la îndeplinire cele menţionate şi analizate chiar în epistola a 4-a. mai ales în urma legii emise. Astfel. în care dorinţa papei nu era în consens cu cea a presbiterului care încerca. Bonifacius ar fi încercat să-l determine pe împăratul de Occident să ia măsuri în faţa dublei ofensive. privilegii ce sunt sintetizate prin cuvântul observari. 5 se trage o concluzie la fel de interesantă: „actus a nobis est”. col. întărire făcută de Bonifacius prin legatul său la 11martie 422 cf. încearcă să sublinieze încă o dată autoritatea supremă (primatul său): „ut apostolicae sedis auctoritas et dilectionis tuae honorificientia servaretur”. 27 Ep. 28 Ep. Din Ep. În aceste circumstanţe tensionate. Ep. quae praemisis desideriis convenirent scripta venerunt: quorum evidentissimam rationem secuti dedimus hunc Ecclesiae illius esse pontificem …”. prin delegarea lui Rufus spre rezolvarea problemelor corintiene. col. 771: „Unde omni episcoporum per Illyricum… statuimus observariri quod prisca apostolica disciplina et canones veteres eloquuntur”. după cum reiese din actele papale scrinorum. pe cât posibil. şi cum precizează în epistola de faţă: „cujus delegationi videntur delegata”. dar. pentru impunerea şi recunoaşterea lui Perigene în faţa opozanţilor săi. de unde şi Rufus ar avea misiunea de a duce mai departe această tradiţie.

col. în Ep. care este adresată chiar oponenţilor hotărârilor pontificale: „dilectissimi fratribus universis episcopis per Thessaliam constituto”.30 Actul acesta i-a determinat pe illyrieni să se adreseze puterii imperiale din Răsărit. col. 16. patriarhului Atticus de Constantinopol. 2.Theod. Acum. apoi în epistola 10 a lui Honorius PL 20.Theod. 2.31 În continuare încercăm să subliniem modul în care. 31 Cu privire la rescriptul din 14 iulie 421. Bonifacius simţise intervenţiile illyrienilor la Constantinopol şi de aceea. 30 Ep. 13. prin intervenţiile lor. et indebitus desiderium dignitatis accendit”. 14.. 5. quae Romae veteris praerogativa laetatur. prea acut în judecarea problemelor din Illyricum. 45. a Thessaliei. Aşa zisa epistolă de abrogare a acestui edict imperial. 32 Ep. a contribuit direct la această orientare către Răsărit a unei provincii importante. situaţie ce l-a determinat să trateze cu protestatarii illyrieni în litigiu.sacrosantae legis antistis urbis Constantinopolitanae. 679: Qua ecclesiae Constantinopolitane jura in Illyrico propagantur. 81. p. Ep.32 Legea din 421. col. 142 .. Ep. dar mai ales Ep. aici subliniindu-se în mod expres: „per omnes Illyrici provincias servari praecipimus: . Just. nr. care l-au supus pe acesta judecăţii unui sinod.13. 777-778. 778 unde le reproşează episcopilor thessalieni că au tot făcut apel la alte autorităţi ecclesiastice care. Audio episcoporum quosdam apostolica jure contempto. col. 2 col. PL 20. 679. de cujus judicio non licet retractari…”. 13. 15. 6.. 782: „nemo umquam apostolica culmini. col. 14. considerată un fals şi care nu apare nici în Cod. Just. provine din Colecţia Holstein Rom. 775: „quos novitas rerum.către nepotul său Theodosie II. şi nici în Cod. Cod. 776 cărora Bonifacius le răspunde hotărât că rămâne pe poziţie: „de nostra non esse judicio retractandum” şi în Ep. conventui sacerdotali santoque judicio reservari”. în acest moment destul de dificil. 775-776 opozanţilor în cauză se adresează şi Bonifacius: „ad Thessalos comminationis et coreptionis plenas litteras missimus”. ierarhul corintian a fost scânteia şi nu cauza care a generat acest conflict şi emiterea acestei legi. PL 20. col. 2. a intervenit apariţia Legii din 14 iulie 421 a lui Theodosie II prin care se dădea dreptul lui Atticus de Constantinopol. col. iar această adevărată opoziţie generală a illyrienilor contesta până şi autoritatea lui Rufus şi măsurile papale. nu numai de a ţine sinoade. 29 Ep.10. 2. cu aproape întregul său episcopat. p. la acel moment. 1. I.29 Şi împotriva lui Perigene (implicit împotriva măsurilor luate de Rufus) s-au ridicat thessalienii. Încă de la începutul disputei din Corint. după momentul din 379. iar papa Bonifacius fiind cel ce avea vina cea mare în acest conflict şi care a reacţionat prompt împotriva acestui edict răsăritean ce-i ştirbea în mod direct autoritatea sa în Illyricum. au încălcat canoanele bisericeşti. astfel că intervenţionismul roman. în două din epistolele sale viza o critică ascuţită a intervenţiilor ambiţioase ale altor scaune eclesiastice în aceste provincii. cf. 770: „universis episcopis remotis quae diversorum episcoporum subreptionibus per Illyricum impertrari dicuntur”. 2. dar şi de a interveni ori de câte ori este nevoie în problemele illyriene. Cod. 10.

7. 34 unde vorbeşte de un proiect al unei posibile expediţii occidentale contra lui Theodosius II care a avut loc la 4 iunie 421 cu fiica filozofului păgân Leontius. La tensiunea dintre Occident şi Răsărit. deşi interesul lui nu era atât de mare în această direcţie. din partea lui Theodosie II. la Constantinopol se credea că augustul de Occident. p. O. atitudinea sa pacifistă dezvăluia impunerea autorităţii în mişcare. 3 din 18 sept. dar şi în cel administrativ-politic. Contextul juridic în care se înscria Illyricul răsăritean era favorabil acestor mutaţii. în faţa evenimentelor politice şi religioase. datorată şi apariţiei legii din 14 iulie 421. situaţie ce a determinat creşterea tensiunii mai mult între cele două capitale. el fiind administrat politic de Constantinopol după cum rezultă din unele legi date de autoritatea din Constantinopol. fiind o lovitură directă. dar acum se dădea dreptul constituţional şi ierarhului de Constantinopol de a controla problemele religioase ale Illyricului. dreptul de a purta purpura imperială. 82. SEECK. mai ales după căsătoria lui Theodosie cu Athenais-Evdochia. 16. pentru acest teritoriu sau pentru unităţile militare de aici. condamnând vehement pe cei care au intrat în provinciile vicarului său: „jam temerator est ecclesiasticae disciplinae quisquis in ejus leges cum sibi nihil debeatur irrepit.34 Papa Bonifacius ar fi mediat pentru calmarea tensiunii. fr. botezată în religia creştină Eudoxia. GU p. Theod. cf. 421 prin care se ordona fortificarea regiunilor dunărene şi unde se dădeau legi cu privire la minorităţi. 7. p. Constans primise titlul de augustus la 8 februarie 421. căsătorie ce îi asigura propria sa dinastie. dată instituţiei vicariale din Thessalonic destul de zdruncinată de evenimentele provocate de intervenţiile papei prin care a pus şi mai mult la încercare existenţa acestei organizaţii vicariale. 75 şi Socrate HE.era a doua mare prerogativă ce viza direct înaintarea Illyricului răsăritean tot mai mult către Constantinopol. 21. cf. Împăratul Theodosie II. cărora căzuse pradă şi Sfântul Ioan Hrisostom şi chiar Atticus. SEECK. 25. pregătea o expediţie în Orient. op. ci era o stare firească de lucruri în urma incidentelor ce deranjau provinciile illyriene precum şi pe cele învecinate (vicinis provincias). 34 Olimpiodor. Chronica Minora 2. moment în care tensiunile din Illyricum ajunseseră la o cotă maximă. încât illyrienii recunoşteau că ierarhii din Thessalia au raportat această situaţie împăratului Theodosie II. quae sibi a patribus videantur…” 33 Cod. atât în registrul religios. au mai contribuit şi alte evenimente politice. cit. O. totuşi. Constans. dar i se refuzase. prin autoritatea imperială. a reacţionat politic prin edictul aflat în discuţie. ea sibimet vindicando.. 143 . timp în care.33 Intervenţia lui Theodosie II în această problemă nu era numai rezultatul apelurilor făcute pe linie religioasă. la Constantinopol de illyrieni şi chiar ale patriarhului Atticus.

6. căci. prelua în mod juridic autoritatea ecclesială. PL 20. decât numai să raporteze împăratului Honorius.Prefectul pretoriului de atunci. Just. pe plan religios. În faţa acestei legi. ea fiind dată în momentul în care Theodosie îşi organiza propria sa dinastie. se simţea derularea unui proces de durată. Cod. din cuvintele de mai sus (conventui sacerdotali) ar reieşi că ea fusese discutată într-un sinod care nu putea fi altul decât sinodul permanent din Constantinopol ( supra funcţionalităţii acestui sinod la J. 45 şi Cod. Legea nu şi-a făcut întru totul efectul scontat datorită faptului că. Philippus. aşa încât. a fost însărcinat să comunice că Biserica din Illyricum trebuie să asculte de hotărârea ierarhului de Constantinopol care. fapt ce-l dezavantaja în intervenţia sa. P llyrici: „Omni inovatione cessanta vetustatem et canones pristinos ecclesiastica qui nunc usque tenuerunt per omnes Illyrici provincias servari praecipimus. 2. ierarhul de Roma nu a reuşit altceva. PL 20. Le synode permanent p. prerogativele Vechii Rome (quae Romae veteris prerogativa laetatur). Constantinopolul preluase în aceste regiuni. Din punct de vedere juridic această lege avea premise chiar în momentul 379. având tot interesul ca aceste regiuni să fie total sub jurisdicţia sa. Din epistola adresată de papa Honorius nepotului său Theodosie II. cf. dar care n-a putut interveni cu nimic în legile răsăritene. id oporteat non absque scientia viri reverentissimi sacrosantae legis antistis urbis Constantinopolitanae. 9. 10. Hajjar. 769-770 unde se arată presiunea exercitată de Bonifacius asupra lui pentru a lua măsuri în acest sens: „sed his majorem necessario curam studiumque 144 . conventui sacerdotali santoque judicio reservari”. încercând să-l determine pe împărat să ia măsuri. Papa Bonifacius se găsea în bune relaţii cu Honorius aşa încât ambasada trimisă la Ravenna a expus nemulţumirea papei. Theod. ca această lege să se abroge. cu toate prerogativele Vechii Rome (legis antistis urbis Constantinopolitanae). rezultă nemulţumirea exprimată de Bonifacius cu privire la legea nepotului din Răsărit. de acum înainte. El era însă într-o situaţie politică defavorabilă.35 ci nu ca simple prerogative politico-jurisdicţionale. dorind. în mod expres. 38 şi u. După moartea lui Zosimus. 16. deşi Bonifacius făcea eforturi susţinute pentru reînvestirea ierarhului de Tesalonic cu noi prerogative pentru a stopa noul pericol venit de la thessalieni. quae Romae veteris praerogativa laetatur. cele ce se întâmplau în timpul lui Bonifacius în Illyricum n-au fost decât scânteia care a contribuit la aprinderea acestui foc jurisdicţional al istoriei. când diocezele Dacia şi Macedonia fuseseră date lui Theodosie I. Cert este că această lege a fost receptată de toate Codurile de legi ce au urmat. I. încetul cu încetul. 2. ut si quid dubietatis emerserit.36 După 35 Ep. 679 Theodosio Augustus Philippo Pf. 36 Ep. acceptate deja de hotărârile Sinodului II Ecumenic până şi de occidentali. p. De remarcat că această lege nu fusese luată în mod arbitrar numai de Theodosie sau numai de Atticus. col.

dar se crede totuşi.”. cât şi în faţa celor din Illyricum. cât şi cea de răspuns a lui Theodosie II sunt nedatate. iar Bonifacius se plânge de agitaţia episcopilor din Illyricum şi-n mod indirect de influenţa asupra lor a ierarhiei constantinopolitane: „quae diversorum episcoporum subscreptionibus per Illyricum impetrari dicuntur . p. 37 Ep. chiar dacă era clar că Illyricul era administrat politic de Constantinopol de mai mult timp prin prefecţii săi. că în 422 a fost trimis răspunsul lui Theodosie II către unchiul său din Occident privind problemele reclamate de papa Bonifacius. 145 . ex qua urbe et Romanum principatum accepimus et principium sacerdotium accepit. pusă sub semnul întrebării. dar şi o nouă dimensiune (fiind vorba de principatum). lucru pe care niciun alt împărat roman nu-l mai comisese până atunci (romana perdat Ecclesia quod aliis imperatoribus non amisit). Atât prima epistolă a lui Honorius. 81.10.37 Intenţia vădită a lui Bonifacius de a modifica legea.Bonifacius. debeamus.”. Bonifacius încerca să împletească pretenţiile sale jurisdicţional-eclesiale cu ale principatului Romei. din vechime a primit principatul (regnum) şi mai apoi şi primatum de a conduce. analiza ei scoate în evidenţă aceleaşi pretenţii: „. revoltele thessalienilor.. quibus sanctae sedis apostolicae desideria continentur… Si quidem nihil aliud a pietate nostra postulaverit missa legatio. prin această lege. dar argumentarea papei Bonifacius merge şi mai departe susţinând că. şi astfel să-l angreneze total pe Honorius împotriva nepotului său din Răsărit (Theodose II). ci numai în Colecţia Rom. La toate acestea. col. Totodată Bonifacius scrie şi de agitaţiile unor episcopi. Honorius arăta că scaunul apostolic de Roma făcuse la curtea imperială această petiţie: „His majorem necesario curam studiumque debeamus quibus sanctae sedis apostolicae desideria continentur …”. Acestea sunt plângerile lui Bonifacius către împăratul Honorius. Roma cea Veche. vrând să inducă ideea falsă că Tit şi Timotei ar fi fost hirotoniţi acolo. PL 20. prerogative de care face caz atât în faţa ierarhilor din Gallia. probabil de lângă illyrieni. măsurile eclesiastice răsăritene. făcând trimitere la thessalienii care apelaseră deja la Constantinopol: „universis remotis quae diversam episcoporum subscreptionis per Illyricum impetrari dicuntur. 770 deşi. apoi şi acest rescript imperial nu făceau altceva decât să strice vechea ordine a Bisericii romane (antiquum ordinem praecipiat)..... când după moartea lui Constans (2 septembrie 421). Honorius rămăsese singur împărat. pentru a da o notă şi mai profundă acestui conflict. poate fi datorată faptului că prin reclamaţia directă la împărat a deranjat atât ierarhia constantinopolitană. Epistolă pusă sub dubitaţie şi care nu se află receptată de codurile de legi. cât şi pe Theodosie II care nu a reacţionat imediat. s-a impietat dreptul Romei care. nisi quod catholicae disciplinae …concordit”. primise şi instituţia episcopală.. Holstein. O măsură de forţă putea răci din nou atmosfera dintre cele două curţi ducând la un nou conflict politic.

ut cessantibus episcoporum subreptionibus). anunţă că doreşte restabilirea vechii stări de lucruri (antiquum ordinem) în Illyricum care ţinea de administraţia răsăriteană. întors victorios din expediţia contra perşilor. PL 20. iar părăsirea scaunului papal de către Bonifacius în 422 şi moartea împăratului. ut cesantibus episcoporum subreptionibus. dar şi în Africa. apoi adresează autorităţilor civile locale rugămintea de a aşeza vechea ordine: „ad viros illustres praefectos praetorii Illyrici nostri scripta poreximus. Nu este exclus ca aceste instrucţiuni să nu fi existat. dar în acelaşi timp ridică şi un adevărat elogiu Romei celei Vechi. Theodosie face uz de un vocabular destul de diplomatic. Aceste demersuri se derulau în momente grele pentru Occident. dar.Nedatarea epistolei. 770-771 se subliniază din nou privilegiile sacerdoţiului roman în Illyricum: Romani antistes per Illyricum privilegia sau cel puţin reîntărirea privilegiilor pierdute în urma legii emise şi de aceea Honorius precizează în: col. Legea din 421 a fost cuprinsă în normele de legi ulterioare (Codexul Theodosian din 438. pater auguste venerabilis”. 90 şi în Codexul lui Justinian).. antiquum ordinem specialiter faciant custodiri …”. religios era controlat de papă prin vicariatul său. Unde omni supplicantium episcoporum per Illyricum subreptione remota. suficient de subtil.11. numindu-l pe Honorius împărat sfânt. făcea pregătiri pentru apărarea frontierei dunărene şi a celei illyriene contra noilor invadatori huni. întrucât sunt menţionate doar de negocierile personale dintre cei doi împăraţi sau a fost o simplă motivaţie diplomatică. col. împăratul Honorius având dificultăţi în Spania. 146 . tată venerabil. Se cerea acest drept şi în virtutea can. în timp ce Theodosie. p. Referitor la epistola lui Theodosie II către Honorius. 756 şi PL 20. Oricum. tot atât de diplomatic. şi că ar fi trimis către prefecţii de Illyricum o epistolă de anulare a acestei legi (ad viros illustres praefectos praetorii Illyrici nostri scripta poreximus. 38 Ep. 6 de la Sinodul I. Honorius la 423 ne întăresc părerea că răspunsul lui Theodosie a fost mai mult diplomatic. precizăm că în nicio colecţie de texte nu se regăsesc aceste instrucţiuni şi nici el nu a trimis unchiului său o copie a acestora.38 În continuare arată. în care aminteşte de instrucţiunile către prefecţii săi din Illyricum. statuimus observari quod prisca apostolica disciplina et canones veteres eloquuntur”. care a consacrat întreg Imperiul roman (urbs quae perenne nobis sui nominis consecravit imperium). că el s-a dovedit totdeauna ascultător canoanelor bisericeşti şi tradiţiei creştine (apostolica disciplina et canones veteres eloquuntur). MANSI VIII. august al său: „Domine sancte. după cum deja s-a mai amintit. apoi şi faptul că o lege nu putea fi abrogată printr-o simplă epistolă particulară. 771: „ .. deşi. cf. ne fac să credem în neautenticitatea ei sau cel puţin în ineficienţa ei. 197. Cetăţii Eterne. nr. 779. în aşa-zisul răspuns.

fără să-l asculte pe vicarul de Thessalonic. col. 4 PL 20. au hotărât într-un sinod condamnarea şi depunerea lui Perigene (Epistola 15 a lui Bonifacius din 11 martie 422).13. 15. cui ad vicem nostram cuncta committimus. luptând împotriva celor ce ridicau pretenţii aici. bătrânul papă Bonifacius. Ed. Astfel actele de neascultare faţă de vicariat şi indirect faţă de autoritatea Romei luau proporţii. cum caeteris fratribus quos ipse delegerit. împotriva mândriei (superbia) orientale care instiga în acelaşi timp şi pe acuzatorii lui Perigene (Ep. cui consacerdotes sui malesti nimis dicuntur”. prin voinţa a trei ierarhi locali care. 15. 15. 40 Asupra acestei probleme vezi Bonifacius. partizan al lor şi simpatizant al autorităţii din Constantinopol. 15. 784.40 39 Ep. 3. o epistolă întinsă. p. un adevărat brigandaj pentru Bonifacius. a făcut un ultim efort pentru a salva instituţia vicarială de la Tesalonic de pericolele venite din interior şi din exterior. quaequmqe cognitioni ejus rerum cursus et ordo monstrarit”. episcopatul illyrian având de partea sa legile canonice şi legea lui Theodosie din 421. împotriva acestei nova usurpatio (Ep. 7). PL 20. 1). pe un anume Maximus. Ep. împotriva celor ce nu au competenţă legitimă asupra acestor provincii şi pe care arhivele le menţionează ca fiind totdeauna sub autoritatea sa (sicut fides asserit scrinorum). În timpul acestui litigiu thessalienii continuau să facă opoziţie vicarului papal Rufus. apoi 4: „Sane in epistola Thessalio fratribus destinato id a nobis 147 . în mod expres col. l-au aşezat aici.Cu toată opoziţia lui Bonifacius şi a lui Rufus. care au dus la răspunsul lui Bonifacius. Sarouca. apoi favorurile prevăzute de actele papilor predecesori lui Bonifacius. pe de altă parte (ab apostolicae sedis communione… potestate separare nituntur). 8: „coepiscopus noster Rufus. 4). pe care chiar el însuşi îl pusese într-o situaţie dificilă şi acum încerca să-i reîntărească autoritatea. Atticus pe de o parte. 33. căci ei protestau şi împotriva lui Perrhebius. negatium curavit audire. ad nostram relaturus omnia notionem. făcând şi o mustrare aspră vicarului său Rufus. 776. Ambele epistole (14 şi 15) din această colecţie sunt un protest împotriva neascultării interne şi împotriva acestei noi încercări (intentio novela. 779-784. De la început el a subliniat competenţa sa pentru regiunile orientale (adică Illyricul de Răsărit. Acesta a şi fost izgonit din scaunul său episcopal. bolnav fiind. precum şi sprijinul lui Atticus. Rescriptul emis de împăratul Theodosie la 14 iulie 421 a generat o serie de nemulţumiri în lumea apuseană. Rufus. „Perrhevi autem coepiscopi nostri negotium cujus nobis libellus eodem destinatus fecit indicium. epistolă datată la 3 martie 422 în care se arată: 3. col. Ep.39 În faţa acestei situaţii critice generate de illyrieni. asupra căruia plana conflictul: quae res animum meum usque ad Orientis loca). iar cei ce voiau să facă separaţie de autoritatea sa. împărţită în 9 subpuncte în care face un rechizitoriu destul de acid celor întâmplate în Biserica din Illyricum (Corint).

2. atât Rufus de Thessalonic cât şi mitropolitul de Larissa. p. 148 . cit. op. col.774-775. de nostro proprio latere destinatum…ut gestarum ordinem rerum eodem festinius reverente noscamus”.cit. col. Ep. Sarouca. care nu poate decât să-l încurajeze în faţa acestei situaţii dificile ce părea insolubilă. Influenţa lui Bonifacius la Corint cât şi a lui Rufus. 89. 28. 13. Nihil hic timebis dubii nihil incerti formidabis eventus”. Ed. 117. 43 BONIFACIUS. amintind aici de îndemnul pe care Bonifacius îl făcuse pentru a readuce starea conflictuală la normal (retulit ordinatum).quem Corinthiis apostolica sedes… constituit sacerdotem”. 13. quem male tua charitas retulit ordinatum”. col. de a-i asigura victoria în provinciile illyriene Thessalia şi Corint. conform celor discutate şi plănuite. quos novitas rerum et indebitae desiderium dignitatis accendit… contra inimicas turmas indoneus Dei nostri miles armare. p. Sarouca.42 Pentru problema lui Perigene Bonifacius a pregătit în timpul iernii-primăverii anului 422 o delegaţie în frunte cu notarul Severus. ca persoane şi loc de păstorire nu avem informaţii exacte cf. col. Se ştie în această privinţă că Pausanius de Hypata l-a apărat pe Nestorius până la acuzarea acestuia de Sinodul III Ecumenic de la Efes. 13. Oriens. Oricum. Ed. p. alte comentarii la GERLAND. cf. Despre ceilalţi doi. p. 777: „Tuae charitatis est Severum apostolicae sedis notarium. 33: „Non est enim eorum cedendum studiis. op. care a fost însărcinat cu trei mesaje (conform epistolelor 15 şi 16): de a-l încuraja pe Rufus căzut în dezolare şi dezorientare. p. animis acceptissimum nostris. cât şi cele plănuite.Cyriacum adque Calliopum a nostra comunione penitus submovendos… Maximum autem. Totuşi Rufus se adresează papei Bonifacius. Ed. cit. 42 BONIFACIUS. în virtutea acesteia. cit.În acest context de neascultare din Thessalia illyriană.. 775. cu sublinierea sinodului corinthian: „Certo enim cognovimus indice apud Corinthum… synodum congregantam super ejus discutiendo statu. şi unde se afla şi Perrihebius şi Maximus.. 776. op. încă de la începutul epistolei. 41 Bonifacius. Rufus a prezentat un raport cu privire la Maximus (quem male tua charitas). 15. 89 şi comentariile lui C.. nu aveau putinţa de a reacţiona întrucât conjunctura canonică şi jurisdicţională era distorsionată.u. cit. Sarouca. Pe acesta. p. Pausanium. de autoritatea sa (in caeteros etiam contumaces jus concessae potestatis exerce). 5. PL 20. Cyriacus şi Calioppus. Ep. p. Ep. de a-l însufleţi în continuarea misiunii. LESQUIEN. PIETRI. PL 20. PL 20.. a se vedea şi GERLAND. îl îndeamnă să-şi întărească autoritatea: „Retro majoribus tuis super provinciis apostolicae sedis injunctum dilidentes a tuae charitate debet impleri”. 1121 ş. 33.43 scriptum volumus recognoscas. PIETRI. 1. era redusă pentru că.. raportul lui Rufus către Bonifacius nu a fost amănunţit. p. 33 şi Ep. Vasile. 2. Ed. 1121. Ep. de vreme ce papa se adresează thessalienilor într-o modalitate ce lasă de dorit privind cazul discutat. Cu privire la Perrihebius şi scaunul său episcopal probabil Pharsala. 13.41 Îndemnându-l să facă uz de tradiţia vicarială care se stabilise şi. şi comentariile lui CH. op. 1. trebuia să se rezolve mult discutata problemă a lui Perigene.

15. Tot cu privire la canoanele pe care însuşi le ignoră. mai apoi şi împăratul Theodosius II.. 779 unde. 13. În cap. 5) nu numai la dreptul său de primat. 1. printr-un monitum adresat tuturor episcopilor illyrieni. despre care Nectarius scrie în cap. Ad Thessalos comminationis et coreptionis plenas litteras misimus). el a convocat un sinod local la Thessalonic pentru a obţine foarte repede excomunicarea rebelilor şi a celor care încercau să iasă de sub autoritatea lui arhiepiscopului (vicar) de Thessalonic.12. PL. va trebui să lămurească în plen şi problema corinthiană. şi pe care le-au respectat şi celelalte scaune. 5 şi despre sinodul plănuit: „Congregatur ergo ut redeamus ad causam huius iniuriae 149 . de această dată. mai ales. ca drept prevăzut de aceeaşi lege canonică. prima sub Meletio postea sub Flaviano apostolicam sedem manifestum est esse consultam”. habentes ecclesiastici juris nostitiam”. cât şi la nivel politic. Ep.. plină de ameninţări şi de îndemnuri la îndreptare (Ep. Pentru a da o mai mare amploare acestui recurs. 5. Rufus. 5.nemo unquam apostolica culmini. 3 din 378 şi la teoria papei Damasus privind fiinţarea şi funcţionarea a trei mari scaune ecclesiale prin care Constantinopolul şi ierarhul său. chiar şi ierarhii Noii Rome la început: „. col. Papa le mai aminteşte că le-a mai fost adresată o altă epistolă. Ep. vorbind de acest sinod.45 44 BONIFACIUS. ci. piatra de încercare fiind relaţia vicarială dintre Roma şi Thessalonic. Alexandria şi Antiohia. se subliniază şi mai mult această pretenţie: . Atticus. 2. pentru că s-au derulat conflicte atât la nivel eclesiastic. să fi făcut apel la Decretum Gelasianum c. Epistola în cauză conţine şi un rechizitoriu ascuţit la adresa episcopilor thessalieni. Ed. mai întâi făcând un excurs în drepturile şi autoritatea Romei. de cuius iudicio non licet retractari manus obvias audaciter intulit…. iar ZOSIMUS.Din cele relatate până aici. la ordinea canonică precedentă ce este dată şi ţine de marea Biserică. 782.15. col. 45 Ep. În privinţa observării şi respectării canoanelor. reparietis quoque sit post Ecclesiam Romanam secunda sedes quaevere sit tertia”. el luptând cu aceste turme (contra inimicas turmas). cit.. el invocă o ordine canonică ce ar viza o primatie şi nimic altceva din hotărârile niceene sau constantinopolitane: „Servant Ecclesiae magnae praedictae per canones dignitates. observăm că. Bonifacius face apel (Ep. încercând să-i determine să înceteze tulburările în legătură cu episcopul pe care el vrea neapărat să-l ocrotească. col. 782: „Quoniam locus exegit.. 15. în acest excurs al respectării canoanelor. dar nici recunoscuţi ca autoritate ecclesială.44 Nu este exclus ca Bonifacius. PL 20. erau puşi în umbră. înşiră printre destinatari toate provinciile illyriene. Alexandrina et Antiochiana. si placet recensere canonum sanctiones. caracterizându-i pe aceştia ca adevărate turme provocatoare şi duşmănoase legilor ecclesiale. păstorirea lui Bonifacius a fost o continuă criză pentru Illyricum. alcătuite din adevăraţi violatori ai canoanelor şi duşmani ai legilor bisericeşti (violatores canonum atque ecclesiastici juris inimicos). mai ales în provinciile illyriene unde influenţa răsăriteană se resimţea din plin.

de a asculta acuzaţiile. col. apoi în cap.48 Bonifacius a trecut apoi la măsuri radicale.47 Menţionăm faptul că în decursul tratativelor cu ierarhii illyrieni din Thessalia. ut intelligat se sollicitudinem manere multorum. 32: „Perhebii autem coepiscopii nostri negotium… diligenter audire tuam volumus charitatem.vice sua beatus apostolus Petrus ecclesiae Thessalonicensi cuncta commisit. oferise şi scaunului de Thessalonic prin această solicitudo. de care trebuia să se ocupe Rufus. cu care a dezbătut cazul. 780: „ … ut ecclesiae disciplina poscebat diligentius fratrem…Rufum negotii jussimus interiora rimari .. îi dă sfaturi cum să se comporte în cazuri de disciplină bisericească. prin urmaşul său papa. 2. obedientia.49 iar pentru Pausanias şi colegii săi din Thessalia.”. conventis supradictis coepiscopis nostris quorum se vim sustinere deplorat”. încă de la începutul epistolei 15. Pentru cazul lui Perrihebius tot Rufus a fost însărcinat (solicitudo) de a se ocupa în mod expres. De aceea Bonifacius. în 9. PL 20. ordinatio. testamenta non debeant. 8 despre delegarea lui Rufus care ar fi foarte tranşantă şi hotărâtă: „. 3. Non est enim eorum cedendum studiis. 7 prezintă sentinţa de excomunicare pentru cei care refuză să-l accepte pe Perigene. dar şi de legea din 421 care conferea ierarhilor de Constantinopol drepturi în Illyricum (Bonifacius în epistola 13).si quid a se factum et contra consuetudinem prius esse cassandum omnibus vestigatis ad nos tua charitas reffere notaret…”. de a deschide o anchetă generală şi de a da o sentinţă. 49 Ep. după expresia papei. 13. Bonifacius.. 13. Sarouca. PL 20. momente în care Rufus a adoptat atitudinea unui raportor. 4.Prin cele trei epistole. Se încerca restabilirea ordinii şi înlăturarea acestui nova testamenta sau a lui novitas rerum şi să reia ce indirect apostolul Petru. sinodus…”. PL 20.. Ca urmare a acestei înscenări. 47 Ep. problema principală a constituit-o cazul ierarhilor Perigene şi Perrihebius. în cap. PL 20. in totum sacerdotii censemus honore privandum”. quae vires habere non posunt. p. 15. Rufus a convocat pe cei care-l acuzau şi pe Perrihebius. hotărând depunerea lui Maximus.iIllud etiam quoniam auctoritas nostra comunione solita vocare non debeat”. a încercat să restabilească autoritatea vicariatului său. mai precis legalitatea lor în raport cu vicarul Rufus şi găsirea formulei prin care să restabilească liniştea.. 776. quam minorem facere nova.. ci tot textul se rezumă la noţiuni de genul: auctoritas. care deja înaintase o anchetă confirmată de Bonifacius. din întregul text nu reiese nici un îndemn la frăţietate. 1. quem male tua charitas retulit ordinatum. col. 13. din autoritatea papală: vice nostra cuncta committimus. toate acestea decurgând.. cu referire şi la canonul 3 al Sinodului din Constantinopol. 150 . 776-777: „Maximum autem. col. apoi condamnând noile intervenţii astfel: „quos novitas rerum et in debitae desiderium dignitatis accendit”. Ed. 775: „.. lucru dificil în momente şi mai dificile.46 Aceste conflicte au fost susţinute de regulamentul canonic al thessalienilor.. după cum ne confirmă textul: „. 48 Ep. 46 Ep. col.

9. nu se va mai putea ţine fără aprobarea şi asentimentul lui Rufus. 15. 2. 777.13. 2. ci printr-o sollicitudo. Ep. p. (toate prerogativele decurg din autoritatea moştenită de la apostolul Petru după cum susţinuse şi papa Inocenţius şi cum confirmase chiar şi arhiepiscopul de Antiochia). col.50 Măsura era destul de radicală în comparaţie cu cele recomandate de Inocentius şi apoi de papa Leon. autoritatea acestuia asemănându-se cu autoritatea papei. 776: „Sane in epistula Thessalis fratribus destinata id a nobis scriptum volumus recognoscas Pausianum. BONIFACIUS. 25. 14. punctul central de referinţă.53 După părerea lui Inocentius şi a lui Bonifacius. 53 Cf. sau de cele de la Constantinopol. Acest lucru nu s-a întâmplat.51 În afară de această măsură. Ed. aşa cum se vor înregistra în timpul papei Leon care va apela mereu la vicarul de Thessalonic îndemnându-l la mai multă răbdare (patientia) şi înţelegere faţă de coepiscopii săi. 4. 24. Ed. p.52 Prin această formulă de organizare dorea să facă din vicarul de Thessalonic.Cyriacus şi Caliopius. astfel atrăgându-şi ostilitatea episcopatului illyrian şi totodată avantajând interesele Constantinopolului în provinciile Illyricului. Tarouca. id quod a principe Apostolorum Petro Romanae Ecclesiae traditum est’’ În Ep. 51 Ep.. unde se arată următoarele: „Institutio universalis nascentis ecclesiae de beati Petri sumpsit honore principium. de felul celui întâmplat cu Perigene. 1. col. 776. 2. 14. col. 776 şi mai ales în Ep. regulă ce ne aminteşte de măsurile lui Siricius şi de cele întâmplate în Italia la acea vreme. Episcopos per Illyricum citra conscientiam coepiscopi nostri Rufi nullus ordinare praesumat”. Pentru a pune capăt disputelor provocate de cei hirotoniţi. Bonifacius va încerca să dea vicarului său un statut aparte cel puţin faţă de thessalieni. PL 20. avându-l ca instrument pe Rufus. 52 Ep. col. ci de promisiunea 50 Ep. Jaffe-Kalt. 35: „Ordinationi nostrae pareat quisquis se episcopum recognoscit.”. procesul restabilirii autorităţii lor în Illyricum nu depindea de canoanele de la Niceea.. Sarouca. 8. Măsurile radicale la care papalitatea a recurs prin persoana lui Bonifacius. Bonifacius stipulează că nicio adunare episcopală sau vreun sinod local. 13. col.1 se arată că: „prima sedes beati Petri Antiochiam esse memoretur”. vor crea în timp conflicte şi mai puternice. PL 20. Bonifacius a hotărât să fie excomunicaţi. încercând astfel să recentralizeze întreaga autoritate episcopală în mâna vicarului de Thessalonic. Ep. Ed. Tonuri asemănătoare se află şi în Ep. Inocentius. 33: „…prima convenire se citra tuam conscientiam minime debuisse deinde de nostra judicia non esse retractandum. Cyriacus atque Calliopum a nostra communione penitus submovendos…”. 151 . PL 20. 13. dar nu in integrum. 311. statut care să-i dea puterea ca toate hirotonirile de episcopi să fie făcute numai cu asentimentul său. 778-779.

56 Ep. Bonifacius arăta încă din 419. p.. cum videret nihil supra meritum suum posse conferri. că acesta se rezuma la Achaia şi Macedonia cu provinciile lor. ut in omnibus huic viro obaedientiam dispositionibus commodetis …vice nostra cuncta commitimus”. cel mai mare centru episcopal din zonă iar Moesia în jurul cetăţii Viminacium. Referindu-se la teritoriul asupra căruia Rufus îşi exercita controlul. cit. 15. nu este o apariţie nouă. atât între cele două scaune ierarhice. numai cu cea a vicarului papal Rufus. omnia denique huic noverat Domini sermone concessa”. astfel protejând mai bine Constantinopolul. 57 J. 6 de la Niceea. fapt ce va pune instituţia vicarială illyriană într-o situaţie aproape falimentară sau cel puţin într-o stare de conflict permanent cu propriul corp episcopal.54 Mai departe Bonifacius arată că orice obiecţie împotriva vicarului său de Thessalonic. aceasta însemnând un afront şi la adresa sa şi-n consecinţă trebuie raportată scaunului roman. teritorii în care Theodosie II făcea eforturi deosebite spre a le întări împotriva barbarilor. 9. însă fără să menţioneze de Moesia. Dardania şi Dacia Ripensis. chiar dacă acestea contraveneau canoanelor bisericeşti. din Dacia Ripensis. Bonifacius încerca printrun efort fără precedent să readucă vicariatul de Thessalonic sub controlul său prin delegaţia atribuită lui Rufus.56 Cu siguranţă erau grave exagerări şi greşeli în raport cu ordinea canonică.57 În acest context de tulburări şi polemici. 777: „Nicaeni synodi non aliud praecepta testantur. ci de lungă tradiţie. 1. sau de canoane ale Bisericii. p. op. 778: „ideo tenet sedes apostolica principatum ut querelas omnium licentes acceptet…cesset novella praesumptio”. cât şi între cei doi împăraţi. u. op. p. col.făcută lui Petru (de primat papal).. col. iar această tendinţă părea că ia proporţii după sinodul de la Corint. cit. iar referinţe la cetatea episcopală Viminacium vezi R. 108. POPOVIC. ZEILLER. referindu-se probabil la textul can. ce trebuie să i se dea ascultare necondiţionată şi numai potrivit dispoziţiilor (dispositionibus). 152 . 148-152. 784: „hortamur et repetitio saepius sermone praecipimus. Astfel se vor găsi noi metode de reafirmare vicarială. Cu privire la Ratiaria a se vedea R. 14. Apoi el apelează la tradiţia epistolară 54 Cf. Ep. 95-100 şi J.55 Iată cum papa încerca la vremea marilor frământări din Illyricum să substituie orice altă formă de autoritate. teritorii care se organizaseră în jurul cetăţii Ratiaria. PL 20. 234 ş.. POPOVIC. op. încorporată poate în Daciam constitutis. ZEILLER. cit. fie sinodală locală. adeo ut non aliquid super eum ausa sit constituere. Bonifacius a încercat prin această epistolă să se adreseze tuturor provinciilor illyriene (fratribus Rufo et caeteris episcopis). op.14. care veneau din partea scaunului roman. p. PL 20. col. BONIFACIUS. PL 20. cit. probabil având în vedere că Thessalia şi Corintul erau prinse în mrejele neascultării faţă de vicariatul de Thessalonic. 55 Ep. 4.

. pretenţiile papei Bonifacius depăşeau zona Illyricului şi chiar regiunile orientale.”. folosindu-se pe plan ecclesiologic dar şi jurisdicţional de prevederile canonului 6 al Sinodului de la Niceea şi care. col. V).60 58 Ep. Ep. col. 3.” şi precum se adresează el în problema lui Perrihebius.quatenus prelatum a tua fraternita judicium sententia nostra valeant roborari.. 13. 3 specificând în acest sens: „sicut fides asserit scrinorum’hoc honore duxerunt”. ex quibus unam pontificibus. 15. 14. Pietri opina în mod greşit că rigurozităţile canonice ce aduceau note radicale relaţiilor veneau din partea unor răsăriteni. Ep. ca fiind de origine orientală (răsăriteană). quaecumque cognitioni ejus rerum cursus et ordo monstravit”. Pietri le calificau. Din adresa epistolară către episcopii illyrieni (Ep. 778: „Accipite ergo admonitionem et correptionem nostram... făcând în mod evident abstracţie de noile realităţi jurisdicţionale stabilite de Sinodul II Ecumenic. alteram dissidentibus exhibemus. 60 În două locuri îşi exprimă Bonifacius aceste pretenţii orientale: Ep. întărit prin noile epistole şi delegat de el în întreg Illyricum de a veghea ca nimic necugetat să nu se întâmple acolo (ut nihil immaturam ab hac sede fieri videretur).59 Reacţia papei a demonstrat încă o dată imprudentia sa prin atitudinea directă şi plină de note radicale.(sicut fides scrinorum). Asiei şi Moesiei. prin canonul 3. 15.13. cum reiese din epistola în cauză: „ut gestarum ordinem rerum eodem festinius revertente noscamus”. cu rigurozitaţi canonice. 1. în mod eronat. se pot lua decizii de forţă majoră (causa majores) astfel toţi ierarhii illyrieni fiind determinaţi să respecte tradiţia jurisdicţională papală şi în primul rând vicarul său. 774-775: „Retro majoribus tuis super provinciis apostolicae sedis injunctum diligenter a tua charitate debet impleri”. quae per ipsam sollicitudinem 153 . Ch. PL 20. 59 Ep. conform cărora Constantinopolul controla întru totul diocezele Thraciei. de cele mai multe ori. Bonifacius trecea însă sub tăcere hotărârile Sinodului II Ecumenic care. 8) notăm: „ad nostram relaturus omnia notionem. va da naştere la noi precedente pentru atragerea Illyricului răsăritean în sfera de influenţă a Constantinopolului. egale cu ale Vechii Rome şi nu se ţinea seama de hotărârea imperială a lui Theodosie II (14 iulie 421) care. PL 20. col. acorda Constantinopolului noi prerogative. IV) Maximus (art. 776: „Omnibus vestigatis ad nos tua charitas referre maturet. Cu toate aceste pericole şi neînţelegeri.58 Provinciile illyriene erau supuse la acel moment unei presiuni epistolare prin care se sublinia de atâtea ori că numai prin vice sedis apostolicae. spre a înrădăcina conştiinţa ecclesială a acestuia în ecclesiologia romană primaţială şi în noile pretenţii jurisdicţionale romane. probleme analizate mai sus şi pentru a căror rezolvare trimisese pe însuşi notarul său Severus pentru a restabili acelaşi raport. În fond. Bonifacius încerca să stopeze situaţia. 1 deja citată infra: „Quae res animum meum usque ad Orientis loca. pe care cercetători occidentali ca Ch. PL 20. a lui Pausianius (art. erau subordonate pretenţiilor sale primaţiale. 3. 15. prin încorporarea ei în codul de legi din 438 şi în cel justinian.

88. Menţionăm că din aceste adresări lipseau de multe ori ierarhii Moesiei şi mai ales cei din Dacia Ripensis. GERLAND. apoi au plecat din nou la Ravena (Ann. p. Valentinian III. unde un grup de ierarhi şi preoţi s-au ridicat împotriva ierarhului lor Felix. ci ele se vor accentua culminând cu războiul dintre cele două părţi ale Imperiului din anii 423-424. Rav. Tarouca p. Paulo. Perigene este notat ca episcop de Corint. astfel exprimând intenţia de a reface unitatea interioară a Illyricului şi prin aceasta de a susţine cât mai bine sistemul vicarial.Conflictele din Illyricum nu vor înceta nici în perioadele următoare. Galla Placidia şi-a găsit refugiul în Răsărit. ar fi lăsat Illyricul Imperiului de Răsărit (T. 61 Olimpiodor. Basilio. care ar fi lăsat Illyricul Imperiului de Răsărit. pe tronul din Occident fiind ridicat Valentinian III (425-455). Holstein. 19. Die Spatantike p. dar mai era prezent şi Julian de Sardica din Dacia Mediteraneea. cf..150). p. 366 şi Ed. la Răsaritul Illyricului. deci. după cum reiese dintr-o epistolă a cărei paternitate nu a fost pe deplin clarificată. 1 şi Iordanes Rom. Sapio. până la 431. 437) oficiată la Constantinopol. Juliano. În ediţia Jaffe. puternic zguduit de mişcările ierarhilor şi preoţilor illyrieni. cit. DEMANT. cf şi Jaffe. 366. Theodosie II. Dynatus sau Donatus era episcop de Nicopolis din Epirus Vetus. după care au revenit la Thessalonic. fr. ca acelea din împrejurimile Dyrrachiumului (Dyrrhacena provincia – Epirul Nou). Constant şi ceilalţi editori o atribuie lui Coelestin. Senecio…. Sabatio. iar împăratul de Răsărit. si non nostra intervenisset diligentia. iar Silva Tarouca. unde Constantinopolul făcuse quodam modo videmus extendunt”. 329 arată că. când. Nunc tamen Dyrrhacenae provinciae causa nos monuit ubi quorumdam accusantium factionae…Felix. 55 este pusă sub numele lui Coelestin şi este adresată lui: „Perigeni. op. care fusese subiectul multor conflicte şi care ocupase scaunul din Corinth între 418-419. op. 40 vorbeşte de plecarea Gallei Placidia la Constantinopol. La 27 august 423 împăratul Honorius moare. Aeternali. cu prilejul nunţii sale (28 oct. excomunicationis poena iubet eos obedire Rufo episcopo Thessalonicensis. 1: „Hanc ergo Ecclesiis toto orbe diffusis velunt caput suorum certum est esse membrorum…”.fuisset opresus”.128). În epistolă se arată că toţi aceştia au primit porunca expresă de a asculta (obedire) de vicarul de Thessalonic. cit.. la începutul anului 423. col. însă fără a lăsa un moştenitor. p. 62 PL 50. o acordă lui Bonifacius.61 În aceste împrejurări politice se derulau în Illyricum şi alte conflicte religioase. a rămas singur stăpânitor. a rezidat la Corint. 154 . Bassilium era episcop de Larissa în Thessalia. Dynato.62 Interesant că în fruntea destinatarilor acestei epistole papale se găsea Perigene.episcopis per Illyricum constitutis scribit…. iar în Epistola 14. Unii istorici ai vremii precum Cassiodor XI. două oraşe din aceeaşi dioceză. În şedinţa a VI-a Sinodului de la Efes. Tot în şedinţa a VI-a aceluiaşi sinod. Felix a fost episcop de Apolloniae şi Bellidis. iar Senecione era episcop de Scodra. Felix este notat ca episcop de Apolloniae. 428 apare sub numele de Coelestin.

Zosimus empowered Hesychius to share his pontifical decrees to the other hierarchs and thus. Pope Bonifacius tried to determine the archbishop Rufus de Thessaloniki and even sent epistles to emperor Theodosius II.. 63 Ch. De resubliniat primele cuvinte ale legii care o prezintă ca o noutate ce intră în vigoare peste toate provinciile Illyricului. 191. still.cit. annexe a Constantinople”. R. We mention that from these epistles there were missing the hierarchs of Moesia and also Dacia Ripensis. 103 notează cu privire la Ep. Theod. în La legislation imperiale. PIETRI..Many times the jurisdictional report concerning these teritories was made almost reciprocally and this intersection of authorities created other new teritorial and local tensions. chiar dacă papalitatea încerca să se adreseze direct episcopilor din regiune. P.. qui nunc usque tennuerunt. 2: „Omni innovatione cessante vetustatem et canones pristinos ecclesiasticos. even though the papacy was trying to adress directly to the regional bishops. POPOVIC. p. Rome’s decisions were transmitted eastwards although these decrees were unknown in the eastern Illyricum. Ioannou. op. cit. 16. 155 . P. where Constantinopole had made visible progresses in imposing its authority. p. cf. the pope‘s nephew to invalidate this imperial edict with huge consequences for the jurisdictional future of these teritories. op.63 Abstract: Southern Danubian Territories Danube and Jurisdictional and Ecclesiastical Debates at the Beginning of the 5th Century At the beginning of the 5th century the relationship between Rome and Constantinopole regarding the south-danubian teritories of the Illyricum became tensionate and new jurisdictionally teritorial disagreements appeared. omnes Illyrici provinciis. Cod.Even though no act of investiture was noted in that time. 1129. Acest moment din scurta păstorire a lui Bonifacius a fost însă crucial pentru situaţia ecclesial-jurisdicţională a Illyricului răsăritean: „par laquelle tout l’I’Yllyricum oriental fut. especially for Constantinopole to have authority over these teritories under the control of the vicariate of Thessaloniki.progrese vizibile în a-şi impune autoritatea. X a lui Bonifacius şi Epistola lui Honorius către Theodosius II că ar fi un simplu protest: „protestant contre la loi precedent”. p. au sens ecclesial. id oporteat non absque scientia viri reverendissimi sacrosantae legis antistis urbis Constantinopolitanaem quae Romae veteris prerogativa lactatur conventui sacerdotali santoque indicio reservari”. In order to stop these intersections of authority. emperor Theodosius II passed a law in 421 through which the bizantine east was given priority. per omnes Illyrici provinciis servari praecipimus. Tum si quid dubietatis emerserit.

Bretanion. Etat. Socrat (cca. tradition Istoria românilor şi a Bisericii noastre ne prezintă o succesiune de evenimente care au contribuit direct şi indirect la momentul pe care îl evocăm: recunoaşterea oficială a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române de către Patriarhia Ecumenică de Constantinopol la 25 aprilie 1885 şi de către celelalte Biserici surori.2 pe baza documentelor şi a mărturiilor istorice în acest sens. Le Saint Chrême. Evocarea evenimentelor inedite din istoria Bisericii noastre. continuitatea şi statornicia credinţei creştine dreptmăritoare în spaţiul geografic românesc. Hr. Efrem.) şi până la momentul important al recunoaşterii autocefaliei de către Patriarhia Ecumenică (1885) este unul care întrece chiar vechimea scaunului patriarhal 1 Universitatea din Craiova. amintesc dreptul istoric şi legitim pe care Biserica noastră nu numai l-a câştigat de-a lungul timpului. Univ. mitropolitului primat Calinic Miclescu.Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir la Bucureşti în contextul afirmării şi recunoaşterii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române Pr. În sec. Lect. dar l-a şi exercitat în bună măsură. dar şi Tomosul de recunoaştere trimis de către patriarhul ecumenic Ioachim al IV-lea Sfântului Sinod al Bisericii Autocefale Române şi preşedintelui său. I d. se cunosc deja numele unor episcopi în Scythia Minor precum: Evanghelicus. tradiţie Mots clés: Eglise. se poate vorbi despre o organizare bisericească pe teritoriul ţării noastre de foarte timpuriu. sfinţire. Unii dintre aceştia au fost prezenţi la primele Sinoade Ecumenice. Scrisorile de întâmpinare adresate scaunului patriarhal. ale scriitorului bisericesc Teodoret de Cir (392-450) etc. Ieronim (340-420). Dr. ADRIAN IVAN1 Cuvinte cheie: Biserică. Sfântul Mir. răstimpul de la pătrunderea creştinismului la nord de Dunăre (sec. Putem vorbi despre organizare bisericească pe teritoriul ţării noastre încă din primele secole. consécration. 380). au întotdeauna ca premisă longevitatea. Tit. Din punct de vedere cronologic. Fără îndoială. Theotim I. cum este mai ales cel al proclamării autocefaliei. autocéphalie. iar numele lor apar în scrierile istoricilor Sozomen († 450). Stat. al IV-lea. 2 156 . trimise în repetate rânduri de la Bucureşti încă din timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza. autocefalie. Facultatea de Teologie Ortodoxă.

prof. În perioada domniei lui Alexandru Ioan Cuza (1859-1866). Drept canonic ortodox. iar pe de altă parte. Dacă ne referim numai la evenimentele derulate după Revoluţia lui Tudor Vladimirescu din 1821. IBMBOR. II. pentru a înţelege mai bine starea de fapt din timpul controversei diplomatice privind recunoaşterea autocefaliei. dr. FLOCA. IOAN N. dar mai ales recunoaşterea ei din partea Patriarhiei Ecumenice. crearea premisei unităţii tuturor românilor nu putea fi decât o bună oportunitate în afirmarea unităţii lor de credinţă. s-a purces la unificarea structurilor bisericeşti din cele două teritorii româneşti.3 Proclamarea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române. p. dar cu precădere în perioada la care ne referim. ci obligă la o viziune mai largă asupra întregii istorii a Bisericii şi a neamului nostru. Bucureşti. nu este un moment conjunctural din punct de vedere istoric. cu atât mai mult cu cât este indiscutabil rolul pe care l-a avut credinţa creştină în etnogeneza poporului român şi a întemeierii primelor formaţiuni politico-statale. legislaţie şi administraţie bisericească. Este şi cazul principiilor care stau la baza constituirii autocefaliei unei Biserici. ci purcede şi la o semnificare a acelor realităţi pe care le presupune Biserica dincolo de mecanismul relaţiilor de tip jurisdicţional sau diplomatic din interiorul ei. Ceea ce ar trebui subliniat este mai ales faptul că istoria ne prezintă evenimentele din viaţa bisericească nu numai în logica derulării lor cronologice. acela de a avea o Biserică naţională autocefală. Dezideratul românilor de a se uni într-un singur stat avea ca premisă unitatea credinţei lor. constatăm că acestea au fost cruciale pentru punerea bazei statului unitar român modern. nu numai prin revenirea domniilor pământene în locul celor fanariote. un criteriu tot atât de important pentru români precum identitatea naţională. a tradiţiei şi a culturii în care erau exprimate valorile şi identitatea lor. Identitatea religioasă şi afirmarea ei este şi astăzi. vol. principii care şi-au găsit temeiul şi aplicabilitatea încă din perioada apostolică. Detalii la Arhid. 157 . Ed. dar şi prin acţiuni care au condus la întărirea conştiinţei naţionale. Unificarea teritorială şi politică a fost un deziderat al românilor din cele mai vechi timpuri. împlinit pentru foarte scurt timp de domnitorul Mihai Viteazul la 1600. ceea ce va duce mai târziu la materializarea dezideratului românilor dintotdeauna: unirea lor într-un singur stat naţional unitar român. Încă din timpul unirii realizate de Mihai 3 Vezi canoanele apostolice 34. după unirea Principatelor Române. Dorinţa românilor de unitate s-a identificat întotdeauna cu idealul unităţii lor de credinţă. 320. 35 şi 37. 1990. concomitent cu cel al afirmării caracterului naţional al Ortodoxiei pe teritoriul ţării noastre.de Constantinopol. Ar trebui urmărit mult mai îndeaproape itinerariul unificării ţărilor româneşti.

dr. Bucureşti. spunea într-o scrisoare adresată mitropolitului Gheorghe Movilă de la Suceava.5 Este vorba. pe la jumătatea secolului al XIX-lea. Ed. în vol. 5 Mitropolit NESTOR VORNICESCU. Biserica Rusiei îşi leagă începuturile de încreştinarea prinţului Vladimir I (988). IBMBOR. despre o recunoaştere informală a autocefaliei Bisericii româneşti din Moldova. Meletie Pigas. apud IDEM. 6 Vezi şi alte detalii despre încercări de proclamare a autocefaliei Bisericii din Moldova premergătoare Unirii de la 1859 la Pr. Câteva consideraţii privind vechimea “autocefaliei” Bisericii Ortodoxe Române. dacă dezideratul unirii tuturor românilor ar fi rămas împlinit. De pildă. iar recunoaşterea autocefaliei survine la un răstimp de doar câteva secole: proclamarea are loc în 1488. aceste semne. chiar şi după încetarea domniilor fanariote. Actul unirii. Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române (1885-1985). politică şi culturală a ţării. 149. p. aşadar. locţiitorul scaunului patriarhal de Constantinopol. pentru această demnitate. 5-6/1975. Mitropolitul Sofronie Miclescu al Moldovei (1790-1863) era avertizat într-o scrisoare patriarhală pentru că milita pentru Unirea Principatelor. în rev. nr. la 3 noiembrie 1598: „Tronul vostru fiind ridicat acum la rang de Arhiepiscopie. 21. adică mantia patriarhală şi cârja patriarhală…”. exista un puternic curent antiunionist pornit de aici. prof. p. 667-673.6 Abuzurile. p. BOR. 1987. mai ales că acea perioadă coincide cu recunoaşterea autocefaliei Bisericii Ruse4 cu o vechime mult mai recentă decât cea a românilor. Realităţi şi posibilităţi eclesiastice la valahi în vremea lui Mihai Viteazul.Viteazul (1593-1601) existau premisele afirmării şi recunoaşterii autocefaliei Bisericii Române. rolul principal în recunoaşterea autocefaliei l-au avut relaţiile diplomatice. existau deja numeroşi militanţi care îşi îndreptau acţiunile lor în vederea recunoaşterii stării de autocefalie a Bisericii. La centenarul recunoaşterii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române (1885-1985). a unei realităţi deja existente. manifestate prin amestecul direct al patriarhului ecumenic în demiterea sau numirea unor 4 În cazul Rusiei. iar recunoaşterea în 1589. are de la noi. când mitropolitul de Moscova devine primul patriarh al Rusiei. dar mai ales reformele propuse de Cuza vizau în mod direct organizarea Bisericii în noua structură administrativă şi au făcut posibilă manifestarea Bisericii în plan extern ca expresie a voinţei tuturor românilor. 158 . cu atât mai mult cu cât. „Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române”. MIRCEA PĂCURARIU. nu numai din perioada fanariotă. În Moldova. în vol. Perioada fanariotă crease o imagine negativă în ceea ce priveşte interesele Constantinopolului în România. Unirea Principatelor Române la 24 ianuarie 1859 a deschis calea unităţii Bisericii tuturor românilor în acord deplin cu noua structură administrativ-teritorială.

Schimbul de scrisori şi documentele emise între Bucureşti şi Constantinopol arată cel mai bine evoluţia acestor relaţii. Aşa cum am afirmat de la început. 159 . dr. 8 Mitropolit NESTOR VORNICESCU. p. În majoritatea lor. MIRCEA PĂCURARIU. Cu alte cuvinte. la ALEXANDRU M. Ed. „Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române (1885-1985)”. 9 Pentru principiul etnic în constituirea autocefaliei bisericeşti. 1987. încă de la începutul constituirii lor ca Mitropolii. „Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române”. La centenarul recunoaşterii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române (1885-1985). este un „drept legitim al Bisericii strămoşeşti”. 186-201. Părintele profesor Liviu Stan explică situaţia canonico-juridică a Bisericilor din cele două ţări româneşti. Câteva consideraţii privind vechimea „autocefaliei” Bisericii Ortodoxe Române. IORGU D. au creat destule rezerve faţă de raportul impus de Constantinopol.8 drept pe care l-ar fi dobândit cu mult mai devreme. p. p. Bucureşti. Biserica noastră ar fi putut cere recunoaşterea autocefaliei potrivit principiului de organizare etnic-teritorial care era aplicat din cele mai vechi timpuri în viaţa Bisericii. IBMBOR. iar recunoaşterea ei oficială reprezintă numai o redefinire a relaţiilor ei în raport cu celelalte Biserici surori şi bineînţeles cu Patriarhia Ecumenică. „Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române”. dr. IVAN. Etnosul – neamul – temei divin şi principiu fundamental canonic al autocefaliei bisericeşti.9 dar ceea ce lipsea românilor era unitatea lor într-un singur stat. transformarea lor într-o sursă de venituri. 19. în în vol. dacă evenimentele istorice l-ar fi permis. formarea şi exprimarea conştiinţei naţionale. p. atitudinea Bucureştiului a fost întotdeauna una conciliantă şi deschisă dialogului irenic în tratarea problemei autocefaliei.7 dar şi amestecul în viaţa mânăstirilor închinate. argumentând că acestea nu au avut statut de Biserici autonome. în vol. IONIŢĂ. studiile de teologie istorică au în vedere faptul că autocefalia Bisericii noastre este o realitate care poate fi urmărită în evoluţia ei încă de la începutul vieţii bisericeşti pe teritoriul ţării noastre. 10 Pr. Din punct de vedere istoric. Contribuţia Episcopului Melchisedec Ştefănescu la recunoaşterea Autocefaliei Bisericii noastre. prof. dat fiind că Biserica Ortodoxă din Ţara Românească şi Moldova s-a bucurat de la începuturile ei de independenţă şi drepturi conferite numai Bisericilor autocefale. în vol. în vol. nefiind vreodată incluse teritorial unei 7 Vezi cazul mitropolitului Ştefan al Ungrovlahiei scos din scaun la cererea domnitorului Matei Basarab şi înlocuit cu Ignatie al Râmnicului la 1653. O scurtă analiză a acestui eveniment.ierarhi la porunca domnitorilor. 437. 141. Cu toate acestea. putem vorbi mai degrabă despre „evoluţia stării de autocefalie”10 decât despre un anumit moment al dobândirii ei. „Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române”. dobândirea autocefaliei de către Biserica Ortodoxă Română este mai mult decât un eveniment. vezi Prof.

p. prin care domnitorul Alexandru Ioan Cuza legifera că „Biserica Ortodoxă Română este şi rămâne independentă de orice autoritate străină în tot ceea ce priveşte organizarea şi disciplina”. Dimpotrivă. 388. vizibil mai ales în presa bisericească constantinopolitană şi în atitudinea patriarhilor Sofronie al III-lea şi Ioachim al III-lea. 141. dr. preşedinte al Divanului Ad-hoc (1857) şi al Adunării Elective (24 ian. aprobându-le în mod tacit. Exista. 12 Monitorul Oficial. 1859) care au făcut posibilă alegerea aceluiaşi domn al Moldovei şi Ţării Româneşti în persoana domnitorului Alexandru Ioan Cuza. p.alte Biserici autocefale. dar. în schimbul propunerilor de afirmare şi consolidare a autocefaliei Bisericii. Acelaşi decret prevedea la articolul secund formarea „Sinodului general al Bisericii Române” care să ia asupra sa responsabilitatea chestiunilor de ordin legislativ. cit. O altă ordonanţă domnească de la 11 ianuarie 1865 avea să confere titlul de mitropolit primat mitropolitului Ungrovlahiei ca semn al unităţii Bisericii. însă.. 160 . Studii Teologice. apud. nici măcar de sub autoritatea Patriarhiei Ecumenice. 1297-1298. obligativitatea pentru mitropoliţi de a-l pomeni pe patriarhul ecumenic la Sfânta Liturghie. Decretul organic de la 3 decembrie 1864. LIVIU STAN.11 Se poate spune astfel că dobândirea statutului de Biserică autocefală nu a însemnat nicidecum ieşirea de sub jurisdicţia unei alte Biserici. dr. unele proiecte de legi care vizau viaţa Bisericii au ajuns la Constantinopol.12 este de facto momentul afirmării oficiale a autocefaliei. Biserica Română avea să îşi proclame autocefalia şi să acţioneze ca Biserică autocefală. Este cazul proiectului de lege care viza alegerea mitropoliţilor şi a episcopilor eparhioţi trimis la Constantinopol în 1869. nr. op. Despre autonomia bisericească. 273 din 6 decembrie 1864. Răspunsul patriarhului ecumenic Grigorie al VI-lea (1867-1871) conţinea unele amendamente aduse acestui proiectul prin care să reglementeze obligativitatea Sinodului de la Bucureşti de a cere tomosul de recunoaştere din partea patriarhiei ecumenice pentru alegerea mitropolitului Ungrovlahiei. Pr. simţământul schimbării unui raport între cele două Biserici. X (1958). MIRCEA PĂCURARIU. în rev. termenii de autonomie şi autocefaliei s-au confundat. administrativ şi judecătoresc. intenţiile patriarhului erau de vădită conservare a poziţiei de dominare a vieţii bisericeşti în România. primul mitropolit primat al României fiind Nifon Rusailă (1789-1875). p. Una dintre obiecţiunile venite de la Constantinopol în toată această perioadă tensionată a relaţiilor româno-constantinopolitane este că Biserica din România nu a adus la cunoştinţă patriarhului ecumenic intenţiile sale şi mai ales nu a protestat faţă de măsurile legislative „impuse” de Cuza. 5-6. ceea ce nu va fi deloc pe placul patriarhului ecumenic. Aşadar. nr. Din lipsa unor precizări a sensurilor terminologiei juridice bisericeşti. iar Biserica Ortodoxă 11 Prof. Prof.

. M.14 Investirea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române la Bucureşti a însemnat începutul unei noi perioade în viaţa Bisericii noastre nu numai sub aspect organizatoric. 7-10/1959. poate hirotoni şi numi clerici. Articolul 21 din Constituţia României promulgată la 30 iunie 1866 prevedea neatârnarea Bisericii Ortodoxe Române faţă de nicio autoritate bisericească străină şi „păstrarea unităţii cu Biserica Ecumenică a Răsăritului în privinţa dogmelor”. Colecţiune de legiuirile României. institui sărbători. BUJOREANU. B – De la 1800 până la recunoaşterea autocefaliei Bisericii noastre. 14. dar cu consecinţe majore în plan extern.Română să primească Sfântul Mir numai de la Patriarhia de Constantinopol. p. are autoritatea să-şi organizeze pe teritoriul ei învăţământul teologic. tomul I. dr. BOR. Un aspect foarte important al acestor documente legislative emise şi votate în parlamentul României şi care reglementează viaţa bisericească îl constituie dorinţa românilor de afirmare a lor ca naţiune. prof. stabili rânduieli tipiconale. dar această dorinţă nu se opunea. în vol. din punct de vedere sacramental. sub aspectul organizării proprii. Legea constituirii Sfântului Sinod şi a alegerii mitropoliţilor şi a episcopilor eparhioţi făcea imposibil orice amestec din afară în treburile interne ale Bisericii. votată în cele două camere parlamentare în decembrie 1872. p. Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române. poate aprecia validitatea tainelor. „Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române”. nr. ci mai degrabă susţinea întărirea relaţiilor cu celelalte Bisericii surori şi îndeosebi cu Patriarhia Ecumenică de Constantinopol. Din punct de vedere învăţătoresc. Biserica are dreptul să aducă hotărâri sinodale cu valoare de legi în cuprinsul ei.13 Aceste prerogative impuse de Constantinopol nu s-au regăsit în legea organică votată mai târziu de Parlamentul României. IOAN I. Legăturile Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia de Constantinopol şi cu celelalte Biserici Ortodoxe. vechi şi noi. Pr. Momentul important care a conferit drepturi depline şi responsabilitate afirmării ca Biserică autocefală este cel al formării Sfântului Sinod şi legiferarea lui în Parlamentul României prin Legea organică pentru alegerea mitropoliţilor şi a episcopilor eparhioţi. poate sfinţi Sfântul şi Marele Mir etc. cum şi a constituirii Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Române. să alcătuiască şi să difuzeze cărţi cu conţinut teologic. să se organizeze 13 Cf. 14 I. poate canoniza sfinţi. 161 . Biserica Ortodoxă Română începe să-şi exercite deplin şi independent puterea bisericească sub cele trei aspecte. 954. p. apud GHEORGHE VASILESCU. RĂMUREANU. Bucureşti. 1873. în rev. după o perioadă destul de îndelungată de abuzuri în procedura de numire a ierarhilor în scaun. 168. a exercitării dreptului jurisdicţional. Odată constituit Sfântul Sinod şi beneficiind de legi de organizare şi funcţionare.

să stabilească raporturi cu alte Biserici şi implicit cu Statul etc. dr. op. expresie elocventă a autocefaliei Bisericii Române de-a lungul secolelor. Ne vom opri asupra acelor momente pentru a le descrie. al XVI-lea. „Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române”. p. când Sfântul Mir începe să fie sfinţit din nou de către ceilalţi întâistătători ai Bisericilor apostolice. 37). aceste drepturi au fost exercitate de Biserica noastră şi până la momentul proclamării autocefaliei.administrativ-teritorial. Au păstrat totuşi obiceiul de a înştiinţa Patriarhia Ecumenică de săvârşirea acestui act. Totuşi. întrucât practica Bisericii din cele mai vechi timpuri nu a restrâns acest drept la primul între episcopi. asist. aşadar este un privilegiu şi o formă de manifestare a „autocefaliei fiecărei unităţi eclesiastice condusă de un episcop”. 16 162 .16 Cu toate acestea. 17 Pr. 54. acesta a fost sfinţit pe teritoriul ţării noastre de către conducători sau reprezentanţi ai Bisericilor autocefale împreună cu ierarhi români în condiţii speciale. NICOLAE DURĂ. să aleagă şi să instituie în funcţie ierarhi. canonul 6 al Sinodului de la Cartagina şi canonul 2 de la Sinodul II Ecumenic prevăd ca fiecare episcop să aibă dreptul de a sfinţi Sfântul Mir pentru eparhia sa.15 În majoritatea lor. mai ales când Sfântul Mir era sfinţit pe teritoriul unei Biserici care nu îşi dobândise încă autocefalia. IOAN V. ci canoanele apostolice (34. Dispoziţii şi norme canonice privind administrarea Sfântului şi Marelui Mir. care au considerat că sfinţirea Sfântului Mir „nu este o problemă de dogmă. Se cunoaşte episodul patriarhului ecumenic Metodie care a mustrat pe patriarhul Dositei al Ierusalimului că a sfinţit Sfântul Mir la Bucureşti în 1670. Tot mai mulţi întâistătători ai Bisericilor din Răsărit vor veni în 15 Cf. Antiohia şi Ierusalim recunoaşterea dreptului exclusiv al Patriarhiei de Constantinopol de a sfinţi Sfântul şi Marele Mir şi de a-l distribui întregii Biserici Ortodoxe. p. Perioada vitregă pe care o cunoaşte Patriarhia ecumenică după 1453 îşi pune amprenta şi asupra acestor prerogative pe care le-a exercitat până atunci. IOAN M. deşi aceasta nu se arăta binevoitoare în a-şi da consimţământul. patriarhul Fotie a început să impună în faţa celorlalte Patriarhate apostolice de Alexandria. DURĂ. Mitropolia Moldovei şi Sucevei. Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir pe teritoriul ţării noastre. în rev. 1-3/1981. în vol. p. Începând cu sec. Patriarhia de Constantinopol îşi menţine această situaţie privilegiată până la jumătatea sec. Pr. cit. Era un semn vădit de încercare de dominare a întregii Ortodoxii.. nr. prof. Arhid. FLOCA. Unul dintre aceste drepturi care i-au fost conferite ca Biserică autocefală este acela de a sfinţi Sfântul şi Marele Mir. al IX-lea. dr. 419. 323. Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir în Biserica Ortodoxă Română. 35. ci de disciplină şi practică bisericească”17 şi au contestat practic privilegiul patriarhului ecumenic.

iar unii dintre ei vor săvârşi sfinţirea Sfântului Mir pe teritoriul ţării noastre. 19 163 . ceea ce confirmă interesul major pe care îl reprezenta Biserica Românească în susţinerea relaţiilor intereclesiastice. vezi Pr. dr. Pr.a. dr. 142. Tot în Moldova. Un alt patriarh al Ierusalimului. op. sfinţeşte de două ori Sfântul Mir în Ţara Românească. 20 Despre Bisericile autocefale şi locurile în care a fost săvârşită sfinţirea Sfântului Mir. locţiitor al scaunul patriarhal ecumenic. Meletie Pigas. Θεσσαλονίκη. p. Exista chiar şi o tipografie în limba arabă la Snagov. DURĂ. IOAN V. Serbia. mult mai târziu. la Iaşi. în 1643. a cărei autocefalie este recunoscută de Patriarhia Ecumenică încă din 1589. patriarhul Ierusalimului Teofan al III-lea (1608-1644) sfinţeşte Sfântul Mir18 în semn de recunoştinţă faţă de ajutorul primit de la domnitorul Vasile Lupu. în timpul domniei lui Constantin Brâncoveanu. Universalitatea şi etnicitatea Bisericii în concepţia ortodoxă. nr. o tipologie a relaţiilor diplomatice între Biserica Românească şi autoritatea patriarhatelor răsăritene.Moldova şi Ţara Românească cerând ajutorul domnitorilor români dreptcredincioşi. 2/1977. prof. În vremea voievodului Constantin Brâncoveanu se tipăreau cărţi în aproape toate limbile de cult ale ţărilor ocupate de turci. 1506-1514) a venit în Ţara Românească după ajutor în timpul domniei lui Matei Basarab (1512-1521) şi a sfinţit Sfântul Mir la Târgovişte. în rev. care achitase o datorie foarte mare a Patriarhiei către Poarta Otomană. a sfinţit Sfântul Mir la Alexandria şi a trimis din acesta domnitorului Ieremia Movilă (1595-1606) spre folosul Bisericii din Moldova. Chiar patriarhul ecumenic Pahomie (1503-1505. 1983. a cărei Patriarhie de la Ipek a fost restabilită la 1557.20 Patriarhia Ecumenică nu privea cu ochi buni procurarea Sfântului Mir de la celelalte Patriarhii pentru Mitropoliile din Moldova şi Ţara 18 Ἀρχιμ. Ajutorul pe care Ţările Române l-au dat celorlalte ţări ortodoxe aflate sub ocupaţie otomană. Bucureşti. patriarhul Alexandriei. Β΄ Ἔκδ. patriarhul recunoştea oarecum insuficienţa cantităţii şi îl ruga pe mitropolit să o mărească. ΠΑΎΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΌΓΛΟΥ. p. Πατριαρχικόν Ιδρυμα Πατερικών Μελετών. a creat un status. Se vede din aceasta că întotdeauna cantitatea Sfântului Mir care ajungea în Bisericile celor două ţări româneşti era insuficientă. 419-420. prima dată în 1670 iar a doua oară în 1702. Patriarhia de Carloviţ s. inclusiv în Biserica Rusiei. Ortodoxia. 146. îndeosebi cu Patriarhia Ecumenică. DUMITRU STĂNILOAE. cit. p. Dositei.. În scrisoarea adresată domnitorului.19 Sfântul Mir a fost adus în Moldova şi în Ţara Românească nu numai de la Patriarhiile apostolice. Apoi.. ceea ce arată că aceasta era o practică îndeajuns de cunoscută. Τὸ ἅγιον Μύρον ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἀνατολικῇ Ἐκκλησίᾳ. la un an după Sinodul panortodox. dar şi din partea altor Biserici autocefale precum Rusia.

dr. totuşi el era adus cu mare cheltuială. urmând ca mitropolia să suporte întreaga cheltuială. Perioada fanariotă a schimbat natura raportului de comuniune între Patriarhia Ecumenică şi Mitropoliile româneşti într-unul de supunere şi dependenţă a celor din urmă faţă de autoritatea bisericească superioară iar aducerea Sfântului Mir de la Constantinopol era receptată în mediul eclesiastic constantinopolitan ca semn al supunerii. RĂMUREANU. Prof. ALEXANDRU ELIAN. BOR nr. ceea ce l-a determinat pe mitropolitul Grigorie Dascălul (1823-1834) să interzică perceperea unor taxe în acest sens. care erau obligaţi să plătească obţinerea lui. 53. IOAN I. 940. fiindcă o astfel de practică era simonie sau vânzare de cele sfinte şi a dispus distribuirea lui în mod gratuit către preoţi. Pr. înscrierea în diptice a patriarhului ecumenic. Legăturile Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia de Constantinopol şi cu celelalte Biserici Ortodoxe. evlavia românilor faţă de aceştia. împroprierea calendarului sfinţilor răsăriteni. erau tot mai evidente. 164 . Deşi Constantinopolul se arăta grabnic să trimită Sfântul Mir ierarhilor români. primirea Sfântului Mir de la Constantinopol sunt considerate şi acum de istoricii români drept dovada „comuniunii duhovniceşti a întregii Biserici Ortodoxe”. Nici în chestiuni de ordin religios. NICOLAE DURĂ.22 Atitudinea Constantinopolului din perioada fanariotă s-a menţinut mult timp după 1821 iar ingerinţele. 22 Pr. în rev. nu mai avem mărturii despre sfinţirea Sfântului Mir la noi în ţară..21 Cheltuiala aducerii Sfântului Mir se răsfrângea asupra preoţilor. Aşa se face că procurarea Sfântului Mir devine o problemă în timpul mitropolitului Grigorie Dascălul. p. 7-10/1959. fiind nevoie de intervenţia domnitorului Ioan Sandu Sturza (1822-1828) pe lângă patriarhul ecumenic. Mai mult. teama de a nu-i fi ştirbită autoritatea sau supremaţia şi de a nu pierde influenţa în acest spaţiu bisericesc. La cererea domnitorului 21 Cf. stătea la originea unor decizii care se dovedeau străine duhului irenic al relaţiilor stabilite în vechime. op. de multe ori lipsea iar mulţi copii rămâneau nemiruiţi la botez. Întradevăr. Constantinopolul a decis să-şi folosească propria poziţie privilegiată în raport cu Mitropoliile din Moldova şi Ţara Românească. dr. cit. Dimpotrivă.Românească şi acest fapt a devenit şi mai evident în perioada fanariotă. prof. Ştiind foarte bine că scopul revoluţiei lui Tudor Vladimirescu şi al celorlalte mişcări sociale din teritoriile româneşti lovea puternic în interesele reprezentate până atunci de domniile fanariote. chiar şi de ordin politic. p. asist. după domnia lui Constantin Brâncoveanu. Constantinopolul nu era dispus să arate mai multă deschidere. Sfântul şi Marele Mir era adus îndeosebi de la Constantinopol şi uneori din Rusia în semn de comuniune cu Biserica Răsăritului şi de ascultare faţă de tradiţia şi canoanele Bisericii.

ca un act de nesupunere şi chiar schismatic. În continuare. Scrisoarea de mustrare pe care patriarhul Ioachim al III-lea o trimite Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române Autocefale conţine învinuirea că ierarhii români au sfinţit Sfântul Mir la Bucureşti fără înştiinţarea prealabilă a patriarhului ecumenic. în termenii iniţiali.23 invocând argumentul unităţii Bisericii şi. sunt dintre cele mai jignitoare la adresa Bisericii noastre. în vol. imediat după sfinţirea Sfântului Mir la Bucureşti la 25 martie 1882.moldovean de a îngădui sfinţirea Sfântului Mir la Iaşi în anul 1826 de către ierarhii români. Sfinţirea Sfântului Mir pentru prima dată în România la 25 martie 1882 a fost receptată la Constantinopol. în urma acestor legi. deci. Reacţiile apărute în buletinul oficial al Patriarhiei Ecumenice. el nu recunoaşte evoluţia organizării Bisericii Române în noul stat român. De altfel. 165 . se adresează mitropolitului primat al României cu titulatura de «mitropolitul Ungrovlahiei». ignorând practic actul unificării celor două Biserici şi al investirii Sfântului Sinod al Bisericii Autocefale Române. cât mai ales nerecunoaşterii autocefaliei şi dezacordului pe care mai întâi patriarhul ecumenic Sofronie al III-lea le-a arătat faţă de legile emise în timpul domniei lui Cuza. 93. Această atitudine nu se datora numai sfinţirii Sfântului Mir. dar şi în raport cu statul. Arhimandritul Filaretos Vafidis publică un articol la 5 mai 1882 în care numeşte România „ţară şi 23 Pr. patriarhul Agatanghel I (1826-1830) nu numai că refuză categoric această propunere. Evident. el acuză mai întâi Sfântul Sinod de la Bucureşti că nu l-a înştiinţat de intenţiile sale şi că a aflat de sfinţirea Sfântului Mir din presă. patriarhul de Constantinopol urma să se opună sfinţirii Sfântului Mir la Bucureşti. în scrisoarea de mustrare. de la care ar fi trebuit să primească îngăduinţa de a săvârşi acest act pe teritoriul ţării noastre. dar răspunde că privilegiul de săvârşi sfinţirea Sfântului Mir este rezervat «dintotdeauna» Marii Biserici. ceea ce îi conferă autoritate şi permanentizare. NICULAE ŞERBĂNESCU. concomitent cu consolidarea statutului de Biserică autocefală a Bisericii din România. Este foarte important de observat că noul statut al Bisericii Române se configura pe baze legale şi canonice nu numai în raport cu celelalte Biserici. prof. De fapt. Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române cu prilejul centenarului 1885 – 25 aprilie – 1985. al supunerii ierarhilor români directivelor Constantinopolului. Fără să recunoască de drept autocefalia Bisericii Române. „Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române”. p. cu precădere faţă de legea secularizării averilor mănăstireşti votată la 17/29 decembrie 1863. Constantinopolul a rămas fără o sursă importantă de venituri.

dar maniera în care o face este tendenţioasă. 459. dar care s-a tradus cu timpul în practica sfinţirii şi ungerii cu Sfântul Mir.vatră a paradoxurilor (inovaţiilor)”.27 Arhimandritului Vafidis vorbeşte despre episcopii care au moştenit în mod direct acest drept.26 Propunerea de a analiza această problemă pe baza mărturiilor din Sfânta Scriptură este binevenită. Căci nu Se pogorâse încă peste nici unul dintre ei.28 drept pe care. în maniera în care a fost sfinţit atunci. fără să şi demonstreze. Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια anul 2 (1882). p. Diaconului Filip. făcând trimitere evident la dreptul şi preeminenţa întâistătătorilor Bisericilor apostolice. s-au rugat pentru ei. 459. coborând. 1417). Vafidis afirmă. Pentru a-şi proba invectivele. β. οὔτω καὶ παρὰ τούτων παραλαβόντες οἱ τούτων διάδοχοι ἐπίσκοποι εἶχον τὸ σύγχρονον τοῖς ἀποστόλοις ἔτερον ἔθος τοῦ κατασκευάζειν τὸ ἅγιον μύρον καὶ χρίειν δι’αὐτοῦ τοὺς βαπτιζομένους» . auzind că Samaria a primit cuvântul lui Dumnezeu. chemându-i pe Sfinţii Apostoli Petru şi Ioan. ΦΙΛΆΡΕΤΟΣ ΒΑΦΕΊΔΗΣ. îl aveau toţi episcopii. care. în rev. Atunci îşi puneau mâinile peste ei. că românii se fac vinovaţi de născocirea unor practici străine. De pildă. Ὁ Μητροπολίτης Οὑγγροβλαχίας καὶ ἡ τέλεσις τοῦ ἁγίου Μύρου.25 La un moment dat. 27 „Iar apostolii din Ierusalim. Ἀρχιμανδρ. ci erau numai botezaţi în numele Domnului Iisus.οἱ διάδοχοι ἐπίσκοποι. că preoţii îi îngroapă pe sinucigaşi. col. Interesant este că el operează cu sintagma episcopii moştenitori . aceştia şi-au pus mâinile peste ei iar ei au primit Duhul Sfânt. că propovăduiesc şi practică botezul prin stropire în loc de întreita afundare în apă şi că sunt preoţi care susţin că trebuie acceptat calendarul gregorian (calendarul îndreptat). El spune că în Biserica noastră au fost schimbate veşmintele preoţeşti – în loc de camilafcă se poartă fesuri de lână şi paltoane lungi.IBIDEM. 28 «Καθὼς μόνον οἱ ἀπόστολοι εἶχον τὸ δικαίωμα τοῦ ἐπιτιθέναι τοῖς βαπτιζομένοις τὰς χεῖρας. dar mai ales ca să introducă sfinţirea Sfântului Mir în rândul acelor «inovaţii». propovăduind în Samaria. 166 . 26 IBIDEM.24 ignorând o întreagă istorie în care Biserica a păstrat neatinsă credinţa şi unitatea credinţei în Răsărit. nu a avut dreptul să îşi pună mâinile pe capetele celor botezaţi. la început. arată că în Sfânta Scriptură există mărturii clare despre dreptul exclusiv al Sfinţilor Apostoli de a-şi pune mâinile peste cei botezaţi. ci. ca să primească Duhul Sfânt. şi ei luau Duhul Sfânt” (Fapte 8. col. autorul articolului îşi propune să analizeze cine „poate da dreptul unei Biserici să sfinţească Sfântul Mir şi dacă Biserica din România a fost îndreptăţită să săvârşească aceasta. α. ceea ce este infirmat de practica liturgică şi canonică 24 «ἡ ἑστία καὶ ἡ χώρα τῶν παραδόξων». p. 25 IBIDEM. au trimis la ei pe Petru şi pe Ioan.

numeroase canoane date ulterior la sinoadele ecumenice şi locale interzic prezbiterilor să alcătuiască şi să sfinţească Sfântul Mir. ca act legitim şi expresie a statutului de Biserică Autocefală.460. 30 „Pe preoţii cei dintre voi îi rog ca unul ce sunt împreună-preot şi martor (συμπρεσβύτερος καὶ μάρτυς) al patimilor lui Hristos şi părtaş al slavei celei ce va să se descopere” (I Petru 5. seu al sfinţirei Myrului”. 460. de la prevederile canoanelor apostolice şi ale celor sinodale care confereau dreptul de a sfinţi Sfântul Mir tuturor episcopilor eparhioţi. β. cit. ΦΙΛΆΡΕΤΟΣ ΒΑΦΕΊΔΗΣ. în demnitatea episcopală s-a păstrat de-aseminea şi dreptul de precădere al ungerei şi dreptul esclusiv al săvârşirei. col. p. aşa cum am amintit. op. către o tradiţie (ἔθος) apărută mult mai târziu. p. Mir”. 753. 32 IBIDEM. De aceea. în rev. Ceea ce ne-a surprins în comentariul arhimandritului Vafidis este uşurinţa cu care trece de la practica apostolică. BOR. nr.29 Faptul că. episcopii erau numiţi uneori prezbiteri. începând cu sec. Aminteşte numai în treacăt de prezenţa unor întâistătători ai Bisericilor apostolice pe teritoriul românesc şi chiar de incidentul sfinţirii Sfântului Mir la noi de către patriarhul Dositei al Ierusalimului în 1670. col. 1).. Mai mult. dar şi aceasta o face cu scopul să argumenteze că „numai celui mai mare între episcopi îi este încredinţat dreptul de a sfinţi Sf. în perioada apostolică. p. Ἀλλ’ἤδη πρωΐμος βλέπομεν ὅτη ἡ πρᾶξη αὔτη σχολάζει καὶ ὅτι τὸ κοινὸν πάντων τῶν ἐπισκόπων δικαίωμα ὀλίγοις τισὶ μόνον περιορίζεται καὶ μάλιστα τοῖς πατριάρχαις καὶ τοῖς αὐτοκαιφάλοις ἀρχιεπισκόποις».din Biserica primară şi chiar mai târziu. al IX-lea. Vafidis pare preocupat să argumenteze că această practică era cunoscută până şi în Occident. dar este foarte puţin preocupat să analizeze natura relaţiilor Patriarhiei Ecumenice cu Bisericile din cele două ţări româneşti până la momentul sfinţirii Sfântului Mir la Bucureşti în 1882. el susţine că practica primară a Bisericii a încetat de timpuriu31 şi a rămas normativă numai practica cutumiară deja cristalizată în sec. „Pentru aceea şi după ce pretutindenea s-a stabilit întrebuinţarea Sântului Myru şi ungerea în locul punerei mânelor. α. 31 «Τοιαύτη εἷναι ἡ ἀρχαιοτάτη τῆς ἐκκλησίας πρᾶξης. de aceea apelează la documente care să justifice necesitatea sfinţirii Sfântului Mir numai la Constantinopol şi găseşte unele 29 Practica punerii mâinilor a fost treptat înlocuită cu cea a ungerii cu Sfântul Mir. 12/ 1882.32 Filaretos Vafidis doreşte să distingă rădăcinile acestei tradiţii în practica veche a Bisericii. 167 .30 aceasta nu naşte nicio confuzie cu referire la dreptul exclusiv al episcopilor de a sfinţi Sfântul Mir. Vezi Actu Sinodalu care cuprinde Autocefalia Bisericei Orthodoxe Române şi relaţiunile ei cu Patriarchia de Constantinopol. Ἀρχιμανδρ.. al XIII-lea şi al XIV-lea. Pe de altă parte. potrivit căreia dreptul sfinţirii şi al distribuirii Sfântului Mir aparţinea exclusiv patriarhilor şi arhiepiscopilor autocefali.

şi tocmai aceasta spune Vafidis. Constantinopolul. Începutul articolului marchează lipsa unei comunicări între Bucureşti şi Constantinopol. col.34 Într-adevăr. a simţit nevoia să coalizeze în jurul său întreaga Biserică a Răsăritului. după apariţia şi adâncirea schismei între Orient şi Occident. iar alteori nu exista interes din partea lor. alţii nu puteau dispune de acestea din motive financiare. anul 23 (1903). încă din vechime. Pe de altă parte. se arată o percepţie negativă a Constantinopolului faţă de actul unirii de la 1859. în rev. scrisoarea de mustrare pe care patriarhul o trimite membrilor Sfântului Sinod la 10 iulie 1882. nu toţi episcopii puteau procura aromatele necesare alcătuirii Sfântului Mir. înseamnă că ea a slujit unei epoci şi ar putea fi privită acum dintr-o cu totul altă perspectivă. după sfinţirea Sfântului Mir la Bucureşti. Vezi şi art. dar cele mai multe dintre ele sunt comentarii ale articolelor apărute în ziarele româneşti şi nu documente oficiale. o îngheţare a relaţiilor. mai mult decât atât. 34 Există mai multe relatări în buletinul oficial al Patriarhiei Ecumenice despre evenimentul sfinţirii Sfântului Mir la Bucureşti în 1882. arhimandritul Filaretos Vafidis prezintă din nou evenimentul Sfinţirii Sfântului Mir la Bucureşti în termeni foarte duri. mai ales după ce patriarhul Ioachim al III-lea îşi exprimase numeroasele obiecţii cu privire la Legea organică şi bineînţeles la autocefalie în 1879. devenind metropola Răsăritului creştin. p. Τὸ Ἅγιον Μῦρον. De altfel. avea la îndemână toate cele necesare şi. 405-406. şi ele stau într-adevăr la originea tradiţiei de a fi sfinţit Sfântul Mir numai la Constantinopol. 33 Evhologhionul bizantin în ediţia lui Jacob Goar (Veneţia 1730. nu ia deloc în discuţie actul prin care Biserica Ortodoxă Română şi-a regăsit unitatea pe principiul etnic şi şi-a afirmat statutul de Biserică naţională autocefală. Din păcate. 168 . deşi în atitudinea sa ostilă unirii românilor nu identifică niciun pericol pentru Ortodoxie. Mai mult. conţine numeroase capete de acuzare.explicaţii în ediţia critică a Evhologhionului bizantin a lui Jacob Goar. cea mai cunoscută) este documentul la care se face deseori trimitere în ceea ce priveşte compoziţia şi rânduiala sfinţirii Sfântului Mir. devreme ce informaţiile sale sunt preluate dintr-un articol din „Ortodoxul” bucureştean care prezenta evenimentul sfinţirii Sfântului Mir. articolul de care ne-am ocupat şi care a apărut la scurt timp după sfinţirea Sfântului Mir la Bucureşti.33 dar tocmai aceste explicaţii demontează întregul său argument şi anume că. β. 165-175. Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια anul 2 (1882). când i se ceruse binecuvântarea pentru hirotonirea a trei noi arhierei titulari români. p. Sfântul Sinod de la Bucureşti simţise din nou tensionarea relaţiilor cu Constantinopolul. Vezi şi Ἡ τελετή τῆς καθαγιάσεως τοῦ Μῦρου ἐν Ρωμουνία. prin omiterea lui. Dacă aceste motive sunt vrednice de a fi crezute. Într-un alt articol apărut în toamna aceluiaşi an 1882. Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια.

p. redactat ulterior scrisorii de mustrare a patriarhului Ioachim al III-lea. Autocefalia presupune nu atât crearea premiselor unei separări în sensul strict de autonomie (αὐτό-νομος. dr. p. 150-155. ΠΑΎΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΌΓΛΟΥ. 39 Vezi un amplu comentariu la Ἀρχιμ.. 169 .41 Iată cum prezintă o serie de trei argumente pentru ca Sfântul Mir să nu se fi sfinţit la Bucureşti: α. cit.39 după ce mai întâi s-a proclamat independent”. ἀλλ’οὐδ’ὡς ἀρχιεπίσκοπος αὐτοκέφαλος». al cărui nume nu îl spune. raport pe care îl vor semna membrii Sfântului Sinod în şedinţa din 23 noiembrie 1882 şi care va fi înaintat Patriarhiei. 150. 653..40 Din afirmaţiile sale. Chiar şi Vafidis insistă asupra acestor acuzaţii susţinând că „românii au sfinţit Sfântul Mir părăsind vechea tradiţie. în rev. BOR. se distinge un soi de imperialism dornic să restabilească relaţiile convenabile cu supuşii săi. ΦΙΛΆΡΕΤΟΣ ΒΑΦΕΊΔΗΣ. p. op. în rev. col. cit. Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια 2 (1882). vor rupe relaţiile cu celelalte Biserici Ortodoxe”. 12/ 1882. β. 37 Mitropolit primat al României în 1882 era Calinic Miclescu (1875-1866). cit. cât mai degrabă recunoaşterea unei noi Biserici locale capabile să-şi asume întreaga responsabilitate şi identitate autocefală. 40 Ἀρχιμανδρ.. al dependenţei.654.36 Articolul arhimandritului Vafidis. 36 Vezi Actu Sinodalu care cuprinde Autocefalia Bisericei Orthodoxe Române şi relaţiunile ei cu Patriarchia de Constantinopol. 38 «οὐ μόνον ὡς ἐπίσκοπος. β. Ἀρχιμανδρ. art. cit. dar nu se confundă… Universalismul ortodoxiei în diversitatea etnică implică o unitate care nu corespunde nici cu unitatea înţeleasă ca federalizare de Biserici cu credinţe diferite.35 Aceste acuzaţii nefondate şi pline de speculaţii vor fi punctual demontate de raportul întocmit de învăţatul episcop Melchisedec al Romanului. «Bisericile autonome şi autocefale respiră în creştinism în universal şi se simt înfrăţite. 738-757. p. 41 Dobândirea autocefaliei nu corespunde unei eliberări sau câştigare a independenţei. op. atrage atenţia asupra faptului că mitropolitul Ungrovlahiei. nr. αὐτ-εξουσία) în raport cu celelalte Biserici Ortodoxe. 652.. op. Ὁ έν Βουκουρεστίῳ «Ὀρόδοξος» περὶ τοῦ ἁγίου Μύρου. p.42 β. p. Vezi Pr. DUMITRU STĂNILOAE.37 „a săvârşit fără nici un drept sfinţirea Sfântului Mir nicidecum ca episcop. 652. ci ca episcop autocefal. dar marea greşeală este aceea că părăsind aceste tradiţii. Sfinţirea Sfântului Mir este exclusiv o prerogativă a Bisericilor autocefale. p. ΦΙΛΆΡΕΤΟΣ ΒΑΦΕΊΔΗΣ.38 trecând peste autoritatea canonică a patriarhului Constantinopolului. col. Sfinţirea Sfântului Mir a devenit prerogativă a patriarhului Constantinopolului şi de la acesta primesc Mirul nu numai Bisericile 35 Ἀρχιμανδρ. nici cu o unitate interconfesională sau transconfesională a unor indivizi…».unele dintre acestea referindu-se la încetarea relaţiilor Bucureştiului cu Patriarhia Ecumenică şi cu celelalte Biserici Ortodoxe. Prof. ΦΙΛΆΡΕΤΟΣ ΒΑΦΕΊΔΗΣ. în aşteptarea ca argumentele sale să găsească ecoul în conştiinţa celor supuşi. IBIDEM. 42 «ὡς σημεῖον ἐξαρτήσεως». care furnizează Mirul Bisericilor supuse ca semn al supunerii.

după întâlnirea din iarna lui 1885. mitropolitul Vafidis contestă dreptul Bisericii noastre de a se fi proclamat autocefală. astfel încât. De data aceasta. patriarhul ecumenic a trimis o enciclică celorlalte Patriarhii şi Biserici Ortodoxe autocefale prin care le făcea cunoscut actul de recunoaştere a autocefaliei Bisericii noastre.44 Pe cât de elocventă.supuse. Detensionarea relaţiilor avea să se întâmple în timpul patriarhului Ioachim al IV-lea (1884-1886). D. la 25 aprilie 1885. atunci când Sfântul Sinod. însă avea să marcheze o nouă etapă în relaţiile cu acestea şi îndeosebi cu Patriarhia Ecumenică. răspunsul patriarhului a fost favorabil recunoaşterii autocefaliei. în prezenţa ministrului Cultelor. op. Au urmat scrisori de mulţumire şi vestire către celelalte Biserici Ortodoxe. a formulat o nouă scrisoare adresată patriarhului. În aceeaşi zi. cit. membri ai Sinodului patriarhal. A. Sfinţirea Sfântului Mir a devenit prerogativă a patriarhului Constantinopolului deoarece acesta are posibilitatea să procure mai uşor şi la un preţ rezonabil aromatele necesare…43 În această intervenţie ulterioară. patriarhul Ioachim al IV-lea a emis Tomosul de recunoaştere oficială a autocefaliei de către Patriarhia Ecumenică. Proclamarea independenţei de stat a României la 9 mai 1877 şi consfinţirea ei prin jertfa şi lupta 43 44 IBIDEM. fără încuviinţarea patriarhului ecumenic. Oricât de dur a fost acest schimb de scrisori. Documentul avea să fie citit în şedinţa Sfântului Sinod din 1 mai 1885 de mitropolitul primat Calinic Miclescu. Există şi acum abordări similare în cazul unor teologi care susţin autoritatea patriarhului ecumenic în problema sfinţirii Sfântului Mir şi implicit în cea a proclamării autocefaliei: „dreptul de a sfinţi Sfântul Mir îl are prin excelenţă Patriarhia Ecumenică şi celelalte Biserici autocefale şi nicio altă Biserică locală nu îşi poate aroga acest drept fără consimţământul Patriarhiei Ecumenice”. 170 . ΠΑΎΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΌΓΛΟΥ. iar din partea acestora s-au primit de îndată scrisori de răspuns şi felicitări Sfinţirea Sfântului Mir la Bucureşti pentru prima dată în Biserica noastră ca manifestare deplină a autocefaliei nu a însemnat ruperea legăturilor frăţeşti cu celelalte Biserici Ortodoxe. γ. dar şi toate Patriarhiile şi Bisericile Ortodoxe ca semn al unităţii şi iubirii frăţeşti. sub semnătura sa şi a celor zece mitropoliţi. Sturdza. 133-134. p. Ἀρχιμ. evoluţia relaţiilor interbisericeşti era inevitabilă şi a condus spre o recunoaştere relativ rapidă a autocefaliei de la momentul afirmării ei oficiale.. A urmat corespondenţa de ordin formal între Bucureşti şi Constantinopol. pe atât de autoritară pare această formulare.

concomitent cu aceasta. dar şi de-a lungul istoriei. L’Eglise et le people Roumain ont une histoire commune qui confirme l’identité spirituelle et nationale des roumains. L’Union des Principats Roumains et les démarches législatives ultérieures ont marqué la vie de l’Eglise et les relations avec le Patriarche Œcuménique. la identitatea lor religioasă şi culturală. Sophronie III. Astfel. dar l-a şi impus. Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir la Bucureşti a fost semnul deplinei lucrări a Bisericii noastre în slujba credinţei nu numai la momentul afirmării autocefaliei. Résumé: La consécration du Saint Chrême à Bucarest dans le contexte de l’affirmation et la reconnaissance de l’autocéphalie de l’Eglise Orthodoxe Roumaine L’étude est une présentation des évènements et des conditions qui ont déterminé un de plus importants moments de l’histoire de L’Eglise Roumaine: la confirmation de l’autocéphalie. L’évènement qui a relevé la tension entre Bucarest et Constantinople a été la consécration de Saint Chrême à Bucarest. devenind un stat suveran cu drepturi egale în spaţiul european. dobândirea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române s-a produs în contextul în care istoria nu numai l-a permis. mais en même temps a constitué le dernier pas dans la direction de l’affirmation de l’autocéphalie de l’Eglise Orthodoxe Roumaine. Biserica Ortodoxă Română a slujit unităţii Ortodoxiei primind Sfântul Mir de la aproape toate Patriarhiile şi Bisericile apostolice.ostaşilor români împotriva turcilor au condus la o recunoaştere demnă a statutului românilor între naţiunile Europei şi. 171 . Recunoaşterea de către Patriarhia Ecumenică de Constantinopol a autocefaliei Bisericii Române a survenit într-un moment destul de elocvent pentru afirmarea caracterului naţional al ei. Drumul anevoios al Bisericii noastre de-a lungul veacurilor a îndreptăţit un popor care s-a născut în credinţa dreptmăritoare să-şi redobândească demnitatea şi cinstea între popoarele lumii. la prémisse de l’affirmation de l’autocéphalie de l’Eglise. Congresul de la pace de la Berlin (1878) aduce recunoaşterea în plan internaţional a independenţei de stat a României. dar a slujit şi unitatea şi independenţa credincioşilor ei ca plinătate a Bisericii (τὸ πλήρομα τῆς Ἐκκλησίας) şi ca plinire a Evangheliei Mântuitorului Hristos. pe care le-a susţinut în perioade istorice dificile.

JAROSLAV PELIKAN. au avut ca scop o cât mai bună explicare a adevărurilor dogmatice ale Bisericii. Triadology 1. 5051. în cadrul Sinoadelor Ecumenice sau a celor locale. Dogma. Hristologie. şi tocmai această păstrare nealterată a adevărului de credinţă îi conferă Bisericii calitatea de a se prezenta şi rămâne una şi aceeaşi Biserică a lui Hristos de-a lungul timpului. Biserica Ortodoxă a înţeles cel mai bine că fidelitatea faţă de credinţa şi spiritualitatea Sfinţilor Apostoli şi ale Sfinţilor Părinţi este cea care asigură apartenenţa la persoana şi învăţătura lui Hristos. trad. Revelation. Biserica se menţine permanent în conţinutul acestora. iar aceasta este „credinţa dată sfinţilor. 91. 43. Polirom. Ed. Univ. p. Ortodoxie. odată pentru totdeauna” (Iuda 3). clarificarea. Iaşi. Facultatea de Teologie Ortodoxă.A. 2 172 . Dr. 2010. Există o continuitate neîntreruptă a credinţei despre care Biserica dă mărturie atât în paginile Noului Testament. Este important de subliniat faptul că pentru Ortodoxie dogmele ţin de ontologia şi identitatea Bisericii. 2:42).Semnificaţia. Introducere Pentru învăţătura şi viaţa Bisericii Ortodoxe. în frângerea pâinii şi în rugăciuni” (F. Dezbaterile doctrinare l-a care au luat parte Sfinţii Părinţi şi marii teologi răsăriteni. Credo: ghid istoric şi teologic al crezurilor şi mărturisirilor de credinţă în tradiţia creştină. mântuire. revelaţie. Tocmai de aceea. de-a lungul timpului. ci nu se prezintă ca un adaos ulterior pe care Biserica şi-l însuşeşte pentru o perfecţionare a învăţăturii de credinţă. Orthodoxy. cât şi prin hotărârile Sinoadelor Ecumenice. Astfel. Salvation. care stăruia în „învăţătura apostolilor şi în împărtăşire. în acelaşi timp cu propria ei existenţă. Ele sunt formele concrete şi expresiile cele mai grăitoare prin care se transmit adevărurile dumnezeieşti ca realităţi vii şi mântuitoare. Triadologie Keywords: Church.2 1 Universitatea din Craiova. mărturisirea şi trăirea dogmelor. primind dogmele de la Hristos. Christology. NICOLAE RĂZVAN STAN1 Cuvinte cheie: Biserică. dogmă. după modelul întregii Biserici Apostolice. Astfel. Lect. Mihai-Silviu Chirilă. dogmele joacă un rol capital. întreaga capacitate învăţătorească a Bisericii s-a concentrat pe păstrarea. conţinutul şi clasificarea dogmelor în gândirea teologică a Părintelui Dumitru Stăniloae Pr.

A. şi anume: Lc. 174-181. Bucureşti. el vorbeşte despre dogmele Revoluţiei franceze şi despre cele ale comunismului (IDEM. Despre dogmă. adică la Dumnezeu. pentru a ne da cu mult mai bine seama care este rolul dogmei în viaţa Bisericii şi în viaţa duhovnicească a credincioşilor. „Despre dogmă”. 1936 – acest termen este folosit în înţelesul mai larg de învăţătură sau concepţie oarecare.6 Sub aspect formal. 3 DUMITRU STĂNILOAE. Altfel spus. el afirmă clar că doar în sfera teologico-religioasă termenul de dogmă este folosit în sensul său autentic. în consecinţă. lege. Astfel. „în înţelesul deplin al cuvântului” (IDEM. dogma posedă două caracteristici esenţiale care se referă atât la originea.În studiul de faţă ne propunem să analizăm concepţia marelui nostru teolog ortodox Părintele Dumitru Stăniloae cu privire la sensurile.3 Aici autorul pleacă în definirea termenului de dogmă de la vechiul corespondent grec δοᾔέω. însă. nr. 885). anul XX. nr. 174. 1 şi F. unde termenul desemnează hotărârile adoptate de Sfinţii Apostoli la Sinodul de la Ierusalim din anul 50. Originea sa se găseşte într-o realitate cu totul diferită de cea materială. Dacă dogma ar fi rezultatul speculaţiei umane. Telegraful Român.A. 17. p. Ed. şi. Opere complete. 3-4. dogma nu este produsul persoanei şi nici al istoriei sau al civilizaţiei umane. an LXXXIV. 5 La Părintele Stăniloae trimiterea se face în mod greşit la F. 6 IDEM. o realitate transcendentă care-i conferă capacitatea necesară de a depăşi sfera relativului şi de a-l menţine pe om în aria adevărului neschimbător. 173 . 15 – având semnificaţia de prescripţie iudaică. 1. pentru Părintele Stăniloae termenul de dogmă nu avea semnificaţia precisă pe care a dobândit-o odată cu maturitatea sa teologică. vol. 75 – în sensul de poruncă împărătească. 175). 4. Ea nu se bazează nici pe raţiunea umană şi nici pe alte principii din lumea creaţiei. p. 2012. „Despre dogmă”. „Despre dogmă”. 17. fiind intitulat atât de sugestiv. 2. 14 şi Efes. 25 oct. Spre exemplu. principiu. 2. 1. într-un articol din 1936 – „Libertate de păcat”. care are sensul de ordin. Cultură şi duhovnicie: articole publicate în Telegraful Român (1930-1936). cât şi la obligativitatea sa. 4 De precizat că la începutul demersului său teologic. Basilica a Patriarhiei Române. Gal. În studiul Despre dogmă. 16. p. nu ar mai poseda capacitatea raportării efective la autoritatea care a emis-o. 44. Definirea dogmei Primul studiu de amploare închinat de Părintele Dumitru Stăniloae subiectului definirii şi conţinutului dogmei este publicat în 1941. atunci ea s-ar găsi într-un continuu proces de îmbunătăţire şi schimbare. martie-aprilie 1941. concept sau concepţie filosofică. 2. din 1941. 2. Gândirea. fiind folosit de cinci ori în Noul Testament. p.A. şi la F. conţinutul şi clasificarea dogmelor. decret.4 precizând că în sens teologic conceptul este de origine biblică.

Părintele Stăniloae o defineşte pe aceasta drept „adevăr despre Dumnezeu descoperit de Dumnezeu”. ediţia a doua. prin cuprinsul lor. vol. 8 174 . 56.13 Dumnezeu ne dă dogmele pentru a ne atrage prin ele la Sine. 1.Este extrem de important de evidenţiat faptul că pentru Părintele Stăniloae dogma. IBMBOR. p. 66. 9 IDEM. şi tocmai de aceea trebuie primită. vol. 543. 15 IBIDEM. punctele planului de mântuire15 care ni-L 7 IBIDEM. 12 IBIDEM. Dumnezeu Se revelează prin ea şi ne arată căile unirii cu Sine. 1.9 În acest sens. dogmele mai sunt prezentate drept definiţiile clare care printr-o delimitare exactă garantează păstrarea intactă a adevărurilor revelate. 52. 1996. p. p. Teologia Dogmatică Ortodoxă. crezută şi trăită cu întreaga fiinţă de fiecare credincios în parte. ci numai de la Dumnezeu. 1. p. De aceea ele mai sunt şi numite de Părintele Stăniloae a fi „formulele concise” ale credinţei revelate de Dumnezeu Cel infinit.10 acele enunţuri doctrinare de factură generală. Studii Teologice. 66. nr. 9-10/1964. Părintele Stăniloae revine foarte des la subiectul originii dogmei şi afirmă că aceasta este un dat dumnezeiesc. dogmele apar ca elementele centrale ale datelor revelaţiei supranaturale.11 Tot în Teologia Dogmatică Ortodoxă. conţinutul şi finalitatea ei se găsesc în Dumnezeu. care. 175. p. respectată. Ea nu e de la sine sau de la altcineva. 10 IBIDEM. p. Teologia Dogmatică Ortodoxă. veridicitate şi eficacitate. Fundamentul. ci nu un produs al minţii sau al speculaţiei umane. El este Cel care-i conferă dogmei întreaga autoritate. IBIDEM. 53. vol. vol. 11 IBIDEM. altfel spus. 54. p. lasă să se întrevadă întregul conţinut al credinţei. Ed. 1. p. cea care face referire la realităţile teologice. „Noţiunea dogmei”.7 Având în vedere originea şi conţinutul dogmei. cu precizarea că Dumnezeu descoperă şi transmite omului dogmele în cadrul revelaţiei Sale supranaturale. este doar cea religioasă. în adevăratul sens al cuvântului. având valoare numai în măsura în care facilitează şi menţine vie comuniunea dintre subiectul uman şi Dumnezeu. 14 IDEM. 13 IDEM. Bucureşti. ca acel nucleu doctrinar prin care se susţine unitatea şi identitatea tuturor învăţăturilor descoperite de Dumnezeu. Teologia Dogmatică Ortodoxă. 174-175.12 Cert este că din această primă definiţie reiese că dogmele sunt date de Dumnezeu odată cu revelaţia Sa supranaturală. 68.8 Această definiţie este reluată şi în lucrarea sa. Ele sunt adevărurile credinţei dumnezeieşti care-l conduc pe om la mântuire.14 sau.

20 IDEM. concepte şi idei. a omului. 4. devine conştientă şi de iubirea şi puterea atotlucrătoare prin care Dumnezeu se pune la dispoziţia omului şi doreşte să se împărtăşească tuturor. Ele nu sunt date pentru a satisface curiozităţile omului cu privire la realităţile dumnezeieşti. 1-2/1992.descoperă pe Dumnezeu în lucrarea Sa mântuitoare: „Dogma este răspunsul absolut la întrebarea absolută. Ea răspunde la întrebarea a fi sau a nu fi. dogma are o finalitate 16 IDEM. Dar Hristos ne mântuieşte numai dacă ne deschidem Lui. înţelegând prin acest a fi nu o formă oarecare a existenţei. expresii ale iubirii divine”. 1. dogmele depăşesc teoreticul şi se plasează în dimensiunea ontologicului. ci pentru a-l ajuta pe acesta să-şi împlinească propria viaţă. nr. p. 4. pentru a satisface perifericele întrebări ale curiozităţii intelectuale. vol. Cu alte cuvinte. 3-4/1973. dogmele sunt cele care asigură punctele de contact ale comuniunii personale dintre om şi Dumnezeu: „Dogmele sunt necesare pentru mântuire întrucât ele Îl exprimă pe Hristos în lucrarea Lui mântuitoare. 1. „Dogmele. angajând pe Dumnezeu în asigurarea acestui destin”. 19 IDEM. 18. în acelaşi timp. Teologia Dogmatică Ortodoxă.16 Sub acest aspect. este clar că finalitatea dogmelor este de natură soteriologică. 156. nr. Dogma nu dă cunoştinţe teoretice despre Dumnezeu. p. să depăşească toate condiţionările existenţei pământeşti şi să dobândească mântuirea. p. „Caracterul permanent şi mobil al Tradiţiei”. Studii Teologice. p. 176. p.18 Prin ele persoana umană îşi descoperă sensul existenţei şi raţionalitatea profundă a propriei fiinţe. întrucât El se angajează să salveze destinul veşnic al existenţei noastre. 21 „Dogma nu e deci o idee de interes teoretic. nr. Ea nu se ocupă nici chiar cu Dumnezeu în interes teoretic. dacă credem în El. ci însăşi existenţa ca atare. Ea aduce mesajul asigurator de 17 175 . „Dogmele creştine şi apostolice.21 Altfel spus. Fără ele nu poate fi urmată calea mântuirii şi nici Dumnezeu nu poate fi cunoscut în modul autentic în care El S-a descoperit. dar cu condiţia ca să credem în ceea ce exprimă ele”. 18 IDEM. dogmele sunt cele care atrag şi menţin omul în perspectiva sensului şi a vieţii veşnice. 56. IDEM. Dogmele creştine exprimă deci puterile lui Hristos în acţiunea mântuitoare. Teologia Dogmatică Ortodoxă. 4/1991. „Despre dogmă”. Ortodoxia. ci practic.17 Ca dar al lui Dumnezeu şi ca bine real. totuşi.19 dar. p. care se referă totdeauna la destinul veşnic omenesc şi ca atare ea nu poate veni decât de la Dumnezeu şi nu poate vorbi decât despre Dumnezeu. expresii ale binelui cel mai înalt”. vol. ci e un răspuns la cea mai arzătoare întrebare de interes practic. IDEM.20 Chiar dacă se prezintă sub forma unor expresii. Ortodoxia. prin legătura permanentă cu revelaţia supranaturală pe care Dumnezeu o activează şi o actualizează şi prin care se manifestă în mod personal.

„Noţiunea dogmei”. iar posibilităţile realizării mântuirii personale nu mai au nicio susţinere (IDEM. vol. În afara dogmelor se pierde siguranţa întregului revelaţiei supranaturale. 57. Ea nu ni se descoperă pentru a şti. dogmele reprezintă nucleul de adevăr24 în care logica şi gândirea umană întâlnesc formula cea mai curată de încadrare şi redare a adevărului. 181.26 Ele dau mărturie despre Dumnezeu şi om şi despre modalităţile viaţă din partea lui Dumnezeu. 179. 25 IDEM. Dogmele nu ţin omul închistat în perimetrul abstract al conceptelor. 23 IDEM. reprezentând astfel binele real ca treaptă supremă a existenţei la care vor să ridice pe om. Părintele Stăniloae spune că dogma este cea care menţine mintea şi întreaga existenţă a omului în logica cea adevărată. 176). făcând referire la dogma despre Sfânta Treime şi la cea hristologică. „Despre dogmă”. ci pentru a crede şi crezând să viem” (IDEM. constituie împreună cu ea o singură dogmă. nerespectarea acestora aduce după sine abaterea de la calea mântuirii şi renunţarea la principiile rânduielii vieţii duhovniceşti. Dumnezeu şi omul sunt subiectele principale ale dogmelor. 4). 1. 22 IDEM. „Dogmele creştine şi apostolice. 178. definite în dogme. Iar a doua fiind legată de prima. Ea este dată de Dumnezeu omului pentru a-l împlini pe acesta ontologic. Părintele Stăniloae spune că acestea. În acest sens.22 Vorbind despre raportul dintre dogmă şi raţiune. reprezintă cele mai logice şi sănătoase formulări şi exprimări ale adevărului. sunt totodată adevărul. p. 540). „Despre dogmă”. în normalitatea darului vieţii. ci nu teoretică. ajutându-l pe acesta să evite falsele şi inconsistentele concepţii şi moduri referitoare la existenţă. precum şi a structurii paradoxale pe care o descriu. împreună cu toate celelalte dogme creştine. ci îl plasează în dimensiunea revelaţiei dumnezeieşti şi a veşniciei. expresii ale binelui cel mai înalt”. ci o presupune şi o susţine. Dumnezeu şi omul sunt 176 . În virtutea originii şi a autorităţii lor dumnezeieşti. p. Teologia Dogmatică Ortodoxă. Tocmai de aceea.25 3. p. p. p. care duc toate făpturile conştiente la moarte” (IDEM. aşa cum ar părea la prima vedere. căci nu pot fi deasupra tuturor şi cauza şi ţinta oamenilor nişte legi oarbe. 24 „Dogmele creştine. 26 „Dumnezeu şi omul sunt cele două realităţi fundamentale. dogmele sunt cele care dau mărturie despre realitate în forma ei autentică şi-l ajută pe om să-şi împlinească existenţa în concordanţă cu voinţa lui Dumnezeu.23 Ca puncte centrale ale revelaţiei supranaturale. Conţinutul dogmelor şi caracterul lor paradoxal Pentru Părintele Stăniloae dogmele îşi descoperă conţinutul în funcţie de Dumnezeu şi de om. 180-181. „Despre dogmă”. ajutând-o să crească în cunoaşterea sigură a Dumnezeului Celui adevărat. ci nu pentru a-i astâmpăra curiozitatea filosofică. p.profund soteriologică. Astfel. Părintele Stăniloae spune că dogma nu anulează raţiunea.

Ca atare ele exprimă Revelaţia cea mai evidentă. În acest sens. finit în perspectiva lui şi dependent de om în realizarea lui limitată. sensul şi scopul omenirii. 177 . în acelaşi timp evidente şi neînţelese. 67). El susţine. pentru că sunt de un conţinut inepuizabil” (IDEM. ci reprezintă realităţile dumnezeieşti concrete în care Hristos este prezent în forma de extindere a lucrării Sale mântuitoare către întreaga omenire. Astfel. Teologia Dogmatică Ortodoxă. prin această natură umană comună. au putinţa să participe toţi. Fiind unica Persoană divino-umană desăvârşită. De fapt în Hristos e concentrat şi realizat integral tot ceea ce este exprimat în dogmele creştine: e exprimată infinitatea divină la care participă natura Sa umană şi la care. Evidente. şi le păstrează pentru veşnicie într-o unitate organică şi într-o intimitate vie. 175-176. 1. cât mai ales ca Persoana dumnezeiască vie şi lucrătoare: „Dogmele creştine alcătuiesc o unitate. cât şi prin faptul că puterea pentru ea şi perspectiva ei este dată real în Hristos. pe Dumnezeu şi pe om – şi prin acestea întregul sistem dogmatic al Bisericii –. Care e în acelaşi timp şi omul aflat în comuniunea cu infinitatea dumnezeiască. cât şi în ceea ce priveşte finalitatea lor soteriologică. atât în ceea ce priveşte ideile şi mesajul pe care-l transmit. Dogmele creştine nu sunt un sistem de învăţături. Ele nu sunt simple formulări doctrinare care transmit anumite învăţături. pentru că fără ele nimic nu are sens.în care se realizează şi se împlineşte comuniunea dintre aceştia. pentru că Hristos presează ca realitate divino-umană perfectă cu iubirea şi cu puterea definiţi ca dogmele fundamentale pentru că sunt existenţele fundamentale. vol.27 Mântuitorul Hristos este prezentat de Părintele Stăniloae drept dogma cea vie prin care se realizează mântuirea omului şi a întregii creaţii. ci tălmăcirea realităţii lui Hristos în curs de extindere în oameni. ele oferă o serie de răspunsuri esenţiale legate de existenţa. Diferenţa dintre doctrinele de gândire umană şi dogmele Bisericii este dată chiar de Hristos care este prezent în acestea din urmă nu atât ca un concept. transcende şi luminează întregul conţinut al dogmelor în aceeaşi unitate dumnezeiască. Hristos este Cel care uneşte în Sine cele două dogme fundamentale. şi pline de mister. „Despre dogmă”. prin conţinutul lor dumnezeiesc transpus într-o formă umană. deosebită de orice alt sistem unitar. ca un subiect de analiză sau ca o idee. p. atât prin faptul că ţin în faţa credinciosului o perspectivă de dezvoltare infinită. Persoana divină. dogmele se prezintă ca răspunsurile absolute de origine dumnezeiască în care Dumnezeu şi omul ocupă locul central al descrierii lor. adică adevărata mântuire. p. Prin El şi numai prin El dogmele îşi păstrează calitatea de principii mântuitoare care fac legătura între om şi Dumnezeu. 27 IDEM.

pentru că e contrară existenţei ei. vol. unite. şi totuşi rămâne ea însăşi distinctă şi una. 66. transmit un conţinut infinit care depăşeşte orice posibilitate de definire şi de cuprindere. şi la structura lor antinomică. Orice reducere silnică a unuia din aspectele existenţei umane la celălalt aspect produce în ea o suferinţă. Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru că prind în ele aspecte contradictorii esenţiale ale realităţii vii şi de o bogăţie inepuizabilă. Dumnezeu este unul în fiinţă şi întreit în persoane. Omul este autonom şi totuşi nu poate avea o viaţă şi nu se poate realiza decât în comuniune cu alţii. 29 178 . este neschimbabil dar viu. persoana îşi arată acest caracter paradoxal: ea îmbrăţişează lumea în toată varietatea ei. şi menţine lumea în varietatea ei. în care realităţile dumnezeieşti se întrepătrund cu cele materiale şi tot ceea ce pare imposibil şi ilogic gândirii strict umane devine posibil şi supralogic:31 „S-a remarcat caracterul paradoxal al formulelor dogmatice. IBIDEM.28 Conţinutul dumnezeiesc al dogmelor le face pe acestea să depăşească sfera finitului sub care se prezintă: „Caracterul definit al formulelor dogmatice nu contrazice conţinutul lor infinit. fără desfiinţare. Ele cuprind în cadrul aceleiaşi formule. Hristos este Dumnezeu şi om. 1. p. Dar paradoxul este pretutindeni. 57. el e propriu persoanei în general. 68. 32 IDEM. atotcuprinzătoare şi lucrătoare a întregii mântuiri”. o serie de complexităţi antinomice şi de afirmaţii contradictorii. activ şi nou în acţiunea Lui de proniere şi mântuire a lumii. Hristos este astfel dogma vie. 31 IDEM.29 Ele sunt formulări paradoxale.30 Caracterul paradoxal al dogmelor se referă. Chiar în relaţiile ei cu lumea. ci-l asigură”. având viaţa într-un mod mai presus de înţelegere.Lui asupra noastră. aducând-o la o unitate. într-o structură unitară. 1. 76. 30 IBIDEM. p. p. în toate aspectele lor”. Cu atât mai inevitabil e paradoxul în relaţiile lui Dumnezeu cel infinit cu lumea limitată şi creată: Dumnezeu cel unul. Dogmele exprimă astfel în ele totul: infinitul şi finitul. pentru că ea nu e supusă unei legi uniformizatoare şi pentru că poate îmbrăţişa totul. omul rămâne fiinţă creată şi totuşi se îndumnezeieşte. în acelaşi timp. e într-o iubire interpersonală.32 28 IDEM. „Despre dogmă”. Persoana e o unitate. o realitate apofatică ce nu poate fi epuizată vreodată. dar de o nesfârşită bogăţie: e aceeaşi şi totuşi e nesfârşit de variată şi de nouă în manifestările şi stările ei. Relaţiile dintre persoane manifestă şi mai mult acest caracter paradoxal. Cu deosebire. care printr-o formă limitată de construcţie raţională şi de exprimare umană. p. Teologia Dogmatică Ortodoxă. p. vol. 176-177. Teologia Dogmatică Ortodoxă.

ca mijloace accesibile de redare a adevărurilor dumnezeieşti: „Dacă în revelaţia naturală credinţa e produsă de sensurile sau de evidenţele constatate de om. prin intermediul revelaţiei supranaturale. vol. naturală şi supranaturală.4. Dar aceasta pentru motivul că organul care primeşte Revelaţia şi cel ce o primeşte de la el e pus în contact cu existenţa personală supremă. dogmele se fundamentează pe conţinutul revelaţiei supranaturale. Altfel spus. căutând să o scape din orizontul îngust şi monoton care se încheie cu moartea”. 179 . evidentă şi desăvârşită a adevărului prezentat de dogmele naturale. dogmele supranaturale definesc forma precisă. Dogmele acestea ale credinţei naturale susţin menţinerea vieţii în planul superior al sensurilor şi dinamismul ascendent al persoanelor umane purtătoare ale acestor sensuri spre sensul deplin care este eternizarea în unirea cu Persoana supremă. ca spre scopul ei final. mai există şi unele locuri în Teologia Dogmatică Ortodoxă. dogmele naturale definesc evidenţele naturale ale creaţiei şi au rolul de a atrage omul în planul superior al cunoaşterii lui Dumnezeu: „Aceste puncte ale credinţei sunt o recunoaştere a faptului că lumea culminează în persoana umană care se mişcă spre unirea cu Persoana supremă. Chiar dacă de foarte multe ori Părintele Stăniloae afirmă că. Departe de a reduce existenţa la un orizont închis. Clasificarea dogmelor şi gradul de importanţă al fiecăreia O clasificare a dogmelor este realizată de Părintele Stăniloae în funcţie de cele două forme ale revelaţiei. din propria Sa iniţiativă. De aceea Revelaţia supranaturală e motivul cel mai puternic de acceptare a dogmelor creştine… Sensul dogmelor Revelaţiei supranaturale are o claritate mult mai mare ca cel al dogmelor naturale. acestea sunt date în mod direct de Dumnezeu. 1. p. în Revelaţia supranaturală ea e produsă de evidenţa sau de adevărul realităţii personale a lui Dumnezeu ce se impune omului fără efortul lui. în forma în care sunt propovăduite şi trăite de Biserică. şi vede 33 IBIDEM. ele îi deschid orizontul infinitului. precum şi la faptul că tot ceea ce există în lumea aceasta se află în raport de dependenţă faţă de Dumnezeu. în care el vorbeşte despre dogmele naturale. Dumnezeu Cel personal Se descoperă pe Sine şi modalităţile în care omul poate accede la El. întrucât face pe Dumnezeu mai evident ca Persoană care are în ea însăşi sensul deplin şi dă sens tuturor. Astfel. Acestea sunt considerate a fi expresia cunoaşterii survenite prin intermediul revelaţiei naturale şi se referă la sensul şi la raţionalitatea creaţiei şi a omului.33 La rândul lor. 19. şi se referă la dogmele naturale şi cele supranaturale. Ele sunt expresiile cele mai vii prin care. evidentă în ea însăşi.

Astfel. Învierea – ca expresia cea mai sensibilă şi evidentă a hristologiei. 58). ca Biserică ce se desfăşoară spre Împărăţia cerului. pnevmatologie. Astfel n-ar putea conduce pe cei ce cred la fericirea eternă în comuniunea eternă cu Dumnezeu şi întreolaltă” (IBIDEM.34 În afara acestei clasificări. Acest subiect este tratat pe larg în lucrarea Teologia Dogmatică Ortodoxă. Prin întreaga activitate răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos. ca şi Comuniune tripersonală a iubirii depline. eclesiologie. Chiril al Alexandriei. 57-66. 53. omenirea este readusă la comuniunea cu Sfânta Treime şi este transpusă în realitatea vieţii veşnice. Astfel dogmele creştine sunt multe şi totuşi una.35 Mântuitorul Hristos este Cel care descoperă Treimea şi Cel care ne ajută să intrăm în comuniune cu Tatăl prin lucrarea sfinţitoare a Sfântului Duh. cât şi la nivel duhovnicesc şi liturgic. Părintele Stăniloae spune că se bazează. vol. p. iar Învierea Sa din morţi reprezintă realizarea concretă a împărtăşirii omenirii de viaţa veşnică. 36 „Hristos este în acelaşi timp omul desăvârşit prin care Dumnezeu conduce la recapitularea tuturora în El. dar prin hristologia raportată permanent la triadologie. p. ele se prezintă într-o deplină unitate şi întrepătrundere36. Părintele Stăniloae afirmă că triadologia şi hristologia constituie fundamentul întregii doctrine a Bisericii. pentru că Hristos e unul. unirea ipostatică sau aspectele legate de Învierea şi Înălţarea la Cer a Mântuitorului Hristos. nu se mai întâlnesc la Părintele Stăniloae alte forme ale împărţirii dogmelor. Dogmele sunt multe. 1. Părintele Stăniloae spune că bazele comuniunii omenirii cu Sfânta Treime se pun prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om. de fapt. sau existenţa lor eternă spre care aspiră”. porneşte din Treime spre a readuce pe oameni în comuniune cu Treimea. Iar Persoana lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu cel întrupat. ca de altfel la toate aspectele doctrinare ale credinţei creştine. p. 61-63). şi de aceea şi opera Lui. ci numai împreună. sunt considerate drept dogmele fundamentale care plasează întregul edificiu doctrinar al Bisericii într-o dinamică duhovnicească plină de prezenţa şi lucrarea harului dumnezeiesc (IBIDEM. În acest sens. În ceea ce priveşte importanţa dogmelor. Urmând învăţătura Sf. el spune că fundamentul tuturor dogmelor se regăseşte în Sfânta Treime. în dogme naturale şi supranaturale.implicată în ea asigurarea împlinirii sensului tuturor. Pe această unitate dintre triadologie şi hristologie. Important de precizat este faptul că la Părintele Stăniloae triadologia nu este tratată niciodată separat de hristologie. 34 IBIDEM. p. dar în El sunt date toate condiţiile şi toate mijloacele îndumnezeirii noastre. soteriologie. Acesta este şi motivul pentru care atunci când prezintă dogma hristologică el nu se reduce doar la subiectele legate de Întrupare. unitatea întregului sistem doctrinar al Bisericii. ci în aceeaşi abordare face referire şi la triadologie. şi Sfânta Treime – ca vârful cel mai înalt al întregii doctrine şi vieţi ale Bisericii. atât la nivel doctrinar. 35 180 .

3. „Dogmele creştine şi apostolice.37 5. Tatăl ceresc a trimis pe Fiul Său la ele ca om. care mergând în iubirea Lui până la moarte ca să învingă moartea în Sine şi prin Sine şi în ei moartea lor. poruncită de Hristos. expresii ale binelui cel mai înalt. şi prin ele Dumnezeu ghidează omenirea spre viaţa cea adevărată.De altfel. sensurile şi conţinutul dogmei. o dogmă prin care se cere oamenilor să-şi însuşească în mod liber binele pe care ni l-a adus El şi pe care îl vedem realizat din veci în Sfânta Treime”. hristologie şi întregul proces de realizare a mântuirii în cadrul Bisericii: „Dumnezeu. clarificarea şi mărturisirea dogmelor ne ajută să înţelegem mult mai bine semnificaţia. Dogmele creştine şi apostolice. Ele sunt darul lui Dumnezeu în care se sistematizează întregul conţinut al revelaţiei divine. El vorbeşte despre toate temele dogmatice ale Ortodoxiei şi arată că fiecare în parte are un rol deosebit pentru credinţa şi viaţa Bisericii. Am putea spune că aceasta arată o a patra dogmă. Părintele Stăniloae susţine că izvorul unic al lor este Însuşi Dumnezeu. este o viaţă iubitoare între cele trei Persoane de o unică fiinţă. 181 . Ele se regăsesc în Sfânta Scriptură şi în întreaga viaţă şi învăţătură a Bisericii. expresii ale binelui cel mai înalt”. publicat cu un an înainte de trecerea sa la cele veşnice. suprema existenţă. de comuniune între noi. Cel în Treime. creează din iubire făpturile umane într-o lume folosită în comun. dăruindu-le celor ce vor voi viaţa de veşnică fericire în comuniune cu Dumnezeu cel în Treime… Mai trebuie să menţionăm că Împărăţia fericită a veşnicii comuniuni cu Dumnezeu în Treime depinde şi de voia noastră de a ne însuşi această viaţă. Dogmele ţin de revelaţie 37 IDEM. În viziunea Părintelui Stăniloae nu se poate vorbi despre un moment anume al apariţiei dogmelor. ca să-şi extindă iubirea şi la ele şi să-L iubească şi ele. Concluzii Analiza viziunii Părintelui Stăniloae cu privire la: definiţia. explicarea. Aceasta e prima dogmă. Într-un articol foarte scurt şi intitulat sugestiv. A doua este că Dumnezeu. rolul şi importanţa pe care dogmele le au în Ortodoxie. şi anume: triadologie. urmând pilda lui Hristos. deci în momentul cel mai înalt al maturităţii sale teologice. la Părintele Stăniloae nu se găseşte un număr exact de dogme. Care a mers până la jertfă pentru noi. A treia dogmă este că după ce făpturile umane refuzând iubirea lui Dumnezeu au căzut în moarte. învăţătura despre creaţie. rolul Bisericii faţă de păstrarea. Părintele Stăniloae spune că întregul sistem doctrinar al Bisericii poate fi concentrat în patru puncte esenţiale. p. Definind dogmele drept nucleul doctrinar al întregii revelaţii divine. Dogmele nu sunt creaţia omului şi nici produsul culturii sau al evoluţiei gândirii religioase a umanităţii.

Content and Classification of Dogmas in Father Dumitru Stăniloae’s Theological Thinking While defining dogmas as the doctrinary core of all divine revelation. nor did they represent a cultural product. According to Father Stăniloae. În aceste condiţii este clar că pentru Părintele Stăniloae. fără ele neputându-se concepe credinţa creştină în forma ei autentică. viaţa veşnică şi adevărul. Astfel. but they grow into concrete 182 . Prin dogme lucrează întreaga Sfântă Treime. ci se constituie ca realităţi dumnezeieşti concrete prin care Dumnezeu Se face cunoscut şi omul se împărtăşeşte de comuniunea cu Acesta. Ele nu sunt simple formulări teoretice prin care se conceptualizează şi se abstractizează adevărul de credinţă. apofatic şi soteriologic al dogmelor. dogmele îşi concentrează întreaga lor referinţă la cele două realităţi personale: Dumnezeu şi omul. împărtăşindu-ne harul dumnezeiesc. ele nu apar ca simple enunţuri doctrinare. Evidenţiind caracterul dumnezeiesc. dogmele au un rol fundamental în viaţa Bisericii şi în viaţa duhovnicească a credincioşilor. paradoxal. ci sunt manifestările personale ale lui Dumnezeu în deschiderea mântuitoare către umanitate. They represent God’s gift and they epitomize the whole content and the basic issues of the divine revelation. ne vorbesc despre aceasta. and both of them were born at the same time. Dogmas were neither man-created. ca de altfel pentru întreaga teologie ortodoxă. dogmas have always relied on the two personal realities: God and man. Father Stăniloae asserts that their one and only origin was God Himself. Dogmas are found in the Holy Scriptures and in the whole life and teachings promoted by the Church. they were not the descendants of the evolution of human religious thought. Dogmas pertain to revelation. God is showing people what true life is. They are not mere theoretical statements that conceptualize and separate faith from truth. Dogmele sunt realităţi mântuitoare prin care Dumnezeu se descoperă şi lucrează în viaţa omului.şi iau naştere odată cu aceasta. conţinutul şi dimensiunea lor ontologică. Abstract: The Meaning. since dogmas stand for the actual and allembracing kernel of the divine message. It is true that through these dogmas. Due to the fact that their divine subject matter is transcribed and transmitted in human shape. Având un conţinut dumnezeiesc transpus şi transmis într-o formă umană. we cannot speak of a specific moment when these dogmas occurred. Părintele Stăniloae reuşeşte să redea dogmelor semnificaţia. either. ci şi prezintă mântuirea ca realitate concretă. ca nucleul concret şi atotcuprinzător al mesajului divin. Ele nu trasează doar calea mântuirii.

2014. and dimension. In these circumstances. dogma have a fundamental role in the life of the Church and in the spiritual life of the believers. Holy Trinity gives us through dogmas the divine grace. as well as for the entire Orthodox theology. and they are presenting the salvation as a practical reality one. 48C/27. paradoxical. Acknowledgment: Această lucrare a fost parţial susţinută financiar din grantul nr.01. apophatic. 183 . Father Stăniloae succeeds in re-investing these dogmas with their ontological significance. Pointing out the divine. and soteriological character of dogmas. but they simply are God’s personal manifestation in His redemptive embrace of humanity. it is clear that for Father Stăniloae. Dogmas are soteriological realities through God Himself is discovering and working into humanities’ life. Without dogmas is impossible to conceive the Christian faith in its authentic form. eternity live and the truth. not just are talking about it. content. Dogmas not just draw the salvation path. Thus. they do not sound like doctrinal enunciations. acordat în competiţia internă de granturi a Universităţii din Craiova.divine realities through which God is made known and man can thus commune with Him.

Iar atunci când istoria acestui popor este mai mult decât zbuciumată. Introducere Atunci când cineva încearcă să prezinte caracteristicile spirituale ale unui popor. locul şi poziţia din care scrii se dovedesc a fi de o importanţă covârşitoare pentru cei ce te citesc şi aşteaptă de la tine afirmaţii pe care să se sprijine conştiinţe şi destine. situaţia este una mai mult decât covârşitoare. Istorie Religiilor.Preocupări culturale româneşti în Istoria Religiilor şi în teologie: de la Mircea Eliade la Pr. şi în cea a fiecărui individ în parte. History of Religion. În această analiză nu trebuie trecute cu vederea nici condiţiile istorice în care cei doi au creat într-un secol în care libertatea de gândire şi de acţiune a oamenilor de pe aceste meleaguri a fost mai mult decât îngrădită şi în care unul a fost nevoit să emigreze (Eliade). Dincolo de deosebirile de gândire dintre cei doi. căutarea valorilor perene ale neamului a reprezentat o coordonată esenţială a vieţii reflectată. în general. Univ. Dumitru Stăniloae Pr. două dintre personalităţile de marcă ale poporului nostru: Mircea Eliade (savant de renume mondial. Mircea Eliade I. ADRIAN BOLDIŞOR1 Cuvinte cheie: preocupări culturale româneşti. unul dintre cei mai mari istorici ai religiilor din toate timpurile) şi Pr. concluziile sale vor fi atât apreciate. iar celălalt să suporte iadul închisorilor (Pr. rămâne locul comun în care teologul şi istoricul religiilor se completează reciproc: cultura şi spiritualitatea poporului român. Dumitru Stăniloae (cel mai mare teolog ortodox român modern a cărui operă este recunoscută la nivel mondial de către reprezentanţii tuturor confesiunilor creştine). Dumitru Stăniloae. iar timpul. Pr. Lect. Theology. Dr. Fr. De pe aceste poziţii au scris despre cultura şi spiritualitatea românească şi despre rolul pe care acestea îl ocupă în istoria Europei. Dumitru Stăniloae. nu întâmplător la maturitatea creaţiilor personale. Mircea Eliade Keywords: Romanian Cultural Concerns. cât şi criticate. Facultatea de Teologie Ortodoxă. Stăniloae). în două cărţi despre 1 Universitatea din Craiova. în special. Este foarte greu să vorbeşti despre poporul în mijlocul căruia te-ai născut şi ai trăit fără a cădea în erorile de supraapreciere sau subapreciere a rolului şi locului pe care acesta l-a avut şi l-a jucat în istoria umanităţii. Teologie. 184 . În aceste condiţii vitrege.

spiritualitatea românească: De la Zalmoxis la Genghis-Han. 23. atunci când marele teolog român a fost invitatul Facultăţii de Teologie de la Universitatea Sud din Chicago. 185 . Seara. 1970-1985. Stăniloae la Paris şi despre întâlnirile cu familia Ierunca scrie şi Monica Lovinescu în Jurnalul său. 2002. Bucureşti. Dumitru Stăniloae în casa familie Ierunca.) m-ar fi putut învăţa ce e credinţa”. Mare căldură. şi mai ales la Paris. Redescoperirea lor într-o perioadă în care încă se mai discută despre locul României într-o Europă unită reprezintă un punct de reflecţie asupra viitorului unui popor ce are o istorie creştină veche de 2000 de ani şi care reprezintă cu adevărat puntea de legătură dintre Orient şi Occident. o umilinţă cinstită (ne-excluzând sentimentul valorii sale). la Ierunca. P. Lidia Stăniloae nota despre o întâmplare din anul 1982. 1981-1984. Volumul II. o întâlnire pe care a avut-o cu Pr. n.3 În amintirile despre tatăl său. Ed. Bucureşti. În acest sens. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale (1970) de Mircea Eliade şi Reflexii despre spiritualitatea poporului român (1992) de Pr. Virgil şi cu mine – povestindu-ne despre situaţia Bisericii din România. Jurnal. 1993. întâlnesc pe părintele profesor Dumitru Stăniloae. Cuvinte simple. (Părintele Stăniloae. Jurnal. la 1 iulie 1977. de toate zilele. de o deosebită importanţă sunt şi mărturiile jurnalistice ale acestora sau ale celor ce i-au cunoscut şi au interacţionat cu ei. pace – amară – (timpul i se pare a merge spre sfârşitul lui). Nicio emfază. nicio retorică.2 Despre vizitele Pr. în timpul vacanţelor de vară pe care familia Eliade le petrecea la Paris: „Prima zi de vară. 2 MIRCEA ELIADE. Îl ascultăm toţi trei – Monica. Mărturii peste timp Pentru a analiza legăturile ce există între diferiţi oameni de cultură. St. II. în care l-aş fi putut avea aproape şi aş fi învăţat şi eu ceva din ortodoxie şi despre Dumnezeu. acolo unde l-a întâlnit pe savantul român acasă la Sanda Loga. 3 MONICA LOVINESCU. Prin Nicu Steinhardt (şi poate altădată Yvonne Rossignon) aş fi putut să cred. Ediţie îngrijită şi indice de Mircea Handoca. erau priviţi cu mare suspiciune: „După-amiază Părintele Stăniloae cu fiica lui a ţinut să ne aducă ultima lui care şi a avut curajul să scrie o dedicaţie (nu toţi îl au). acolo unde menţionează impresiile pe care marele teolog român le-a produs celor cu care intra în contact în acea perioadă tulbure din istoria României. Humanitas. Mircea Eliade consemna în Jurnal.n. Dumitru Stăniloae. Parcă visez la un alt timp. p. Ed. 277. la 10 octombrie 1981. Inutil să însemn aici ce ştie aproape toată lumea”. Humanitas. o prietenă a fiicei Pr. p. atunci când toţi cei ce veneau din ţară în Occident.

Stăniloae: „Mircea Eliade era atât de modest şi de natural, încât ne-am simţit
de îndată în largul nostru. A fost o seară foarte plăcută. S-a discutat îndelung
şi frumos. (…) Mircea Eliade ne-a povestit din amintirile lui de la Paris,
răceala cu care fusese întâmpinat iniţial acolo, felul cum ajunsese în
America… S-a discutat şi filosofie, la modul foarte general însă, atât cât se
discută în societate, politică. (…) Din prima clipă s-a înţeles foarte bine cu
tata şi raporturile care s-au stabilit între ei au fost extrem de cordiale. A
doua zi am fost invitaţi la ei acasă. (…) Mircea Eliade i-a cerut tatei să facă
o slujbă şi să-i binecuvânteze casa. A îngenuncheat concentrat şi cu evlavie
şi şi-a împreunat mâinile la rugăciune. Erau deja aproape paralizate, atinse
de boala cumplită care l-a măcinat şi ne-a durut inima să-l vedem astfel, ca
pe un trunchi de copac ale cărui ramuri începuseră să se usuce. (…) Ne-am
revăzut la conferinţa pe care a ţinut-o la sus-numita Universitate, unde
Mircea Eliade era profesor. Ne-am despărţit cu multă tristeţe când am plecat
de la Chicago. În situaţia noastră de atunci nu credeam că ne vom mai putea
revedea vreodată. Aşa a şi fost. După câţiva ani, în Germania, ne-a parvenit,
pe rând, vestea morţii amândurora”.4
III. Pagini de cultură românească
III.1 Mitologia românilor este una dintre temele asupra căreia Mircea Eliade
revine în studiile de maturitate după ce se apleacă asupra ei în dese rânduri
în tinereţe. Savantul nu putea trece cu vederea peste credinţa dacilor şi a
urmaşilor lor, aşa cum s-a păstrat de-a lungul timpului în tradiţia poporului
român. Eliade „îşi elaborează şi-şi redactează operele de ştiinţă şi literatură
în limba română, pe care el sau alţii le traduc în alte limbi. Geniul său
ştiinţific şi literar pleacă de la seva spiritualităţii româneşti, se îmbogăţeşte
în alte părţi ale lumii, dar perlele sunt oferite tot României sale dragi”.5 În
acest sens, în Jurnalul eliadian, în perioada pe care savantul o petrecea la
Lisabona, stă scris: „o istorie universală nu se poate face pe bază de
documente scrise – ci numai pe documente spirituale: adică pe mituri şi
4

LIDIA STĂNILOAE IONESCU, „Lumina faptei din lumina cuvântului” Împreună cu
tatăl meu, Dumitru Stăniloae, Ediţia a II-a revăzută, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p.
374-376. În continuare, Lidia Stăniloae îşi aminteşte de răutăţile cu care s-a confruntat
familia Stăniloae în legătură cu această vizită şi întâlnire dintre doi oameni de marcă ai
culturii române: „După moartea tatei, acelaşi inevitabil călugăraş, Ignatie, care se zicea pe
sine «cult», a încercat să publice nişte aşa-zise «interviuri» cu tata (care au existat numai în
imaginaţia lui), în care relata ce-a spus tata şi ce-a replicat Mircea Eliade: «Tu ce-ai zis şi el
ce-a zis şi tu ce-ai zis şi el ce-a zis?» Nu numai noi, dar şi editori bucureşteni s-au minunat
citindu-le. Şi ne-a indignat infatuarea, ignoranţa şi inconştienţa unora” (p. 376).
5
IOAN COMAN, … cu Ioan Coman, în: MIRCEA HANDOCA, Convorbiri cu şi despre
Mircea Eliade, Ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Criterion Publishing, Bucureşti, 2006,
p. 123.

186

credinţe. Europa, dar în special Occidentul, trebuie comparat Orientului şi
stepelor nomazilor nu prin documentele sale, ci prin miturile sale. Bunăoară,
istoria românească trebuie omologată istoriei occidentale prin miturile
noastre: Mioriţa, Meşterul Manole, baladele eroice, Făt Frumos etc...”.6
În sensul restituirii unor idei şi opere de marcă ale culturii române
poate fi considerat şi volumul eliadian De la Zalmoxis la Genghis-Han.
Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale
(1970). Cartea este alcătuită din studii concepute şi publicate cu ani în urmă:
Dacii şi lupii, Zalmoxis, Satana şi Bunul Dumnezeu. Preistoria cosmogoniei
populare româneşti, Voievodul Dragoş şi „vânătoarea rituală”, Meşterul
Manole şi Mânăstirea Argeşului, „Şamanism” la români?, Cultul
mătrăgunei în România, Mioara năzdravană. Dacă mai amintim şi bogata
eseistică în care sunt cuprinse nenumărate referiri la folclorul dacilor, dar şi
studiul din 1943, Comentarii la Legenda Meşterului Manole, atunci
afirmaţia lui I.P. Culianu îşi relevă adevărata măreţie: „A fi român, a fi trăit
o bună parte din viaţă în România este, după cum ştiţi, foarte important
pentru Eliade. Este una din compozantele mitului său personal”.7 Însuşi
savantul vorbeşte în acest sens în interviul din anul 1978: „A fi român
pentru mine înseamnă să trăiesc, să exprim şi să valorific acest mod de a fi
în lume”.8
Volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han este o reîntoarcere la
tradiţiile româneşti după un pelerinaj prin cultura şi civilizaţie lumii întregi.
„Interese ţinând de cunoaşterea din domeniul ştiinţei religiei şi posibilitatea
interpretării lumii religios arhaice şi populare se îmbină aici cu căutarea
«nostalgic patriotică» de vestigii. După convingerea profundă a lui Eliade,
«caracterul» unui popor nu se dezvăluie numai prin date şi fapte de natură
istorico-politice: «Este (…) important să înţelegi universul spiritual originar
în care s-au construit asemenea concepţii religioase primordiale»”.9 În
amintirile sale, Nancy Auer Falk vedea numirea lui Eliade la Chicago ca o
împlinire a misiunii sale şi ca apogeu al carierei. Eliade dorea să ducă la bun
sfârşit proiectele prin care să se împlinească şi care să-i desăvârşească opera.
„Primul şi cel mai simplu dintre acestea a fost să scrie o carte despre religia
românilor – nu religia formală a Bisericii, desigur, ci religiozitatea
«cosmică» ascunsă în tradiţia populară. Acest vis a fost realizat, cel puţin
6

MIRCEA ELIADE, Jurnalul, Volumul I, 1941-1969, Ediţie îngrijită de Mircea Handoca,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 19.
7
IOAN P. CULIANU, ... cu Ioan P. Culianu, în: MIRCEA HANDOCA, op. cit., p. 129.
8
MIRCEA ELIADE, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet,
Traducere din franceză de Doina Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 99.
9
RICHARD RESCHIKA, Introducere în opera lui Mircea Eliade, Traducere de Viorica
Nişcov, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 2000, p. 53.

187

până la un punct, prin publicarea cărţii De la Zalmoxis la Genghis-Han.
Spun «până la un punct» pentru că am impresia că acest volum de eseuri n-a
fost pe măsura aşteptărilor lui Eliade în ce priveşte o carte despre
România”.10 Savantul şi-a dorit să reconstituie o lume de valori spirituale
care să preceadă marile civilizaţii antice. A fost o adevărată căutare a
originilor. „Şi-a notat de multe ori că sensibilitatea sa faţă de «religia
cosmică» a fost un rod al întâlnirilor sale timpurii cu tradiţiile folclorice ale
pământului natal”.11
În cartea Din spumele mării, Bartolomeu Anania îşi aminteşte de o
întâlnire pe care a avut-o cu Eliade în Canada, în anul 1968, în timpul
primirii de către savant a distincţiei Christian Culture Award Gold Medal,
întâlnire în care îi reproşa acestuia faptul că în Mitul eternei reîntoarceri nu
erau prezente şi exemple din universul spiritual românesc. „Eliade a căutat
să mă liniştească anunţându-mi iminenta apariţie a cărţii De Zalmoxis à
Gengis-Khan, carte ce avea să vadă, într-adevăr, lumina tiparului în 1970 la
Paris, iar peste zece ani la Bucureşti. Deşi numai în parte, ea răspunde unor
lungi şi multiple aşteptări. După Comentarii la legenda Meşterului Manole,
apărută la Bucureşti în 1943 – operă imatură, pe care autorul avea s-o
amendeze substanţial după aproape trei decenii –, De la Zalmoxis la
Genghis-Han este singurul tom compact care se ocupă exclusiv cu ramuri şi
aspecte ale mitologiei româneşti, într-un demers ştiinţific care se vrea
deschizător de drum, cel puţin în ceea ce priveşte metodologia”.12
Eliade a afirmat despre această carte personală că este „în acelaşi
timp, o experienţă în metodă. Dificultatea este următoarea: noi dispunem de
o tradiţie folclorică, şi de una istorică, importantă şi ea, dar ale căror
documente sunt împrăştiate şi vagi; în ce fel putem reconstitui, pe baza lor,
credinţele dacilor?... Totodată, eram fascinat de câteva probleme. În
Legenda Meşterului Manole este vorba de un sacrificiu omenesc. Ca să-şi
termine mânăstirea, Meşterul Manole a trebuit să-şi zidească soţia. Această
legendă circulă pretutindeni în Balcani. Lingviştii, balcanologii, unii
romanişti, toţi sunt de acord că versiunea românească este cea mai reuşită.
De ce, deci, tocmai această baladă este o capodoperă a literaturii populare
româneşti? Şi de ce se exprimă tocmai în Mioriţa acea nostalgie, acea

10

NANCY AUER FALK, Mircea Eliade la Chicago, în: Întâlniri cu Mircea Eliade, Volum
coordonat de MIHAELA GLIGOR şi MAC LINSCOTT RICKETTS, Cuvânt înainte de
Mihaela Gligor, Prefaţă de Mac Linscott Ricketts, Postfaţă de Sorin Alexandrescu, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 85.
11
IBIDEM.
12
VALERIU ANANIA, Din spumele mării. Pagini despre religie şi cultură, Ediţie îngrijită
şi postfaţă de Sandu Frunză, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 98.

188

Weltanschauung a ciobanului?”.13 În acest demers, istoricul religiilor are
mai multe şanse să găsească un răspuns decât folcloriştii şi alţi cercetători
din discipline conexe.
Printre multele aprecieri în legătură cu importanţa lucrării De la
Zalmoxis la Genghis-Han pentru cunoaşterea diferitelor teme religioase din
preistoria noastră, Dumitru Micu nota: „După cum o dovedesc numeroasele
comentarii şi studii pe care le-a inspirat, această carte reprezintă o
contribuţie fundamentală, mai ales prin metodologia ei, la cercetarea
spiritualităţii româneşti preistorice. Valoarea ei hermeneutică e inestimabilă,
căci propune un model de studiere a perioadelor despre care există foarte
puţine şi laconice documente scriptice. Ne învaţă să «citim» într-un mod
creator vestigiile unei lumi dispărute, să utilizăm cu maximă îndrăzneală,
dar, fireşte, nu în chip fantezist (!), puţinele izvoare fie de natură scriptică,
fie de natură obiectual arheologică, de care dispunem. Practic, nu cred că
există studiu recent consacrat spiritualităţii arhaice (nu numai româneşti, ci
de pretutindeni), în care să nu se facă referiri la cartea citată. (...) De la
Zalmoxis la Genghis-Han deschide largi şi generoase orizonturi
hermeneutice tuturor celor ce studiază orice trecut spiritual”.14
III.2 În ceea ce priveşte contribuţiile aduse de Pr. Dumitru Stăniloae
la cunoaşterea şi promovarea valorilor culturale româneşti trebuie amintit
volumul publicat în anul 1992 la Editura Scrisul românesc din Craiova,
Reflexii despre spiritualitatea poporului român. Cartea este împărţită în
patru capitole mari, fiecare având mai multe subcapitole: Câteva gânduri
despre ontologia spiritualităţii româneşti, Unele din dimensiunile ethosului
nostru, Câteva teme creştine în folclorul românesc, Spiritualitatea creştină
a poporului român tâlcuită în câteva din expresiile şi datinile lui. Mai puţin
analizată de-a lungul timpului comparativ cu celelalte lucrări ale Pr.
Stăniloae, lucrarea este de un deosebit interes în privinţa cunoaşterii felului
în care teologul român vedea sufletul poporului în mijlocul căruia s-a născut
şi a trăit. Aceste puţine recenzii s-au dovedit, nu de puţine ori, că privesc cu
„suspiciune” reflexiile părintelui. „Cei care s-au aplecat cu atenţie şi pasiune
asupra excepţionalei opere dogmatice a celui mai mare teolog român din
epoca modernă au apreciat ca exagerate reflecţiile Părintelui Stăniloae cu
privire la calităţile morale şi spirituale ale poporului din a cărui substanţă
fizică, dar şi bogăţie culturală, se născuse şi făcea parte. Viziunea sa idilică
asupra unor dimensiuni fundamentale ale ethosului nostru este, de fapt,
produsul subtilei elaborări dintre, pe de o parte, sensibilitatea sa nativă,
13

MIRCEA ELIADE, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet,
p. 99-100.
14
DUMITRU MICU, ... cu Dumitru Micu, în: MIRCEA HANDOCA, op. cit., p. 219.

189

moştenită în urma procesului misterios al elaborării ei pe parcursul a peste
două milenii şi jumătate de traumatice şi permanente frământări şi
transformări sociale dintre care, pe multe, omul Stăniloae le-a trăit de-a
lungul ultimului şi celui mai tragic şi catastrofal secol din istoria propriei
naţiuni şi totodată a celei mondiale, iar pe de cealaltă parte, datorită
maximei sale deschideri spirituale, orientată atât spre umanul concret şi
neobişnuit de nuanţat al specificului naţional, ce tinde cu străşnicie spre
împlinirea unor idealuri de viaţă creştinească, cât şi spre «pasionanta năvală
a fiinţei (sale)... spre acea principală realitate numită Dumnezeu», deci spre
religie, pentru că este singura ce «revendică omul întreg şi... pune sub o
lumină a ei, sub gândul la Dumnezeu, toată fiinţa umană şi deci toată viaţa
colectivităţilor»”.15
Dintre temele abordate de Pr. Stăniloae pe parcursul volumului se
remarcă cele privitoare la diferenţele dintre cultura individualistă şi
panteistă occidentală şi spiritul de comuniune interpersonală al culturii
româneşti, la echilibrul şi armonia spiritului românesc, la locul pe care îl
ocupă în cultura noastră ludicul, duioşia, ironia, dorul, omenia sau
ospitalitatea, precum şi abordări din perspectivă creştină a unor creaţii
româneşti, aşa cum sunt baladele Mioriţa şi Meşterul Manole. Nu pot fi
trecute cu vederea frumoasele versuri ale creaţiei populare sau ale unor
poeţi reprezentativi români, aşa cum este Mihai Eminescu, în care se
observă strânsa legătură între spiritualitatea poporului român şi credinţa
creştină care s-a manifestat pe aceste meleaguri.
Pentru teologul român, poporul nostru se caracterizează prin sinteza
dintre Orient şi Occident. „El stă aici, pentru că fiinţa lui s-a structurat ca o
fiinţă de graniţă între Orient şi Occident. El nu poate deveni unilateral
occidental, sau multilateral oriental. Dacă s-ar muta din acest spaţiu de
graniţă, el şi-ar pierde fiinţa sa. Părăsirea spaţiului acesta înseamnă pentru
poporul român nu numai părăsirea unui loc străvechi, ci o pierdere a fiinţei
sale”.16 Dacă alte popoare au putut emigra şi s-au integrat fără probleme în
alte spaţii teritoriale şi culturale, poporul român a rămas înrădăcinat în acest
teritoriu care reprezintă o parte a fiinţei sale. „Astfel, se poate spune că
sinteza originară a fiinţei româneşti se menţine prin alipirea de locul în care
dăinuieşte de milenii, sau invers, alipirea la locul acesta menţine sinteza
originară a fiinţei româneşti”.17 În aceste condiţii, legătura cu teritoriul în
15

NICOLAE LEASEVICI, Adevăr şi exagerare în reflecţiile despre spiritualitatea
poporului român la Părintele Dumitru Stăniloae, în rev. „Tabor”, nr. 4/2010, p. 23.
16
DUMITRU STĂNILOAE, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Ed. Scrisul
românesc, Craiova, 1992, p. 6.
17
IBIDEM, p. 7.

190

care s-a născut nu poate fi despărţită de legătura românului cu cei în
mijlocul cărora a trăit şi pe care îi iubeşte. Între natură şi oamenii acestor
locuri există o osmoză ce dăinuie peste veacuri.
Caracteristica esenţială a poporului român rămâne, în viziunea Pr.
Stăniloae, legătura ce există în spiritul acestuia între elementele orientale şi
occidentale. „Balansarea spiritului românesc între Est şi Vest sau
componenta orientală şi occidentală a conţinutului ethosului său au ca
rezultat un echilibru general al acestui spirit. Acest echilibru se poate
constata în toate formele sale de viaţă şi în toate atitudinile lui spirituale”.18
Echilibru nu este echivalentul mediocrităţii, aşa cum au afirmat unii
cercetători. Dimpotrivă, această simplitate aleasă dovedeşte un spirit de
sinteză care defineşte spiritualitatea românească încă de la început, aşa cum
se observă în creaţiile culturale ivite pe aceste meleaguri. „Echilibrul
spiritului românesc, manifestat în exteriorizările lui mai pertinente, apare ca
o armonie de o gamă deosebit de bogată, care din punct de vedere estetic se
remarcă printr-o graţie incompatibilă, unită paradoxal cu seriozitatea”.19
Nu trebuie trecute cu vederea nici preocupările teologului român
referitoare la realităţile culturale şi spirituale româneşti anterioare apariţiei
volumului din 1992, mai ales că în unele dintre articolele şi cărţile publicate
în perioada interbelică şi postbelică se găsesc abordate teme ce vor fi tratate
de Pr. Stăniloae în Reflexiile sale. În acest sens se numără numeroasele
articole din „Telegraful român”20 şi din alte reviste de cultură din ţară, între
care se remarcă „Gândirea”;21 cartea din 1939, Ortodoxie şi românism,22 ce
18

IBIDEM, p. 32.
IBIDEM, p. 42.
20
IDEM, Cultură şi duhovnicie, Articole publicate în Telegraful român, vol. 1-3, Ed.
Basilica, Bucureşti, 2012.
21
Despre revista „Gândirea” şi despre rolul pe care l-a avut Pr. Stăniloae în promovarea
valorilor culturale româneşti în această publicaţie vezi: D. MICU, „Gândirea” şi
gândirismul, Ed. Minerva, Bucureşti, 1975. „Pe tărâm exclusiv teologic, Gândirea şi-a avut
militantul numărul unu în D. Stăniloae, scriitor bisericesc preocupat (în articolele
încredinţate acestei reviste) mai ales de interpretarea ortodoxă a unor doctrine şi manifestări
de spiritualitate, contemporane, de afirmarea «dreptei credinţe» în diverse probleme
teologice sau cu implicaţii de această natură, dezbătute în epocă” (p. 176); „Prin D.
Stăniloae, ortodoxismul se menţine în paginile Gândirii, precum se poate vedea, în planul
teologiei pure, într-un plan teoretic, aşadar, nu devine instrument sau vehicul al vreunei
preocupări străine de viaţa religioasă. Pronunţându-se în probleme ca aceea a raporturilor
dintre religie şi naţiune, dintre ortodoxie şi latinitate, teologul adoptă, desigur, poziţia
confesiunii sale, pe care o susţine cu o intransigenţă sectară, de natură, uneori, să lezeze
sensibilitatea devoţilor altor confesiuni, dar agresiv nu devine niciodată şi mai ales nu
amestecă planurile: nu se slujeşte de teologie pentru a sprijini vreo ideologie laică, nu o
politizează” (p. 185).
19

191

24 Comentariile reprezintă puntea de legătură între cercetările şi studiile publicate în limba română. Bucureşti. tot în legătură cu sfinţii români merită amintit şi: Pr. 1939. Dumitru Stăniloae. 1979. Bucureşti. p. Anul VII. Humanitas. Sfinţi români şi apărători ai legii strămoşeşti. Ed. traducerea textelor şi note de Pr. IV. dar a cărui arie de răspândire este mult mai vastă. încă din 1936-1937. p. Ed. 1. Preocupările începuseră înainte de această dată. 1938-1939. Din istoria isihasmului în Ortodoxia română. prof. acolo unde sunt prezentate pagini din istoria isihasmul românesc23 ş. p. Ed. vezi şi: DUMITRU STĂNILOAE. p. Ca şi meşterului respectiv. Alchimia asiatică. 422-426. Bucureşti. Ed. univ. 181. Jurnalul portughez şi alte scrieri. 1992. Traduceri din portugheză şi glosar de nume de Mihai Zamfir.26 Sorin Alexandrescu realizează o legătură între Comentariile lui Eliade şi viaţa personală din această perioadă. introduceri. Studiu. din data de 10 februarie 1943. Cu o prefaţă de Zoe Petre. Ortodoxie şi românism. Mihai Zamfir. dr. vol. „Pasul decisiv spre o teorie generală a apărării societăţilor tradiţionale în faţa a ceea ce va numi în curând «teroarea istoriei» este făcut tocmai prin Comentariile la Legenda Meşterului Manole”. Legenda Meşterului Manole şi balada Mioriţa În preocupările lui Mircea Eliade. 674-677. Prefaţă şi îngrijire de ediţia de Sorin Alexandrescu. IBMBOR. 2005. Epilog la vol. Traducere din franceză Monica Anghel şi Dragoş Dodu. note şi traduceri de Sorin Alexandrescu. Studii introductive. Florin Ţurcanu. Tiparul Tipografiei Arhidiecezane. Bucureşti. în scurte comentarii la acest mit mult individualizat de români. volumul 8 al Filocaliei româneşti. 1987. IBMBOR. 192 . dr. 24 FLORIN ŢURCANU. Sibiu. 8. Scripta. 25 Ibidem.a. Mircea Eliade. p. Bucureşti. atunci când Eliade era conferenţiar la Facultatea de Litere şi Filosofie din Bucureşti. prof. 415. Cosmologia şi alchimia babiloniană şi cele ce vor fi publicate după exilul din Franţa. Humanitas. lui Eliade i se dărâmă noaptea ceea ce 22 DUMITRU STĂNILOAE. 23 IDEM.25 Pornind de la o notiţă din Jurnalul portughez. DUMITRU STĂNILOAE. „în momentul în care îşi pusese problema «mitului central» în jurul căruia ar putea gravita conştiinţa culturală românească. 2006. Prizonierul istoriei. Ideea unei astfel de lucrări îi apăruse pentru prima dată în anul 1933. El scrie „Manole pentru că trăieşte în Portugalia ceea ce aş numi un complex manolic. Mitul eternei reîntoarceri şi Tratatul de istorie a religiilor. Ed. după modelul conştiinţei spaniole moderne care se sprijină pe mitul lui Don Quijote”. Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii. În legătură cu acest volum vezi recenzia lui EMILIAN VASILESCU din rev. „Studii teologice”.adună articole publicate anterior în revistele „Gândirea” şi „Telegraful român”. studiile despre Legenda Meşterului Manole îşi găsesc o abordare în anul 1943. 26 MIRCEA ELIADE. 418.

trece în altă viaţă. fără să se mai laude în faţa lui Negru Vodă că poate zidi o altă mânăstire «Mult mai luminoasă/ Şi mult mai frumoasă». rămâne în viaţă. savantul oprindu-se asupra mitului cosmogonic ca model arhetipal. deşi fără Ana/ Nina. Bucureşti. 28 IBIDEM. creştinismul. Ed. 226. p. a fost acceptată şi transfigurată de creştinism. Sau. Sunt studiate apoi momentele baladei. 31 IBIDEM. a ceea ce savantul trăia în viaţa personală. p. cât şi altor mitologii. cercetarea lor în universul mental care le-a dat naştere. în: MIRCEA ELIADE.29 Savantul se ocupă de teoria arhetipurilor prezente în legendă. Bucureşti. adaptat de creştinism printr-o transfigurare personală.30 Balada se desfăşoară în jurul motivului morţii creatoare. în Portugalia. p. „un lucru sau un act nu are semnificaţie decât în măsura în care participă la un prototip. 30 IBIDEM. 193 . Mircea Eliade dinspre Portugalia. sau în măsura în care repetă un act primordial”. Univers. să accepte credinţe şi obiceiuri structurate în jurul ideii de moarte creatoare”. Prefaţă la Comentarii la Legenda Meşterului Manole. prin structura sa. propunând toate variantele balcanice specifice atât ariei româneşti. creştinismul le-a absorbit şi le-a sporit conţinutul spiritual. 1991. p. ci convieţuirea cu ele timp îndelungat. manuale şi bibliografii). avându-şi centrul într-o valorificare a suferinţei şi o interpretare optimistă a morţii. „Concepţia aceasta a «morţii creatoare». Antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu. 224.27 Astfel. şi merge să o construiască în terţe spaţii. în Jurnalul portughez ce-şi găseşte corolarul în Comentarii. Pentru omul arhaic. Creaţia populară se transformă într-o camuflare. Această generalizare a motivului sacrificiului poate evidenţia valoarea centrală a mitului pentru cultura română şi pentru întreaga zonă balcanică. cum îi cer alţi comanditari”.31 În viziunea lui Eliade. 447. cu toate implicaţiile ei străvechi.construieşte peste zi”. Humanitas. era de aşteptat ca o religie ecumenică. p. Drumul spre centru. Ed. într-o altă lectură. „Ca şi Manole în biserica lui Negru Vodă. 389. 475-476. 29 MIRCEA ELIADE. În fond. am putea spune că el «împietreşte».28 Eliade îşi exprimă crezul ştiinţific în legătură cu balada pe care o analizează în Prefaţa lucrării din martie 1943: „Nu faptele ca atare sunt importante (pentru că aceste fapte sunt de cele mai multe ori convenabil adunate în enciclopedii. înţelegerea lor înăuntrul întregului din care s-au desprins”. Nina (prima soţie a lui Eliade) devine Ana. moare şi devine izvor. a salvat tradiţii şi obiceiuri străvechi. Departe de a «lichida» schemele teoretice arhaice derivate din mitul cosmogonic. în plan artistic. Eliade. 2006. îşi «diferă» românismul (…) şi. „Absorbind un obicei popular sau o schemă teoretică 27 SORIN ALEXANDRESCU.

astfel încât istoria românilor şi credinţa lor creştină au promovat această viziune specifică baladei.34 Viziunea morţii creatoare se potrivea creştinismului. Autonomia aceasta absolută este încă o dovadă a dumnezeirii lui Hristos – căci reînvie în eternitate şi totuşi în «formă» umană”. Numai astfel creştinismul a reuşit unificarea întregii Europe. Eliade identifică originea baladei în Grecia. IBIDEM. Eliade nu cade în ispita în care au căzut mai mulţi cercetători de a identifica diferite credinţe populare cu anumite evenimente din viaţa Mântuitorului. apoi la macedo-români. În timp ce toate fiinţele jertfite mor ca să retrăiască glorios în altceva. ele nu mai aparţin universului 32 IBIDEM. prin salvarea vieţii populare. Studiile cu privire la Legenda Meşterului Manole au fost reluate de Eliade în anul 1955 – Meşterul Manole şi Mânăstirea Argeşului – capitol inclus în volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han. Mântuitorul S-a înserat în realitatea istorică şi a folosit. În acest studiu. „Dar o dată aceste «obiecte reale» transformate în imagini. aceste cercetări fiind de o deosebită importanţă pentru formularea unor concluzii finale. De asemenea. savantul accentuează ideea că istoricul religiilor trebuie să utilizeze concluziile folcloriştilor. 476. p. Savantul consideră acest act al asimilării şi transformării tradiţiilor şi obiceiurilor populare ca fiind superior tuturor actelor similare din trecut. în predicaţia Lui. căci întrupându-se. le transfigura în cazul când fuseseră desfigurate. 33 194 . însă abia la români aceasta şi-a realizat destinul istoric. p. Evenimentele şi obiectele prezente în baladă capătă o funcţie arhetipală. le sporea conţinutul”. „Chiar dacă am fi ispitiţi să considerăm mitul cosmogonic ca una din multiplele prefigurări ale creştinismului. mai semnificativ şi mai puţin efemer – Mântuitorul reînviază.arhaică. creştinismul le restaura semnificaţia spirituală. 34 IBIDEM. adică renaşte El Însuşi. Adonis sau cele în legătură cu aşa-zisa preistorie a Tainelor.33 Creştinismul a abolit tot ce nu mai avea valoare şi a valorificat tot ceea ce putea deveni nou. Attis. aşa cum au fi corespondenţele realizate între Patimile Mântuitorului şi cultele lui Osiris. nu numai limba şi obiceiurile contemporanilor. „Taina întrupării le implică şi le explică pe toate. ci şi toate schemele lor teoretice”. 477. etnologilor şi ale altor istorici şi cercetători din domenii conexe pentru a avea o privire de ansamblu asupra realităţilor cercetate. istoricul religiilor trebuie să studieze şi situaţia existenţială care a dat naştere ideologiei şi riturilor de construcţie. deosebirea între patimile Mântuitorului şi jertfirea rituală a «Anthropocosmosului» este evidentă.32 Eliade critică părerile cercetătorilor ce apropie creştinismul de diferite culte şi obiceiuri păgâne.

în acest caz. primele scoţând în evidenţă simbolismul cosmologic şi paradisiac al mănăstirii.35 Savantul realizează legături pertinente între ideile din baladă şi cele creştine. şi această conştientizare se opera atât pe calea experienţei religioase (liturgice) cât şi pe calea culturii tradiţionale (teologie). 189. cu rădăcini în preistorie. 195 .37 Studiul Mioara năzdrăvană. „Şi este cu atât mai remarcabil. încercând să-i descopere toate sensurile. s-ar pune în evidenţă în sfârşit tot simbolismul cosmologic şi paradisiac al Mânăstirii. în acelaşi timp imagine a Cosmosului şi a Ierusalimului celest. 190. Bucureşti. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale. Studiul eliadian cuprinde tema în jurul căreia se ordonează întreaga cercetare: moartea asimilată unei nunţi este o temă arhaică. în ceea ce priveşte simbolismul bisericii-mânăstire. o trăsătura naţională specifică poporului nostru. Humanitas. „Căci. ca şi Ierusalimul ceresc sau Paradisul: avea loc. ca şi în orice altă creaţie în planul imaginarului.)”. cu funcţie utilitară. p. moştenitoare a Bizanţului. Eliberate din contextul concret. Cu alte cuvinte. De la Zalmoxis la Genghis-Han. 37 IBIDEM. teritoriu sacru unde devine posibilă comunicarea între Cer. Ed. balada Mioriţa este ea însăşi rezultatul unui proces analog care. Mai exact era vorba de o revalorificare religioasă istoric recentă (creştinismul) a unui simbolism arhaic: căci sanctuarul ca imago mundi şi «Centru al Lumii» este deja atestat în culturile paleoorientale (Mesopotamia. a fost scris în anii 1962 şi 1969. o conştientizare a simbolismului arhitectonic şi iconografic prezent în construcţiile sacre. Traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu. ci cu imagini. nu mai avem de-a face cu «lucruri reale».imediat. Pământ şi Infern. 36 IBIDEM. Ori.36 Mesajul unui simbol îşi îndeplineşte funcţia chiar dacă scapă conştiinţei comune. China etc. lumea era conştientă în aria balcanodanubiană că o biserică sau o mânăstire reprezentau la fel de bine Cosmosul. India. într-o baladă. El vorbeşte despre structura cosmologică a Cetăţii. 1995. p. Eliade vede taina baladei dincolo de un eveniment pur istoric: este experienţa umană primară care a produs o viziune poetică a lumii. alţii scoteau în evidenţă nostalgia reintegrării cosmice. simboluri”. la o anumită epocă. Egipt. după cum vom vedea. Unii cercetători vedeau în baladă resemnarea senină în faţa morţii. „în acelaşi timp imago mundi şi «Centru al Lumii». a Universului în totalitatea sa vizibilă şi a Paradisului”. cu cât acesta este receptat şi cultural valorificat de creştinătatea Europei orientale. arhetipuri. până foarte curând. Referirea este la celebra baladă populară românească Mioriţa asupra căreia savantul se apleacă cu multă atenţie. a efectuat transmutaţia unui 35 IDEM. publicat în volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han. imaginile închid în ele propriile lor dimensiuni şi simbolismul lor primordial.

referitor la faptul că poporul român are atât un substrat latin. Lumea se revelează «sacră». pentru că. proprie sud-estului european. Acest caracter al baladei se bazează pe ritualurile funerare şi pe concepţia românilor referitoare la moarte. în balada Mioriţa. în care se săvârşesc Mistere (în sensul religios al acestui termen). 39 196 . Dincolo de ochiul profan care vede imaginea câmpiilor şi satelor româneşti. prin propriul lui mod de a fi. solidaritate greu de înţeles pornind de la regulile lumii moderne. în balada Mioriţa. el afirma. nu se poate vorbi de o concepţie panteistă. p. Savantul foloseşte des expresia „creştinismul ţărănesc al românilor şi al Europei orientale”. încărcată de semnificaţii noi şi purtătoarea unui mesaj mai bogat şi mai «elevat»”. trebuie văzută o expresie exemplară a sufletului românesc. p. De aici se poate vedea arhaismul ei.41 Pentru prima dată Eliade foloseşte expresia „creştinism cosmic” într-o scrisoare adresată lui Vittorio Macchioro. o altă lume apare. insistând. 259. Unele texte pot fi identificate ca aparţinând epocii pre-creştine. Pe de altă parte.38 Eliade susţine că. ideile lui Eliade cu privire la dialectica sacruprofan şi la manifestările sacrului prin hierofanii fiind opuse panteismului. „pentru că acest Cosmos nu este «sacru» prin el însuşi. neglijează elementele istorice ale creştinismului.comportament ritual primar într-o capodoperă poetică. p. ea proiectează misterul hristologic asupra naturii întregi. dar şi faptul că originile sale aparţin universului religios.40 Eliade descoperă în baladă elemente ale „creştinismului cosmic”. cu excepţia episodului în care mama îşi caută fiul. dimpotrivă. din data de 15 martie 1931. IBIDEM. caracterizat prin fuziunea dintre elementele arhaice. 40 IBIDEM.39 Concluzia lui Eliade este că. asupra dimensiunii liturgice a existenţei omului în lume”. iar pe de altă parte. 259-260. La analiza spaţiului de desfăşurare a acţiunii. pe care noi am numit-o «creştinism cosmic». pe de o parte. Eliade afirmă că. cât şi 38 IBIDEM. păgâne şi unele abia încreştinate: „Este vorba de o nouă creaţie religioasă. 245. în Mioriţa. întregul univers este transfigurat. cu toate că această sacralitate nu pare. de structură creştină”. „Suntem introduşi într-un cosmos liturgic. Aici. ci este sanctificat prin participarea la misterul nunţii. la prima vedere. Şi tot ca o nuntă au fost interpretate de misticii şi teologii creştini agonia şi moartea lui Hristos”. 41 IBIDEM. ce mai poartă numele şi de „creştinism cosmic”. nu avem concepte specific creştine. episod ce aminteşte de motivele folclorice în care Fecioara Maria îl caută pe Iisus. observabile în solidaritatea mistică a omului cu natura.

unul trac ce vine din partea slavonă: „Am văzut cât de diferit este felul
nostru de a privi viaţa şi spiritul nostru, faţă de cel latin. Înainte de toate,
suntem înclinaţi firesc către un «creştinism cosmic», ca să spun aşa. Simţim
că totul pe lume stă sub vrajba iubirii pentru Domnul nostru, că porumbeii
pot fi botezaţi, iar copacii sunt fraţii noştri. Avem minunate cântece
populare despre fraternitatea dintre om («român») şi dealuri, păduri, animale
– şi această frăţie nu există prin puterea noastră, ci prin harul Domnului
nostru. Nu-ţi poţi imagina cât de mare este rolul jucat de acest har în
Weltanschauung-ul nostru popular. Credem că totul este aşa, pentru că aşa a
lăsat Dumnezeu. Există un minunat proverb românesc care spune: «Suntem
creştini aşa cum arborii sunt arbori şi păsările sunt păsări». E ca şi cum ar
spune că suntem creştini pentru că suntem oameni. În româneşte, cuvântul
«creştin» este identic cu acela de «om». Un ţăran român crede că singura lui
datorie e să fie «drept» şi «bun» («om drept», «om bun») şi, fiind aşa, e
creştin. Pentru el, creştinismul nu este o dogmă, un organism exterior de
norme şi ameninţări – ci baza creaţiei, singurul sens al acestei vieţi
pământeşti. Din această cauză, străinii cred că suntem «fatalişti» sau
«leneşi», sau «indiferenţi din punct de vedere religios». Este o înţelegere
total greşită a întregii probleme. Suntem doar toleranţi şi umili. Este curios
că biserica ortodoxă greacă nu are misiuni, nici propagandişti şi nici...
Reformă. Cred că este ceva de bun-simţ în asta. Nu credem în convertire,
pentru că «să fii creştin este un lucru natural», «cum arborele este arbore»,
prin harul Domnului”.42 În Jurnalul portughez, la data de 5 septembrie
1942, Eliade notează: „De fapt, tragedia vieţii mele se poate reduce la
această formulă: sunt un păgân, un perfect păgân clasic, care încerc să mă
creştinez. Pentru mine, ritmurile cosmice, simbolurile, semnele, magia,
erotica – există mai mult şi mai «imediat» decât problema mântuirii. Dar cea
mai bună parte din mine am închinat-o acestei probleme, fără să pot face un
singur pas înainte”.43
În continuare, Eliade îşi prezintă poziţia faţă de credinţa creştină,
părere pentru care mai târziu a fost criticat de cei ce l-au acuzat că nu este
un istoric al religiilor în „adevăratul” sens al cuvântului, ci un creştin ce
prezintă părtinitor religia în mijlocul căreia s-a format. Trebuie notat totuşi
că afirmaţiile eliadiene sunt consemnate într-o perioadă în care se resimte
din plin influenţa lui Nae Ionescu: „Ceea ce totuşi îmi lipseşte este o viaţă
42

IDEM, Europa, Asia, America... Corespondenţă, Volumul al II-lea, I-P, Cuvânt înainte,
îngrijirea ediţiei şi indice de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 175.
Pentru o prezentare a felului în care creştinismul este prezent în viaţa şi opera lui Mircea
Eliade vezi: ADRIAN BOLDIŞOR, Valenţe creştine în gândirea lui Mircea Eliade, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2011.
43
MIRCEA ELIADE, Jurnal portughez şi alte scrieri, 1, p. 135.

197

religioasă sinceră şi totală, o experienţă religioasă. Uneori, mă simt un
«bun creştin», chiar unul ortodox, dar aproape întreaga mea viaţă trece
dincolo de creştinism. (…) Totuşi, un lucru m-a ţinut întotdeauna legat de
biserică – participarea. Participarea împreună cu comunitatea sacrală, sau
întru Sfântul Duh, ori întru tradiţie, nu ştiu încă. Dar simt că fără această
experienţă colectivă şi miracol voi fi un traviato. Iar dilema mea actuală e
aceasta: dacă numai prin participare la un corp spiritual putem ajunge un
«echilibru neutru» în viaţa noastră religioasă şi putem nădăjdui la mântuire,
atunci ce se poate spune despre admirabila voinţă religioasă a
necredincioşilor? Nu pot să cred că ei, deoarece sunt nebotezaţi, sunt
dincolo de Cristos, dincolo de adevărata religie. Şi, dacă oricine poate
ajunge la acest uimitor standard fără ajutorul bisericii creştine şi al
învăţăturii creştine, atunci convingerea mea despre participarea sacrală este
sau relativă, sau falsă”.44
Pr. Dumitru Stăniloae reia, în cartea Reflexii despre spiritualitatea
poporului român, unele idei ale lui Mircea Eliade cu privire la balada
Mioriţa. Teolog român vede în umanizarea şi transfigurarea cosmosului o
influenţă creştină ce „se resimte de viziunea personalistă şi liturgică a
cosmosului dezvoltată de sensul spiritual al Bizanţului, în special de cel al
unui Maxim Mărturisitorul. Cosmosul e scăldat în comuniunea personalistă
între oameni ce se iubesc şi se doresc. Toate amintesc în Mioriţa de
persoane. Totul e încadrat în relaţiile dintre ele şi are în sine imprimate
feţele lor”.45 Pr. Stăniloae citează apoi din opera lui Eliade, referindu-se la
rolul pe care „teroarea istoriei” l-a jucat în formarea spirituală a noastră,
pentru a concluziona: „Credem însă că această legătură intimă cu cosmosul
nu reflectă numai o ferire a poporului român de istorie, cum afirmă Mircea
Eliade, ci ea a dat poporului român şi o uimitoare putere de a nu fugi din
partea celor ce voiau să-l alunge de pe acest pământ, ci de a-l apăra cu orice
preţ. Persistând în peisajul lui, persistă în cadrul liturgic rânduit lui, în
cadrul liturgic românesc, care înseamnă încadrarea firească a fiinţei umane
româneşti în ordinea superioară persistând şi în comuniunea spirituală cu cei
dragi, vii şi morţi”.46 Întâlnirea cu natura înconjurătoare implică şi o
întâlnire cu cei care ne sunt dragi, lucru pe care savantul de la Chicago nu
l-a avut în vedere atunci când a gândit şi a scris în legătură cu spiritualitatea
românească. Poporul român „nu a făcut o separaţie netă între peisajul şi
persoanele pe care obişnuiesc să le întâlnească în cadrul lui. El se odihneşte

44

IDEM, Europa, Asia, America..., p. 176.
DUMITRU STĂNILOAE, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, p. 10-11.
46
IBIDEM, p. 11.
45

198

în peisaj ca între părinţii şi fraţii lui. Peisajul ţării este pentru el profund
personalizat”.47
În analizele sale, Eliade nu este de acord cu ideea propusă de unii
comentatori, aceea a lamentării specifice păstorului şi, prin extensie,
întregului popor român. „Aflând că soarta i s-a decis, păstorul nu se
lamentează şi nu se abandonează desperării, nici nu încearcă să anuleze
sensul lumii şi al existenţei, «demistificându-l» cu turbare iconoclastă şi
proclamând nihilismul absolut ca singurul răspuns posibil dat revelaţiei
absurdului. În alţi termeni, păstorul nu se comportă ca atâţi reprezentanţi
iluştri ai nihilismului modern”.48 Ciobanul transformă moartea iminentă
într-un mister al tainei nunţii. Este o modalitate de a reflecta asupra
propriului destin. „Eroul mioritic a reuşit să găsească un sens nefericirii lui
asumând-o nu ca pe un eveniment «istoric» personal, ci ca pe un mister
sacramental. El a impus deci un sens absurdului însuşi, răspunzând printr-o
feerie nupţială nefericirii şi morţii”.49
În acest context, savantul de la Chicago îşi conturează ideile despre
„teroarea istoriei” în faţa căreia românii au trebuit mereu să răspundă într-un
mod creator. După Eliade, populaţiile Europei orientale au răspuns acestei
„terori a istoriei” prin „creştinismul cosmic”. Este vorba despre ideea unui
cosmos transfigurat prin Viaţa, Moartea şi Învierea Mântuitorului, univers
care, „sanctificat de paşii lui Dumnezeu, ai lui Iisus, ai Fecioarei şi ai
sfinţilor, permite să regăseşti, fie chiar numai sporadic şi simbolic, o lume
încărcată de virtuţile şi frumuseţile de care terorile şi invaziile despuiau
lumea istorică”.50 Aceasta este o reinterpretare a creştinismului, în care cele
mai importante momente ale istoriei şi ale vieţii personale sunt transfigurate,
primind conotaţii hristologice. Revalorizarea creştinismului se poate sesiza
şi în alte creaţii folclorice româneşti.
Amintim şi o altă interpretare, din perspectivă creştină şi aparţinând
Pr. Stăniloae, a celor două balade româneşti, prin care se evidenţiază
perspectivele multiple din care pot fi abordate. În aceste balade „se vorbeşte
în mod figurat de jertfa lui Hristos şi de parabola nunţii fiului de împărat din
Evanghelie. De jertfa lui Hristos, a lui Manole, se vorbeşte în Legenda
mănăstirii Argeş. Emanuel este aici Manole, iar soţia, zidită în peretele
bisericii, e trupul său jertfit (în greceşte feminin) la temelia ei. Dar în
această legendă, tema din Evanghelie a căpătat un potenţial emotiv şi intim.
În Mioriţa, ciobanul care are oi mai frumoase decât Fariseii şi Pilat, este
47

IBIDEM.
MIRCEA ELIADE, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 261.
49
IBIDEM, p. 262.
50
IBIDEM, p. 263.
48

199

Hristos, iar mireasa lui («o mândră mireasă, a lumii crăiasă») este sufletul
omenesc, în greceşte de asemenea feminin. Şi sufletul unit cu Hristos vede
toată natura participând la bucuria lui”.51 În final, Pr. Stăniloae
concluzionează: „O expresie originală a primit în creaţia populară
românească jertfa lui Hristos în Legenda Mănăstirii Argeş. În ea, Hristos e
numit Manole, forma românească de la Emanuel, cum este numit Hristos în
Sf. Scriptură, care se traduce româneşte cu noi este Dumnezeu. Emanuel sau
Manole nu poate întemeia Biserica, decât pe jertfa trupului său, cuvântul
trup fiind în limba greacă de genul feminin (sarx)”.52
Cele două balade, Mioriţa şi Meşterul Manole, sunt analizate de
Eliade şi în publicistica din exil. Într-un articol din anul 1948, Două tradiţii
spirituale româneşti, Eliade afirmă că orice cultură se defineşte prin
polarităţi care nu sunt antinomice, ci complementare. Astfel, în disputa
dintre cei ce pun accentul pe caracterul naţional al culturii române şi cei ce
accentuează universalitatea ei, Eliade aminteşte că o cultură autentică
trebuie să cuprindă ambele tendinţe. Astfel, Mioriţa este opera cea mai de
seamă a spiritualităţii noastre, oglindind un cosmos pastoral, izvorând din
singurătatea ciobanilor (păstorii ar reprezenta o prediaspora românească). Pe
de altă parte, balada Meşterul Manole este creaţia oamenilor aşezaţi, legaţi
de pământ. „Când vorbim de «creaţii pastorale» şi «creaţii ţărăneşti», nu e în
gândul nostru de a le considera drept produse strict determinate de condiţiile
sociale şi economice ale păstorilor şi agricultorilor. Nu cădem în greşeala de
a socoti o operă de artă sau o viziune globală a lumii drept produsul exclusiv
al condiţiilor economico-sociale. Dar nu e mai puţin adevărat că orice
condiţie umană, fie ea individuală sau colectivă, este o situaţie istorică, şi
din perspectiva ei se deschid anumite universuri spirituale inaccesibile sau,
în orice caz, mai puţin familiare altor situaţii istorice”.53 Numai prin
coroborarea celor două balade se poate înţelege cu adevărat cultura
românească în totalitatea ei.
Această problemă este reluată în anul 1953, în articolul Destinul
culturii româneşti. Capodoperele românilor, Mioriţa şi Legenda Meşterului
Manole, au stat la baza dezvoltării unei întregi literaturi moderne. Cea de-a
două baladă are în centru jertfa unei fiinţe omeneşti, necesară creării unei
mânăstiri. Şi Mioriţa revelează aceeaşi idee a jertfei, valorificând mitul
morţii creatoare. „Descifrăm deci, în aceste mituri româneşti ale morţii, o
viziune arhaică şi totodată creştină: moartea e jertfa supremă, e un mister
51

DUMITRU STĂNILOAE, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, p. 112. Vezi
şi convorbirile Pr. Stăniloae cu Protos. Ioanichie Bălan în: Convorbiri duhovniceşti, II,
Ediţia a II-a, Ed. Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990, p. 87-88.
52
IBIDEM, p. 160.
53
MIRCEA ELIADE, Împotriva deznădejdii. Publicistica exilului, p. 20.

200

prin care omul se desăvârşeşte, dobândind un mod superior de a fi în lume.
Pentru că pentru români, ca şi pentru atâtea alte culturi, moartea nu e o
extincţie, nici măcar o împuţinare a existenţei – ci un nou mod de a fi, o
nouă existenţă, pe un alt nivel, mai aproape de Dumnezeu”.54 Pornind de la
aceste remarci, Eliade face o incursiune în universul de creaţie specific
românesc, afirmând că acesta este preponderent popular, datorită terorii ce
caracterizează istoria noastră. „Dar strămoşii românilor erau deja creştini, în
timp ce neamul românesc se plăsmuia între catastrofe istorice. Aşa că
simpatia faţă de Cosmos, atât de specifică geniului românesc, nu se prezintă
ca un sentiment păgânesc – ci ca o formă a spiritului liturgic creştin”.55
Prejudecata unei moşteniri necreştine, ce se poate observa în creaţiile
populare, se datorează unei necunoaşteri a adevăratei tradiţii creştine
orientale ce a păstrat cu sfinţenie spiritul liturgic de la început. Creştinismul
răsăritean nu a devalorizat natura, aşa cum s-a întâmplat în Occident, ci
aceasta a fost înţeleasă de Sfinţii Părinţi ca fiind creaţia lui Dumnezeu, o
liturghie cosmică. „Solidarizaţi spiritualiceşte cu Natura, românii n-au făcut
un act de regresiune către orizontul păgânesc ci, dimpotrivă, au prelungit
până în zilele noastre acea magnifică încercare de încreştinare a
Cosmosului, începută de Sfinţii Părinţi, dar întreruptă, din diferite motive, în
cursul Evului Mediu, în Occident”.56 Acest nou avânt se datorează renaşterii
spiritului liturgic şi al gândirii patristice. Întregul Cosmos participă la drama
lui Hristos, atât omul cât şi natura tinzând spre Înviere, după cum se poate
constata din solidaritatea dintre Natură şi om în cadrul misterului
hristologic. „Natura întreagă e cernită în săptămâna Patimilor, dar renaşte
triumfătoare prin învierea lui Iisus”.57 Pentru Eliade, adevărurile enunţate
mai sus pot fi descoperite în folclorul românesc, acolo unde liturghia
cosmică este vizibilă în cele două balade mai sus amintite. Astfel a fost
aprofundată valoarea creştină a Naturii în creaţiile populare româneşti.
V. Cultura românească între Orient şi Occident
În cartea Hermeneutica lui Mircea Eliade, Adrian Marino îşi începe analiza
asupra realităţilor şi orientărilor româneşti, aşa cum acestea se desprind din
opera savantului, afirmând că acesta „n-a încetat niciodată să gândească şi în
termeni româneşti impliciţi sau expliciţi. Mai mult decât atât: întreaga sa
concepţie de integrare şi validare universală a culturilor naţionale, locale,
pleacă în primul rând de la situaţii româneşti. S-ar spune chiar că Mircea
54

IBIDEM, p. 174.
IBIDEM, p. 172.
56
IBIDEM.
57
IBIDEM.
55

201

Eliade este obsedat de problema universalizării culturii româneşti, pe care o
pune în toată complexitatea sa, fără iluzii, dar şi fără descurajare”.58 Eliade
porneşte de la structura, persistenţa, rezistenţa şi continuitatea religiilor
preistorice româneşti, a culturii şi civilizaţiei Daciei, care nu sunt cu nimic
inferioare celor din Europa Occidentală şi din întreaga lume. În cercetările
în care abordează aceste teme, savantul român introduce aspecte specifice
acestei zone în studiul marilor religii ale lumii pentru a demonstra, în acest
fel, importanţa, bogăţia şi semnificaţia Daciei preistorice. Referirea la
realităţile spirituale româneşti tradiţionale este constantă în întreaga operă
eliadescă. Dacia capătă, prin studiile savantului, locul ce i se cuvine în
realitatea universală: dobândeşte o constanţă pe care a avut-o întotdeauna,
dar care n-a fost scoasă mereu în evidenţă ‒ caracterul universal. „Creaţiile
populare româneşti se articulează într-o perspectivă cu mult mai vastă: ele
nu erau numai româneşti, şi dimensiunile lor nu aveau nimic provincial, căci
ele ieşeau în afara frontierelor româneşti”.59
Cultura populară românească este solidară cu unitatea spirituală a
întregii Europe. „La nivelul unităţii culturale ancestrale, la care participă şi
cultura română tradiţională, sistemul de corespondenţe şi omologări nu
poate fi decât foarte vast şi orice prioritate ori exclusivism occidental sunt
din principiu negate. Este de ajuns să raportăm această teză de bază la
oricare dintre controversele epocii despre «influenţele străine şi realităţile
naţionale» pentru a ne da seama de particularitatea gândirii lui Mircea
Eliade”.60 În acelaşi timp şi fără a nega afirmaţiile de mai sus, o cultură nu
se poate izola. Pentru Mircea Eliade, împrumuturile ce se identifică în zona
balcanică nu sunt numai de natură occidentală. Între Orient şi Occident,
spiritualitatea românească s-a îmbogăţit şi a asimilat atât elemente
occidentale, cât şi orientale, mai ales traco-slavice. „Rădăcinile ţărăneşti ale
unei bune părţi din cultura românească ne silea să depăşim naţionalismul şi
provincialismul cultural şi să tindem către «universalism». Elementele de
unitate ale culturilor indiene, mediteraneene şi balcanice îmi dovedeau că
aici există acel univers organic, rezultatul unei istorii comune (istoria
civilizaţiei ţărăneşti), iar nu construit în chip abstract. Noi, cei din Răsăritul
Europei, am fi putut sluji de punte între Occident şi Asia”.61
58

ADRIAN MARINO, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 335.
MIRCEA ELIADE, Memorii, Ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1991, p. 222.
60
ADRIAN MARINO, op. cit., p. 344.
61
MIRCEA ELIADE, Memorii, p. 209. Caracteristica esenţială a poporului român, de a fi
punte de legătură între Orient şi Occident, este văzută de Nicolae Steinhardt ca fiind
reflectată în întreaga creaţie şi în viaţa lui Mircea Eliade. „Volumul fundamental despre
yoga (în două ediţii), vasta şi ambiţioasa istorie a credinţelor şi ideilor religioase (vai,
59

202

Ediţie îngrijită de Virgil Bulat.63 Istoricul religiilor observase că există un decalaj în cultura occidentală de după Renaştere. STEINHARDT. nu era compatibilă cu o asemenea abordare. Ceva mai mult: avem motive să credem că spaţiul în care s-au întruchipat Zalmoxis. Reflexii despre spiritualitatea poporului român. în felul de a neterminată) ori ameţitor de numeroasele şi variatele studii istorice. ca într-o desagă neîmpovărătoare încă o însuşire românească: un fel de bonomie. Dumitru Stăniloae. orientală şi occidentală. asimptotic” (N. atât din punct de vedere cultural. Cluj-Napoca. cât şi spiritual. nescorţoasă şi nebosumflată. orientală şi occidentală. filosofice. Unii cercetători din trecut au criticat atitudinea poporului român care nu a mers. p. convieţuiesc şi se completează duhuri. a voinicului încrezător în calu-i năzdrăvan. un contact permanent cu principiul relativităţii generalizate. culturi. între „spirite inteligente” şi „masele poporului”. Şi este vrednic de sesizat: ca autor de proză literară ori de proză ştiinţifică a purtat cu el. un quest. nu şi-a secătuit izvoarele de creaţie: acolo unde moartea e încă valorificată ca o nuntă.În publicistica din exil. impecabile) lucrări de specialitate ori de sinteză. Eliade afirma. Monologul polifonic. Orfeu şi misterele Mioriţei şi ale Meşterului Manole. Ed. Europa este locul predestinat al creaţiei multiple. complementare: spiritualiceşte şi culturaliceşte. 203 .62 Această idee este analizată şi de Pr. o smerită bănuială că drumul spre adevăr e. în legătură cu importanţa culturii româneşti pe plan european. 63 DUMITRU STĂNILOAE. deci. Ea are. sunt o căutare. izvoarele spirituale sunt intacte. 176. În aceste sens. un pelerinaj al spiritului românesc în lumea largă. cine ştie. 37). marele teolog român porneşte de la însemnările pertinente ale lui Mircea Eliade care. 16. pe acelaşi drum cu popoarele occidentale şi nici nu a manifestat o separare faţă de acestea. cel care vede caracteristica esenţială a poporului român în dubla sa formaţie. nevoie de dimensiunea orfică şi zalmoxiană pentru a se putea întregi şi a putea plăsmui noi sinteze”. analitice sunt departe de a fi simple (şi solide. ştime poate mai puţin potrivnice decât ne obişnuisem a le considera. deoarece dubla sa formare. că. p. „Europa se întregeşte cu tot ce a creat şi a păstrat spaţiul carpatic-balcanic. Împotriva deznădejdii. Europa nu este – şi nici nu poate fi – un bloc monolitic. ca a feciorului de împărat. „sub impresia crizei tot mai acute a culturii occidentale şi a importanţei pe care o câştigă în aprecierea Occidentului cultura de alt caracter a popoarelor afro-asiatice. Dacia. 1991. mereu. atrage atenţia asupra rolului de intermediere pe care-l poate avea spiritualitatea românească în marele şi inevitabilul dialog ce se anunţă între cultura occidentală şi cultura acelor popoare care intră masiv în cultura istoriei universale”. o aventură aş zice. în dezvoltarea sa. variate. a lui Făt-Frumos care se bizuie nu atât pe hărnicia şi deşteptăciunea sa cât mai ales pe o armă secretă dând rareori greş: vocaţia culturală şi spirituală a unui popor aşezat spre nenorocul său la întretăierea imperiilor şi-n drumul invaziilor dar şi spre fantastica-i norocire pe unul din punctele (magice?) unde se focalizează. 62 IDEM. p. etnologice. Publicistica exilului.

din dorinţa de a intra în contact cu spiritualităţile arhaice. 9..percepe realitatea cu toate componentele ei. „neproducându-se o renaştere. cum am precizat deja. iar de Renaştere nu ne-am împărtăşit din cauza împrejurărilor grele în care poporul român a continuat să trăiască”. EUGEN SIMION. la Părintele Dumitru Stăniloae!): de la Renaştere încoace. s-a prelungit Evul Mediu cu trei secole. în primul rând. injustă. cu privire la descrierea relaţiei Occident-Orient. El nu făcea. Junimea.”.65 Criticul literar nota că această nouă spiritualitate occidentală se întemeiază pe teologia retragerii sau a morţii lui Dumnezeu dezvoltată în spaţiul occidental mai ales după epoca Reformei: „În această chestiune gravă. ceea ce înseamnă că a părăsit sensul metafizic. prin creaţiile sale religioase. în esenţă.64 Complexele şi dificultăţile cu care ne-am confruntat şi continuăm să ne confruntăm şi în zilele noastre trebuie depăşite pentru că poporul român. adică: ceea ce este esenţial şi durabil în cultură. în ultimatumul dat de Constantin Noica. folclorice şi culturale nu este cu nimic inferior altor popoare europene. cultura populară a început să fie înţeleasă la adevărata ei valoare. Îl găsim în Metafizica lui Nae Ionescu şi. culturile occidentale au devenit 64 IBIDEM.. pentru această viziune într-adevăr reducţionistă şi. p. Eliade rămâne un răsăritean. (. ca personajul său din O fotografie veche de 14 ani. problema neantului occidental în care s-ar fi putut pierde Mircea Eliade. ironizat la vremea respectivă. 65 204 . Iaşi. în scrierile lui Dumitru Stăniloae: de la Renaştere încoace. Ed. 2006. Nodurile şi semnele prozei. teologul Dumitru Stăniloae şi filosoful Constantin Noica. Stăniloae pornind tot de la Mircea Eliade. care afirmase că la noi. Vechea obsesie a generaţiei criterioniste. cultura occidentală s-ar fi desacralizat sistematic. care frământă pe filosofii de după Nietzsche. Eugen Simion observa strânsa legătură ce există între istoricul religiilor Mircea Eliade. 23. la influenţa celor două arii în formarea şi dezvoltarea culturală şi spirituală a poporului român.. Raportul dintre cultura noastră populară şi cea occidentală o stabileşte Pr.) Dar poate fi o mare vină intelectuală în această opţiune? Este doar un punct de vedere pe care îl afirmă şi ortodoxia şi metafizicienii din preajma ei. şi la alegerea pe care cei trei oameni de cultură o fac în această problemă: „Rămâne în discuţie. Noica a fost certat. în realitate. O temă ce se leagă de credinţa mai generală a filosofului şi anume aceea că occidentul post-belic se preocupă mai mult de unt (adică de valorile materiale) decât de cultură (adică valorile spirituale). p. Mircea Eliade. Odată cu trecerea timpului. decât să reia o veche părere a teologilor ortodocşi români (mă gândesc..

IDEM. Spring.66 Abstract: Romanian Cultural Concerns in the History of Religion and Theology from Mircea Eliade to Fr. The Westminster Press. 1963. his findings will be both appreciated and criticized. The Westminster Press. „Moartea lui Dumnezeu”. p. ci doar de retragerea lumii din El. 11-12. Eliade and Altizer. Nu e just să se vorbească nici de o «teologie a morţii lui Dumnezeu» în sensul «retragerii Lui din lume». Anul VIII. mai-august 2008. în: Christian Advocate. p. Edited by John B. Mircea Eliade and the „Death of God” Theology of Thomas J. 1. În legătură cu ideile Pr. Altizer. no. Ioanichie Bălan: „Dumnezeu pare mort pentru omul cu sufletul mort. Serie nouă. two of the brand personalities of our people: Mircea Eliade (world famous scientist. Altizer. 237-256. in particular. „Scrisul românesc”. Notes for a Dialogue. From these positions. Anul LX. Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. and that of each individual. Şi se mai poate numi o astfel de gândire «teologie a morţii lui Dumnezeu»? Ce mai spune o astfel de gândire despre Dumnezeu afară de faptul că El s-a retras din lume sau e mort pentru lume? Ea nu poate spune nimic despre Dumnezeu. Very Different Outlooks. ALTIZER. să gândească despre El. arată că oamenii trebuie să vorbească despre El. 18. pentru «moartea Lui». 5-8. 2010. December 3. Este cazul de a-l readuce urgent. Philadelphia. IDEM. Da se poate generaliza o asemenea declaraţie? S-au retras toţi oamenii de la Dumnezeu.J. „Mitropolia Olteniei”. Despre apropierile ce s-au realizat între savantul de origine română şi această teologie protestant şi despre reacţia lui Mircea Eliade faţă de „teologia morţii lui Dumnezeu” vezi: THOMAS J. 23.îngust raţionaliste. 11 (87).. Jr. 97-98). October 5. 1970. p. Dumitru Stăniloae When someone tries to present the spiritual characteristics of a people. Philadelphia.J. Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. p. botezat. 1967. Nr. 205 . IDEM. care crede şi iubeşte. Dar nu pentru om viu. Volume XXXVI. in general. p.J. în: The Theology of Altizer: Critique and Response. Dumnezeu stă cu puterea lui la baza existenţei lumii. one of the greatest historians of religions from all times) and Fr Dumitru Stăniloae (the greatest modern Romanian Orthodox theologian whose work is globally recognized by representatives of all Christian denominations) wrote about Romanian 66 IBIDEM. Mac Linscot Ricketts. De gândul la Dumnezeu nu poate scăpa omul. 1967. It is very difficult to talk about the people among whom you were born and have lived without falling into overrating or underestimation errors of the role and the place it had and it played in human history. atee şi demitizante. 425. 234-241. Westminster. în: Religion in Life. în: Christian Advocate. până ce totul nu-i încă pierdut”. p. până ce e om” (p. MIRCEA ELIADE. Mircea Eliade and the Death of God. Nr. pentru un om conştient de necesităţile şi capacităţile sale spirituale. 1964. by Thomas J. Deci cum s-ar mai putea numi «teologie»? Dar însuşi faptul că unii vorbesc despre Dumnezeu. au pierdut toţi credinţa în El? Şi chiar în cazul acesta. în rev. ADRIAN BOLDIŞOR. Stăniloae cu privire la această teologie vezi Convorbirile duhovniceşti ale teologului român cu Protos. E vorba tot despre o moarte prealabilă a lumii pentru Dumnezeu. la tradiţia lui spirituală (religioasă). p. Cobb. căutând argumente pentru inexistenţa Lui. în rev. 40-52.

01. remains the common place where the theologian and the historian of religion complement each other: the culture and spirituality of the Romanian people. Acknowledgment: Această lucrare a fost parţial susţinută financiar din grantul nr. 206 .2014. 48C/27. acordat în competiţia internă de granturi a Universităţii din Craiova.culture and spirituality and the role they occupy in the history of Europe. Beyond the differences in thinking between the two.

validity of the Holy Canons. Această evoluţie a fost oficializată de împăratul Justinian cel Mare (527-565). 97). p. În perioada respectivă. dat fiind respectul bizantinilor 1 Universitatea „Valahia”. acrivia/acurateţe. Dreptul bisericesc. precum şi a celor de la sinoadele locale acceptate de respectivele Sinoade Ecumenice. tendinţa cristalizată în timpul împăratului Constantin cel Mare (324-337) va lua o formă definitivă sub împăratul Teodosie I (379395). Dreptul bisericesc. după specialişti.Sfintele canoane în viaţa Bisericii Ortodoxe. Efes – 431 şi Calcedon – 451). 2 207 . Drept canonic. autoritatea sfintelor canoane. p. la dreptul scris. s-a impus ca necesară alcătuirea unui Nomocanon. Târgovişte. dogmă. numărul legilor de stat emise de către autoritatea imperială. I. inspiraţie divină Keywords: Ecumenical Council. când a fost limitată la anumite aspecte din viaţa Bisericii (căsătorie. canon. inima Dreptului bisericesc din Răsăritul creştin până astăzi. divine inspiration 1. De aceea. Facultatea de Teologie Ortodoxă şi Ştiinţele Educaţiei. iconomia/economie. iar canoanele promulgate la primele Sinoade Ecumenice (325-451). authority of the Holy Canons. ION MARIAN CROITORU1 Cuvinte cheie: Consiliul Ecumenic. reprezintă. patriarh al Constantinopolului (566-577). ajunsese să crească.). dogma. canon. 20. Câteva consideraţii istorice şi dogmatico-canonice Lect. care să cuprindă legislaţia bisericească şi de stat referitoare la Biserică. Repere istorice Sinodul I Ecumenic deschide trecerea de la dreptul cutumiar. 27. Univ.2 De altfel. monahism etc. Constantinopol – 381. alcătuit de către Ioan Scolasticul. cu privire la treburile bisericeşti.3 Creativitatea canonică a cunoscut o mare amploare până în secolele X-XI. după anul 565 (FLOCA. Totuşi. când se va acorda forţa legii de stat hotărârilor luate de către ierarhia Bisericii. p. HUILLIER. valabilitatea sfintelor canoane. În acest context a apărut Nomocanonul în 50 de titluri. 3 HUILLIER. unele fiind considerate chiar mai importante decât textul sfintelor canoane. akribeia/accuracy. adică la Sinoadele I-IV (Niceea – 325. Dr. oikonomia/economy. în timp ce unele canoane începeau să creeze probleme cât priveşte sensul şi aplicabilitatea lor. care a confirmat validitatea juridică a sfintelor canoane de la primele patru Sinoade Ecumenice. cu variantele sale locale. fapt ce va duce la constituirea şi circulaţia unui corp de Drept canonic. 19.

Constantinopol. 108. canoanele sinoadelor locale şi ale Sfinţilor Părinţi. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. canoanele Sinoadelor Ecumenice şi ale sinoadelor din anii 861 şi 879-880. sau.8 Nu mult după 1159.pentru tradiţie şi incontestabilul lor formalism legal. 109. 108. 21.9 Când a scris această operă. clasificând canoanele din a doua parte a Sintagmei sau a Nomocanonului în 14 titluri. Dreptul bisericesc. p. p. la 25 decembrie 1161 (ΠΑΥΛΟΥ. p. ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. vezi FLOCA. I. după alţii. iar împărat era Manuil I Comnen 4 HUILLIER. Drept canonic. Ioan Zonaras/Zonara a scris tâlcuirea sa (Explicarea sfintelor şi dumnezeieştilor canoane . în mânăstirea Sfânta Glicheria. 147]. el a adăugat această informaţie privind căsătoria respectivă la comentariile lui. caracteristic secolului al XII-lea. Dreptul bisericesc. FLOCA. Εἰσαγωγή (Α΄). p. la cererea împăratului Ioan al II-lea Comnen (1118-1143). 5 208 . Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. scrise de un anonim. I. în a doua jumătate a secolului al VI-lea. p. p. fiind apoi completată de Simeon magistrul şi logofătul. p.5 Alexie Aristinos. I. pentru detalii privind persoana şi conţinutul scrierii lui Alexie Aristinos. 8 Sinopsa a fost alcătuită de către Ştefan Efeseanul sau din Efes. în perioada de după secolul al VI-lea şi înainte de redactarea Vasilicalelor (887-892). după o clasificare utilizată şi înaintea lui: canoanele Sfinţilor Apostoli. 185-213. p. Dreptul bisericesc. p. p.Ἐξήγησις τῶν ἱερῶν καὶ θείων κανόνων) la canoanele Bisericii. Până atunci nu se cunosc asemenea comentarii. p. 141. luând în consideraţie faptul că Zonaras se referă la cea de a doua căsătorie a împăratului Manuil I Comnen. Εἰσαγωγή (Α΄). ei au ocolit pe cât posibil orice aluzie la ideea că sunt „perimate” canoanele.4 După secolul al XI-lea. 22. Alţi cercetători propun cu aproximaţie anul 1161 pentru redactarea Explicării sfintelor şi dumnezeieştilor canoane. probabil puţin după anul 565. 144. Dreptul bisericesc. excepţie fiind doar comentariile la canoanele apostolice. p. ΠΑΥΛΟΥ. Εἰσαγωγή (Α΄). vezi ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. 9 HUILLIER. p. adnotări sau comentarii scurte la Synopsis-ul (Sinopsa)7 lui Ştefan Efeseanul. Εἰσαγωγή (Α΄). 6 Cunoscut în literatura română de specialitate şi cu numele de Alexie Aristen. aflată în insula cu acelaşi nume din Propontida. 22. vezi ΠΑΥΛΟΥ. p. 141-145. Εἰσαγωγή (Α΄). fiind păstrate într-un singur manuscris. Δεληδήμου. dar cea dintâi lucrare sistematică va apărea în secolul al XII-lea. p. Ioan Zonaras îmbrăţişase deja viaţa monahală. HUILLIER. 54). a scris între anii 1118-1143. 22]. p. De menţionat că scrierea de comentarii la sfintele canoane reprezintă un fenomen nou. s-a simţit tot mai mult nevoia unor comentarii autorizate ale sfintelor canoane. 140. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. Drept canonic. în cea de a doua jumătate a secolului al X-lea [ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. Εἰσαγωγή (Α΄). FLOCA. Drept canonic. 148. mai degrabă chiar înainte de anul 1148 [ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ.6 diacon şi nomofilax al Marii Biserici din Constantinopol. 7 HUILLIER. terminate cu mult înainte de anul 1157. eveniment care a avut loc în capitala Imperiului bizantin. 135.

321-333. Totuşi. 76. p. SFÂNTUL DOSOFTEI citează. 52-53. în forma Nomocanonului cu două părţi (I . probabil în perioada anilor 612-629. 108-109. Nomocanonul începe să fie atribuit în manuscrise Sfântului Fotie. ΠΑΥΛΟΥ. în anii 1618 (au fost tipărite interpretările la canoanele apostolice şi sinodale) şi 1621 (au fost editate explicaţiile la canoanele Sfinţilor Părinţi). 73. Εἰσαγωγή (Α΄). şi Antim Ivireanul († 1716). viitor patriarh al Antiohiei (1189. iar în 1090 Teodor Vestis va introduce în Nomocanon textele legilor civile despre Biserică. 14 În anul 1195. şi III . PG 138. De menţionat că după acelaşi an. 447-496. Les réponses canoniques à Marc d’Alexandrie. privind tradiţia limbilor sacre şi folosirea limbilor vorbite în cultul Bisericii Ortodoxe. nr. 141]. în Prefeţele celor două ediţii ale Liturghierului (1679 şi 1683. 877-886). în încercarea lor de a motiva. II textele sfintelor canoane. p. p.culegerea cu fragmente rezumate din legislaţia civilă. p. Un autor anonim va încorpora în prima parte a Nomocanonului textul complet al sfintelor canoane. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. 951-1012]. 77. mitropolit al Ţării Româneşti (1708-1716). Nomocanonul cunoaşte noi completări şi adausuri. p. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. 38/1939. PG 119. V. înlocuind simplele trimiteri la ele. vezi ΠΑΥΛΟΥ.14 pe când era diacon şi 10 ΠΑΥΛΟΥ. ΠΑΥΛΟΥ. pentru aceste întrebărirăspunsuri vezi ΡΠ. La una dintre aceste întrebări şi răspunsul dat a făcut apel şi Sfinţii Dosoftei († 1693). vezi ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ.(1143-1180). 1031-1094.indexul tematic al sfintelor canoane şi al legilor civile. Εἰσαγωγή (Α΄). a prelucrat Sintagma. Iaşi). Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. 12 Sintagma în 14 titluri conţinea trei părţi: I . după opinia specialiştilor acceptată în mod general. ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. GRUMEL.culegerea propriu-zisă cu textele sfintelor canoane). Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. Opera lui Zonaras va cunoaşte două ediţii princeps.13 La solicitarea împăratului Manuel I Comnen şi a patriarhului ecumenic Mihail al III-lea (1170-1178). II . 13 Sfântul Fotie a adăugat canoane şi legi până la anul 880. patriarh al Constantinopolului (858-867. „Echos d’Orient”. numit Enantiofanis. p. Εἰσαγωγή (Α΄). cu ocazia vizitei acestuia din urmă la Constantinopol [ΠΑΥΛΟΥ.indexul tematic al sfintelor canoane. ca Teodor al IV-lea). p. p. Εἰσαγωγή (Α΄). Teodor al IV-lea Balsamon a scris nişte Răspunsuri la cele 66 de întrebări canonice puse de către patriarhul Alexandriei Marcu al III-lea (1195-1209). prin folosirea de argumente luate din Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. p. tipărirea cărţilor liturgice în limba română şi de a feri eforturile lor de o reacţie negativă a cercurilor conservatoriste. I. p. de către Sfântul Fotie. Drept canonic. După anul 883. 11 ΠΑΥΛΟΥ. 76.11 În prima jumătate a secolului al VII-lea. aceste variante nu s-au bucurat de o largă circulaţie [ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. Astfel. p. 55-68. Nu se cunoaşte autorul. FLOCA. iar ca perioadă se propune timpul dintre anii 578-582 [ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. vezi ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. Un autor. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. Εἰσαγωγή (Α΄).10 De precizat că Nomocanonul în 14 titluri cunoscuse o primă redactare în a doua jumătate a secolului al VI-lea. 4. cu titlul Sintagma sau Constituţia în 14 titluri (Σύνταγμα εἰς δεκατέσσαρας τίτλους). 97. p. mitropolit al Moldovei (1671-1674. pe timpul împăratului Heracliu (610-641). 100-101. Sintagma în 14 titluri a fost transformată în Nomocanon în 14 titluri. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. 209 .12 iar în anul 883 acest Nomocanon a fost completat. 1675-1686). Teodor Balsamon. 155. la Paris. 77]. p.după 1195.

Pr. Εἰσαγωγή (Α΄). p. p. Astfel. p. a scris comentariile sale. potrivit căruia nu este oprită slujirea cultului Bisericii în limba fiecărui popor [BRV. mai cu seamă.hartofilax la Constantinopol. Dreptul bisericesc. FLOCA. p. precum şi cele ale Sfinţilor Părinţi. 551. 151. adică în limba română. Εἰσαγωγή (Α΄). 16 HUILLIER. De pildă.16 Comentariile lui au constituit două lucrări: prima cuprindea comentariile la prima parte a Nomocanonului. I. Drept canonic. impunând anularea vechilor Liturghii locale. care a fost nevoit să renunţe la scaunul arhiepiscopal al Constantinopolului. p. p. prin care Biserica a reuşit. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. Târgovişte. 225. iar cea de a doua purta titlul Explicarea sfintelor şi dumnezeieştilor canoane (Ἐξήγησις τῶν ἱερῶν καὶ θείων κανόνων). 353. Balsamon a proclamat necesitatea ţinerii unei uniformităţii liturgice în conformitate cu cele practicate la Constantinopol. nr. p. Balsamon este cel dintâi care scrie comentarii la ambele părţi ale Nomocanonului în 14 titluri (ΠΑΥΛΟΥ. acelaşi răspuns [BRV. 761]. De altfel. 50/9-12 (1974). În contradicţie cu Sfântul Fotie privind acceptarea diferitelor tradiţii bisericeşti locale. în 381. ŞERBĂNESCU. CROITORU. I. Unitatea Ortodoxiei şi apărarea credinţei ortodoxe în faţa propagandei protestante din secolul al XVII-lea. Pr. p. p. care a cunoscut o nouă formă şi redactare. 15 ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. decrete şi novele bizantine. În plus. să învingă vechile concepţii despre interzicerea absolută a trecerii episcopului de la un scaun episcopal la altul (acestor concepţii a fost victimă şi Sfântul Grigorie Teologul. şi lipsurile comentatorului bizantin. SCARLAT PORCESCU. Răsăritul şi Apusul în tradiţia spirituală a românilor. Δεληδήμου.17 răspunsul pozitiv dat de către Teodor al IV-lea Balsamon la întrebarea lui Marcu al III-lea (Răspunsul la întrebarea a VI-a. interpretând şi dezacordurile aparente între sfintele canoane şi legile civile. de-a lungul vieţii sale. 41. cu multiple consecinţe. în cea de a doua. 150-151. iar cea de a doua parte canoanele apostolice. deşi ei se aflau. ΡΠ. probabil între anii 1170-1178. p. ca o diferenţă faţă de legile civile). p. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. cu ultime completări adăugate în anul 1195 [ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. în imposibilitatea de a o cunoaşte din cauza distanţei sau a condiţiilor în care trăiau pe atunci. 134. Prima parte a Nomocanonului cuprindea legi. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. printre altele. 731. tipărită în două ediţii (Râmnic. 150.15 la ambele părţi ale Nomocanonului în 14 titluri. pentru faptul că fusese ales şi hirotonit episcop pentru o altă eparhie) sau să indice diferenţele dintre sfintele canoane şi legile civile (Balsamon arată în mod clar că sfintele canoane nu îngăduie pedepsele corporale. 1706. Târgovişte. 77. Despre controversa limbilor sacre şi argumentele folosite de către ierarhii şi învăţaţii românilor privind editarea cărţilor liturgice şi de învăţătură în limba vorbită. 813]. În literatura de specialitatea se subliniază adesea importanţa comentariilor lui Balsamon. I. 109. el a adăugat la acestea noi decrete imperiale şi hotărâri sinodale. 4. Activitatea cărturărească a Mitropolitului Dosoftei. în acelaşi timp. 74/8-9 (1956). 78). 23. 17 Pentru titlul întreg vezi ΠΑΥΛΟΥ. 63-65. 452-453). fără să fie ignorate. cele ale Sinoadelor Ecumenice şi locale. Antim Ivireanul tipograf. Balsamon a făcut completări celor două lucrări ale sale. 263. 77. 220. La rândul său. Εἰσαγωγή (Α΄). N. totuşi. vezi ION I. I. 541-543. BOR. în MMS nr. p. IV. 1713). fiind mai moderat faţă de împăraţi şi arhonţi. aşa cum era 210 . 2012. 154]. el considera ca fiind un păcat de neiertat necunoaşterea datei serbării Sfintelor Paşti de către simplii credincioşi. p. SFÂNTUL ANTIM IVIREANUL invocă în Prefaţa cărţii Evhologhion adică Molitvenic. ΠΑΥΛΟΥ. p. se aduce în discuţie mentalitatea juridică şi austeră a lui Balsamon faţă de simplii creştini.

a celor ce sunt acum găsite şi după cum se află. Constantin Armenopulos. 159-160]. prin care se acorda arhiepiscopului Constantinopolului toate privilegiile papei de Roma. Volumul cuprindea Novelele împăratului Iustinian cel Mare şi canoanele apostolice. ca nomofilax. ca patriarh de Antiohia. 163]. p. tiara. hotărâri sinodale şi comentarii. ajungând să fie în uz şi printre slavii din sudul Dunării. iar conţinutul ei a reprezentat codul civil pentru statul Greciei până la 23 februarie 1946 [ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. Drept canonic. la Nürremberg. Au fost adăugate şi canoanele Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului Iacob. fratele Domnului. Pe baza acestui text. considerând că nu este bine ca patriarhul să poarte însemnele imperiale. p. Ioan Zonaras şi Teodor Balsamon) au influenţat procedura canonică a Bisericii Ortodoxe pentru secolele următoare. legi civile. printr-o imitare pentru patriarhul de la Constantinopol a măreţiei imperiale. ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. se considera corect ca şi patriarhii de la Constantinopol. Tot lui Balsamon i se datorează dezvoltarea unei concepţii cosmiocratice. El a fost cel dintâi care a acceptat ca autentic textul Donatio Constantini. Εἰσαγωγή (Α΄). în locul căreia se va purta scufa albă). FLOCA.Interpretările date de cei trei canonişti (Alexie Aristinos. 177. 20 HUILLIER. împletită cu fir de aur. I.18 la Tesalonic. practică anulată de papa Paul al VI-lea (1963-1978)]. p. Εἰσαγωγή (Α΄). papii vor revendica drepturi lumeşti în Evul Mediu. a terminat un manual juridic sistematic. Această culegere a fost principalul instrument juridic al Bisericii în timpul Turcocraţiei (perioada de dominaţie a Imperiului otoman asupra zonelor cucerite. a considerat că poate să poarte tiara împletită cu fir de aur. 160-161]. de pildă. deşi lucrările lor au o utilitate limitată.20 Primele ediţii tipărite ale sfintelor canoane apar în Apus. care era o culegere de definiţii şi rânduieli juridico-legislative împărţită în şase cărţi. mai puţin coroana. 18 În 1345. promovând şi ideea Constantinopolului ca noua Romă. judecător al Tesalonicului şi nomofilax. 19 ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. prin analogie cu cardinalii de la Roma. străină Ortodoxiei. în 1531. iar mai târziu printre români şi ruşi. p. dar şi a privilegiilor imperiale ale papilor. Εἰσαγωγή (Α΄). Ediţia princeps a canoanelor apostolice este tipărită de către juristul german Gregorius Haloander († 1531). 23. contrafăcut în secolul al VIII-lea [în acelaşi secol a apărut şi purtarea mitrei papale. cele locuite de către creştinii ortodocşi în sudul Dunării). p. 99.19 lucrarea reprezintă o colecţie de canoane. 169]. în uz până atunci în Patriarhia Ierusalimului [ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. p. Εἰσαγωγή (Α΄). cu titlul Exabiblon (Ἑξάβιβλον). 211 . Chiar el. cum erau. 170. în care se vorbeşte despre privilegiile pe care împăratul Constantin cel Mare le-a dat papei Silvestru I. Balsamon revine asupra problemei. Alcătuită de ieromonahul Matei Vlastaris în jurul anului 1335. Prin interpretarea dată de Balsamon. 179. după exemplul papei [ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. adică la Constantinopol (printre aceste privilegii se indica şi dreptul papei de purta toate însemnele împărăteşti. să poarte însemnele imperiale [ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. Εἰσαγωγή (Α΄). În cele din urmă. p. Dreptul bisericesc. p. Εἰσαγωγή (Α΄). cu titlul: Cartea novelelor împăratului Iustinian. în text bilingv greco-latin. Opera care s-a bucurat de cel mai mare succes a fost Sintagma după alfabet (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον). pe baza canonului 3 al Sinodului al II-lea Ecumenic. înainte de a părăsi Roma şi a se instala la Bizantion.

et ut exstant. 23 Vezi ΠΑΥΛΟΥ. 25 Acest Sinod.Sfinţilor Apostoli prin Clement adunate21 (Νεαρῶν Ἰουστινιανοῦ βασιλέως. în 1561. tot la Paris. 27 ΠΑΥΛΟΥ.23 care va fi făcută ulterior.26 Comentariile lui Teodor Balsamon. βιβλίον. la Paris. τῶν ἐν τῷ νῦν εὑρισκομένων. Δογματικὰ Μνημεῖα. Iustiniani principis. viitor episcop de Saint Brieuc (1553-1564) şi de Meaux (1564-1570). 553) şi V (Constantinopol. 22-36. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. p. Neocezareea (315). Laodiceea (aproximativ 360).27 De o mare importanţă pentru Dreptul canonic al Bisericii Ortodoxe a fost editarea Bibliotecii dreptului canonic vechi (Bibliotheca juris canonici veteris). cuprinzând canoanele apostolice şi sinodale. Constantinopol (381). p. Calcedon (451). 103. Antiohia (341). Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. fără traducerea lor în limba latină. Προστέθεινται δὲ καὶ οἱ κανόνες τῶν ἁγίων Ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος ἀθροισθέντες. 22 212 . 36. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. 28 ΠΑΥΛΟΥ. iar prima parte a Nomocanonului în 14 titluri fusese editată în 1615. Ι. o colecţie a sfintelor canoane. la Paris. p. Gangra (aproximativ 343). 26 Vezi ΠΑΥΛΟΥ. 37-42. 24 Vezi ΠΑΥΛΟΥ. Vezi ΠΑΥΛΟΥ. p. volumen. a fost tipărită de către preotul romano-catolic Jean de Tillet (Johannes Tilius). Constantinopol (394) şi Cartagina (419)]. însoţite de o traducere în limba latină. p. p. cunoscând trei ediţii. în perioada anilor 1558-1561 (una în 1558. titlul grecesc. Sardica (343). la Paris. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. 84).22 În 1540. Volumul conţinea sfintele canoane doar în limba greacă. Traducerea în limba latină cunoscuse o ediţie anterioară. la Paris. vezi KΑΡΜΙΡΗ. p. ţinut la Constantinopol. Apostolorum et sanctorum conciliorum decreta. Appositi sunt item canones sanctorum Apostolorum per Clementem in unum congesti). p. 19-22. precum şi de la 8 sinoade locale [Ancira (314). Constantinopol (692)25 şi Niceea (787)]. în 1661. De adunarea culegerilor şi a textelor cuprinse în Bibliotecă s-a ocupat calvinul francez Christophorus Justellus (1580-1649). în două volume. Novellarum constitutionum Dn.24 De menţionat că ediţia de la 1540 conţinea canoanele de la Sinoadele Ecumenice [Niceea (325). 680-681). Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. cu titlul: Canoanele Apostolilor şi ale sfintelor sinoade (Κανόνες τῶν Ἀποστόλων καὶ τῶν ἁγίων συνόδων. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. 83. două în 1561). Hinc sarcienda ecclesiae concordia). 110. cuprinse în Explicarea sfintelor şi dumnezeieştilor canoane. καὶ ὡς εὑρίσκονται. de obicei. au fost tipărite integral în 1620. 95. fiind convocat ca să completeze lucrarea promulgării de canoane a Sinoadelor Ecumenice IV (Constantinopol. Efes (431). Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων.28 Această culegere cuprindea operele şi culegerile de canoane şi legi 21 Pentru ediţiile bilingve greco-latine am tradus. împreună cu comentariile lui Teodor Balsamon (ΠΑΥΛΟΥ. quae exstant. este cunoscut în istoria Bisericii cu denumirea de Sinodul Quinisext sau Trullan.

29 Pentru curpinsul acestei Biblioteci vezi ΠΑΥΛΟΥ. prin tipărirea în limba română a Pravilei de la Govora (1640/1641)33 şi a lucrării Şapte Taine a Bisericii sau Pravila pre scurt aleasă (Iaşi. în colaborare cu Gulielmus Voellus. Drept canonic. profesor de teologie la Sorbonna (ΠΑΥΛΟΥ. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. sive Pandectae canonum). cu titlul presupus Pravilă de ispravă oamenilor şi de toate păcatele şi greşalele (Braşov.34 dar şi a autorităţii de Drept canonic combinat cu cel laic.30 care a adăugat la textul sfintelor canoane (apostolice. se explică din raţiuni de comerţ ale ultimului. Drept canonic. 150. în limbile latină şi greacă. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. 32 Pentru detalii vezi ION GHEŢIE. p. p. De ediţie s-a ocupat teologul anglican Guilielmus/William Beveregius (1637-1708). reprezenta o acţiune a Bisericii Ortodoxe din Transilvania. Astfel. 1510-1583). MAREŞ. cu text bilingv greco-latin. punctul de referinţă îl reprezintă tipărirea în 1672. p. Tipărită după o compilaţie din mai multe surse slavone. FLOCA. p. p. de la Sinoadele Ecumenice şi locale. AL. iar apariţia la Braşov. 297-319. N. 213 . Pravila Sfinţilor Părinţi. Drept canonic. I. Pentru conţinutul Sinodiconului vezi ΠΑΥΛΟΥ. FLOCA. 33 BRV. p. în două volume. 108. 31 ΠΑΥΛΟΥ. în contextul de propagandă protestantă contra românilor. 1994. adică Pandectae canonum (Συνοδικόν. I. 1560-1562). 134. FLOCA. adică a culegerilor normative adresate deopotrivă societăţii şi ierarhiei. I. în urma tipăririi volumelor Carte românească de fiind editate de către fiul acestuia Henricus Justellus (1620-1693). 135-136. la Oxford. a Sinodiconului. viitor episcop anglican (1704-1708). dar şi scrieri care circulase doar în manuscris.31 În spaţiul locuit de români. Diaconul Coresi şi izbânda scrisului în limba română. 133-135.editate anterior. 1644). rezumatul sfintelor canoane şi interpretarea la acest rezumat făcută de către Alexie Aristinos. p. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. Pravila de la Govora din 1640-1641. circulaţia sfintelor canoane în limba română va imprima şi mai mult autoritatea Dreptului canonic asupra societăţii româneşti. pentru care s-au folosit surse în limbile slavonă şi greacă. dar şi ale Sfinţilor Părinţi) comentariile lui Teodor Balsamon şi Ioan Zonaras. p. p. p. p.32 În prima jumătate a secolului al XVII-lea. 142-160. 134-135. vezi şi I. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. se înregistrează editări ale colecţiilor de canoane în mediul ortodox al Ţărilor Române extracarpatice. 132-133. 34 BRV. Bucureşti. 106-129. 80-89.29 Cât priveşte editarea sfintelor canoane ale Bisericii Ortodoxe. unde judele Johannes Benkner († 1565) avea monopolul asupra activităţii tipografice. I. p. FLOCA. 30 ΠΑΥΛΟΥ. prima ediţie a unei colecţii de canoane tradusă în limba română şi tipărită se datorează efortului depus de către meşterul tipograf diaconul Coresi (c. I. 103-104). BOR 81/3-4 (1963).

dar intervine în 18 puncte ale cărţii. 24.38 Sesizarea acestor interpolări şi omisiuni a provocat mare supărare Sfântului Nicodim. iar din secolul al XIX-lea apar şi comentarii noi atât în lumea slavă (arhimandritul rus Ioan Sokolov. aflat atunci în Moldova.39 iar din cauza lor cartea a primit aprobarea oficială a Patriarhiei Ecumenice mult mai târziu. În 1864. ιδ΄. în Zakintos. Αἱ ἐκδόσεις τῶν ἱερῶν κανόνων. I. unde s-a ocupat de tipărirea Pidalionului. p. Εἰσαγωγή (Β΄). vezi scrisoarea în Πηδάλιον. 156. fiind tradus şi în limba română. vezi şi ΠΑΥΛΟΥ. apare cea de a treia ediţie a Pidalionului. Αἱ κανονικαὶ καὶ νομικαὶ πηγαὶ τοῦ Πηδαλίου. vezi şi GH. fără adaosurile lui Teodoret. Εἰσαγωγή (Β΄). Drept canonic. 1652). un nou comentariu al canoanelor în lumea ortodoxă va apărea tocmai la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul celui de al IX-lea. Revue des Etudes Sud-Est Européennes 2/3-4 (1964). astfel încât această ediţie va fi reeditată şi retipărită ulterior: 1886 (Atena). care şi-a asumat îngrijirea tipăririi. 123-242. p. p. Πηδάλιον.41 dar scoase din ediţiile ulterioare. ιγ΄. 1957 (Atena). El a plecat din Moldova la Leipzig. p. p. Εἰσαγωγή (Β΄). BRV. 359-383. Εἰσαγωγή (Β΄). permiţându-şi chiar să facă şi anumite omisiuni. I. cât şi 35 BRV. A doua ediţie a Pidalionului a fost tipărită în 1841. 1908 (Atena). 287-337. p. p. p. Drept canonic. p. ΠΑΥΛΟΥ. din august 1802.învăţătură de la pravilele împărăteşti şi de la alte giudeaţe sau Pravila lui Vasile Lupu (Iaşi. 139-146. ΠΑΥΛΟΥ. 36 214 . 190. episcopul Dalmaţiei Nicodim Milaş). 136-139. I. FLOCA. prin grija ieromonahului Agapie Leonardos (1741-1815) şi a Sfântului Nicodim Aghioritul (1749-1809). introducând propriile lui observaţii. 39 ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. 1976 (Atena) şi Tesalonic (2003). ιγ΄. p. cunoscută şi cu titlurile: Pravila cea Mare sau Pravila lui Matei Basarab (Târgovişte. se socoteşte că a fost Sinodiconul lui Beveregius. „Ὀρθοδοξία” 10 (2003). 725-742.40 care vizau tocmai schimbările introduse de ieromonahul Teodoret. la Leipzig. FLOCA. p. În 1800. CRONŢ. I.43 Pidalionul s-a bucurat de o largă circulaţie. Byzantine juridical influences in the Rumanian feudal society. 40 Semnată ca fost patriarh al Constantinopolului. 377-402. vezi ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. 17981801). cu îndreptări şi completări.36 Din cauza dominaţiei Imperiului otoman. 37 ΠΑΥΛΟΥ. Πηδάλιον. pe lângă manuscrisele din muntele Athos. Dreptul bisericesc. ιδ΄. 172.37 Manuscrisul a fost trimis ieromonahului Teodoritos/Teodoret Atanasiu din Ioannina. p. 42 HUILLIER. ultimul fiind considerat ca autor principal al ediţiei. 41 ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. la Atena.42 Ca sursă principală. p. rezervele fiind specificate în scrisoarea patriarhului Neofit al VII-lea (1789-1794. p. fără ştiinţa autorilor. a fost tipărită prima ediţie a Pidalionului. 1646)35 şi Îndreptarea legii cu Dumnezeu. 38 ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. p. p. Πηδάλιον. κθ΄-λ΄. 1970 (Atena). 43 Vezi ΠΑΥΛΟΥ ΜΕΝΕΒΙΣΟΓΛΟΥ.

problema rămânând deschisă unor studii viitoare. λς΄. p. Iar cel ce va cerceta Pidalionul într-un mod sincer şi va căuta mai întâi ale sale. prin străduinţele cărturarului arhiereu Neofit Scriban († 1884). Sfântul Nicodim subliniază că nu este suficientă doar cunoaşterea sfintelor canoane. pentru a se stabili dacă s-a folosit vreo ediţie din Kormciaia Kniga (prima ediţie a fost la Moscova. I. tipărită la Sankt Petersburg. Εἰσαγωγή (Β΄). p. 1906. p. Orientalia Christiana Analecta 168. scrisoarea fostului patriarh ecumenic Neofit al VII-lea. 215 . Rome 1964. † 1846). a fost cuprinsă în ediţia Pidalionului de la Neamţ. Kormcaja Kniga. preot Al. p. prima ediţie). din august 1802.47 44 ΠΑΥΛΟΥ. Popovici. Τὸ Ἐκκλησιαστικὸν Δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Εἰσαγωγή (Β΄). Traducerea. p. Πηδάλιον. FLOCA. NΙΚΟΔΗΜΟΥ ΜΙΛΑΣ. astfel. în Pidalion – Cârma Bisericii Ortodoxe. Dron. 46 Πηδάλιον. tipărită la mânăstirea Neamţ. precum şi o ediţie a Pidalionului sau probabil a vreunei Pravile în limba slavonă. luând ca izvor ediţia princeps de la Leipzig. Iaşi. După primele şi inspiratele cuvinte. cât şi pentru semenul său. Nu se precizează titlul şi anul ediţiei Pravilei de la Sankt Petersburg. N. p.46 adică împlinitori ai legilor. Către cititori. de o stare de adâncă smerenie. 14. a fost revizuită şi îmbunătăţită de către arhiereul Neofit Scriban. este Sfânta Scriptură cea după Sfintele Scripturi. N. Drept canonic. Stan) sau printre ortodocşii din diaspora (arhiepiscopul Peter L’ Huillier). Liviu Stan. 146.în spaţiul românesc (mitropolitul Andrei Şaguna. adică Pidalionul. ιδ΄. ἐν Ἀθήναις. apud ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. p. care a cercetat ediţia îndreptată a Pidalionului (1841). În Prefaţa Pidalionului. ιε΄. p. 403. ci este necesară mai întâi aplicarea lor prin trăirea autentică a credinţei: să nu fiţi numai cititori ai dumnezeieştilor legi şi ascultători. 1839. în 1844. fiind cuprins. 45 Πηδάλιον. De menţionat că de traducerea în limba română a Pidalionului s-a ocupat mitropolitul Moldovei Veniamin Costache (1803-1842. 2007. Iorgu D. 277. I. în 1650/1653) sau Kniga Pravil (Sankt Petersburg. 12. 47 ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. pe atunci protosinghel şi profesor de ştiinţe religioase şi limbă elină la Şcoala Naţională din Mănăstirea Neamţ (1843-1846). p. Floca. 8. I. arhid. Protosinghel NEOFIT SCRIBAN. prin care nu va mai putea să-şi condamne cu uşurinţă aproapele şi va invoca mila lui Dumnezeu atât pentru sine.44 Astfel. ci şi făcători. ediţie tipărită fără adaosurile ieromonahului Teodoret. cele de al doilea şi inspirate cuvinte.45 Intuind dezbinările ce vor fi aduse prin invocarea sfintelor canoane. Testamentul cel după Vechiul şi Noul Testament. IVAN ZUZEK. va ajunge să înţeleagă mulţimea propriilor greşeli şi impedimente. C. λζ΄. Sfântul Nicodim aducea la cunoştinţă ortodocşilor de pretutindeni că această carte. Ivan.

se are în vedere aplicarea şi respectarea sfintelor canoane. Nu acela care pretinde altora ţinerea şi supunerea lor faţă de ele. a voit să o lase în ascuns) şi Filipeni 4. Acelaşi autor face încă o precizare: Desăvârşit şi drept este acela care urmează canoanele şi le pune în practică. Κανονικὸν Δίκαιον. p. nota 21. drept şi sfânt. Iar spre exemplificare citează versetele de la Matei 1. fiecărui credincios modelul. iconomie bisericească. întâlniţi în limbajul bisericesc şi Dreptul canonic. acrivie sau acribie (ἀκρίβεια) şi iconomie (οἰκονομία). Canoanele constituie o măsură. conform analizei făcute de către Panaiotis Bumis. sub forma unei rigle sau linii. prin ultimii doi termeni. Prin urmare.2. nota 40. adică adevărul. 49 ΜΠΟΥΜΠΗ. a rânduielilor şi a obiceiurilor bisericeşti. menţionăm că termenul acrivie implică ţinerea fidelă a Cuvântului lui Dumnezeu. în armonia şi în vigoarea mijloacelor de sfinţire. p. acrivie şi iconomie În limbajul de specialitate sunt întâlniţi adesea termenii canon (κανών). Oricine. Ἡ ἐπιστασία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. acrivie sau acribie (ἀκρίβεια) şi iconomie (οἰκονομία). se îndepărtează de ele. 216 . cu atât mai mult se cuvine să trăiască o stare în care să fie mai desăvârşit. Deoarece într-un asemenea caz pare-se că lucrurile sunt mai degrabă inversate. drept fiind şi nevrând să o vădească. înseamnă devierea temporară şi logică într-un punct oarecare. din contră. logodnicul ei. Τὸ κῦρος. În mod metaforic. canon (κανών) se numeşte şi tot ceea ce se foloseşte ca model şi criteriu pentru îndeplinirea vreunei fapte. 49-51. ale păstorilor şi ale celor păstoriţi. Fără a intra în detalii. Originea primului termen este de la cuvântul grecesc κανών. a dogmelor şi a canoanelor Bisericii şi a celor ce se bazează pe acestea. unul dintre cei mai mari canonişti ai lumii ortodoxe. făcută în mod autorizat şi dintr-o aşezare 48 ΜΠΟΥΜΠΗ. oferă. un criteriu infailibil. care înseamnă băţ sau nuia de lemn. De pildă. 17.48 Dacă prin termenul descris în paragraful anterior se indică sensul şi semnificaţia canonului bisericesc. iar cu cât cineva păşeşte. p. de care se folosea cineva pentru a trage o linie dreaptă sau pentru a verifica rectiliniaritatea vreunui lucru. 86. drept şi desăvârşit este acela care este îngăduitor faţă de alţii.49 În schimb. Canoanele reprezintă un etalon de desăvârşire. pe baza căruia el este dator să se cultive sau în baza căruia poate să-şi verifice corectitudinea faptelor lui. vezi şi ΜΠΟΥΜΠΗ. dar şi ca îndreptar sau criteriu al unei atitudini. desăvârşit. altfel precizat. obiect etc. Pe baza lor sunt judecate faptele credincioşilor. se îndepărtează de ceea ce este corect. mai sfânt şi mai drept. Τὸ κῦρος. p. vezi ΜΠΟΥΜΠΗ. conţinând ceea ce este corect. şi canoanele Sinoadelor Ecumenice. termenul iconomie sau. 5 (Îngăduinţa voastră să se facă cunoscută tuturor oamenilor). 17. Termeni consacraţi: canon. 19 (Iosif. acţionează şi se cultivă mai mult în conformitate cu acestea.

Dreptul bisericesc. Τὸ κῦρος.50 Referitor la acrivie şi iconomie. 31). 56 HUILLIER.53 Datorită structurării societăţilor şi întâlnirea unor noi stări şi situaţii cu care se confruntă oamenii. care fixează vârsta minimă la 40 de ani pentru hirotonirea diaconiţelor. 4: 12. Se pierde parţial această forţă atunci când un canon se aplică analogic sau când un principiu eclesiologic este decretat cu prilejul unei hotărâri strict limitate. 53. p. în timp ce o parte dintre ele nu mai sunt aplicabile în contextul actual al societăţii. cele două părţi ale uneia şi aceleiaşi lucrări a Bisericii spre desăvârşirea Sfinţilor şi zidirea trupului lui Hristos. dar rămân neschimbătoare – cel puţin de iure – până la modificarea sau anularea lor de către Sinoade Ecumenice mai noi. Dreptul bisericesc. Περὶ τὴν κωδικοποίησιν. formele lor istorice şi exterioare se supun schimbării 50 ΜΠΟΥΜΠΗ. cu care conduc iconomii Duhului mântuirea sufletelor. duhul. p. Din canoane rămâne neschimbătoare ideea. 52 Efes. de la ţinerea fidelă a canonului. vezi şi ΜΠΟΥΜΠΗ. p. iar celălalt se numeşte iconomie şi îngăduinţă. adică de la acrivie. canonul 15 al Sinodului al IV-lea de la Calcedon. şi-a pierdut validitatea. avându-se în vedere că unele sunt identice. Autoritatea şi validitatea sfintelor canoane Validitatea sfintelor canoane reprezintă una dintre problemele puse în discuţie de canonişti. 86. spre mântuirea sufletelor aflate în interiorul sau în afara Bisericii. 51-53.51 cu alte cuvinte. canoanele pot să-şi piardă parţial sau deplin forţa legală de aplicare.creştină. altele se contrazic. 18. 55 De pildă. Κανονικὸν Δίκαιον. de vreme ce canoanele sunt numai expresii concrete privind un subiect dat al ordinii generale a Bisericii.. când după acrivie. p. 54 HUILLIER. Dreptul bisericesc. fără schimbarea limitelor dogmatice. când cu celălalt. 53 ἈΡΧΟΝΤΩΝΗ. 30. Εἰσαγωγή (Α΄). 51 Πηδάλιον. ΔΕΛΗΔΗΜΟΥ. 31-41. Ἡ ἐπιστασία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος.. p. nucleul.56 Cu alte cuvinte. Sfântul Nicodim Aghioritul scrie că două feluri de conducere şi îndreptare sunt păstrate în Biserica lui Hristos. p. 217 . p. Un fel se numeşte acrivie. însă. Acestea două reprezintă. p. când după iconomie.52 3. 29-30. sfintele canoane ale Sinoadelor Ecumenice şi cele ale sinoadelor locale şi ale Sfinţilor Părinţi nu sunt neschimbătoare. De precizat că iconomia bisericească exclude prin natură aplicarea automată a analogiei. după ce Biserica a încetat de a le mai hirotoni (HUILLIER. aşadar. ΜΠΟΥΜΠΗ. 15. p. când cu unul.54 Nulitatea aplicării vreunui canon rezultă când canonul respectiv se aplică doar la un caz specific şi nu mai este posibil să fie extins printr-o interpretare analogică55. nota 22.

p. Περὶ τὴν κωδικοποίησιν. constă esenţa canoanelor. p. 87). Περὶ τὴν κωδικοποίησιν. adică în formele exterioare. canonul 12 este socotit un canon după iconomie. Cu alte cuvinte. ţinut în palatul Trullan din Constantinopol (692). p. la care se adaugă şi un alt element: acordul întregii Biserici. Ἡ ἐπιστασία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. ceea ce nu înseamnă că trebuie să fie anulate în totalitate unele ca acestea.61 deoarece canonul apostolic era un decret canonic. adică al credincioşilor şi al clerului (ΜΠΟΥΜΠΗ. de acum încolo. se afirmă că iconomia bisericească se aplică doar atunci când se are în vedere mântuirea şi bunăstarea credincioşilor. 59 ἈΡΧΟΝΤΩΝΗ.58 fapt pentru care se şi menţionează în canonul respectiv că nu s-a avut în vedere anularea celor stabilite de către Sfinţii Apostoli. De exemplu. Θ. pentru care a fost întemeiată şi există». ci păstrate tocmai pentru duhul care îl exprimă. ΕὐΑΓΓΕΛΟΥ ΣΚΟΡΔᾶ. Περὶ τὴν κωδικοποίησιν. 2) Biserica poate să întrerupă aplicarea acestui canon al iconomiei bisericeşti. Ἀθήνα. p. Sinodul Quinisext.60 procedându-se după iconomia bisericească. ΜΠΟΥΓΑΤΣΟΥ. p. p. un caracter temporar. De aceea. Ἄγαμος καὶ ἔγγαμος ἐπίσκοπος. se consideră că respectivul canon apostolic nu a fost încălcat. 86. pentru totdeauna. Luându-se ca punct de reper specificarea din canonul 12 al Sinodului Quinisext. nici nu vor dovedi ele că Biserica rămâne fidelă sieşi şi acelor scopuri înalte. 31. Πρωτοπρ. p. atunci când se va considera că acest lucru este folositor spre mântuirea credincioşilor (ΜΠΟΥΜΠΗ. a modificat canonul 5 apostolic şi a consacrat prin canonul 12 al acestui Sinod necăsătoria episcopilor.şi reglementării în conformitate cu noile necesităţi ale vieţii bisericeşti. 1978. 1968. Numai Biserica în totalitatea ei şi prin convocarea unui Sinod Ecumenic poate să aducă o nouă evaluare a unor sfinte canoane şi formularea altora noi. el a 57 ἈΡΧΟΝΤΩΝΗ. nota 2. Despre alte canoane de la acelaşi Sinod prin care sunt îndreptate sau anulate canoane ale altor Sinoade vezi ἈΡΧΟΝΤΩΝΗ. Περὶ τὴν κωδικοποίησιν. nota 2. 95-96. p. până la sfârşitul veacurilor etc. prin formula folosită în canonul respectiv se stabileşte începutul aplicării canonului. având. Kανόνες. astfel că se poate avea în vedere două lucruri: 1) libertatea privind aplicarea canonului care este încredinţată organelor bisericeşti. prin urmare. 31. de pildă. dar nu şi sfârşitul aplicării lui.59 De aceea. 60 ἈΡΧΟΝΤΩΝΗ. ca şi o completare a faptului că la Sinoadele Ecumenice V şi VI nu au fost preocupări de ordin administrativ şi canonic. Ἀθῆναι. Ἡ ἐπιστασία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. nici nu a fost anulat în esenţă. p. fiindcă «nu în acestea. la care au fost date sfinte canoane. Ἡ ἐπιστασία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. 79-98. Ὁ γάμος τῶν κληρικῶν. Ν. 21.57 Aceste afirmaţii se referă la acele sfinte canoane ale căror conţinut nu mai este aplicabil în viaţa Bisericii. 31. În 58 218 . fără să se formuleze. 61 ΜΠΟΥΜΠΗ. ci numai în aparenţă. evidenţiat prin formula că de acum se va respecta acest canon. 90-91). Ἡ ἐπιστασία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. nici nu depinde de ele integritatea Bisericii. ἈΛΙΒΙΖΑΤΟΥ. Referitor la căsătoria sau necăsătoria episcopilor vezi ΜΠΟΥΜΠΗ. ci mântuirea şi bunăstarea popoarelor spre ceea ce e cel mai bine.

12. Ἡ ἐπιστασία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Vladimir’s Seminary Quarterly 11 (1967). p. canon adică. 20). chiar dacă acest canon cere episcopilor ceva peste Evanghelie şi canoanele apostolice. cu alte cuvinte. ΚΩΝΣΤΑΤΝΙΝΟΥ ΜΟΥΡΑΤΙΔΗ. de aceea. canoanele 17 şi 18 ale Sinodului I Ecumenic sau canoanele 4. 68 În primul canon al Sinodului al VII-lea Ecumenic este exprimată învăţătura Bisericii despre natura şi caracterul sfintelor canoane. ΜΠΟΥΜΠΗ. Οἱ ἱεροὶ κανόνες «στῦλος καὶ ἑδραίωμα» τῆς Ὀρθοδοξίας. p. 52-66). St. p. 26. dogma nu reprezintă o învăţătură abstractă. Οἱ θεῖοι κανόνες «ἐνάντια στὴ θρησκεία». 1972. 10. 66 Vezi.65 Prin urmare. ΜΠΟΥΜΠΗ. Τὸ κῦρος. vezi şi ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ Ἰ. 219 . fiind văzute ca roade ale Sfântului Duh. apud ἈΡΧΟΝΤΩΝΗ. sunt nedespărţite de dogmele creştine. Περὶ τὴν κωδικοποίησιν.66 iar acest lucru se datorează faptului că ele. sub supraveghere dumnezeiască. 11. p. 14. p. acest lucru se explică prin faptul că trebuie să se facă diferenţă între duhul şi forma exterioară a canonului.67 De altfel.63 pe de o parte. 9/Ἀπρίλιος-Ἰούνιος 2005. 67 ΜΠΟΥΜΠΗ. N. nota 2. 63-64.exprimat învăţătura dogmatică a Bisericii despre ierarhie. Die Ostkirche.68 iar scopul lor este acela de a aduce vindecare sufletelor şi consecinţă. vezi şi IDEM. 2007. p. The canons of the Church: Changeable or Unchangeable?. 75. AFANASIEV. iar pe de alta. Περὶ τὴν κωδικοποίησιν. Ἀθῆναι. ΜΠΟΥΜΠΗ. nota 6. p. învăţătura exprimată de dogmă cere împlinirea şi încorporarea ei în viaţa şi istoria Bisericii şi a omului. 62 N. p. 1972. Ἀθῆναι. 82. 14. Când au fost modificate condiţiile istorice de viaţă. Τὸ κῦρος. 64 SERAPHIM METROPOLIT. 95-97. Συμβολή. nota 3. 16. pentru a exprima aceeaşi învăţătură dogmatică. 16. dar el a exprimat ierarhia în conformitate cu epoca lui. 12. 31. ci adevărul viu şi trăit în Biserică. de la iconomia acestui canon la acrivia apostolică (ΜΠΟΥΜΠΗ. vezi ΜΠΟΥΜΠΗ. ΜΠΟΥΜΠΗ. Ἀθήνα. sfintele canoane au fost formulate de către Sfinţii Părinţi prin iluminarea Sfântului Duh. Τὸ αἰώνιον κῦρος τῶν ἱερῶν κανόνων. p. p. Stuttgart. p. Τὸ κῦρος. Περὶ τὴν κωδικοποίησιν. 63 ἈΡΧΟΝΤΩΝΗ. iar Biserica poate să revină. 9. p. Κανονικὸν Δίκαιον. Ἡ ἐπιστασία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ Ἰ. multe dintre sfintele canoanele au şi un conţinut dogmatic. 20 şi 28 ale Sinodului al IV-lea Ecumenic etc. p. apud ἈΡΧΟΝΤΩΝΗ. prin care dogma se exprimă şi se realizează în viaţa Bisericii.64 iar unul dintre mijloace. în anumite condiţii şi cerinţe ale ei. p. îl reprezintă şi sfintele canoane. Περὶ τὴν κωδικοποίησιν. (ΜΠΟΥΜΠΗ. el este considerat un sfânt canon formulat după iconomie.62 Aşadar. a fost necesar să fie formulat un nou decret. câtă vreme reglementează viaţa Bisericii. 65 ἈΡΧΟΝΤΩΝΗ. 1950. Τὸ ἔγγαμον τῶν ἐπισκόπων καὶ οἱ δυνατότηες ἐφαρμογῆς του. de pildă.

Κανονομάχοι καὶ κανονολάτρες. dar asta nu înseamnă că respectivele canoane nu mai sunt valabile sau că respectiva persoană poate să ignore întru totul duhul acelor sfinte canoane.70 În această categorie intră şi cei care susţin că sfintele canoane sunt vremelnice. Κανονομάχοι καὶ κανονολάτρες. Celelalte canoane promulgate la vreun sinod local sau date de către un Părinte bisericesc. p. sau pe de alta. dacă o persoană intră în cinul monahal.72 Unii ca aceştia sunt catalogaţi ca fiind canonolatrii. în practica Bisericii luptătoare se pot întâlni şi cazuri când organele bisericeşti competente anulează temporar validitatea vreunui sfânt canon sau restrânge acţiunea lui spre un folos duhovnicesc mai mare al credincioşilor. trecătoare şi temporare. ci rânduieli canonice. rămânându-se la litera sfintelor canoane. fără să se ţină seama de slăbiciunea şi boala spirituală a firii umane. 10. Pe de altă parte. dau pretexte credincioşilor să creadă că sfintele canoane nu exprimă duhul dreptăţii şi al iubirii Evangheliei. şi anume. p. nu au autoritatea celor de mai sus. apelându-se 69 ΜΠΟΥΜΠΗ. până când vor primi confirmarea unui Sinod Ecumenic. p. nu în cea triumfătoare. rânduieli bisericeşti.izbăvire de patimi.71 Există. 74 ΜΠΟΥΜΠΗ. adică atâta vreme cât cineva se găseşte în viaţa pământească. 71 ΜΠΟΥΜΠΗ. 15. 11-12. Τὸ κῦρος.75 Cât priveşte validitatea sfintelor canoane. 75 ΜΠΟΥΜΠΗ. reglementări bisericeşti etc. şi o altă extremă a celor ce susţin. Κανονομάχοι καὶ κανονολάτρες. cărora se adaugă cele ale sinoadelor locale şi ale Sfinţilor Părinţi care au fost confirmate de Sinoadele Ecumenice.73 În acest punct se cuvine să amintim precizarea care se face în literatura de specialitate. De pildă. cei care nu respectă sfintele canoane sau îndeamnă pe alţii să nu le ţină sunt consideraţi canonomahi. astfel încât pot să fie schimbate precum legile civile. p. ci că sunt forme juridice severe. aplicarea austeră a sfintelor canoane. p. 9. însă. adică cei care idolatrizează sfintele canoane şi nu recunosc iconomia Bisericii în aplicarea sfintelor canoane. Κανονομάχοι καὶ κανονολάτρες.69 Din această perspectivă. fiind fără confirmarea vreunui Sinod Ecumenic. nu mai sunt valabile pentru ea acele sfinte canoane care se referă la viaţa de familie. 72 ΜΠΟΥΜΠΗ. validitatea sfintelor canoane diferă de la persoană la persoană. 12. 17.74 Mai mult. pe de o parte.. se afirmă că ele sunt valabile în Biserica luptătoare. 70 220 . 9. avându-se în vedere statul acesteia. că de autoritate absolută se bucură doar sfintele canoane formulate şi aprobate la Sinoadele Ecumenice. adică luptători contra sfintelor canoane. ΜΠΟΥΜΠΗ. ele ar trebui să fie numite nu canoane. 73 ΜΠΟΥΜΠΗ. p. Κανονομάχοι καὶ κανονολάτρες. p. Τὸ κῦρος. nota 39. În plus.

79 De aceea. p. Τὸ κῦρος. 77 221 . consecinţa acestui fapt arătând că abordarea şi aplicarea sfintelor canoane nu se face cu măsuri omeneşti. Κανονικὸν Δίκαιον. Τὸ κῦρος. 1972. pe de o parte. 25. p. 19. 81 Între cultul Bisericii Ortodoxe şi sfintele canoane există o legătură strânsă. p. Legătura dintre Dogmatică şi Dreptul canonic Sfintele canoane se bucură. p. p. 2. p. 84 ΜΠΟΥΜΠΗ. 22. 3. Κανονικὸν Δίκαιον. nota 63). 80 ΚΩΝΣΤΑΤΝΙΝΟΥ ΜΟΥΡΑΤΙΔΗ. se precizează în literatura de specialitate că autoritatea sfintelor canoane este absolută. nota 15).84 lucru datorat. între canon şi dogmă sau definiţia de credinţă există o legătură ontologică. 18. 26. ca mijloc al lucrării harului dumnezeiesc în lume. Pe de altă parte. se face numai dacă este oficiat cultul conform sfintelor canoane (ΜΠΟΥΜΠΗ. iar aceste caracteristici se întâlnesc şi în dreptul dogmei (δόγμα) sau al definiţiei de credinţă (ὅρος). p. definiţie dogmatică şi dogmă. 159. Ἀθῆναι. care le asigură şi un caracter infailibil. ΜΠΟΥΜΠΗ. 85 ΜΠΟΥΜΠΗ. în vreo Biserică locală sau într-o anumită epocă.77 fără ca acest ultim aspect să aducă vreo scădere autenticităţii şi autorităţii absolute a acestora. trăire care creşte în Biserica Ortodoxă prin participare activă la cultul dumnezeiesc specific acesteia.82 4. ci cu criterii eclesiologice autentice. p. Τὸ κῦρος. p. după cum s-a afirmat şi mai sus. căci împlinirea scopului cultului.la iconomia bisericească. 20. Zonaras scrie în mod caracteristic că definiţia [dogmatică] se numeşte regulă şi canon (ΡΠ. 308. p. Τὸ αἰώνιον κῦρος τῶν ἱερῶν κανόνων. p. toate sfintele canoane au o strânsă legătură cu învăţătura dogmatică a Bisericii. 20. De altfel. reprezentând aplicarea ei practică. Τὸ κῦρος.83 Conform unor cercetători ai Dreptului canonic. 82 ΜΠΟΥΜΠΗ. 79 ΜΠΟΥΜΠΗ. nu înseamnă că acel canon nu se poate aplica într-un alt timp şi loc. de autoritate absolută. în timp ce validitatea este relativă. 25. fiindcă de multe ori în viaţa Bisericii o «definiţie de credinţă» este caracterizată ca un «canon» şi invers. 20. 306.81 astfel încât ei să ajungă la îndumnezeire şi la asemănarea cu Dumnezeu.80 după care se conduc credincioşii pe calea trăirii în Hristos. datorită inspiraţiei dumnezeieşti. Τὸ κῦρος. 20. în primele cinci secole ale Bisericii nu se făcea o distincţie clară între termenii canon.76 Prin urmare. sfintele canoane rămân luminoşii indicatori veşnici. Κανονικὸν Δίκαιον. 83 ΜΠΟΥΜΠΗ.78 Dacă vreun sfânt canon nu este aplicat într-o regiune. Κανονικὸν Δίκαιον. faptului menţionat în rândurile anteriore că multe sfinte canoane au şi un conţinut dogmatic. apud ΜΠΟΥΜΠΗ. p. Τὸ κῦρος. p. 23. 78 ΜΠΟΥΜΠΗ.85 Acest 76 ΜΠΟΥΜΠΗ.

care văd sfintele canoane nedespărţite de dogmele Bisericii şi. precum şi adevărul că în Biserică nu există separat probleme teoretice şi practice. Ι. când după iconomie. 89 De pildă. Ι. p. p. 90 ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΨΑΡΙΑΝΟῦ. Δογματικὰ Μνημεῖα. în interiorul Bisericii. LOSSKY. adăugându-se şi cele ale Sfinţilor Părinţi. problemele Bisericii sunt probleme de viaţă. Κανονικὸν Δίκαιον. 1969. în consecinţă. ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ ΣΕΡΒΙΩΝ καὶ ΚΟΖΑΝΗΣ. Θεσσαλονίκη. înseamnă că legătura ontologică dintre canon şi dogmă sau definiţia de credinţă se răsfrânge în general asupra tuturor canoanelor formulate şi aprobate la Sinoadele Ecumenice şi locale. Ἐν Ἀθήναις. care se săvârşeşte în vremea noastră. renumiţi profesori de Dogmatică chiar afirmă că unele sfinte canoane au un conţinut dogmatico-simbolic. inspiraţi fiind de Duhul Sfânt. ci reprezintă o conduită terapeutică de vindecare. 49 din cele 190 de canoane ale Sinoadelor Ecumenice sunt caracterizate ca având un conţinut dogmatico-simbolic. 206. 88 Vezi KΑΡΜΙΡΗ. Δογματικὰ Μνημεῖα.89 Avându-se în vedere cele de mai sus.lucru este subliniat de către mulţi învăţaţi ai Bisericii. care doar în Biserica cea 86 Vezi VL.86 dat fiind faptul că au aceeaşi bază: atât canoanele. pentru că sunt de o importanţă secundară cât priveşte definiţiile dogmatice. destul de mic. p. Χαριστήριος ᾨδή. în funcţie de caz. primul reprezentând aplicarea practică a învăţăturii Bisericii în vieţile credincioşilor. Despărţirea problemelor Bisericii în aşa-zise teoretice şi practice conduce la fărâmiţarea organismului bisericesc şi la antinomie în viaţa Bisericii. 110-111. Prin urmare. Ἡ μυστικὴ θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. p. 1964. p. Biserica de Teologie. De fapt. în care nu se separă teoria de faptă. unele canoane sunt numite chiar dogmatice. iar pe de alta. 12 din cele 85 de canoane apostolice. Necesitatea unei reevaluări Cunoaşterea sfintelor canoane. 26 din cele 322 de canoane ale Sinoadelor locale.90 5.88 Acest conţinut are un caracter general.87 De aceea. 222 . 20 din cele 281 de canoane ale Sfinţilor Părinţi (KΑΡΜΙΡΗ. Legătura organică existentă între canon şi dogmă. numărul acestora fiind. 87 ΜΠΟΥΜΠΗ. trăirea autentică în Hristos pentru înţelegerea şi aplicarea corectă a sfintelor canoane când după acrivie. fără îndoială. arată că Ortodoxia nu se rezumă la practica unor ritualuri. însă. iubirea de credinţă. cât şi dogmele au fost formulate de către Sfinţi Părinţi. 111-112). 21-22. le consideră aplicări ale acestora. pe de o parte. este că se desparte viaţa de dogmă. 16-17. discernerea dintre duh şi literă cât priveşte conţinutul şi practicarea lor. sunt cerinţe ale pregătirii celor ce doresc să ajungă slujitori ai Sfintelor Altare şi îndrumători duhovniceşti ai credincioşilor. 12-13. unul dintre cele mai mari păcate.

va fi prezentarea generală a canoanelor de la Sinodul I Ecumenic. Beside the term canon.una. Trecerea de la dreptul cutumiar la cel scris a fost marcată de promulgarea sfintelor canoane ale Sinodului I Ecumenic. avându-se ca reper constant mântuirea omului. fiindcă recunoaşterea autorităţii lor este fundamentală pentru misiunea Ortodoxiei în lumea contemporană. după Sfântul Ioan Damaschin. as only their historical and external forms are subjected to change. Bucureşti. 71. dar şi pentru cultivarea justă din partea reprezentanţilor Bisericii Ortodoxe a relaţiilor interconfesionale şi ecumenice. din cauza problemelor ivite în sânul Bisericii cât priveşte conduita terapeutică a credinţei ortodoxe. sfântă. In 91 SFÂNTUL IOAN DAMASCHINUL. they all remain unchanging as far as their spirit is concerned. motiv pentru care tema următorului studiu. după ediţiile critice greceşti. Căci scopul final al omului este. while after the 11th century there appeared authorized comments of the Holy Canons. sfintele canoane au o importanţă majoră. Dumitru Fecioru.91 Se poate observa din acest studiu că actualitatea sfintelor canoane este strâns legată de conştiinţa canonică. given by their divine inspiration. fără de care viaţa Bisericii poate să fie denaturată. De aceea. trad. şi anume. ştiut fiind faptul că interesul lor faţă de sfintele canoane a fost mare în vremurile trecute. însoţite de o traducere nouă. p. care nădăjduim să fie găzduit de paginile aceleaşi reviste. sobornicească şi apostolească se trăieşte astfel încât omul să ajungă de la după chipul lui Dumnezeu la după asemănarea cu Dumnezeu. din moment ce primele ediţii tipărite ale colecţiilor de sfinte canoane şi ale comentariilor acestora au apărut în Apus. Even though some of the canons may partially or fully lose their force. while their validity is relative. 1993. unde creativitatea canonică a cunoscut o mare amploare până în secolele X-XI. Aceste colecţii şi comentarii au fost elaborate în Răsărit. consequently. îndumnezeirea sa prin înclinaţia către Dumnezeu. O premisă a acestei cultivări este şi reevaluarea situaţiei care a condus pe creştinii occidentali să adopte ducerea unei vieţi străine de duhul sfintelor canoane. the specialized language also uses the terms akribeia (accuracy) and oikonomia (economy). de Pr. 223 . iar începând cu secolul al XII-lea apare un fenomen nou. Abstract: The Holy Canons Given at the First Ecumenical Council Mark the Passage from Customary Law to Written Law The canonic creativity was considerable until the 10th-11th centuries. scrierea de comentarii la sfintele canoane. the authority of the Holy Canons is absolute. Dogmatica. which have in view the application and the respect of the Holy Canons.

and also representing their practical application. 224 . The Holy Canons do not just have a content of regulation of certain situations and states. The Holy Canons and the Church Dogmas have the same basis. both of them were formulated by the Holy Fathers. under the inspiration of the Holy Spirit. but also a dogmatic content. being unseparated from the Church dogmas.order to avoid abuses and extremes. the approach and the application of the Holy Canons shall not be made according to human measures but according to authentic ecclesiological criteria.

people have always been concerned with calculating and measuring. Its etymology points to the Latin term calendae. the calendar based time emerges as a temporal distance between two cosmic events that have a cyclic recurrence. especially of the two great lights in the sky. Yet. (from the Greek word kaléo that means 'to call. 1.The Christian Calendar and the Historical Birth Date of the Lord Diac. which was the name the Romans gave to the first day of every month. although the man has developed numerous mechanical means of quantifying time throughout history. the Nativity celebration date that is largely based on it. Birth Date of the Lord. the social organisation of human communities has always relied on the two main celestial bodies. Dr. and by extension. For that reason. and days and years” (Gen. simbolism religios Keywords: Christian Calendar. and to give their daily activities a chronological regularity. 1. DAN ALEXANDRU STREZA1 Cuvinte cheie: calendarul creştin. a date when citizens were summoned so as to be informed about issues of public interest. Arbitrary or not. These are perceived as two extremely sensitive cosmic systems that are simultaneously disharmonic with one another. 225 . Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”. to summon'). the Sun and the Moon. These considerations have laid the foundations for the XXth century research studies. Calendar systems in antiquity The calendar is a human conventional system of measuring time. Univ. which were created and intended by God to “serve as signs to mark sacred times. Asist. data Naşterii Domnului. which delved into those premises that had determined the Early Church to establish the Birth date of the Lord. 1 Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu. and it has always been measured by the observation of the visible movement of celestial bodies. the movements of the celestial bodies. religious symbolism Time is a very subtle dimension of the existence.14). The first calendars appeared out of people's need to have temporal reference points for their religious holidays. as accurately as possible.

a complete rotation of the Earth around the Sun . According to this. p. or the natural calendar subdivision. the solar. the astronomic observations have always brought attention to the immense complexity of the cosmic phenomena that cannot be easily computed or circumscribed. the most frequently used calendars in Antiquity were the lunar ones. in order to establish these conventional systems. which is the basis of all temporal calculations. Unfortunately though.. Due to this. Liturgica generală…/General Liturgics.29 and 30 days -.9 seconds. 3 226 . p. 44 minutes. or the Moon.. p.4 2 BRANIŞTE. were more visible and easier to compute. like the Egyptians. The measuring unit. 12 hours. In reality. is the day. the astronomic calculations that were done have laid stress on the fact that a full evolution of the Moon around the Earth . and particularly its variations.measures 365 days. However.. the civilisations on earth compiled calendar after calendar according to astronomic calculations regarding either the Sun. as the Moon's evolution on the vault of the sky.. Yet. which are closely connected with the Earth's revolution around the Sun that lasts more than 354 days. tropical or astronomical year . had only 354 days.3 and the year. Time Measurement and Calendar Construction…. RICHMOND.the lunar or synodic Moon resulted in a fractional number of days: 29 days.2 a. 122. thus remaining prone to errors. 122. and it is subsequently divided into 24 hours. they would periodically seek to employ correction means by inserting some additional days or even months. the Moon's movement on the sky had been easier to observe and use as calendar unit.. which they named calendars. which was made up of months with alternating lengths . This detail could cause errors in placing the beginning of seasons. 4 BRANIŞTE. 5 hours. 48 minutes. and 2. and 45-46 seconds. The solar and lunar calendar – its spatial distribution and religious symbolism in Antiquity For the old prehistoric civilisations. This represents a complete revolution movement of the Earth around its own axis. Liturgica generală…/General Liturgics. people would compute the evolution of celestial bodies on the sky. when people noticed the disparities between the calendar and the cosmic phenomena. Antiquity's more evolved civilisations. 2-3.Thus. would use a calendar that was rooted in the solar cycle.. Then again.

Edinburgh. the début of the flooding of the Nile played a very important role in the drafting of the civil calendar. Calendar (Egyptian)….even before the advent of the writing.5 In the Vth century B. see also L. 9 FOUCART. changeable. Encyclopedia of Religion and Ethics. p. 45-46 seconds) . p. 10 See: GHEORGHE GUŢU. A. the new civil calendar did not consider the deviation ..Calendar systems in antiquity Among the oldest and most sophisticated calendar systems in the world is the Egyptian calendar. each of them 30 days long. However. a difference that would result in having one day lost every 4 years.“akhet” . DEPUYDT. especially in the annual flooding of the Nile. -a. the year had 12 months. 8 CIHO.the wandering year9 (from the Latin vagus. restless. p. 7 ROLL. 33-38. the year was only 354 days long.8 That is the reason this calendar was called “annus vagus” . and T.almost a quarter of a day long (5 hours. in order to make it last as long as the solar comic year. Humanitas./Latin-Romanian Dictionary. Bucureşti. p. as it had 365 days and a more loyal correspondence with the solar astronomical year. at JAMES HASTINGS (ed. Leuven. 94. 2003. yet it was totally non-aligned with the Moon's movements on the sky. 6 R.). Towards Origins of Christmas….That detail would then lead to a total reversal of the seasons every 730 years (the summer months would become winter months and vice versa). a new solar calendar was drafted on the basis of a lunar calendar. 48 minutes. This new calendar was meant to compute the solar cosmic phenomena that were also visible in the structure of seasons. The Calendars of Ancient Egypt…. whose earliest form . Civil and Lunar Calendar in Ancient Egypt. and that amounted to 360 days. Calendar (Egyptian).e. p. i. 1997. so much so. Ed. roving..wandering. Clark.is documented as a calendar of the daily life. that the name of the first season in that calendar . to which they added 5 “epagomenal” days. 13-20.. 1910. which was essential for the agriculture and economy of the Ancient Egypt. Thus.C. 227 ./The Civilisation of the Greek-Roman Egypt.10 The beginning of the Egyptian year was marked by an agricultural and an astronomical phenomenon.C. 247-249. unlike the old calendar. 91-105.7 This uncomplicated calendar soon became the Egyptians' every day chronicle. 58.6 Thus. -um . Civilizatia Egiptului greco-roman…. p. PARKER. It had a lunar character and enclosed 12 months with durations fluctuating between 29 and 30 days.. Thus. shifting).pointed 5 GEORGE FOUCART. Dicţionar latin-român. 164-175. sometime between the Vth and IVth millennium. 11 days less than the solar astronomical year.between the civil and the solar year. . B. T.

348-350. sometimes resulting in two or three disparate dates.29. 53-59. while its influence still remained powerful with most of the population. p.to the flood.C. Besides the annual flooding of the Nile. given that the year was 365 days long. in setting the beginning of the calendar year. It is worth mentioning that all these things did not keep the ancient Egyptians from associating the flooding with the idea of agrarian and religious year start. PARKER.mostly on religious grounds . with particular regard for the winter solstice . 15-17. LEITZ.) in the year 46 B. 276 ( 1974 ). as the deviation from the solar year became too severe. such as solstices..C. last for a long time. La religion égyptienne dans la pensée de Plutarque. people also took heed of other astronomical phenomena. p. in order to keep the pace with cosmical phenomena. 15 R. This one was compiled by the Alexandrian astronomer Sosigenes. and another day was added to every fourth year. 36-38. 111-112. It is very likely that these phenomena enter the discussion only with the late period of the Ancient Egypt history. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. p. 50-55. the new Julian calendar came to light in Alexandria. A. The dates for celebrating certain holidays were calculated differently. 13 J. Due to its wide-spread popularity. DEPUYDT. “annus vagus” was preserved.11 In 238. HANI. C. following the Greek or Babylonian influences. Temps sacré et comput astronomique…. along with the Decree of Canopus. p. 12 228 . Origins of Liturgical Year…. however. and managed to become the foundation for the calendar that the world uses today.12 This brought about an even greater confusion regarding the calendar system. 14 DENIS-BOULET. 1989. this calendar was revised. who used all the available scientific data for this task. the former calendar. Ancient Egyptian Astronomy. Le calendrier chrétien…. The rift between the moment of flooding and the beginning of the year grew deeper in time.15 11 Chr. in fact. 24. Paris.13 Therefore. p. TALLEY.14 In 26 B. p. despite its characteristic deviation. see also FLAMANT. due to incongruous interpolations and interferences between calendars. and then was introduced throughout the Roman Empire by Julius Caesar (100-44 B.and the old calendar stayed on. but its use was limited to that of a religious calendar. the decree that introduced the new calendar was. keeping tabs on temples' activity. While the tide originally designated the beginning of the civil calendar.the longest night of the whole year. and thus some of them ended up being celebrated more than once during the same year. Wiebaden. p. Studien zur ägyptischen Astronomie. this situation did not. 1976. who used it as a reference point for their daily lives. abolished . Civil and Lunar Calendar in Ancient Egypt….

C. soon after that. However. the day he appended to the leap year. Due to the addition of approximately 12 minutes. SAMUEL.the first quarter of the Moon. around the middle of the IIIrd century B. and had the most important holiday dates calculated dependent on the Moon phases. based on the lunar cycle.e. 1990.18 The Jewish calendar also had a lunar character. i. which was being set by the equinox. after the Babylonian exile.30 and 31 days. Liturgica generală…. and 46 seconds to any particular day. or none . he went on and adjusted this difference to 6 hours that would add up to one extra day every four years. see also BRANIŞTE. the beginning of 16 RICHMOND. Münster.starting with calendae . Sosigenes kept the division of the year into 12 months. The Greek Macedonian calendar. Time Measurement and Calendar Construction…. and co-existed with its source of influence. p. It started with the month of September up until the VIIth century B.e. as the months did not correspond anymore to the Moon's exact evolution. 229 . the date when the night and the day were equal in length (from the Latin aequus . the calendar year would lag behind the astronomical year one day every 128 years. and then calculated the date of March 24 as the day of the spring equinox. Greek and Roman Chronology: Calendars and Years in Classical Antiquity. It was. but his plan had an arbitrary character.. except for February that was only 28 days. RADKE. 145. starting with 45 B.. München. Therefore. C. i. they kept from the old Roman calendar. As it was practically impossible to attach those 5 hours.and noxnoctis-night-). i.C. he assigned the months alternate lengths . 18 G. though. 122-23.By computing the exact duration of the astronomical year. the year had 364 days.e. until it got assimilated by it in Egypt. replaced by the Julian calendar.equal . and only kept the Macedonian names of the months.151.new Moon -. plus one extra day during bissextile years. the Macedonian calendar adopted the structure of the native Egyptian calendar in all the Hellenistic areas. was introduced in 432 B. 17 A. 48 minutes. As a consequence. Sosigenes first established the agreement between the civil and the tropical year. the structure of the calendar was already revolving around the Sabbath and the 7 day week. a number that was also a multiple of 7.full Moon -. 90-92. p. 62. and also the reverse numbering system . Fasti Romani: Betrachtungen zur Frühgeschichte des römischen Kalenders.C.17 After people embraced the Julian calendar.16 At the same time. the names of the months and of the days. the civil Egyptian calendar./General Liturgics p. 1972. Furthermore. ide . E.68. p.

According to these. except for in the community of Essenians. the time as an external dimension of the Church remains the framework within which she manifests herself. Calendar (Hebrew). the Jewish calendar periodically added one month to the existing twelve. the Jewish weekly cycle is visibly embraced by the celebration of the Day of the Lord on the first day of the week. It had a total of 354 days.19 Following the Babylonian model. even today: dies Lunae / Monday . p.21 and the week might be understood as a simple social structure. and that was done everywhere. the day of Tiw.the calendar year was transferred to the spring. 22 AUF DER MAUR. 18-20.H. dies Martis / Tuesday . Feiern…. a calque of "day of Mercury"]. dies Iovis / Thursday from the planet Jupiter [n. Old English Tiwesdæg . 108-109.derived from 'Moon'. detached from any cosmical phenomena. in close connection with the feast of Pascha. the structure of the civil week in the Roman Empire was based on pagan astrological considerations. Le calendrier chrétien…. This offered a completely new perspective that was mystically connected with Christ's sacramental presence in the Christian practice. which was set on the 14th day of Nissan. p. This atemporal rhythm stays loyal to the explicitly Jewish lunar considerations. Encyclopaedia of Religion and Ethics.revealed to the world the “spiritual calendar” of the eternity of the Kingdom of Heaven. the more the Jewish symbolism diminished. yet once every three years another month had to be added to it. as the Church would always adapt to the social and organisational structures of each culture it permeated. the Church . 20. and thus with that day's corresponding god. "Thor's day". transl. This is best seen in the names of the days (except for Saturday. at JAMES HASTINGS (ed."Tīw's Day". Tiw was Mars in the interpretatio romana]. transl. although one month does not include an integer number of weeks.20 Along with the coming of the Saviour and the fulfilment of His redemptive activity. who were very strict observers of the solar calendar. 21. 21 IBIDEM. the Jewish calendar was made up of 12 months with varying durations.from the planet Mercury [n. 20 DENIS-BOULET. p. The 19 F.). in order to reset its accord with the solar year. 230 . each day of the week was associated with a different celestial body. However. transl.Christ's Mysterious Body . the god of combat in Norse mythology.from Mars [n.22 The more Christianity spread throughout the pagan world. "day of Wodanaz". dies Mercurii / Wednesday . which has a Jewish etymology) that have kept their original meaning in most of the modern languages. To that effect. p. WOODS. Old English Þūnresdæg. In this respect. During the Saviour's lifetime. Old English Wōdnesdæg.

68-72. 46 seconds into 6 hours. which is seemingly more recent. the extra 11 minutes. The Early Church.12) and the Sun of Righteousness (Mal. 1967. as Sosigenes had settled. generalisation. Pelican History of the Church 1. when the Gregorian calendar corrected it. RADKE. HENRY CHADWICK. Thus. Sunday) from the 'Sun'.24 The departure of Christianity from the Jewish symbolism. it became a celebration of the whole Church. the annual commemoration of the martyrs' death was done only locally in the early phase. this expansion proves that the Early Church went through a growing process of acceptance of and adaptation to the civil calendar. 24 231 .Sunday. but later. is mentioned alongside with the martyrs' days in the first Christian calendars. and 14 seconds cropped up.2). the sun. This difference was noted even during the First Ecumenical Council in 325. 128-129. the only measure they took then. related to the insertion of holidays in the civil calendar. Since Sosigenes adjusted those 5 hours. when the Christian holidays emerged and flourished. "day of Frigg". That gave the civil year a one-day advantage over the astronomical year. it bears witness to the social and cultural spread. p. was to reset the date of the equinox to the 21st of March. and not on the 24th. Also. which has a profoundly symbolic correspondence with the Jewish Pesach. 23 G. and dies Solis / Sunday (German Sonntag. Fasti Romani…. while the Nativity holiday. every 128 years. 48 minutes. the Passions and the Resurrection. so that the astronomical equinox would still depart from the cosmical reality. making the equinox fall on the 21st of March. one day every 128 years. They developed a rich symbolic relation between light. The Julian calendar was used world-wide until 1582.23 It was for this reason that the Christian writers and apologists of the IInd century made use of the fact that the Day of the Lord was the same as the Day of the Sun . when the time lag was already 3 days. Who is the Light of the world (John 8.from the planet Venus [n. the weekly celebration of the Resurrection turned very soon into the annual Celebration of the Pascha. 3. an association of the Old English goddess Frige with the Roman goddess Venus]. which was based on the solar year. transl. Since no one thought of correcting the calendar for posterity. and Christ. and standardisation of the Julian calendar. p. En. On the other hand. was done gradually along the first four Christian centuries. On the one hand.Roman god Jupiter was identified with the Norse god Thor]. dies Veneris / Friday . Old English Frīġedæġ. Penguin London.

1858. BERG (eds.&transl. 24. Heidelberg.al. Roger Bacon and the Sciences: Commemorative Essays.Although this difference was noticed by other Western and Eastern scholars. Williams and Nordgate. too. A. MOGENET. 1966. etc. Nicéphore Grégoras. 1926. The Latin text and the English and French translation are available at: http://www. the Orthodox Churches have never accepted the scientific evidence. China-1912. compare: JEREMIAH HACKETT (ed.. they went on and suppressed the 10 days (Oct. R. under the command of Pope Gregory the XIIIth. 1900. Amsterdam.htm.). as opposed to the corrected Gregorian “new style calendar”. in order to avoid the build-up of time lags between the astronomical and the civil year. The same rationale prompted them to keep to the Julian calendar.26 Gheorghios Ghemistos Plethon. Roger Bacon. 27 C. ROYEZ. ALEXANDRE (ed. 232 . the calendar contention became grounds for deeper doctrinal differences.bluewaterarts. 1581. no one ever took any pains to correct it until 1582. Brill. 29 The adoption of the calendar was done via a papal bull. en partie inédits. compare: R.). De correctione kalendarii. vol. Paris. Due to faith-related reasons. 28 VIKTOR STEGEMANN (ed. As for the correction of the equinox date.). and thus the 21st of March 1582 became the reset date of the equinox. PELLISER (trad. l'homme et l'oeuvre. In time.25 Nichifor Gregoras. Pléthon. la plupart inédites. which they came to call “old style calendar”.com/calendar/NewInterGravissimas. A.e. Turkey-1926. and hence the new calendar. started being used. 1-2. Inter Gravissimas. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters.). in spite of their being largely 25 See: HENRY BRIDGES (ed.29 the Italian astronomer Luigi Lilio established a new calendar computing system that was meant to be much more stabile. A. Leiden. Nikolaus von Kues: Die Kalenderverbesserung.). TIHON. Therefore. Calcul de l'eclipse de soleil du 16 Juillet 1330. for comments. i. Traité des lois au recueil des fragments. At that time. which was issued on Feb. Précédé d’une notice historique et critique et augmenté d’un choix de pièces justificatives.27 Nicolae Cusanus28 et.). as they consider the correction of the calendar an instrument of Catholic propaganda. 57. Geuthner. and later started to create serious issues to those countries that adopted the new calendar. Essai sur Nicéphore Gregoras. Paris. Amsterdam 1983. The new computing system. GUILLAND. de cet ouvrage. for comments. 15) of the civil year that lagged behind the astronomical year. The Opus majus of Roger Bacon. they decided that only the secular bissextile years that divide exactly by four hundred should remain bissextile. under the name of “Gregorian calendar” in 1582. 26 J.). 1997. 1955. 5 became Oct. The Gregorian reform of the calendar was later gradually adopted by all the Christian countries in Western Europe (Catholic and Protestant) and even by some non-Christian countries (Japan-1873. Egypt-1928.

. .Orthodox: Bulgaria and the former U. it implies the idea of a calendar. within the history of mankind. measurements. Therefore. . and Greece in 1923.the luminosity of the solar rays. (XLII) 1994.S. and calculations. in order for it not to look like a schism among the Orthodox Churches. through tidal waves and rains. especially because the time lag had meanwhile grown to be 13 days. yet it was stated that that was not a doctrinal issue. which turns into a mysterious source of light during the night.the association with the principle of protective femininity. thus offering protection and assistance to the human being. it involves the conscience that its origins are divine. while associating the rich and profound symbolism of the Sun and the Moon with their corresponding calendar structures.30 The religious symbolism of the lunar and the solar calendars Time has always been a paradoxical dimension of life.the beneficial psychological effects it has on the human being. so as to have a common celebration of the Feast of the Lord's Resurrection. would have to observe a mixed calendar. or are planning to do so.e. and on agriculture in particular. Also. BOR. and those with a variable date under the old style. those who adopted the new calendar. 233 . the man has always tried to bring together these distinct and seemingly opposing dimensions of the way time is perceived. 30 For further details and comments.the beneficial influence it has on nature. p. 50 de ani de la îndreptarea calendarului în Răsărit/50 years since the correction of the calendar in the East. Therefore. a decision was made that the Orthodox Churches should also adopt the revised calendar. that God created it and visibly regulates it through the movements of the celestial bodies (which have often been divinified). At the Inter-Orthodox Congress held in Constantinople in 1923. On the one hand. or a schematic system based on man's observations. the lunar symbolism associated to the calendar has got certain fundamental characteristic traits: . Timpul ca o necesitate a înţelegerii misiunii creştine/Time as the need to grasp the Christian mission. but something to be settled by each Church. As a result. PETRU DAVID. see Deacon prof. On the other hand. it was resolved that each national Church introduce the new calendar when they think fit. the Orthodox Churches were compelled to reflect on the new situation and take some corrective measures. 289-309. in 1918.R. 7-12. i. Romania and Serbia in 1919.S. celebrate the holidays with a fixed date under the new style. On that account.

Therefore. and to the idea of a final judgement. Herder. although that very theological idea had been a constant in the witness of the Church all along. p. These being stated. Baptism. the death and re-birth. 35 RAHNER. 234 . Also. p.. in fact. according to many researchers.31 From a Christian point of view. Griechische Mythen in christlicher Deutung.35 though not as much as some researchers seem to believe. a religious syncretism that melded numerous pagan solar gods. IV. Ed. the Saviour's Birth of a virgin mother. Sammlung Uberlieferung und Weisheit. Thus. p. 146-150. Sonnenkalender und Sonnenreligion. p. Presentation at the Temple.the clear expression of the earthly cycle. which were vastly spread within the Roman Empire.His Nativity. This somehow compelled Christianity to defend itself. the afterwards extensive use and advancement of the thematic of light associated to Christ's person. which has forever endeavoured to paint the picture of a solar transcendent and almighty god. Patterns in comparative religion…. the holidays related to the Lord's Incarnation . Circumcision.33 The Egyptian culture encloses the earliest development of a solar symbolism associated to the calendar.144. 1984. 33 ELIADE. one may also add in a very simple manner. and also with the Christian Baptism as death and resurrection to a new life in Christ. 125-128. 124-138. and had brief characteristics compared to the profoundness attributed to the lunar cycle. of the flux and dynamics of human life.32 It is very interesting that the solar symbolism and ritual was. 32 IBIDEM. 30 (1933). Basel. Hence. and had a well developed historical conscience. the massive development of the Christian religion after the Edict of toleration issued by Constantine the Great in 313 appears to have taken place throughout a pagan society whose state cult was centred on a solar god. Griechische Mythen in christlicher Deutung…. and the 31 HUGO RAHNER. Archiv für Religionswissenschaft. the image of the Moon was associated with the Theotokos. richness. 34 NILSSON. that the solar and lunar symbolism achieve a calendar correspondence in the Church.34 The same kind of syncretism may be noticed in the case of the Mithra cult or that of the Invincible Sun. The solar symbolism is often linked to the idea of fertility. and vital depth. That was true even though the cultures based on a solar cult were defined by good political organisation patterns. much less developed. although the Egyptian solar monotheism was. 151-152. this is oftentimes connected to the cult of the dead. p.

1932.especially that of the possibility of life springing out of death -.36 At the same time. 37 235 . 329. p. This is more than a mere historical coincidence. and thus provides the Paschal Feast with a temporal structural context. the lunar symbolism encapsulates the paradox of alternating life and death . which was common to all people. p. This thing led to a powerful apologetic movement that is included. the meaning of the light that shines away the darkness and brings with it the hope for life has always been associated with the Birth of the Saviour in the Christian world. p. Thereby. Munich.38 dating back to the beginning of the IVth century. which turns them into benchmarks of theological discourse drafting.are under the influence of the solar calendar. among others. Thames and Hudson. 126-138.the Lord's Passions. and that of pagan influences.39 b. Towards Origins of Christmas…. Rather. Textes et Études liturgiques 1. 122. Resurrection. it is the result of the implementation and matching of the Christian symbolism to the solar and lunar semantics. 1963. 93-105.are based on the lunar calendar. Christians have often been accused of venerating the celestial bodies. Mont César/Keizersberg Abbey. Considerations on the Solstice and the Equinox When looking at the connection between the lunar and solar symbolism. and the origins of the Nativity feast. 1954. and also in the writings of St. BOTTE. 39 JOSEPH PASCHER. WATTS. Who created them in order to enable people to measure and compute time. and the Descent of the Holy Spirit . One approach sees these phenomena as reference points for the mathematical calculations necessary in order to set the exact date of the Nativity feast. London. Ambrose of Milan and Pope Leo the Great.Annunciation . Max Hueber. The movement was opposing the idolatry accusations by proving that the honour showed to the celestial bodies is actually addressed to God. 36 IBIDEM. Les origines de la Noël et de l'Epiphanie. 38 Edited by B. p. in the anonymous treaty De solstitiis et aequinoctiis. These two kinds of reference correspond somehow to the two XXth century postulates explaining the origins of the Feast of Nativity: the hypothesis of historical calculations. ALAN W. and the other sees them as cosmical realities that have a profound symbolic and religious significance. Myth and Ritual in Christianity. 60-63.37 As a consequence. there are two distinct approaches that can be identified in relation to the phenomena on the sky. as they have fixed dates. and particularly so due to the fact that the setting of the date for Pascha is connected with the lunar system. while the holidays related to our Redemption . vezi şi ROLL. Ascension. p. Louvain. Das liturgische Jahr.

42 IRÉNÉE-HENRI DALMAIS. just as it is narrated in the Bible (Gen. the day of the new creation. Niceta of Remesiana states: “Christ rose with the full moon of the spring equinox. on a Sunday. and therefore. 98. The problematic raised by the relation between the solstice and the origins of Christmas. and the summer solstice . 79-80. since their inter-relation departs from metaphorical and becomes real and noticeable. and January 6. but also in a tangible way. 236 .equinoxes are meant to clarify the afore mentioned approaches. BURNS (ed. of which the book of Genesis tells us that it was the same day the world began”. 40-47.A few brief considerations regarding the two . p.spring and autumn . with the debut of the calendar year. Nicetas of Remesiana: His Life and Works. the full moon . 2. the elements that are absolutely necessary to the computing of the date for Easter can be deducted as such: the equinox. For the Holy Fathers. which is associated with the first day of the Creation. Rome. they bear a profound symbolic meaning.vice versa. the latter was affiliated with the beginning of times and creation. Among these four relevant moments of the year. by the settling of the exact date for the spring equinox. In this respect. Since the length of the daylight increases after the spring equinox. 40 ANSCAR J. as it was used in the settling of the date both for the Pascha. E. the solstice is the time when the sun reaches its minimum or maximum point on the sky. Anselmiana. Analecta Liturgica 3.the shortest day and the longest night. which has also stirred numerous scholastic controversies during the XXth century. Studia Anselmiana 72. the symbolic significance of this cosmic phenomenon lies on the consummate balance between day and night. De Ratione Pasche. 41 A. 1977. The Cosmic Elements of Christian Passover. These important moments of the solar year constitute reference points for measuring and computing time. Cambridge University Press.1. 1. 133 (1978). 1905. which means that that time interval has the longest night and day in the whole year: the winter solstice . the spring equinox seems to have stood in the visor of the Church since the beginning. La Maison-Dieu. and the Lord's Birth. and the two . light and darkness. refers to the existence of a possible connection between the winter solstice (on Dec. St.).41 In this manner. p. p. CHUPUNGCO.2). yet. L'année liturgique chez les orientaux. at the same time. 4. the eighth day.40 According to this symbolic paradigm. now) and the dates of December 25.winter and summer solstices.42 Alternately. and the Sunday. 21. the paschal mystery of Redemption bestowed upon the whole creation has been perceived and appropriated by the Church not only on a conceptual level.as an expression of the final victory of the light over the darkness -.

that it became a reference system for the neighbouring peoples. 43 Kellner. Paris. this difference could not be averted for too long due to the popularity of the old calendar in relation to all the attempts to bring the calendar and solar years in tune. Also. as it is the basis for the patristic arguments that explain the logic behind the Church's establishing December 25 as the real date of the Lord's Birth. In spite of being the topic of many controversies. on account of his words chronicled in the Gospel according to St. The error contained in this Egyptian calendar amounted to one day every four years. as well. Also. Therefore. who got it via traders and other communication means they utilized then. and in parallel with the official calendar. while in the East. p.43 This hypothesis seems very plausible. In this sense. especially because it is obvious that the celebrations of the Nativity Feast in the East and West are held at different dates. and thus they became two complementing holidays that balance out the Christian calendar. it is highly probable that the calendar lag became rather big. the idea that the Lord's Birth was closely connected to the winter solstice ever since its first celebration. The summer solstice (June 24) has been associated with the Birth of St.C. 237 .Unlike the spring equinox. 1910.” (3. more exactly in Rome. and later by the introduction of the Julian calendar. Though this was only unofficially in effect. there arises another problem: to what degree the difference between the two celebration dates for the Lord's Nativity December 25 in the West. the solstices had to be joined with one another.could have budded from a calendar error.30). John “He (Christ) must increase. and January 6 in the East . but I must decrease. should be further studied. Année ecclésiastique et les fêtes des Saints dans leur évolution historique. John the Baptist. In other words. it is very likely that this very calendar was so vastly employed outside of Egypt. This fact proved very important from a symbolic and also a mathematical standpoint. especially if the Egyptian calendar “annus vagus” is taken into account. in 26 B. it was observed by most of the population and by the official cult of Egypt. it was established according to the old Egyptian calendar. most of the population continued to observe the old “annus vagus”calendar by default. which is 13 days behind the Western one.. even when the concordance with the tropical year was reestablished through the Decree of Canopus in 238. 180. although the settling of this date was done according to the Julian calendar in the West.

The attention paid to establishing a common date for the celebration of Easter has somehow cast a shadow on the early Christians' preoccupation with the Birth date of the Lord. i. one has to mention again that the lack of written evidence and historical data on the date of the Lord's Birth in this instance. and especially to the life of His Body. along with the Roman Julian calendar. At the same time. an idea she deemed absurd per se and in no need of any debate.at least within the Church. refers to the Jewish cultural and religious context in which He deigned to be born out of the Virgin Mary.pdf. see the ample commentary and calendar concordance attempt of: CARL D. to consider the Patriarchate in Alexandria as a general and objective reference point in calendar matters. John the Baptist -.org/franklin/cal_of_christ_part1_revised. especially when it comes to the economy of salvation.cbcg. which is still effective today. especially as the Holy Theotokos herself lived for a long time after her Son's Ascension to the Heaven.with the actual date of the winter solstice. for there were biased opinions that associated the idea with the Church's practice of not celebrating the physical birth of saints . That was even more so.e.This fact is extremely relevant because all non-Jew Christians in the Early Church were observing the local calendars pertaining to the various cultures they belonged to. the whole problematic and mystery that Christ-God enveloped His Incarnation with. there was an early-on universal tendency . be it even the Saviour's. which expanded quite late and with great effort throughout the Empire. The Calendar of Christ and the Apostles. part I. does not only represent a declination of the inexistence of like preoccupations and practices of the Church. the Church would have thought it improper to celebrate a birth. as far as calendar affiliation goes. However. One thing is clear.like Herod did before the martyrdom of St. FRANKLIN. appertaining to the Jewish lunar calendar. though lacking written proof: it is impossible that the Holy Apostles and the first Christians did not know the date of the Lord's birth.44 had a high variability rate compared to other solar calendars. available at: http://www. the Tradition of the Church links the Birth of the Lord . and states that God does not do things at random.not only symbolically. Yet. Nevertheless. but their death. 44 Regarding this. and especially with regard to the controversies concerning the computing of the date for Easter. their actual birth into eternity. but it furthermore anchors the existence of aspects tightly connected to the Saviour's life. 238 . but in a real way . As a consequence. It is very probable that this date. the Church.

Teubner. but rather soulful. This. Geschichte einer religiösen Idee. would give a plausible explanation both for the origins of the Epiphany Feast. A major error in the Western research An interesting case posed by research in the field of Liturgics. The Apostles also handed down by word of mouth this teaching and this new kind of life. Fourth edition: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Then again. Studien der Bibliothek Warburg III. Darmstadt. and the Extender of Christ's life in all of those who believe in Him and act according to His words. Leipzig. That is why the scriptural and patristic testimonies that appeared owing to some challenges of the time give specific proof for and clarify only certain aspects. 239 . nor does it legitimize the scholar practice to relate to anything in an ad litteram manner. and they are life. The hereby article means to attempt a logical approach of the topic. In 1924. 1924. and for the two distinct dates of celebrating it. which are oftentimes tendentiously impugned and removed from research.63). is Eduard Norden's argument. This does not provide justification for the Protestants' opinion that anything lacking written proof is non-existent and alien for the Church. c.45 This theory has long provided support for the hypothesis of pagan influences in relation with the Feast of the Lord's Nativity. If misinterpreted. and also on the spirit and testimonials of the Tradition in the Orthodox Church. Die Geburt des Kindes. regarding the feast of Nativity. he claimed. The Holy Spirit has always been the Keeper of the integrity and gist of Christian fundamentals. which He gave to the world. For that matter. it summoned certain chronological tables and calendar calculations so as to 45 EDUARD NORDEN. the Church. and His words were not mere expressions of a doctrine. on the exclusive basis of historical documents. and they felt no need for any further clarification or anamnesis of things already known. 1969.” (John 6.This could have taken place also because Christ transmitted the entire teaching of the New Law to His Apostles by word of mouth. he defended and demonstrated the existence of an ancient pre-Christian pagan celebration of the winter solstice in the Ancient Egypt. everything that was common knowledge in the Early Church was judged as a matter-of-course. December 25 and January 6. one that is based on the existent historical evidence and the solid research done by Western theologians. these aspects could cause the rupture from the mystical Body of Christ. “The words that I speak to you are spirit.

3. this hypothetical lag. which it held for more than 60 years. 2000 years before Christ. in reality. The Liturgical Year: Pattern of Proclamation…. is nothing but an anachronism.Greenwich Mean Time). Worship 61 (1987). Liturgy 4/3 (1984). 133-134.K. Phil. compared to the solar year. p. Around the 1980s. Christmas and Epiphany. by using chronographic tables based on the Julian calendar and the contemporary temporal standards (GMT . but he also reversed the direction of the computing.48 but he failed to mention and take into consideration the fact that the main issue with the Egyptian “annus vagus” calendar. Response to the Berakah Award: Confessions of a Reluctant Generalist. 34-51.47 Moreover. Nachrichten von der K. These made the entire theory lose its foundation and reputation as a major research reference point. Thereby. thus reducing the error to a one day lag every 128 years. p.C. 48 KURT SETHE. As a result. 107-112. to December 25 during the first Christian centuries. Upon a careful examination of this theory. 14/2. NEIL ALEXANDER. 1919. Talley discovered that. Norden tried to place the date of the winter solstice at the beginning of the second pre-Christian millennium. 1996 B. and the correction of that happened only when the Julian calendar was introduced in Egypt. in 26 B. see: J. 47 The tables used by Norden and Talley are found in the works of F. The Origins of the Liturgical Year.C. p. p. on January 6. which supposedly pushed little by little the date of the solstice from January 6. 4 (1982). see also this author's articles: Liturgical Time in the Ancient Church: The State of Research.C. During this process he not only failed to consider the genuine error in the Egyptian calendar. sliding from the Christian era back to the IInd millennium B.-Hist. 312-313. p. Leipzig. I. Gesellschaft der Wissenschaft zu Göttingen.). GINZEL.prove the existence of a pagan celebration of the winter solstice.46 According to Norden's theory. more precisely. 240 . Norden's calculations. during the reign of Amenemhet I (1985-1956 B. and with the aid of a few tables and a little common sense. vol. Thomas Talley re-evaluated this theory. This calendar had one extra day added every four years. for a detailed description of the topic. Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie: das Zeitrechnungswesen der Völker. Norden did nothing more than stretch the Julian calendar back in history. there was a pagan holiday of the winter solstice that was celebrated about two millennia before Christ.C. 9-15. SL. Die Zeitrechnung der alten Ägypten im Verhältniss zu der anderen Völker. which could have been a likely pagan antecedent of the Nativity Feast. he discovered several essential errors in E. Norden also referred to the astronomical research done by Kurt Sethe.. 1906. was that it lagged behind one day every four years. Norden's theory regarding the origins of the 46 TALLEY. Hinrichs. Although there was no evidence in this respect. Advent. Klasse.

mere mathematical computations. which is based on the similarities existent between the two different Nativity celebration dates in the IVth century (Dec. and the Egyptian pagan festivals. has materialised inside the Church during the first four Christian centuries. 241 . p. as Christianity fashioned and adapted itself while inculcating its message into each cultural and social context it touched. which is also ascendant. Epiphanius of Salamina. Christianity grafted the new sense of Christ's new law. represents the structural foundation of the liturgical life of the Church. cannot justify as a result any theory and speculation on past events. 25 and Jan. This produced no societal clash. In 49 50 TALLEY. Liturgical Time in the Ancient Church…. ROLL. at least as a temporal reference point.50 2. the said date does not suggest or confer a certain symbolic significance to this holiday. Christianity soon spread everywhere. the documenting of a certain date in a calendar does not necessarily mean that a distinct religious holiday must necessarily be linked to it. such as they are described by St. 6). it provides it with a rich theological symbolism of the events in the economy of salvation. In any case. it is necessary to make a brief analysis of its birth. and the whole Mosaic cult for that matter. 42. The cycle of Jewish holidays. loses its foundation and credibility.49 Therefore. at one point in history. Towards Origins of Christmas…. similar to a spiral. and thus came in contact and often conflict with numerous ancient pagan cultures.Nativity Feast. ascendant of the history of salvation. although it may prove that. and the likewise temporal cyclical concept. On this foundation. Furthermore. as a temporal reference point that inaugurates the annual holiday cycle. At the same time. The cycle of Christian holidays in the first four centuries The Early Church calendar of Christian holidays developed gradually on the basis of some cult-related Jewish structures. The idea of a liturgical calendar. The outcome of this process was a complex and visible synthesis that was particularly recorded in the liturgical calendar of the Church. As for the structure of this calendar. that date was deemed important. the issue of calendar computing is very delicate and requires very clearly nuanced explaining. p. essentially the new life that Christ gave the world through His Passion and Resurrection. no matter how sophisticated and plausible they may seem. Accordingly. which the Christian faith and life detached from in order to attain its very own identity by the grace of the Holy Spirit. 68. as a cyclic sequence of annually recurring holidays. through the combination between the temporal linear concept.

the official date of the Lord's Birth . Caput anni liturgici. Revue d'histoire ecclésiastique. Das syrische Martyrologium und der Weihnachtsfestkreis I.this respect. in accord with various local traditions. Geschichte der alten Kirche….most of them orbiting around the spring equinox or the winter solstice . the first month of the year was “Nissan”. 88-98. being crowned as the Feast of Feasts.53 which designates the date of the Lord's Nativity as the beginning of the annual cycle of the martyrs' holidays. 1988). 23 in Asia. which the Christian West identified with March.a symbolic date of the beginning of Creation associated with the lunar cycle . p. 609-610. the beginning of the church year went through a change while translating from the spring equinox .54 It is interesting that. between the IIIth and IVth centuries. 52 W.51 According to the Jewish tradition. it is utterly impossible that one single date be universally acknowledged as the beginning of the church year. (TALLEY. p. For further details. 54 C. as it was afterwards proved. and the East with April. the start of the Christian liturgical year experienced a broad shift. Sept. so that the ecclesiastic administrative structures might correspond to the civil ones in the same region. at its latest after a consular decree issued in 153. although it does not mention the date of the Lord's Birth. Nevertheless. EVENEPOEL. for there were many fixed dates . (1904). The same thing happens with the oldest Oriental calendar that was composed around the year 412 . the beginning of the Christian liturgical calendar. 237-239. 83/3-4 (Jul. p.-Dec. etc. p.that were present in the life of the Church in different provinces.52 The earliest record of a Christian calendar is considered to be the Roman Chronograph of the year 354.to the winter solstice that is computed according to the solar cycle. La délimitation de l’année liturgique dans les premiers siècles de la chrétienté occidentale. it was included in many codices. Heortologie…. 51 For instance: August 29 in Alexandria. 332-333. 242 . Thus.it starts on December 26. Starting from the IXth century. This occurred most likely due to the Church's adjustment to the civil calendar. October 28 in Gaza. the oldest mention of a calendar avers the fact that December 25 . 41). and attested up until the VIIth century. although the Feast of Pascha has ab initio symbolised the essence and centre of the whole Christian life and teaching. LIETZMANN. ERBES. 53 The earliest manuscript dates from the VIIth century. Liturgical Time in Ancient Church…. Zeitschrift für Kirchengeschichte 25. see: KELLNER.represented. whereas the civil year in the Roman Empire began on January 1. p.

Hippolytus of 55 TALLEY. at MIRCEA ELIADE (ed. This date is also attested by two writings of St.55 During the first Christian centuries. in that they set an Easter date calculation norm. an extreme point was reached with the Quartodeciman Christians.). It also highlights certain specific aspects that were employed in the settling of the date for the Easter and for the feast it was based on. should the Easter fall on the same date with the Jewish Pasha. which was common to and universally-acknowledged by all the Churches: The first Sunday after the first full moon on or after the vernal equinox. Christian Liturgical Year. then the Easter Feast would be postponed for the next week. The Origins of Christian Liturgical Year…. which was genuinely Christian.. made in Rome during rd the III century. which was done so as to even the 11 day difference against the solar year. and to keep the lunar calendar no more.57 The attempts at computing the Easter date.e. p. 3. vol. 442. i. The oldest evidence on the feast of Pascha dates back to the IInd century. while the others preferred to have the Paschal Feast on any day of the week the 14th of Nissan/6th of April would have occurred. New York. the communities stemmed from among the Jews allowed a certain concordance with the Jewish lunar calendar that was maintained up-to-date by the periodic insertion of an intercalary month during the year. thus making those communities decide to celebrate Easter on April 6.a. 1987. Macmillan. as most of them would celebrate Easter on a Sunday. Liturgica generală…/General Liturgics. This date was related to the old Roman calendar. 176. This controversy was somehow solved at the First Ecumenical Council in 325. as well as to the Julian calendar that was in use in Asia then. 120. p. It would follow that..56 This was the premise that led to the paschal controversy between various local Churches. p. In 153. exactly on Nissan 14 (quattuordecim is the Latin for 14). 243 . it was known in Rome as a holiday deeply rooted in the Jewish tradition.. 57 BRANIŞTE. who demanded that the Easter be celebrated together with the Jews. The lunar calendar and the Paschal period The symbolic meaning of the spring equinox as the beginning of creation is derived from the profound theological purport of the paschal mystery. but later it expanded within all the local Churches and matured into a feast with a pronounced unique character. of the restoration of creation through the Sacrifice and Resurrection of Christ. have established March 25 as the actual date of Christ's Crucifixion. 56 IDEM. The Encyclopedia of Religion. On this account. the Nativity of the Lord.

one thing needs to be noted. so as to be able to celebrate it annually. 60 KROYMANN (ed. Chronicon Paschale. at L. the 14th of Nissan is the 25th of March in the Julian calendar. p. 59 A replica of these tables and a pertinent interpretation can be found at HENRI LECLERCQ. p. 13-20. since it served as a premise for the Quartodeciman controversy. CABROL.62 58 ST. presupposes the idea of a commemorative.). p. anamnetic holiday that has acquired a well-defined status within the Church. 6.). H.the Crucifixion or the Resurrection -. CCSL 2. 1363. 1932. trans-historical meaning and value of all these. or the fourth day of Creation. 2419-2483. vol. which has it representing either the first. p. 1934. 61 ROLL. Tertuliani Adversus Iudaeos 8. Syntagma adversus haereses. The Easter date was to be established in accord with the solar civil calendar structure. and in Tertullian's “Adversus Iudaeos”.Rome58. through which all beings were redeemed and restored.60 According to these. 218. by an inscription containing paschal tables on a statue of St. 74. that the Church did not advance the concept of purely anniversary or commemorative holiday. The solar calendar and the cult of martyrs The entire effort of the Church in trying to establish and compute the authentic date for Christ's Passions. 62 TALLEY. DINDORF (ed. and Peri Pasha. History and Eschatology in the Primitive Pascha. LECLERCQ (eds. Hippolytus of Rome59. This was mentioned as such in the beginning. 244 .61 b.18. p. particularly of the Lord's Sacrifice and Resurrection. Statue et cimetière de saint. yet subsequent patristic writers would later build a rich symbolism around the said concordance. 45-60. Opinions beg to differ on the account of the specific event that happened on the day of the equinox . It is surprising that the actual date of the Crucifixion did coincide with the spring equinox. HIPPOLYTUS OF ROME. by associating the beginning of Creation with the Saviour's Sacrifice. Towards Origins of Christmas…. The purpose for these computations and symbolic references was to help determine a certain day every year that would correspond to the unique and unrepeatable event of the Saviour's Sacrifice on the Cross. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. Paris. However. It is obvious that the idea of an annual celebration had been taken on by the first Christians ever since its infancy. Rather.). or the idea of absolute calendar dates within her cult. Hippolyte. as well as on its symbolism. in order to pin down the events in the economy of salvation. Letouzey and Ané. she has always kept sight of the real. în F. Bonn. while maintaining a very clear reference to the lunar calendar it had been based on.

The Christian calendar comprises only the juxtaposition of certain celebration dates. but later their celebration was extended to the whole Church. through the grace of the Holy Spirit. prof. and the Synaxarion or Martyrologium. had merely a local character. in the IInd and IIIth centuries. Bishop of Smyrna. as both epitomise the confluence between temporal concepts and the anniversary or commemoration of the champions of Christian faith. Polycarp. the historical evidence mention the existence of another commemorative holiday . even to that caused by the arrival of a newborn child. by taking the Eucharist. and especially. Polycarp.e. as holy events or persons. a correct distinction has to be drawn between the calendar. and the universal calendar and Synaxarion that was later finalised for the entire Church. the air of these celebrations was filled with joy and hope. historical standpoint as unrepeatable events. it is also relevant to note that the important date was not the saints' birth date. 63 HENNING. whose date had been set in agreement with the solar calendar. where they would celebrate his memory by reading. DIX. which reflects the Christian belief that the day of death is the actual day of birth into the Kingdom of Heaven. and not with the lunar. but it also gathers even more hagiographic details regarding their life. Pr.Nevertheless. 351. i. a Christian writing according to which the Christian community of Smyrna would gather like a family around the saint's grave. singing psalms and hymns. which can be commemorated and revived in the practice of the Church. activity. IOAN RAMUREANU (editor and translator). In the beginning. at a certain point in history. as the Romans used to think. between the local calendars that had at first co-existed with the Sunday or Paschal cycle. but rather perceived cyclically. but the date of their demise. which were definitely superior to any earthly joys. namely all the saints who had borne witness and even sacrificed their lives for Christ. 64 245 . p. Actele martirice/Acts of the Martyrs. these commemorative holidays that were usually fixed on the date the saints fell asleep in the Lord. IBMBOR.63 Not only does the Christian Synaxarion associate one or more saints with a celebration date. Moreover. A distinction must be made in this case. 27-35. The Shape of Liturgy….64 The oldest evidence of the cult of holy martyrs is The Martyrdom of St. Bucureşti/Bucharest 1982. Ed. too. Martyrologium and kalendarium…. 65 See: The Martyrdom of St. and transition into the arms of the Lord. Also. 71-75. p.65 Withal.the Nativity of the Lord. p. less seen from a linear. Bishop of Smyrna.

AMBROSIUS OF MILAN. Eerdmans.68 Apart from these. who associated the death of saints and birth into eternity thereof. Gregory of Nyssa defends the celebration of martyrs on the day of their death. 1979. Michigan. anamnetic holiday had become largely celebrated in the Church at that time. CCSL 24 B. Sancti Petri Chrysologi Collectio Sermonum. at ALEXANDER OLIVAR (ed. privind premisele ce au determinat stabilirea datei Naşterii Domnului în Biserica primară. NPNF 2nd series. which made the redemption of the world possible. GREGORY OF NYSSA. ce se fundamentează într-o mare măsură pe această dată. De vita Gregorii Thaumaturgi. 69 ST. it is extremely interesting that the celebration of the Lord's Nativity is mentioned in the Chronograph of 354. 66 AUGUSTINE BLESSED. English transl. thus proving the pre-Christian roots of the commemoration of the dead. de ROMESTIN. 793-795. Însă. J CAVARNOS. 174-197. the Martyr. the Martyr). this historical evidence accentuates the profound thinking patterns of the first Christians. Gregorii Nysseni Sermones. 1990. HEIL. and first of all. at H. al XX-lea. 246 . This highlights several aspects linked to the Christian liturgical calendar. Grand Rapids.66 of St. şi implicit a sărbătorii Naşterii. col. Brill. such as would be those of Blessed Augustine. Secondly. it also appears that the idea of a commemorative. Brepols. p. 1412-1413. O. Acestea sunt percepute ca două sisteme cosmice extrem de sensibile şi în acelaşi timp neconcordante între ele. Aceste considerente au stat la baza cercetării din sec.This way of thinking is also present in subsequent literary works.). PL 38. Leiden. Omilia/Sermon 129. in his work Life and Panegyric of Gregory Thaumaturgus. by granting eternal life to all those who believe in Him and observe His commandments. 10. 68 PETER CHRYSOLOGUS. 53-60. organizarea socială a comunităţilor umane s-a bazat mereu pe cele două corpuri cereşti. Rezumat: Calendarul creştin şi data istorică a Naşterii Domnului Timpul este o dimensiune foarte subtilă a existenţei şi măsurarea lui s-a făcut dintotdeauna în baza mişcării aparente a aştrilor cereşti. with the physical Birth of the Lord.). Thirdly. Ambrosius. în G. Omilia/Sermon 310 (for the feast of Saint Cyprian. For the Feast of Saint Cyprian. Furthermore. deşi omul a dezvoltat de-a lungul timpului numeroase mijloace mecanice de a cuantifica timpul. St. II. LENDLE. 1982. p. Turnhout. p. De fide resurrectionis 5. soarele şi luna. Gregorii Nysseni Opera 10/1.67 and of Peter Chrysologus. as the first date in the calendar of the martyrs of Rome. 67 ST. F. MANN (eds. Ambrose Select Works and Letters. the fact that the solar year had by then become a norm for the liturgical life of the Church.69 St. vol.

Ioan Sabba de Dalyatha. acela ia seama la propriile lui patimi şi simţăminte ca să vadă dacă nu cumva are loc o aprobare sau o consimţire a puterii conducătoare din om spre cutare sau cutare atitudine. Căci. Univ. Dimensiunea evagriană a gândirii lui Ioan Sabba de Dalyatha Diac. caracter tripartit. dans la Colection Theologie Historique.Confluenţe şi idei mistice în tradiţia orientală. ROBERT BEULAY. Beucheste. De cele mai multe ori. p. Această metodă se leagă în primul rând de transpunerea în scris a experienţelor practice. purification – illumination . În acest context. tripartite character. 83. obţinându-se astfel un rezumat în sine al căutării lui Dumnezeu. pentru un bărbat care şi-a propus să trăiască în înfrânare şi să se ferească de legături trupeşti. monahul sirian culege mai întâi din mistica lui Origen. tendinţa evaluării vieţii duhovniceşti este prezentată într-o manieră ascendentă.2 Pe toate cele trei trepte însă. no. nu femeia care-i iese în cale şi-l îndeamnă să-şi calce legământul e cauza hotărâtoare pentru acţionarea împotriva propunerii sale. Dr. spre a da un exemplu. „Iar dacă zice cineva că impulsul venit din exterior este de aşa natură încât nu i te poţi împotrivi din pricina felului în care se produce. În acest context poate fi integrată şi mistica lui Ioan de Dalyatha. purificare – iluminare. Cu alte cuvinte. Origen arată felul raportării interioare a omului la impulsul extern al gândului. Facultatea de Teologie Ortodoxă. 3 Structura tripartită a misticii lui Origen se referă mai întâi la cei ce sunt „începători”. Evagrius from Pont. care vine de cele mai multe ori din exterior. mistica orientală.3 Altfel 1 Universitatea din Craiova. Asist. Pe toate cele trei trepte nevoitorul este condus de filosofia propriului arbitru. Aceasta îi vizează mai întâi pe cei ce sunt „începători”. L’Enseignement spirituel de Jean de Dalyatha mistic syro-orientel du VIII e siecle. nevoitorul este condus de „filosofia liberului arbitru”. IONIŢĂ APOSTOLACHE1 Cuvinte cheie: Confluenţe şi idei mistice. 33. întreaga elaborare este aşezată pe o structură tripartită în care sunt cuprinse principalele coordonate ale vieţii spirituale. Paris 1990. desăvârşire Keywords: confluences and mystical ideas. socotind că aceea ar fi mai probabilă. apoi la cei care se găsesc în focul luptelor duhovniceşti („avansaţii”) şi în cele din urmă la cei ce sunt „desăvârşiţi”. Avant-propos de Antoine Guillaomont. 2 247 . apoi pe cei care se găsesc în focul luptelor duhovniceşti („avansaţii”) şi în cele din urmă la cei ce sunt „desăvârşiţi”.perfection În cele mai multe însemnări mistice orientale. Împărtăşind din plin esenţa principalelor însemnări duhovniceşti de până la dânsul. Evagrie Ponticul. liberul arbitru este puterea conducătoare în om. John Sabba of Dalyatha. oriental mystic.

Editiones Montaigne. în rândul cărora se 248 . prof. care duc spre nepătimire) – phusike – theoretike (contemplarea lui Dumezeu)”. Între toate. Their Lives and Legacies throughout the Ages.7 Căutarea întrucât s-a desfrânat încă din clipa când a consfinţit la gândurile şi la dulceaţa plăcerii. «filosofia» cuprindea în sine trei grade: praktiky theoria. Op. filosofia lui Origen îmbracă următoarele coordonate: „ethike (dobândirea curăţiei desăvârşite şi a bunătăţii prin ţinerea poruncilor. p. Platonisme et Theologie Mystique. Nu le fel de sistematic precum antecesorul său. Teologia sa este una prin excelenţă epectatică. Pentru el. Paris. în PSB 8. 17. făcând uz de poruncile care duc la bine. London and New York. Bucureşti. dar raţiunea. 2001. cel de al doilea: «buna folosire a tuturor lucrurilor printr-o percepere spirituală asupra lumii şi înţelegerea deşertăciunii celor văzute» şi în cele din urmă al treilea: «contemplarea celor dumnezeieşti». au fost conturate pe învăţătura biblică de unde Origen a căutat să afle „secretele şi lucrurile ascunse ale lui Dumnezeu”. Scrieri alese. studiu introductiv. 33. partea a III-a (Despre Principii). Iată pledoaria sa: „Cunoaştem cum antichitatea creştină şi păgână a îngăduit diferite clasificări spre a descrie etape ascensiunii spirituale. Bodogae. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregorie de Nysse. Pentru el. manifestând o înrâurire puternică asupra şcolii siriene. De el se leagă de asemenea corespondenţa acestor trei trepte în Cărţile lui Solomon. Termenul primului grad este apatheia. Christian Mystics. Ed. profesorul francez Jean Danielou face un rezumat al întregului proces de formare a misticii orientale. phisiky theoria şi teologhia. încât înlătură ispitele şi se eliberează de pofte” . 1982.. Cu totul altfel se comportă altul căruia i se întâmplă o situaţie similară. BEULAY. în loc să fi căutat să se împotrivească patimii şi să-şi ţină făgăduinţa. 1944. 18. Proverbele – compatibile cu praktiky theoria. 191. 4 R. p. p. Aubier.spus.6 Mistica Sfântului Grigorie de Nyssa constituie de asemenea un reper fundamental în definirea gândirii lui Ioan Saba de Dalyatha. cit. Sfântul Părinte lasă însă foarte uşor să se întrevadă etapele vieţii duhovniceşti. T. curăţia desăvârşită şi bunătatea dobândită din ţinerea poruncilor. Eclesiastul – cu phisiky theoria şi Cântarea Cântărilor – cu teologhia”.ORIGEN. constituţia tripartită a vieţii duhovniceşti reprezintă în fapt o „concesie” moştenită încă din primele secole ale tradiţiei creştine.5 Pornind de la analiza clasificării origeniste în contextul de început al tradiţiei patristice. 5 URSULA KING. cea elaborată de Origen merită atenţia noastră pentru influenţa pe care a exercitat-o. traducere şi note de pr. Routledge. dar a cărui minte este mai întărită şi mai călită prin deprindere şi studiu: nu lipsesc nici de la el ispitele şi îndemnurile la păcat. p. 6 JEAN DANIELOU. 7 Locul acestui Sfânt Părinte în mistica monahismului oriental este confirmat îndeosebi prin puterea sa de persuasiune asupra celor care i-au urmat în gândire. IBMBOR. a ajuns acum la atâta bărbăţie.4 Trebuie ştiut însă că fiecare dintre aceste etape.

Mitrop. TOMAŠ ŠPIDLIK. aşa cum reiese din lucrarea „Viaţa lui Moise”. p. în lumină (dia photos) – aceasta fiind vremea purificării. dans la Collection „L’Esprit et le Feu”. În gândirea sa. care. aşa cum am mai arătat. Aceste elemente au fost absorbite în mistica numără cu siguranţă şi Ioan Saba. fiecare compatibile cu modul descoperirii lui Dumnezeu în exodul marelui prooroc: „ca lumină (în rugul aprins). Personalitatea şi scrisul său au influenţat cel mai mult monahismul oriental şi occidental. poseda o cultură teologică de mare fineţe şi adâncime spirituală. The Spirituality of the Chriatian East. II. 3. pe drept cuvânt. 360. 8 Această idee îşi găseşte compatibilitatea în mistica Sfântului Grigorie de Nyssa care vorbeşte despre vederea lui Dumnezeu în întuneric.lui Dumnezeu „în întunericul luminos” reprezintă elementul de legătură cu mistica lui Ioan de Dalyatha. singurul dintre misticii sirieni de tradiţie nestoriană care dezvoltă atât de mult acest concept. alternând între sensul strict al cuvântului „întuneric” şi cel dobândit prin asociere: „întuneric-luminos” – Vezi: IBIDEM. Edition de Chevetogne. 249 . Ioan nu reuşeşte să facă întotdeauna o distincţie clară între cele două idei. ci şi ca gânditor creştin. p. simbolismele „norului” (ʻarpéllâ) şi „întunericului” (ʻamţânâ) beneficiază de un cadru generos de promovare. Dragostea devenind în felul acesta cunoaştere”. Experienţe mistice la Părinţii Orientali. 391. El completează această împărţire cu explicaţii preţioase asupra locului pe care îl ocupă în ascensiunea mistică a sufletului care caută permanent să-L cunoască pe Dumnezeu: „1.8 Această conexiune se sprijină pe viziunea sa progresivă asupra experienţei duhovniceşti. spre deosebire de Sfântul Grigorie. La Lumiere sans forme. integrând şi pe cea a „întunericului luminos”. cel mai important lucru este inspiraţia pe care a exercitat-o asupra Sfântului Dionisie Areopagitul. Putem spune aşadar că „este unul din gânditorii cei mai profunzi şi printre cei mai originali pe care îi cunoaşte istoria Bisericii. pe care Sfântul Părinte l-a studiat îndeaproape. 138-141. p. Craiova. unui dintre Părinţii scriitori care a citit în întregime pe cei vechi şi i-a asimilat în gândirea sa teologică” – Vezi: Acad. ROBERT BEULAY. 2012. IRINEU POPA. Aceasta este adevărata ieşire a sufletului din starea sa intelectuală. Într-un mod original de abordare şi teologhisire a principalelor adevăruri de credinţă şi realităţi ale vieţii duhovniceşti. Ioan de Dalyatha dezvoltă aceste idei inserându-le în mistica sa despre „vederea lui Dumnezeu”. La rândul său. în nor (dia nepheles) – intrarea în starea de contemplare a lucrurilor inteligibile. în întuneric (en gnopho) . 2.ultima treaptă a cunoaşterii lui Dumnezeu. poate. Belgique. fiind considerat. El a avut o înrâurire puternică şi asupra şcolii siriene şi. Ed. Cardinalul catolic Tomaš Špidlic detaliază cele trei trepte ale ascendenţei mistice spre Dumnezeu. El devine astfel. Sămânţa acestui concept se regăseşte de altfel în filosofia lui Philon. este urcarea sufletului în dragostea Creatorului său. 340. Deci. Episcopul de Nyssa nu numai ca om duhovnicesc. nor (stâlpul de nori şi foc) şi întuneric (pe înălţimile Muntelui Sinai)”. În acelaşi sens. p. Sfântul Părinte arată cea de a treia treaptă în procesul cunoaşterii duhovniceşti este inaugurată de „intrarea sufletului în lumină”. Sfântul Grigorie îmbisericeşte multe din ideile şi conceptele filosofiei păgâne. prind densitatea ei devine „întuneric luminos”. Introduction a l’etude de la mystique chretienne syro-orientale. dobândeşte o nouă cunoaştere a Dumnezeului-iubire. Mitropolia Olteniei. Aici Sfântul Părinte vorbeşte despre trei stagii diferite. Şi exprimându-şi dorinţa arzătoare după Dumnezeu. Dr. Cu toate acestea. vol.

Cu toate acestea. iluminare şi desăvârşire. 33-34. legate de o tradiţie diversă cum este cea a lui Origen. p. sub forma unei „călătorii nesfârşite spre misterul dumnezeiesc”.13 De observat este însă 9 URSULA KING. apropierea sa de tripartiţia Sfântului Dionisie Areopagitul: purificare – iluminare – unire. Op. 23. găsindu-se transpuse în etapele de: purificare. psihic şi duhovnicesc). IBIDEM. Motivaţia pentru împlinirea acestei călătorii se regăseşte în fiecare om. Această structurare s-a făcut evidentă mai cu seamă Omiliile sale (II-VI). întrucât are o constituţie bipartită. cit. din gândirea lui Evagrie (praktike şi gnostike) şi Ioan Singuraticul (corporal. 16-17). Cu toate acestea. Un lucru este însă foarte evident. care poartă întipărit în sine dorul după Dumnezeu.11 Structura învăţăturilor sale duhovniceşti este legată în mare de aceeaşi clasificare pe care am întâlnit-o la Origen şi la Sfântul Grigorie de Nyssa: ethike (care devine la el practike) psihike şi theologike.9 Sfântul Grigorie de Nyssa este prin urmare promotorul teologiei apofatice şi totodată primul scriitor patristic care a reuşit să vorbească atât de clar despre procesul ascendenţei sufletului spre Dumnezeu. 13 Cele mai prezente clasificări ale misticii siro-orientale se alimentează. şi anume. direcţia misticii sale poate fi socotită într-o oarecare măsură mai rezumativă. În înţeles mai larg. «nevoitori» şi «desăvârşiţi». transpusă în: praktike şi gnostike. L’Enseignement de spiriteul de Jean de Dalyatha. adâncindu-se tot mai mult pe parcursul acestui demers în taina „întunericului” în care stă ascunsă faţa Ziditorului. în lucrarea „La lumiere sans forme” (p. tripartiţia clasificării origeniste este concentrată în mistica evagriană.Sfântului Dionisie. 11 Un inventar al numărului de citări din scrierile evagriene în rândul misticilor sirieni din secolele VII şi VIII este oferit de profesorul Robert Beulay. Linia pe care o urmează este constituită dintr-o structură compozită de concepte şi sisteme. necorporale şi vederea intelectului prin sine însuşi) şi theoretike (în care se cuprinde vederea luminii fără formă şi contemplarea Preasfintei Treimi). În felul acesta mintea progresează în procesul contemplării lui Dumnezeu. adunate laolaltă ca într-un tot unitar. Ioan de Dalyatha nu 10 250 . BEULAY.12 Treptele unirii cu Dumnezeu la Ioan de Dalyatha Treptele vieţii ascetico-mistice sunt prezente de asemenea în gândirea lui Ioan de Dalyatha. „putem întâlni expresii precum «începători». Pe de altă parte. În scrierile sale. 95.. ţinându-se cont că praktike – însumează curăţirea sufletului în latura sa pasională şi că în gnostike – se regăseşte psihike (constând în contemplarea existeţei corporale.10 Cel mai citat autor în mistica nestoriană este fără îndoială Evagrie Ponticul. p. 12 R. după părerea lui Robert Beulay. aceste două forme de gândire etapizată asupra vieţii duhovniceşti nu pot fi regăsite întocmai în mistica lui Ioan de Dalyatha. p.

COLLES. cit. p. 83-102). chiar şi în etapa unirii duhovniceşti. 44. pe de altă parte. Evagrie sau din Sfântul Grigorie de Nyssa. ucenicii lui Ioan Singuraticul). în această stare. fără să reţină elementele de specificitate. Cert este însă că lucrarea sa este una de sinteză. dans la Collection Sources Syriaques.caracterul rezumativ al misticii monahului sirian. 14 Polivalenţa conceptuală a misticii lui Ioan de Dalyatha se explică în primul rând prin deschiderea pe care acesta a arătat-o antecesorilor săi pe care i-a analizat cu atenţie. reuşind să se inspire din gândirea acestora până în cele mai mici detalii. p. constuită pe împrumuturi personalizate. el citează preponderent din Macarie. misunea de identificare a structurii misticii sale ca provenienţă şi perspective este într-adevăr foarte grea. Ioan de Dalyatha împrumută cu plăcere. KHAYYAT. în frunte cu profesorul Robert Beulay. Astfel. introduction et notes cher JEAN DE DALYTHA. 251 . p. 2007. unde sunt amestecate de o manieră neîntreruptă şi într-un fel dialectic orbitor şi extatic. Pentru ceea ce urmează. 39. în timp ce nevoinţa îmbracă chipul focului. din ea străluceşte o lumină care. Liban. Însă. o primire a curăţiei care arde rădăcinile pornirilor celor urâte şi. Trebuie ajustate totuşi câţiva termeni referitori la cea de a doua etapă duhovnicească a Ioan de Dalyatha comuni noţiunilor de sfinţire şi iluminare. experiere a căldurii tandreţei maternale a Harului. totuşi monahul sirian nu pomeneşte cu numele pe niciunul dintre cei amintiţi. 15 N. În acest context. iluminare şi unire. luminează conceptele şi simbolurile prin care omul Îl cunoaşte pe Dumnezeu şi care se referă la El (raţiunile iluminate). pe de o parte. folosind-o ca pe un cadru de exprimare a experienţelor sale duhovniceşti. depăşirea tuturor vederilor şi profeţiilor. Înţelesurile lor trebuie puse în legătură cu Focul dumnezeiesc (noţiune moştenită mai ales de la PreudoMacarie). au emis diverse ipoteze. noţiunile de: necunoaştere. traduction. Această clasificare o vom întâlni în special în Omiliile II-VI. Cu toate acestea. cercetătorii orientalişti. Edition critique du texte syriaque inedit. in OCP. preluând din Teologia Mistică. în ceea ce priveşte raportul dintre ultimele două etape duhovniceşti. Ea este. el afirmă că acestea diferă de la un caz la altul: de exemplu începătorii sunt uneori cei care se iniţiază în viaţa duhovnicească (în general cei care intră într-o mănăstire) sau uneori sunt aceia care încep viaţa eremitică (începătorii vieţii eremitice erau. Les Homélies I-XV. ceea ce ne duce cu gândul la Dionisie Areopagitul. vol. Ioan de Dalyatha vorbeşte foarte clar despre purificare.. 47. atunci când contextul oferă uneori indicaţii despre acest conţinut. în interiorul norului luminos şi obscur. The mysticism of John Saba. fasc. Atelias.15 menţionează niciodată conţinutul atribuit fiecărei categorii în parte sau. CERO.14 care împrumută structura dionisiană. op. Deşi corespondenţa ideilor este evidentă. prezentate şi aşezate într-o formă cu totul originală (vezi aici studiul profesorului BRIAN E. în tradiţia siro-orientală. care constituie un veritabil rezumat al vieţii eremitice” – vezi: NADIRA KHAYYAT. 1/1973. Această imagine este mai degrabă o percepere spirituală decât o vedere luminoasă. întuneric. se poate spune că „iluminarea continuă este cea mai intimă etapă a unirii cu Hristos. În scrierile sale. extaz.

cercetătoarea de origine indiană continuă demersul început de consacratul profesor şi orientalist francez Antoine Guillaumont. cu cele trei etape ale sale (purificare – iluminare – unire). după Ioan de Dalyatha. ajungând astfel la sfinţenie sau iluminare. sentimentul apropierii de Dumnezeu este descris în mod gradul sub două forme de iubire: iubirea caritabilă – compatibilă principiului noutestamentar de agapi şi iubirea deplină . 18 IBIDEM. transformarea după imaginea fără formă a Tatălui”.17 Ţinând cont de cele arătate mai sus. locuind liniştiţi printre oameni. elaborată ca teză de doctorat. i-a împins departe de familii. preluat şi dezvoltat mai apoi de ucenicul său. 50-51. În acest context sunt subliniate elementele de legătură dintre structura de bază a gândirii misticului sirian. aşa cum este. De aici începe trecerea propriuzisă spre gnostike. cel care curăţit de patimi şi iluminat de Focul Duhului. În ceeaşi sferă a preocupărilor. ajungând în cele din urmă să atingă starea extatică a „întunericului luminos”. Aceştia au urât plăcerile şi şi-au iubit vrăjmaşii. despre dragostea Ta. cercetătoarea Nadira Khayyat16 trasează câteva coordonate esenţiale în înţelegerea acesteia. Întregul demers duhovnicesc este cuprins în cele din urmă sub semnul unei iubiri ascendente care îl propulsează şi-l cuprinde pe nevoitor în comuniunea iubitoarea a Preasfintei Treimi. prezent în concepte şi simboluri”. este „încălzit de căldura maternală a Harului” şi „luminat de lumina Focului Dumnezeiesc. Ambele sunt preluate din mistica macariană. dobândeşte: „vederea luminii intelectului. Nadira Khayyat s-a remarcat în domeniul misticii siriene printr-o analiză sistematică a operei lui Ioan de Dalyatha. 252 . cit. p. o Tată al nostru Preabun.. Această dragoste care. Prin această lucrare. a fost coordonată de Robert Beulay. tributare misticii siriene şi raporturilor conexe pe le-a dezvoltat în moştenirea scrisă. Cel ce păşeşte pe cea de a doua treaptă spre îndumnezeire.. p.asociată conceptului grecesc de eros. KHAYYAT. Lucrarea. Op. de părinţi şi de toată dragostea trupească .este caracterizată printr-o „predominanţă pasivă şi activă”.. în compatibilitate cu praktike din mistica evagriană. să vorbească. 49.Pornind de la perspectiva dionisiană a misticii lui Ioan Saba de Dalyatha. susţinută pe traducerea a cincisprezece din Omiliile sale. 17 N. cele două elemente cheie ale urcuşului duhovnicesc în concepţia lui Evagrie Ponticul (praktike şi gnostike). contemplarea entităţilor trupeşti şi netrupeşti în Lumina fără formă. trebuie menţionat că. în cei în care s-a aşezat în chip străin. în cele din urmă. Pe ultima scară. a unirii desăvârşite cu Dumnezeu. purificarea . În felul acesta. Au lăsat deoparte lumea cu toate 16 Doctor al Universităţii Sorbona. elementele preluate din Omiliile Macariene şi.18 Iată ce spune despre prima formă a acestei iubiri: „Nimeni nu poate. preotul carmelit Robert Beulay. se încadrează şi cercetătorul Brian E. Colles.prima treaptă a căutărilor şi nevoinţelor duhovniceşti .

22 În confluenţă cu mistica evagriană Revenind structura misticii nestoriene de secol VIII. de mistica lui Ioan de Dalyatha. chiar înainte de a face experienţa celeilalte lumi şi a bucuriilor ei! Ei şi-au întors privirea de la cele pe care le aveau. „Mergând pe drumul acesta” – spune IPS Irineu Popa – „el 19 Omilia XXII. „contemplarea Preasfintei Treimi”. Robert Beulay analizează pe larg influenţele evagriene asupra misticilor nestorieni din secolele VII şi VIII. „Vrei ca Hristos să îţi apară în rugăciune ca prieten?” – întreabă monahul sirian – „căci întotdeauna dragostea Lui este întru tine. 22 Scrisoarea V. Câteva dintre ele. înaintea de a locui în el. referindu-se cu precădere la aspecte din conţinutul„doctrinei lor contemplative” şi lamistica rugăciunii. ascultă-L când îţi vesteşte prin cuvintele «Eu nu sunt din lume».bucuriile şi plăcerile ei. „Lumina fără formă”. Doreşti ca Acela să ardă totdeauna în sufletul tău? Dezlipeşte-te de iubirea cea deşartă a lumii. fără să fi văzut ceea ce aveau”.21 Însă totdeauna El se odihneşte în sufletul pe care îl cercetează. 23 Op. p. 14. 15.23 Pentru primul punct sunt identificate trei paliere de înţelegere a contemplării duhovniceşti: pentru lucrurile materiale/corporale sau sensibile şi pentru cele necorporale sau duhovniceşti şi în cele din urmă. legată de prima treaptă a parcursului duhovnicesc spre desăvârşire. deşertându-l astfel de cele ce sunt ale lumii”. să ştiţi că pe Mine mai înainte de voi M-a urât”. 18: „Dacă vă urăşte pe voi lumea. sunt integrate în sistemul bivalent evagrian şi implicit absorbite. căutarea obârşiei dumnezeieşti se face în lumina raţiunii personale. 17. 23. În primă instanţă. In. 17. Nici eu nu pot locui laolaltă cu lumea căci ea «mă urăşte». 8. Evagrie începe propriu-zis ascensiune spiritulă prin dirijarea sufletului către „contemplarea primordială”. ca într-o oglindă. 16. „mai mult sau mai puţin iluminată de Dumnezeu”. într-o vedere autentică.19 Pe de altă parte. 1-2. Eu te rog. cit. În lucrarea sa de referinţă. onahul sirian arată că iubirea deplină se arată doar celui care Îl primeşte desăvârşit pe Hristos în sufletul său. 21 In. amintite succint mai sus.20 conducându-te astfel spre lăcaşul tău. după ce l-a golit mai întâi de deşertăciunile lumii. aşa cum vom vedea în cele ce urmează. adică în Dumnezeu? Ieşi din lume aşa cum (iese un nou născut) din pântece şi în felul acesta vei vedea Lumea cu adevărat. pe cea mai înaltă treaptă a experienţelor mistice. Vrei ca sălaşul tău să fie aşezat în Locul cel fără de loc. (Căci) Hristos nu poate locui cu (această) lume(a).. ca loc de întâlnire cu Dumnezeu. descoperim numeroase idei de confluenţă cu tradiţia evagriană. 1. 20 253 .

GABRIEL BUNGE.. Experienţe mistice la Părinţii Orientali. în definitiv: «multe căi duc la singura cale care a zis: Eu sunt calea. 76-77. nemânierea şi mila. Gnosticul. curaţi fiind la suflet. vol. Tratatul practic. 2000. 254 . încălzit fiind de iubirea lui Dumnezeu. Eliberat de patimi şi îmbrăcat în lumina harului dumnezeiesc. Prelungindu-se în mistica lui Ioan de Dalyatha. Prin aceste căi multe desemnează virtuţile care duc la cunoştinţa lui Hristos». 25 Ierom. concept sau formă. Ică jr. El înţelege şi crede astfel că această „contemplaţie a celor create nu e în cele din urmă nimic altceva decât cunoaşterea «iubirii nepătrunse a Tatălui». caută dincolo de cele ale lumii. luminându-se prin harul Duhului Sfânt şi cei ce socotesc cu nechibzuinţă că Dumnezeu se regăseşte în sisteme şi concepte. nevoitorul înţelege lucrurile văzute prin lumina harului dumnezeiesc. Prin urmare. 26 Vezi: EVAGRIE PONTICUL. cunoaşterea care vine din darul lui Dumnezeu o întăresc dreptatea. 2005. Sibiu. «iubirea noastră». p. Nevoitorul face această judecată.26 Cea mai înaltă treaptă a contemplaţiei evagriene se consumă în Preasfânta Treime.25 Pe cea de a doua treaptă a urcuşului duhovnicesc se poziţionează „contemplarea lucrurilor nevăzute”. căreia i se datorează toate: creaţia. În felul acesta. Această iubire e însă numai «principiul structural» al creaţiei. traducere Cristian Bădiliţă. «Cunoaşterea lui Hristos». se face diferenţa între cei care. 81.silea mintea să se dezbrace mai întâi de gândurile pătimaşe. Ed. iată deci noţiunea cheie a spiritualităţii evagriene”. dar de cea de a doua sunt în stare doar cei nepătimitori. I. p. Polirom. Deisis. Contemplaţia primară se va realiza şi. Această etapă este compatibilă cunoaşterii gnostice în perspectivă evagriană. Bucureşti.24 De aici. vizând în special „contemplarea Judecăţii şi Proniei Dumnezeieşti”. întărită în relaţia personală şi iubitoare cu El. rugăciunea curată”. menţinerea şi desăvârşirea întregii creaturi. Ed. Anastasia. Pe cea dintâi o poţi primi şi cei pătimaşi. ea devenind prezenţă personală în Hristos. apoi de gândurile simple. Căci. împreună cu ea. traducere Diac. punctul 45. Ed. Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după Evagrie Ponticul. până la golirea de orice imagine. nevoitorul îşi începe destăinuirea: „ascunzându-mă în întunericul slavei Tale Doamne nu sunt vrednic să Te văd. cu două studii de Michael O’Laughlin. „cunoaşterea care vine de la oameni o întăreşte studiul şi exerciţiul. această etapă îmbracă o dimensiune interioară. În concepţia avvei Evagrie. Ioan I. adevărata cunoaştere este cea care izvorăşte din harul lui Dumnezeu. ochii sufletului fiindu-mi orbiţi de razele întunericului luminos care te 24 † IRINEU POPA. cei care. 1997. Iaşi. la vremea rugăciunii văd strălucirea proprie minţii lor luminând în jurul lor”.

am aflat de la un oarecare nevoitor că toate lucrurile rele se trag din mândrie şi locul afectat cel mai mult de demoni este mintea” (De oratione. 31 De oratione. rugăciunea este prezentă de la începutul vieţii duhovniceşti (praktike). Evagrie reuşind astfel să rezume „suma existenţei creştine”. la Sfântul Isaac Sirul. Simeon Taiboutheh. 1983. Sibiu. „împreună cu învăţătura Sa.înconjoară. Evagrie Ponticul. până dincolo de graniţa de stăpânire a tăcerii. Clarendon Press. Oxford. El le uimeşte prin bunătatea Sa şi prin contemplare tainelor Sale. El îi minunează prin bunătatea Sa”. În concepţia lui Evagrie. atunci când a fost ispitit de Satana în pustie”. 30 Ierom. 3-4. Ică jr. pleacă să întâlnească răsăritul Soarelui celui Mare care este lumina celor dintru înălţime. Rugăciunea se face aşadar tovarăşul de călătorie al nevoitorului. Căci în locul frumuseţilor celor negrăite Dumnezeu Se arată celor ce Îl iubesc pe Dânsul. Şi acestea înseamnă pentru el (suflet) slava lui Dumnezeu. 29 Robert Beulay. Legate exclusiv de starea contemplativă. 21. aceasta fiind „starea în care sufletul se poate ruga fără tulburare. GABRIEL BUNGE. măreţia Vieţii spre slava numelui Tău. 106. 67 apud ANDREW LOUTH. A vorbi despre felul descoperirii lui Dumnezeu în cunoştinţele sfinţite. Însă îndreptăţirea acestei mari taine o putem găsi aşezată în cugetările pure şi luminoase care s-au afundat în linişte. cugetarea încearcă să iese din taină până la locul vederii şi arătării. asemenea soarelui acesta. înţelepciunea în care a strălucit de aici. O introducere. Căci. se aşează pe pleoape ochilor şi împlinindu-şi menirea.29 Aceste variaţii conceptuale se desfăşoară pe două planuri: practic şi contemplativ. nu este cu putinţă limbii noastre. căci. p. 1997. p. Ed. 65. 134-135.31 În sfera contemplativă „a ceea ce a creat şi creează încă Dumnezeu” (physike). cât şi imitarea lui Hristos”. Ioan I. fiind înconjurat de linişte. la Iosif Hazzaya şi la Ioan de Dalyatha. „Când mintea se roagă curat şi impasibil” – spune avva Evagrie – „atunci demonii nu mai vin din stânga (latura iraţională a sufletului). căci simţurile sunt şterse ca să ajungă cu bine la sfârşitul rugăciunii sale. La Lumière sans forme. de jos. trebuie ştiut că noţiunile de „rugăciune duhovnicească” sau „rugăciune curată”28 se regăsesc în scrierile lui Dadisho din Quatar. The origins of the Christian mystical tradition from Plato to Denys. Hristos ne-a dat şi propriul Său exemplu.. 28 255 . aceea. p. ci din dreapta.27 În contextul în care aproape întreaga mistică nestoriană este tributară vocabularului evagrian. În felul acesta. Şi cum locul acesta al contemplării minunate este unul al extazului. fără să fie în vreun fel sufocate de apăsarea ispitelor. aşează în linişte pornirile lor păcătoase. studiu introductiv şi traducere diac. însoţindu-l pas cu pas pe parcursul întregului demers mistic spre desăvârşire. 63. Deisis.30 Scopul acestei etape este bineînţeles apatheia. 27 Scrisoarea I. când nu mai este preocupat de cele ale lumii la vremea rugăciunii”. Însă. 73). în contextul luptei cu demonii. dimensiunea practică a căutării lui Hristos are ca lucru de căpătâi „atât ţinerea poruncilor.

. 38 Subiectul este pe larg dezbătut de profesorul Robert Beulay care dezvoltă într-unul din studiile sale caracterul apofatic şi catafatic al „vederii Feţei dumnezeieşti”.38 De aici.. rugându-se neîmpărtăşit. 36 Justificarea acestei propulsări duhovniceşti. atunci cea a lui theologike este relaţia nemijlocită între dumnezeu şi creatura Sa” – IBIDEM. odihneşte toată osteneala şi aşterne liniştirea peste toate tulburările”. el spune: „Fericită este mintea care. O introducere. din perspectiva creaturii: dacă tema lui praktike este ţinerea poruncilor lui Dumnezeu către creatură. preacuviosul părinte „fericeşte” în această stare depărtarea de lucrurile sensibile. apud IDEM. 35 EVAGRIE PONTICUL. Căci aşa ne-a învăţat zicând: «În Duh şi în Adevăr se cade să ne închinăm Tatălui»”.36 Totuşi.. Fericită este mintea care.. lăsând loc harului dumnezeiesc care îl mişcă pe rugător spre comuniunea cu Dumnezeu. monahul 32 GABRIEL BUNGE.. 118-120.33 Evagrie socoteşte că rugăciunea poate transcede dincolo de cuvinte. p. în concepţia lui Ioan de Dalyatha există un moment când rugăciunea încetează. Fericită este mintea care. Altfel spus. cea a lui physike lucrarea lui Dumnezeu faţă de creatura Sa. în schimb în theologike este vorba de Dumnezeu Însuşi.37 Cu toate acestea. se face nematerială şi săracă de toate.. dr.35 Aflat într-o dinamică perpetuă. chiar şi gândurile cele mai sublime. care nu este altul decât lumina fără formă”. „Dacă în praktike este vorba de poruncile lui Dumnezeu. 213. Humanitas. prof. sufletul înaintând permanent spre vederea „Feţei lui Dumnezeu”. în vremea rugăciunii. Evagrie Ponticul. introducere şi note de pr. Dumitru Stăniloae. El încadrează acest aspect în contextul dimensiunii dinamice a înaintării spre desăvârşire. Prin urmare. 37 Scrisoarea XII. «Care dă rugăciune celui ce se roagă». Ed. pentru a „intra la un loc cu Dumnezeu. 139. 34 De oratione 59. p. p.nevoitorul este învăţat să „lase în urmă tot creatul. p. în physike de lucrările lui Dumnezeu. 141. se regăseşte în tendinţa sufletului de a depăşi formele pe care duhul i le imprim în această stare – vezi: ROBERT BEULAY.34 Întru toate. Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină . Ţelul «adevăratei rugăciuni» nu este acela de «a-L cinsti pe Creatorul cel din creaturi». ci «a-L lăuda pe Dumnezeu din Dumnezeu»”. sufletul ostenitor simte nevoia să se ridice chiar deasupra contemplării lucrurilor imateriale. câştigă necontenit un tot mai mare dor după Dumnezeu. p. vol. în „Filocalia”. traducere din greceşte. L’Enseigment spirituel . împărţit în 153 de capete. 366. adică Duhul Sfânt şi Fiul Tău cel Unul-Născut. stabilitatea sa în această stare este asigurată prin rugăciune întrucât ea „deschide uşa (care duce) la locul contemplării.32 Pe ultima treaptă. aceea a vorbirii cu Dumnezeu (theologike). De aceea. Cuvânt despre rugăciune. I. până dincolo de cele lipsite de materie. prin golirea minţii de toată zgura şi apăsarea păcatului. 2008. chemându-L la El zicând: «Sfinţească-Se numele Tău. dacă vrea «să vorbească fără nicio mijlocire cu Dumnezeu». 7. în vremea rugăciunii. Bucureşti. 88-89. aşezându-l ca 33 256 . s-a lipsit desăvârşit de orice simţ”. vie Împărăţia Ta». „Dacă vrei să te rogi” – spune avva Evagrie – „ar trebui să dai ajutorul lui Dumnezeu.

40 R. nici pe Fiul ca Fiu. p. sufletul este întărit în fiecare mişcare de puterea lui Dumnezeu. treapta pe care sufletul se împărtăşeşte de lumina dumnezeiască. după structura împrumutată de la Sfântul Dionisie. una preponderent trinitară. În lumina experienţei sale. în mistica lui Ioan de Dalyatha. gândirea monahului sirian este. în cele din urmă. El este Acela care din slugă te va face rege şi va aşeza pe vrăjmaşii tăi „aşternut picioarelor tale”. p. după priceperea simbolurilor biblice. El spune în acest sens „că niciodată Evagrie nu a integrat în mistica sa teologia trinitară. Le Visage Divine: Connesance et Inconnessance de Dieu chez les Peres Syaques. Dacă în Capetele Gnostice apare frecvent expresia «contemplarea Preasfintei Treimi». Însă aici apare originalitatea sintezei lui Ioan de Dalyatha. nici pe Tată ca Tată. după vederea slavei lui Dumnezeu pe Faţa Mântuitorului Hristos şi. 1960. în contextul ei noetic. în cele de sus. urmând să se regăsească în cele din urmă în slava lui Dumnezeu. după mişcările ascendente în Slavă (pe care Ioan de Dalyatha o identifică cu Tatăl cel nevăzut). 43 Scrisoarea 15.41 coroană va pune pe creştetul tău la finele cursei duhovniceşti42 şi va face să apară în mişcările tale.43 ultim scop al existenţei. în concepţia sa. L’Enseignement de spiriteul de Jean de Dalyatha. 39 IRENÉE HAUSHERR explică această diferenţiere prin faptul că specificitatea misticii evagriene. la alte două aspecte ale cunoaşterii neîntrerupte: lumina întunecoasă şi întunericul luminos” – vezi: ROBERT BEULAY. căci spune preacuviosul părinte: „prin El tot ce este în tine se va umple de slavă şi tot ce-ţi şade înainte va străluci prin curăţia vieţii. 7-8. „Toate acestea” – spune Beulay – „ar putea conduce spre lucrurile statice. spre deosebire de mistica evagriană. nici chiar Sfântul Duh nu joacă un rol semnificativ în creşterea intelectuală” – vezi: Les Leçon d’un contemplatif. sau despre un anume fel de cunoaştere neîntreruptă între vederea slavei lui Dumnezeu şi contactul cu Fiinţa Tatălui în necunoaştere şi întuneric. 257 . 405. Ps 109. 42 II Tim. Le Trinité de l’oration d’Évagre le Pontique. p. Edition du Cero. apropiindu-se de această „în întunericul luminos”. parţial împrumutată din mistica evagriană. ajunge la iluminare şi contemplarea lucrurilor dumnezeieşti. prin contactul cu transcendenţa Tatălui celui Nevăzut în întunericul incognoscibil. BEULAY.39 descrie. făcând aspect. oarecum definitivă. nu are de fapt un fundament trinitar. În acest context. I. 1. nevoitorul este mişcat mai întâi prin despătimire. 17. la nivelul cel mai înalt al urcuşurilor duhovniceşti. Vreau să spun că ele duc spre o oprire. în volumul „La visage de le Dieu dans la patrimoine Oriental. 4. 10.sirian trece foarte uşor la conceptul de „vedere” sau „contemplare a Preasfinte Treimii”. Această perspectivă. Aşa se explică dragostea pe care o are Ioan de Dalyatha pentru două expresii paradoxale pe care le-a împrumutat de la Sfântul Dionisie. Paris. el vorbeşte despre un fel de du-te – vino continuu. implicând aici şi perspectiva unei relaţii personale cu fiecare „Ipostas dumnezeiesc în parte”. cugetarea la Preasfânta Treime”. 98. 41 Cf. În felul acesta.40 Ridicat prin puterea rugăciunii în această stare. vol.

Textul siriac a fost tradus de orientalistul Robert Beulay şi aşezat ca anexă a tezei sale de doctorat. adăugând că prin El au fost făcute toate. mărturisind că prin El „toate s-au făcut” şi că printr-Însul s-a făcut tot ce se află în lume. Prin Tatăl Cel slăvit de toate înţelegem Natura Dumnezeiască. care ni s-a dat prin milostivire. l-am numit „Unul” şi „Unul Născut”. f. s-au descoperit sufletului celui nevoitor 1. spre o mai bună înţelegere a subiectului abordat. ca lumina Ta cea sfântă să aşeze raţiunile Puterii Sfinţeniei Tale care fără încetare luminează ochii prin a sa strălucire. după Simbolul de credinţă. fiind de asemenea numit Cunoştinţă a Tatălui. pe 8 octombrie 1974. Doamne. o Ziditorule! (Această milostivire) care. după curăţia sufletului său (mşallût dakyûtéh). Slavă izvorului Îndurărilor Tale o Doamne al nostru! Slavă îndurării Tale care depăşeşte cunoaşterea. Dumnezeiescul Pavel l-a numit cu adevărat Înţelepciune a Tatălui. 4. susţinută la Sorbona. în vederea Ipostasurilor preaslăvite care. eşti numit după dreapta învăţătură! Unitatea Ta nu se poate spune şi Trinitatea Ta este de neînţeles. deşi a săturat şi a făcut strălucitoare toate cetele de sus. Priveşte cum Logosul este numit Fiu. lucruri minunate: care este această numire după care Treimea se numeşte Una şi care este vederea slăvită a Ipostaselor. frate al meu. 258 . despre „Învăţătura spirituală a lui Ioan de Dalyatha”. le este ascunsă şi depăşeşte orice explicaţie! (Această milostivire) prin care. Syr. vrând să spună că prin a Sa Cunoştinţă. căci Tu eşti mai presus decât numirile Tale. Omilia 25 (Vat. şi Fiul şi Duhul Sfânt sunt Puterile care sunt prin Ele Însele. Ia aminte atunci. atât cât este cu putinţă unui văzător să creadă. 3. Astfel că pe Tatăl nostru. Doamne.Dimensiunea trinitară a misticii lui Ioan de Dalyatha. Vom încerca în cele ce urmează să traducem această însemnare. 332a-334a) Despre contemplarea Preasfintei Treimi. căci îţi vorbim după măsura puterilor noastre. ca ea să-şi zugrăvească imaginile întunecate în limpezimea harului Tău şi ca prin cugetarea ei harul să se ridice până la cel ce se minunează de frumuseţea Ta. această (frumuseţe) care nu poate fi ţinută de nicio înfăţişare. această vedere întru totul inefabilă. 2. în timp ce Tu eşti unul. ca această (lumină). 124. este foarte bine surprinsă în conţinutul Omiliei 25. însă cu încredere în Dumnezeu. ca element de specificitate pentru ultima treaptă a structurii sale tripartite. prin milostivire. să descopere înlăuntrul înţelepciunii mele frumuseţea Tainelor Tale.

numeşti de asemenea „Duhul Tatălui” Viaţa Ipostasului Său. în aşa fel încât – după cum s-a spus – 45 că locuirea Sa nu este mărginită. De aceea El este numit Unicul. După cum am spus. 45 EVAGRIE. ascultă căci noi îţi vom vorbi de asemenea. Şi această denumire tu ai găsit-o potrivită de asemenea pentru viaţă (în general). pentru că tot ce este viu viază prin duhul lor. El fiind de asemenea Cunoştinţă a Tatălui”. să lăsăm deoparte aceste greşeli să urmăm subiectului nostru. 7. adică pline de viaţă. Şi întrucât nu mor niciodată. văzând şi cunoscând toate lucrurile. fără natura cu care S-a coborât la noi. delirează şi spun că natura omenească care s-a luat de la noi nu vede Natura Celui care a luat-o şi s-a unit cu ea?46 Însă. translation) între Sfântul Duh şi Tatăl atunci 259 . fiecare după rânduiala naturii sale. căci printr-Însul se dă viaţă fiecărei fiinţei vii în parte. tot El fiind Acela Care le desăvârşeşte în înţelepciunea Preasfintei Treimi”. Primul Născut. 2. 44 EVAGRIE. după a noastră pricepere. 8. Ce vom spune noi atunci celor care. Domnul nostru. celui plin de viaţă. nu este numai locuire a Puterii şi Înţelepciunii Tatălui Ceresc. Spunem că El purcede fără nicio strămutare. despre Duhul întru totul inefabil. Duhul Care purcede de la Tatăl este Viaţa şi (de asemenea) Dătător de Viaţă. Dacă atunci El este Cunoştinţa şi Înţelepciunea Tatălui.5. căci se face într-o unitate ce transcede toate raţiunile.47 primind printr-Însul darul de a via.44 şi de asemenea a Tatălui. 6. Un profet prin Duhul a grăit: „Hristos este intelectul tuturor existenţelor raţionale. fiinţele raţionale sunt numite în chip simplu „duhovniceşti”. Ziditorul a toate. Tu numeşti sufletul tău „duh” întrucât este viaţa trupului tău. Prin urmare. adormiţi fiind în orbire. întrucât tot ceea este viu viază în El. scriitorul sirian afirmă că nu există „strămutare” (fr. Şi întrucât nu credem că numai Dumnezeu Cuvântul este Înţelepciunea Tatălui. numim „Duh” Viaţa Naturii preaslăvite. 1. prin propria Cunoştinţă Tatăl se vede şi se cunoaşte pe El Însuşi. căci viaţa celor vii se regăseşte în duhul acestora. 11. 46 Aici părintele sirian face trimitere la natura omenească pe care Fiul lui Dumnezeu a luato din Preasfânta Născătoare de Dumnezeu prin a Sa dumnezeiască Întrupare. 47 În acest context. le putem spune şi mai simplu „cele pline de viaţă”. Cent. ţinând cont de unitatea fiinţială din sânul Preasfintei Treimi. Cent. Acum. De asemenea. Singurul Fiu. 77: „Intelectul (hawnâ) tuturor existenţelor raţionale care au fost zidită după asemănarea cu Creatorul lor este Hristos Domnul nostru. M-ai înţeles cum că Cunoştinţa Tatălui a fost numită Fiu. adăugă că Omul Iisus Hristos.

s-ar putea înţelege că acest proces exprimă un atribut ad-extra. În taina despre care am vorbit. 6. p. 6: „Eu sunt Calea. Fiul şi Sfântul Duh sunt Puterile Sale: iată înţelesul numirii: „Treime Preasfântă”. p. Appendice. în Fiul şi în Sfântul Duh. Tatăl este Fiinţa. 14. Oricine ar vorbi despre această contemplare într-un alt sens dezvoltând imagini şi gânduri iluzorii. „după cum Logosul dumnezeiesc este numit Fiu. 10. p.. Cum? Nici măcar el nu ştie aceasta. 1-4/2013. 49 Cf. Că intelectul curat este singur văzător al Sfintei Treimi. în Sălaşul Înţelepciunii Sale. timp şi spaţiu (. 16: „Căci noi suntem templu al Dumnezeului celui viu. Paris. dans Sinodicon Orientale. Domnul nostru mărturiseşte despre aceasta.B. 607. veşnice şi fără de început. În acest sens a înţeles doctrina trinitară sinodul patriarhului Thimotei”. Mărgăritare mistice din opera epistolară a monahului sirian Ioan Saba de Dalyatha (Scrisorile I-IV). nota 5. ou Recueil des Sinodes Nestoriens. căci au gustat din dulceaţa cea fără când vine vorba de „împărţirea vieţii”. dr. Singuri aceia care au experiat aceasta (contemplaţia) ştiu cu adevărat ce spun. întrucât printr-Însul Tatăl a creat toate. Shinode de Thimotée I (790). 13. nota 6). acolo.9. 50 Cf. nr. p. întrucât fiecare o „primeşte pe aceasta printr-Însul”. 260 . Şi în orice loc. Şi această Fiinţă preasfântă este Atotcunoscătoare şi Vie: în ea fiind egalitatea Ipostasurilor.49 Nimeni nu Îl vede pe Tatăl. Văzătorul este singurul care le vede. Cu studiu introductiv. căci Tatăl nu este văzut decât prin Înţelepciunea Sa. In. în cadrul căruia a fost condamnată învăţătura lui Ioan de Dalyatha – vezi aici: ROBERT BEULAY. traduit et adnnoté par J. Pe de altă parte. 219-235. care este copleşit de uimire şi redus la tăcere. unde-Şi va găsi plăcerea să se odihnească pentru totdeauna. Ipostasurile Preaslăvite ale Sfintei Treimi sunt văzute prin intelectul curat. specific prin urmare Sfântului Duh. Atunci. Canon IV..)48 căci Tatăl este întru ale Sale. lipsit de orice mişcare şi simţire. dacă nu-L are în el pe Fiul. şi că acolo îşi va face sălaş. Diac. MDCCCCII. în Revista „Teologie şi Viaţă”. lume. Fericit cel ce se va face vrednic de aceasta! 11. aşezare. L’Enseignement de spiriteul de Jean de Dalyatha. Adevărul şi Viaţa. precum Dumnezeu a zis că: Voi locui în ei şi voi umbla şi voi fi Dumnezeul lor şi ei vor fi poporul Meu”. II Cor.50 12. sunt văzuţi Tatăl şi Duhul. IONIŢĂ APOSTOLACHE. întrucât le promite celor curaţi şi fericiţi că va locui într-înşii cu Tatăl şi cu Duhul. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine”. 513. Publié. Imprimeria Nationale. CHABOT. Cum pot fi acestea văzute atunci? Căci nici chiar un Serafim de foc nu le poate descoperi. 513. Căci este scris: „Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine”. 48 Text lipsă (BEULAY.

De vreme ce Fiinţa este fără de început. in our study. which we analyse here. In this way. represented by the writings of John Sabba of Dalyatha. Căreia se cuvine toată slava. we try to identify the common elements with the Syriac mysticism. nu trebuie să gândim despre autoritatea Unuia. Amin. am înţelege. following the defining aspects of the eighth century in the Syrian tradition. 14. în vecii vecilor. the interest of our research is assessed by a comparative analysis about the confluention from the oriental mystic. One of the most interesting connections with the John of Dalyatha ideas are the concepts of Evagrius of Pont.nume şi au rămas o vreme în extazul miresmei sale. în raport cu Altul. Despre preaslăvitele Ipostasuri. dacă această mărturisire ar putea fi făcută. învierea morţilor. starting from the tripartite specific in the Origen’s mysticism (purification . Cu adevărat. 261 . niciodată Ea nu a fost fără Înţelepciune şi fără Viaţă.illumination – perfection). The evagrian dimension of John Sabba of Dalyatha’s thinking The tradition of the oriental mystic gathered some concepts and ideas very important in the mystical process of searching Christ. fraţii mei. Therefore. aşa cum cred. Abstract: Confluences and mystical ideas in the oriental tradition.

ACS. ce îl reprezintă pe Sfântul Nicolae. unele icoane din colecţie. judeţul Dolj Restaurator Lect. God. semnătura. iconografia fiind clasică. sculptură în piatră şi pictură pe sticlă. broderii. icoana este un obiect de cult cu funcţie specifică. 2001. Sfântul Nicolae. Se cunosc prea puţine date asupra biografiei şi a activităţii unora dintre artiştii care şi-au lăsat în chip discret. după decenii de investigaţii. Facultatea de Teologie Ortodoxă. ALEXANDRINA ION1 Cuvinte cheie: icoane. iconografie. MONAHIA IULIANA. Acţiunea iniţiată de mitropoliţii Olteniei. Astfel fizionomiile sunt realiste 1 Universitatea din Craiova. painting on wood. Univ. cu smerenie. Mănăstirea Jitianu Keywords: icons. Perioada istorică şi aspectele tehnologice atât de variate au dus la forme de expresie artistică diferite şi distincte. pictură pe lemn. mai ales a celor expuse vătămării. 3 DUDU MARIA VALENTINA. păstrând încă linia tradiţională atât în ceea ce priveşte personajele cât şi decorul. Ed. 141. caracterizându-se printr-o manieră tipic bizantină. în principal din zona Olteniei. p. 2 262 . Ed. Secţia Artă Sacră. iconography. Dr. 154. înfiinţându-se astfel.Reprezentări iconografice ale Sfântului Nicolae. pictură de icoane. argintărie. 2013. teologie ce se fundamentează pe experienţa duhovnicească a Sfinţilor şi Părinţilor Bisericii. Piesele provin de la vechi biserici. p. Truda iconarului. sculptură în lemn.3 Colecţia muzeală de la Mănăstirea Jitianu cuprinde principalele genuri ale artei vechi româneşti. Icoanele existente în colecţia mănăstirii în mare parte au autori necunoscuţi. Jitianu Monastery Icoana este teologia în imagini.2 La fel ca iconostasul însuşi. acesta fiind o cale de legătură între credincios şi divinitatea supremă. dar şi din alte zone ale ţării. iar sfinţii reprezentaţi în icoane au rol de intercesori. Dumnezeu. colecţia de obiecte de artă bisericească de la Mănăstirea Jitianu. Sophia. a fost aceea de a identifica şi a asigura buna conservare a unor valori culturale bisericeşti. Intervenţiile vechi de repictare la icoanele împărăteşti. de obicei numai prenumele şi calitatea de zugrav. Saint Nicholas. particularităţi tehnologice şi starea de conservare a icoanelor pe suport de lemn din colecţia Mănăstirii Jitianu. Caietele restaurării 2013. pe câteva dintre icoanele existente aici.

Ediţia a II-a. mai mult sau mai puţin talentat ori instruit. Astfel. p. ornamentaţia devenind mai superficială. respectând pe cât posibil regulile cărora trebuie să li se supună.5 În cazul unor icoane. Artă veche Românească. figuri omeneşti şi vase de flori. prezentând numeroase decoruri specifice perioadei. venite fie direct din Occident. în secolul al IV-lea. respectând tradiţia unui anume tip de decorativism. jilţul este decorat cu bogate motive vegetale. episcop al Mirelor Lichiei din Asia Mică. elaborate minuţios. urmăresc să imite piesele culte. 5 IBIDEM. figurile fiind câteodată ascetice şi păstrând tipologia specifică stilului bizantin. alimentată de scrierile hagiografice. 2008. pline de pitoresc. 153. Sfântul Nicolae. mai conservatoare. „Începând cu secolul XIX. fie din Orient prin filieră constantinopolitană. O parte din icoanele de secol XIX au influenţe din stilul brâncovenesc. Vestimentaţiile sunt bogate dar stilizate. de legende ori povestiri”. animale fantastice. au expresii severe.4 În numeroase reprezentări ale Sfântului Nicolae. asemănătoare unor şerpi. făcând uneori loc şi motivelor heraldice. câteodată chiar cromatica este uşor virată spre tonuri netradiţionaliste. „Repertoriul decorativ brâncovenesc a avut ca surse de inspiraţie elemente din Renaştere şi Baroc ca mascheroni. din punct de vedere artistic. apar disproporţii în reprezentarea figurii şi stângăcii în redarea anatomiei. iar aceste noi forme sunt interpretate într-un vădit spirit de ordine şi echilibru”. dar şi cromatica impusă de regulile bizantinismului. Ornamentele vegetale. 263 . este unul dintre cei mai populari sfinţi atât în Bisericile 4 MUZEUL NAŢIONAL DE ARTĂ AL ROMANIEI. Alte icoane. Astfel fizionomiile scapă de sub control. prin îmbinarea elementelor tradiţionale cu fantezia sa vie. capete înaripate de îngeri. p.într-o manieră idealizantă. ajungându-se adesea până la abstractizare. în zona inferioară sau superioară prezentând şi animale fantastice. păsări. abundând în detalii de mare preţiozitate. de obicei ţăran. în care este pictat stând pe tron. figurative şi geometrice-florale se împletesc cu vrejul meandric din frunze de acant în compoziţii unitare. pictura de icoane va supravieţui la nivelul artei populare în medii săteşti. Meşterul anonim. având ornamente mărunte. prin lipsa învăţăturilor din şcoală sau din centrul iconografic de tradiţie. fizionomiile şi personajele sunt realizate neanatomic. disproporţionate. pictura se caracterizează printr-o mare capacitate de sintetizare şi stilizare pragmatică a realităţii. va crea uneori opere originale. Pictarea veşmintelor se simplifică.123.

7 În funcţie de caracterul şi semnificaţia sa. reprezentarea sfântului în iconografia ortodoxă a variat. p 207. p. şi biserica scot aici în evidenţă personalitatea Sfântului Nicolae. 2006. Sfântul Nicolae a fost cinstit ca un model exemplar al slujirii episcopatului. şi pe Maica Domnului. ca un nebiruit apărător al credinţei ortodoxe şi ca un om de rugăciune. 8 LEONID USPENSKY. de cealaltă parte. mânecuţele.6 Tradiţia şi legenda cuprind fapte vitejeşti minunate. Printre aceste reprezentări. Patriarhul Constantinopolului (842-846). de la începutul secolului al XIV-lea şi ale Sfântului Nicolae de la Pskov. scăparea corăbierilor de la naufragiu. Sofia. dându-i Sfânta Evanghelie. de zi cu zi. În multe icoane. Ed. cele mai cunoscute sunt statuile din lemn ale Sfântului Nicolae de la Mojaisk. cu sabia în mâna dreaptă şi ţinând o biserică în mâna stângă. apar Mântuitorul cu Evanghelia şi Maica Domnului ţinând în mână omoforul episcopului. Sofia. simbolul înarmării sale duhovniceşti. În tradiţia ortodoxă. 138. ca luptător intransigent pentru credinţa curată şi ca apărător al turmei sale împotriva ereziilor. readucerea la viaţă a celor trei copii ucişi. din secolele al XV-lea şi al XVI-lea. Sfântul Metodie ne povesteşte că. Ed. Sabia. de o parte şi de alta a chipului Sfântului Nicolae. Porţi spre veşnicie – icoanele şi semnificaţia lor duhovnicească. sacosul. navigatorilor şi negustorilor. VLADIMIR LOSSKY. omoforul şi bederniţa. ale oricărui om. îndeosebi ca mijlocitor. săvârşite de sfânt: izbăvirea celor condamnaţi pe nedrept la moarte. Aceste trei aspecte fundamentale ale vieţii sfântului ilustrează cât de adânc era înrădăcinată „dragostea pentru ceilalţi” în credinţă şi rugăciune. stiharul. 264 . epitrahilul. 7 IBIDEM. 206. aşezându-i pe umeri omoforul episcopal. Sfântul Nicolae L-a văzut pe Mântuitorul lângă el.8 Veşmintele arhiereşti pe care le poartă Sfântul Nicolae în unele icoane sunt mitra arhierească. la scurtă vreme după alegerea sa ca episcop. are la bază o istorie povestită de Sfântul Metodie.Răsăritene. care fuseseră sechestraţi într-un rezervor cu apă de mare. Călăuziri în lumea icoanei. 2004. cât şi în cele Apusene. Mitra arhierească simbolizează „cununa de spini a Mântuitorului” sau „mahrama de pe capul Lui” iar epitrahilul simbolizează 6 JOHN BAGGLEY. p. arătând caracterul providenţial al activităţii lui episcopale. în partea superioară. Alte icoane foarte populare ale Sfântului Nicolae îl înfăţişează în întregime. În această istorie. Sfântul Nicolae a fost privit ca sfântul ocrotitor al copiilor. Această icoană. Povestirile despre Sfântul Nicolae sunt mărturia convingerii că adevărata sfinţenie şi rugăciunea pot foarte bine să nu fie rupte de preocupările obişnuite.

265 .9 Mânecuţele sunt aurii. deoarece arhiereii îl îmbracă aducându-şi aminte de patimile Mântuitorului şi de cămaşa Lui pentru care s-au aruncat sorţii. acestea având rolul practic de a nu-l împiedica pe slujitor în îndeplinirea îndatoririlor în timpul Sfintei Liturghii. iar crucile de pe el „simbolizează puterea crucii Domnului. Omoforul este simbolul demnităţii şi rangului episcopal. p.„jugul slujirii lui Hristos. 11 IDEM. funia cu care a fost legat Mântuitorul în noaptea prinderii lui”. Mai târziu găsim sacosul între veşmintele arhiereşti ale Sfântului Ioan Gură de Aur. Sacosul la început se îmbrăca numai de către împăraţi. cu dimensiunea de 66. PR. reprezintă „sabia duhului. PR.11 Caracteristica icoanelor pictate pe lemn din cadrul colecţiei Mănăstirii Jitianu (judeţul Dolj) constă în faptul că.10 Epigonatiul sau bederniţa . 10 IBIDEM. pictată în tehnica tempera pe lemn. Elemente de ordin stilistic şi iconografic În această icoană sfântul este reprezentat în picioare. Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române. alături de alţi sfinţi precum şi în icoane cu dublă faţă şi scene prăznicare. 1. 127. care aduce biruinţa asupra morţii şi nestricăciunea firii noastre şi tăria lui Dumnezeu cea mare asupra vicleanului celui chinuitor”. cu mâna dreaptă binecuvântând iar în stânga ţine o cârjă. ARHIM. figură întreagă. 129. GHEORGHE. dar Constantin cel Mare a dăruit-o patriarhului Macarie al Ierusalimului în semn de înaltă preţuire. NIŢOIU. SFÂNTUL IERARH NICOLAE – este o icoană de secol XIX. Din punct de vedere tematic. adică suferinţa care trebuie purtată pe umeri de cei ce voiesc să trăiască în Hristos”. de provenienţă necunoscută. Sfântul Nicolae apare în icoane pictat în veşminte preoţeşti şi arhiereşti stând pe tron. majoritatea obiectelor ilustrează perioade de dezvoltare artistică din secolul XIX. PROF.5 x 37. decorată în zona inferioară cu linii de culoare neagră ce formează un model 9 BRANIŞTE. NEDA. Mânecuţele simbolizează legăturile cu care a fost legat Mântuitorul în timpul patimilor Sale. GHENADIE. ENE. ca o influenţă a formei sale. Până spre sfârşitul secolului al XII-lea erau folosite numai de arhierei.5 cm. PROF. în afară de câteva piese mai vechi. DR. 2002. Este simbolul căinţei şi al umilinţei. bust. darul Duhului Sfânt. p. Liturgica teoretică. Cârja arhierească este lungă.în primul rând. PROF.

Ca sistem de consolidare. Elemente de identificare de ordin tehnologic Blatul icoanei este format din două panouri de lăţimi diferite. cârja se termină cu două reprezentări fantastice asemănătoare unor şerpi cu gurile deschise. La exterior este reprezentat un serafim stilizat. este despărţit de cel albastru din partea inferioară. decorat cu blicuri galben-aurii. au conturate marginile cu o dungă argintie delimitată cu linii duble negre şi decorate cu elemente geometricovegetale trasate cu brun. Sacosul ca şi stiharul albastru. În afară de ciucurii omoforului. Pe aceşti norişori stau bustul Maicii Domnului ce ţine în mâinile întinse un brâu alb cu cruci negre şi al Mântuitorului ce aduce Evanghelia cu învăţături. ca şi pe materialul de pe masă. este decorat cu elemente floral-vegetale trasate cu puncte albastre. Blicurile acestuia au fost trasate cu laviuri ocru longitudinale. În partea inferioară. puncte albe şi pete roşii. icoana prezintă două traverse în coadă de rândunică care străbat blatul pe toată lăţimea sa cu rolul de a consolida panoul. Masa are un material alb cu blicuri roşii. fondul albastru se continuă cu o bandă de culoare roşie şi o imitaţie de zid trasat cu roşu pe un fond verde. de culoare roşu. Veşmintele arhiereşti sunt decorate cu elemente orientale. Aceasta este aurită şi decorată cu linii drepte şi vălurite de culoare brun şi cu puncte albe. Evanghelia este poziţionată pe o masă aşezată la picioarele sfântului. s-a constatat că pe suprafaţa icoanei nu s-a aplicat material textil la îmbinările panourilor. Bederniţa romboidală este prinsă de sacos. Cele două animale fantastice simbolizează înţelepciunea pastorală. deasupra materialului decorat cu blicuri albe şi elemente florale. iar grundul a 266 . Fundalul icoanei din partea superioară. Omoforul verde este decorat cu trei cruci negre dublate de linii subţiri. Sacosul aurit şi căptuşit cu verde. Petele roşii imită pietrele preţioase şi au rolul de a arăta măreţia demnităţii arhiereşti şi simbolizează în acelaşi timp cununa de spini a Mântuitorului. Inscripţiile realizate cu negru sunt poziţionate în partea superioară a icoanei. de un şir de norişori pictaţi în degradeuri de gri. decorat cu elemente floralvegetale. În zona superioară. în partea dreaptă. acestea găsindu-se şi pe marginea dublată cu o linie albă. După analiza stratului de preparaţie. de sub sacos se mai vede o pereche de ciucuri ce aparţin unui epitrahil lung. negre şi linii verzi. de-o parte şi de alta a aureolelor conturate cu alb ale sfinţilor. Marginile icoanei sunt conturate cu negru dând impresia de ramă.romboidal pe un fundal alb. Mitra arhierească circumscrisă aureolei este decorată cu aceleaşi elemente ca şi marginile veşmintelor.

fost aplicat într-un strat de aproximativ 2-3 mm grosime direct pe suprafaţa suportului. Acest tip de reprezentare ilustrează trecerea spre pictura modernă. aureole şi mitră. zgârieturi provenite din manipulări neglijente. efectuate cu linii şi puncte de culoare galben-verzui. gudroane şi lacune de diferite profunzimi şi dimensiuni. pictată în tehnica tempera pe lemn. Ed. datorată mişcărilor panoului atunci când s-a produs fenomenul de uscare a lemnului. anomalii de fibră. depuneri slab aderente. Comori de artă bisericească. Versoul mai prezintă arsuri. pete. pentru decorarea ctitoriilor lor. judeţul Dolj. 2. Fisurile şi fracturile suportului. Spaţiul creat între blaturi este prezent pe întreaga suprafaţă a suportului iar distanţarea de 2-3 mm se poate observa şi pe suprafaţa stratului pictural. binecuvântând cu mâna dreaptă şi ţinând în cea stângă Evanghelia închisă. decorat cu trei cruci de 12 TEODORA VOINESCU. ce provine de la Biserica din Coşoveni. eroziuni. aşchieri. au apărut ca urmare a dilatării şi contractării constante a structurii lemnoase. desprinderi. Orificiile de zbor. cu dimensiunea de 97 x 68 cm. cepuri al căror scop este necunoscut şi etichete. fiind foarte apreciat de cercurile negustoreşti şi meşteşugăreşti de la oraşe şi sate. cracluri. La nivelul suportului se poate observa o distanţare a blaturilor. Aplicaţiile metalice sunt reprezentate de foiţa de aur de pe veşminte. omofor galben-verzui. sunt vizibile în mare parte pe versoul icoanei pe care s-a scurs apă ce a lăsat voaluri albe şi gri. 104. decorată cu elemente simple. de-a lungul fibrei. 1980. îmbrăcat în veşmânt de arhiereu. p. determinate de atacul xilofagic. cu stihar de culoare albastru închis. SFÂNTUL NICOLAE ŞI SFÂNTUL IOAN BOTEZĂTORUL – este o icoană datată 1873. Elemente de ordin stilistic şi iconografic Icoana îl reprezintă pe Sfântul Nicolae în stânga şi pe Sfântul Ioan Botezătorul în dreapta. Este îmbrăcat în sacos de culoare violaceu-deschis. 267 .12 Sfântul Nicolae este pictat în picioare. Starea de conservare Formele de degradare suferite de icoană la nivelul stratului pictural sunt: închiderea tonalităţii generale a culorilor prin brunisarea verniului. Arhiepiscopiei Craiovei. ca şi de foiţa de argint ce se găseşte tot pe veşmintele Sfântului şi pe coperţile Evangheliei.

pe fundalul de culoare albastru închis. îmbrăcat în veşminte de culoare violaceu-deschis şi verde închis. iar în centru este pictată o cruce cu roşu. iar epitrahilul de culoare ocru. cu rolul de a consolida şi de a susţine cele două blaturi ale panoului. roşu şi verde. Icoana prezintă două traverse. la picioarele Sfântului Nicolae. stratul pictural prezintă lacune superficiale până la grund şi lacune profunde ale 268 . ţinându-şi mâinile ca într-o rugăciune. Traversele nu străbat panoul pe toată lăţimea sa. Bederniţa este ascunsă pe jumătate de felon. semi-încastrate în blat. Pe cele patru margini ale icoanei. Pelicula de culoare nu prezintă incizii. iar inscripţiile sunt pictate cu alb în partea superioară a icoanei. Mânecuţele şi marginea stiharului. iar cel din zona inferioară roşu. Sfântul Ioan Botezătorul este şi el pictat în picioare. se termină şi el în partea inferioară. După o primă analiza a stratului de preparaţie. Elemente de identificare de ordin tehnologic Datorită analizei tehnologice a fibrei panoului de lemn s-a constatat că esenţa lemnoasă din care s-a fabricat blatul este teiul. îmbrăcat în veşminte de culoare alb-gălbui şi albastru închis şi având aureolă.culoare ocru şi elemente decorative vegetale pictate în albastru închis şi roşu. Ambii sfinţi au aureole de culoare ocru. Icoana are fondul din partea superioară de culoare albastru. grundul fiind aplicat într-un strat subţire direct pe suportul de lemn. În colţul din stânga jos. Rama profilată. tot cu cinci ciucuri.1873”. cu formă de trapez şi fixate prin simpla înţepenire. ca sistem de consolidare. urme ale pensulaţiei putându-se observa în special pe epitrahilul Sfântului Nicolae. dar de culoare albastră. a fost aplicată o ramă profilată colorată cu negru la interior şi cu roşu la exterior. s-a constatat că pe suprafaţa icoanei nu a fost aplicat material textil. Starea de conservare Din cauza păstrării icoanei în condiţii improprii de microclimat. pictat în spatele omoforului. lângă aureole. este pictat un personaj mic. Are margini galben-verzui. În partea inferioară a omoforului sunt pictaţi cinci ciucuri de culoare roşie. aplicată pe marginile icoanei a fost fixată cu dibluri metalice. panoul fiind debitat mecanic şi alcătuit din 2 blaturi de lăţimi diferite. ca şi epitrahilul. În mâna stângă ţine o cruce lungă cu un stindard în capăt şi un filacter desfăşurat. decorate cu puncte albe. acestea fiind în coadă de rândunică. conturate cu roşu. pe care este inscripţionat textul: „Pocăiţi-vă că s-a apropiat împărăţia cerurilor . de la gâtul sfântului sunt aurii şi decorate cu elemente geometrice trasate cu brun.

judeţul Dolj. La nivelul blatului de lemn este vizibilă desprinderea sa. În spatele acestuia. în urma dilatării şi contractări constante ale structurii lemnoase. conturate cu o dungă albă. dar cu un model şerpuitor. depuneri aderente. tot neagră. Inscripţiile sfântului. cuie. Peste acesta se află omoforul de culoare roşie ce este decorat cu trei cruci de culoare neagră. slab aderente şi aşchieri. în două cercuri de culoare roşie. Acest tip de decoraţii se mai regăsesc pe mânecuţa de la mâna cu care binecuvântează şi pe gulerul stiharului de culoare brun-roşcată. Orificii de zbor există în număr mare.peliculei de culoare până la suport. pe marginile blaturilor se observă un fenomen de pierdere a integrităţii lemnului. Sacosul de culoare verde are blicuri aurii ce dau impresia de volum. Pe marginile icoanei au fost trasate două dungi. fondul are o culoare ocru roşcat în partea inferioară şi una albastră în cea superioară. trasate cu negru. apărând astfel zone lacunare. cu veşminte arhiereşti. Capul sfântului este conturat de o aureolă aurită şi încadrată de o linie albă. În zona inferioară. una de culoare neagră la exterior şi una de culoare bronz auriu la interior. zgârieturi. Aceasta are o copertă decorată cu elemente geometrico-vegetale trasate cu linii modulate de culoare neagră şi laviuri roşcate aplicate pe un fond ce imită foiţa de aur. Se mai pot observa eroziuni. fisuri şi depuneri aderente. pictată în tehnica tempera pe suport de lemn. ce provine de la Biserica din Secui. datorat unui atac xilofag activ. atât pe stratul pictural cât şi pe versoul icoanei.SFÂNTUL NICOLAE ŞI SCENE PRĂZNICARE – este o icoană de secol XIX. vizibile pe întreaga suprafaţă a icoanei. o stinghie de lemn. a mai fost aplicat de către factorul antropic. Acesta este reprezentat bust. 3. de o parte şi de alta a acestuia. Elemente de ordin stilistic şi iconografic În icoana cu dublă faţă. în încercarea de a reproduce faldurile veşmântului. pe o parte se găseşte Sfântul Nicolae. imitând cerul. Casetele sunt delimitate cu 269 . Crucile sunt încadrate de o linie neagră şi de câte patru elemente floral-vegetale. cu dimensiunea de 61 x 41 cm. fisuri ale suportului care au apărut din cauza factorilor de microclimat. fixată în suport cu. Pe cealaltă parte găsim o scenă tip prăznicar în care sunt reprezentate 12 casete cu mici scene din viaţa Mântuitorului. mărginită şi de o linie albă. au fost realizate deasupra capului. ICOANĂ CU DUBLĂ FAŢĂ . Tot în partea inferioară a icoanei. Marginile omoforului sunt dublate de două linii negre ce au între ele trasată o a treia linie. pentru susţinerea celor două blaturi. Privind drept în faţă. cu mâna dreaptă binecuvântează iar în stânga ţine Evanghelia închisă.

s-a aplicat doar un bronz auriu sau o culoare ce seamănă cu aurul. a fost inserată total o traversă cu o formă conică. la fel ca pe partea opusă. partea opusă. stratul pictural prezintă şi eroziuni cauzate de umiditatea ridicată care a fragilizat suportul lemnos. aşezate câte trei. scopul fiind acela de a împiedica curbarea panoului. datorită lacunelor profunde. Adormirea Maicii Domnului. Prezentarea lui Iisus la Templu. ce a fost aplicat direct pe suport. se poate vedea că esenţa lemnoasă folosită la realizarea panoului este teiul (lemn moale cu fibră scurtă şi cu aspect pâslos). De-a lungul acesteia stratul pictural prezintă desprinderi. unde s-a realizat o pictură în patru registre. Toate aceste lucruri sunt vizibile în mare parte doar pe partea unde s-a pictat Sfântul Nicolae. Prin stratul pictural. Depunerile slab aderente au dus la grizarea stratului de protecţie iar în partea superioară se văd voaluri de fum. în partea inferioară şi pe margini. lucru care poate duce la ipoteza că aceasta a fost realizată pe un singur panou. până la suportul lemnos dar şi mai în profunzime. Botezul Mântuitorului.dungi albe iar înşiruirea evenimentelor începe din partea superioară cu: Naşterea Maicii Domnului. se văd urmele prelucrării panoului. fisuri. Pe zonele aurite. În această zonă. Pe lângă aceste degradări. Buna Vestire. Lemnul prezintă urme clare de prelucrare manuală. Intrarea în Biserica. Sfânta Treime. Naşterea Domnului. şanţurile lăsate de daltă fiind foarte vizibile prin grundul de o grosime de 1-2 mm. Elemente de identificare de ordin tehnologic Icoana pictată pe ambele feţe nu prezintă desprinderi ale eventualelor blaturi. Pe faţa pe care a fost pictat Sfântul Nicolae. Stratul pictural nu prezintă aplicaţii metalice. ridicături şi lacune profunde. Înălţarea. pe patru registre. Intrarea în Ierusalim. Pierderea integrităţii lemnului a dus la o mică pierdere a materiei lemnoase şi la apariţia unor mici fisuri longitudinale. Unele detalii sunt greu de descifrat din cauza stării de conservare precară pe care o prezintă icoana. unde s-a pierdut o parte din traversă. 270 . Starea de conservare Suprafaţa picturală pe partea unde a fost pictat Sfântul Nicolae prezintă degradări din cauza traversei fracturate care a pierdut capătul mai lat pe o lungime de aproximativ 10 cm. având o stare de conservare mult mai proastă. neuniform aplicat. Schimbarea la Faţă şi Învierea Domnului. sunt conturate de două benzi. Scenele. aproape de centrul icoanei.

mai ales în partea superioară. SFÂNTUL NICOLAE PE TRON ÎNCONJURAT DE SCENE PRĂZNICARE – este o icoană de secol XIX. brunisarea verniului este însoţită de o matizare şi un strat de depuneri aderente vizibil pe întreaga suprafaţă. Buna Vestire. pictată în tehnica tempera pe suport de lemn. Pe grosimea superioară a blatului a fost lipită o etichetă de inventariere. Intrarea în Biserică a Maicii Domnului. cu dimensiunea de 60 x 46 cm. Sfânta Treime. Sfântul Nicolae este reprezentat stând pe un tron auriu cu o pernă roşie şi cu picioarele pe o treaptă tot de culoare roşie. Inscripţiile sfinţilor sunt realizate cu roşu. Sfântul binecuvântează cu mâna dreaptă iar cu stânga ţine o Evanghelie deschisă ce are un text chirilic trasat cu negru. deasupra capetelor Mântuitorului şi Mariei. Întâmpinarea Domnului. ca şi mici arsuri. despărţirea lor făcându-se cu câte o coloană de culoare neagră. desprinderi. Evenimentele din jurul scenei centrale încep din colţul stâng superior unde este reprezentată: Naşterea Maicii Domnului. care face destul de grea citirea scenelor. epitrahil lung aurit şi decorat cu elemente geometrico-vegetale de culoare neagră. Veşmântul este unul arhieresc cu sacos de culoare violaceu-deschis cu căptuşeală verde şi decoraţii cu elemente florale de culoare albă.Întregul strat pictural de pe partea opusă are o stare de conservare precară. În afară de banda aurie ce delimitează scena s-a mai realizat un fel de ramă aurie decorată cu elemente vegetale aurite. scurt şi decorat cu trei cruci albastre cu roşu care imită elementele florale. de provenienţă necunoscută. 4. Intrarea în Ierusalim. Tronul este poziţionat pe un teren verde iar în spatele acestuia se vede un cer albastru cu mici nori albi. lacune profunde sau superficiale. Elemente de ordin stilistic şi iconografic Această icoana prezintă o scenă centrală care este înconjurată de 12 scene hristologice de mici dimensiuni. Naşterea Domnului. zgârieturi. scursuri cu aspect gras de culoare brună. ci este reprezentat cu o aureolă aurită şi conturată cu linii fine de culoare gri. În afară de eroziuni. are de-o parte şi de alta câte trei scene mici în casete despărţite de linii subţiri aurite iar scenele din partea superioară şi inferioară sunt reprezentate tip friză. Scena centrală este delimitată de o bandă aurie. De o parte şi de alta a sfântului sunt pictaţi pe nori oranj. Sfântul nu poartă mitră arhierească. Stratul pictural neuniform aplicat mai prezintă şi mici pete. stihar verde deschis cu blicuri aurii. busturile Mântuitorului care aduce Evanghelia şi Maicii Domnului care ţine un brâu alb. Botezul Domnului. Învierea 271 . roşie şi albă şi un omofor alb. Central.

de provenienţă necunoscută. elemente decorative şi benzile ce despart scenele. Acesta a fost fixat deasupra traversei superioare. Pelicula de culoare prezintă incizii la aureole şi foiţă de aur aplicată pe tron. pe al cărui verso se observă urmele prelucrării mecanice. ce nu străbat blatul pe toată lăţimea sa. inscripţii. pete negre. Starea de conservare Pe versoul icoanei se pot observa fragilizări ale lemnului. cu formă trapezoidală. Fragilizarea ramei profilate a dus la pierderea laturii superioare şi a cele inferioare. în coadă de rândunică. Elemente de identificare de ordin tehnologic Panoul icoanei este realizat din două blaturi. un strat gros de depuneri aderente cu aspect gras. Adormirea Maicii Domnului şi Înălţarea lui Iisus. eroziuni.Domnului (?). Veşmintele arhiereşti ale acestuia sunt decorate cu elemente orientale floral-vegetale. arsuri. ele fiind încadrate de o ramă profilată. aureole. voaluri. grundul fiind aplicat într-un strat de aproximativ 1-2 mm. carbonizări ale stratului de vernis cauzate de o sursă de căldură nesupravegheată. fixate prin înţepenire. etichete lipite. Verniul din jurul arsurii prezintă aglomerări. Stratul pictural nu prezintă material textil. Sacosul care iniţial a fost alb este căptuşit cu un material de culoare ocru iar pe deasupra are o fină decoraţie cu elemente floral-vegetale trasate cu linii negre şi pete verzi şi 272 . SFÂNTUL NICOLAE PE TRON – este o icoană de secol XIX.5 x 54 cm. Scenele nu au fost pictate în ordine. iar cu stânga ţinând Evanghelia deschisă unde apare inscripţionat un text cu negru. 5. zgârieturi. desprinderi în două ape. cu mâna dreaptă binecuvântând. Are două traverse semi-încastrate în suport. Schimbarea la Faţă. o reţea de orificii de zbor survenite în urma unui atac xilofag puternic şi îndelungat. Sistemul de panotare empiric este compus dintr-un cep metalic şi o sfoară răsucită. Elemente de ordin stilistic şi iconografic În această icoană Sfântul Nicolae este reprezentat stând pe tron. Pe faţa icoanei există un al doilea sistem de consolidare reprezentat de rama profilată ce a fost fixată cu cepuri de lemn. pictată în tehnica tempera pe suport de lemn. orificii care sunt vizibile şi pe toată suprafaţa stratului pictural. direct pe suprafaţa suportului. cu dimensiunea de 95. lacune vizibile pe marginile icoanei şi depuneri aderente vizibile pe întreaga suprafaţă a icoanei. Stratul pictural prezintă cracluri de bătrâneţe. fracturi longitudinale în lemn. veşminte.

pe un fond galben. În partea superioară. tron. Acesta are partea lungă îndoită peste braţul stâng. Central este reprezentată. Omoforul alb este mărginit cu o bandă neagră decorată cu fine elemente floral-geometrice trasate cu auriu. Conturarea scenei s-a făcut cu o dungă roşie la exterior şi una aurie la interior. Elemente de identificare de ordin tehnologic Blatul icoanei este format dintr-un singur panou debitat mecanic. geometrice. epitrahilul galben decorat cu cruci şi flori mari cu petale colorate diferit. ieşind de sub sacos. în partea inferioară văzându-se doar. scena Învierii Domnului. aureole şi elementele decorative. Aureola are foiţă de aur şi este conturată cu o dungă albă şi o linie brună. icoana prezintă două traverse drepte profilate. Inscripţiile au fost realizate cu alb. pe doi nori trasaţi cu linii aurite. Stratul de depuneri aderente a închis tonalitatea culorilor mai ales în urma ancrasării în stratul de protecţie. sunt reprezentate bustul Maicii Domnului cu brâul pe mâinile întinse şi al Mântuitorului care aduce Evanghelia. 273 . zgârieturi. Bederniţa de formă romboidală este galbenă şi are marginile conturate cu două rânduri de puncte albe între care s-au pictat flori.roşii. desprinderi. care străbat blatul pe toată lăţimea şi au rolul de a împiedica curbarea panoului. Tronul aurit este decorat cu elemente vegetale. Maica Domnului este îmbrăcată în maforion gri şi tunică albastră iar Iisus are un hiton roşu şi o mantie albastră cu blicuri aurii. Ca sistem de consolidare. aceasta fiind şi decorată la colţuri cu elemente vegetale. eroziuni şi lacune de diferite profunzimi şi dimensiuni. Grundul a fost aplicat într-un strat de aproximativ 2-3 mm grosime pe suprafaţa suportului fără a se interveni cu material textil sau hârtie. verde şi albastru. ocru. ca: porumbei cu coroană şi balauri. pe fondul albastru. zoomorfe şi fantastice. Gulerul acesta are pictat central o floare cu petale ascuţite şi colorate cu diferite culori: roşu. Aplicaţiile metalice sunt reprezentate de aplicarea foiţei de aur pe veşminte. cracluri de bătrâneţe. Starea de conservare Formele de degradare suferite de icoană la nivelul stratului pictural sunt: închiderea tonalităţii generale a culorilor prin brunisarea verniului. De sub sacos iese stiharul albastru decorat şi conturat cu elemente florale de mari dimensiuni pentru care s-au folosit linii şi pete aurii. la fel ca şi la cele trei cruci pe care s-au mai aplicat şi pete roşii. fisuri.

în partea superioară a icoanei. stihar albastru închis. SFÂNTUL NICOLAE BUST – este o icoană de secol XIX. încadrate de un model decorativ vegetal conturat cu roşu. fixate prin înţepenire ce nu străbat icoana pe toată lăţimea sa. Stratul pictural nu prezintă material textil. de-o parte şi de alta a aureolei. bust. Elemente de ordin stilistic şi iconografic Icoana îl reprezintă pe Sfântului Nicolae cu capul descoperit. Fundalul icoanei este verde. sacos de culoare roşu-oranj. Factorul antropic a lăsat etichete lipite şi şase găuri de la elementele metalice care au fost bătute la un moment dat.5 x 53 cm. ţinând în mâna stângă Evanghelia închisă. Peste Sfânta Evanghelie. pictată în tehnica tempera pe suport de lemn. grundul fiind aplicat în grosime de aproximativ 1-2 mm. la colţul din stânga. prezintă două traverse semiîncastrate în coadă de rândunică. paralel cu traversele. decorate cu elemente vegetale şi florale. trasate cu brun. direct pe suprafaţa suportului. omofor galben-verzui şi bederniţă aurie. Starea de conservare Suportul icoanei prezintă fragilizări şi zone lipsă ale structurii lemnoase în partea superioară din stânga şi la cele două colţuri inferioare.La nivelul suportului se pot observa depuneri aderente care au grizat suprafaţa. Pe verso mai există aşchieri ale lemnului. Fisurile şi fracturile suportului au apărut ca urmare a dilatării şi contractării constante a structurii lemnoase. voaluri de culoare gri şi pierderi de materie lemnoasă în partea superioară. iar cu mâna dreapta binecuvintează. de provenienţă necunoscută. aureolă şi mâini au fost aplicate ferecături. 6. Ferecăturile metalice sunt aplicate pe suprafaţa icoanei cu ajutorul unor cepuri metalice. iar pe margini a fost pictată o bandă de culoare brun la exterior şi una ocru la interior. Sfântul poartă veşminte arhiereşte. Pe stratul pictural nu se există incizii. iar urme ale pensulaţiei se observă pe veşminte. zgârieturi datorate factorului antropic. fisuri. Elemente de identificare de ordin tehnologic Panoul icoanei este realizat din trei blaturi. cu dimensiunea de 82. 274 . Inscripţiile sunt realizate cu galben. Cauza acestor fragilizări şi pierderi din suport este datorată atacului insectelor xilofage pe o perioadă lungă de timp şi factorilor de microclimat. decorată cu linii şi elemente vegetale.

sunt reprezentaţi în picioare. SFÂNTUL HARALAMBIE ŞI SFÂNTUL NICOLAE – este o icoană de secol XIX. conturate cu linii negre. eroziuni şi zgârieturi. care au străbătut icoana pe toată lăţimea. Gulerul gri are o decoraţie geometricovegetală la fel şi marginile veşmintelor. Este posibil ca pe aureolele personajelor să fi fost aplicată foiţă de argint. 275 . cu veşminte arhiereşti. Acesta prezintă două traverse semi-încastrate în coadă de rândunică. la fel ca şi verso-ul este în întregime perforat de numeroase orificii de zbor.2 cm. 7. La Sfântul Nicolae se vede doar stiharul albastru. Aureolele sfinţilor sunt gri şi conturate cu linii negre. Stratul pictural nu prezintă material textil. numeroase lacune până la stratul de grund. Din veşmântul Sfântului Haralambie se văd urmele sacosului de culoare galbenă decorat cu flori roşii. Fundalul icoanei este albastru deschis iar pe margini a fost pictată o bandă de culoare neagră la exterior şi roşie la interior. iar cu cealaltă binecuvântând. grundul fiind aplicat într-o grosime de aproximativ 1-2 mm. omoforul şi epitrahilul galben. Stratul pictural prezintă o eroziune masivă pe toată suprafaţa şi din acest motiv unele detalii sunt greu de specificat. Stratul pictural mai prezintă o închidere a tonalităţii generale a icoanei prin brunisarea materialului izolator. Haralambie şi Nicolae. Elemente de ordin stilistic şi iconografic Cei doi sfinţi. în verniu fiind înglobat şi murdărie aderentă. Pe stratul pictural nu se observă incizii. există lacune de mari dimensiuni ale peliculei de culoare până la suport în special în zona inferioară a icoanei. ţinând fiecare în mâna stângă Evanghelia închisă. vizibile pe întreaga suprafaţă. omoforul albastru cu ciucuri şi bederniţa rombică cu margini galbene conturate cu negru. iar urmele de pensulaţie nu se observă din cauza eroziunilor masive. direct pe suprafaţa suportului.numeroase orificii de zbor şi depuneri aderente şi slab aderente. fum şi gudroane. pictată în tehnica tempera pe suport de lemn. de provenienţă necunoscută. Pe faţa icoanei. stiharul roşu. cu dimensiunea de 75 x 56. Stratul pictural. din această icoană. imaginea citindu-se cu mare dificultate. Elemente de identificare de ordin tehnologic Panoul icoanei este realizat dintr-o singură bucată din lemn de tei.

există lacune profunde. pentru monitorizare fiind recomandat să se folosească un termohigrometru. Stratul pictural. numeroase lacune superficiale. orificii de zbor şi depuneri aderente şi slab aderente. se vor adăuga la ferestre paravane pentru a proteja obiectele în timpul zilei de lumina solară directă. precum şi pentru întrega colecţie a Mănăstirii Jitianu se vor face câteva propuneri de conservare şi monitorizare ce pot fi puse în practică. Materialul izolator nu se pune în evidenţă. fluctuaţiile repetate de umiditate au ca efect modificarea dimensională alternativă a suportului prin contracţii. Deoarece pigmenţii şi verniurile sunt sensibile la lumină şi în special la lumina soarelui care conţine un procent foarte mare de radiaţiile UV. zgârieturi. fisuri longitudinale. vizibile pe întreaga suprafaţă. grundul lăsând voaluri albe pe straturile colorate. iar temperatura din camera de depozitare trebuie să aibă valorile cuprinse între 18-23oC. în spaţiul în care se vor depozita icoanele. De asemenea se va evita folosirea în camera de depozitare a becurilor cu lumină fluorescentă sau a spoturilor de lumină direcţionate spre obiecte. în special în zona inferioară a icoanei. la fel ca şi versoul este în întregime perforat de numeroase orificii de zbor. Astfel. Deoarece icoanele pictate pe lemn prezintă din punct de vedere tehnologic suport. Pe faţa icoanei. strat de preparaţie şi peliculă de culoare. Cauza acestor fragilizări şi pierderi din suport este datorată atacului insectelor xilofage pe o perioadă lungă de timp şi factorilor de microclimat. Cele două traverse au fost expulzate. eroziuni şi zgârieturi. creându-se tensiuni între diferitele straturi componente ce produc în timp diverse tipuri de degradări. Pentru icoanele ce îl reprezintă pe Sfântul Nicolae. în special la colţul inferior. Acesta este mai puţin nociv iar emisia de radiaţii UV este 276 . până în momentul în care obiectele vor fi restaurate şi amplasate într-un spaţiu special realizat pentru expunerea lor. în camera în care se află obiectele trebuie să se evite fluctuaţiile de temperatură şi umiditate. Pentru menţinerea unei constante este indicată utilizarea de umidificatori şi dezumidificatori pentru a reduce sau creşte UR. Pe verso mai există aşchieri ale lemnului. pentru bunurile confecţionate din materiale organice fiind indicat iluminatul incandescent. Stratul pictural a devenit pulverulent.Starea de conservare Suportul icoanei prezintă fragilizări şi zone lipsă ale structurii lemnoase în partea stângă. Umiditatea relativă trebuie să aibă parametrii cuprinşi între 45-65%. iar pentru măsurarea temperaturii se va folosi un termometru cu mercur.

puţin mai mari decât ele.13 Nivelul de iluminare din încăpere trebuie să măsoare maxim între 150-200 lucşi. adică cu mănuşi de bumbac şi ambalaje din materiale cu pH neutru.nesemnificativă. p. se va asigura o conservare. p. aceasta la rândul ei fiind neutră din punct de vedere chimic. până în momentul în care obiectele vor ajunge în atelierul de restaurare. astfel încât să nu fie afectate şi alte icoane din cadrul colecţiei. Se va impune păstrarea curăţeniei în spaţiul de depozitare. 133. desprăfuirea obiectelor putându-se realiza numai cu o pensulă sau cu o cârpă moale. Un alt element ce ar grăbi procesul de degradare al icoanelor este reprezentat de poziţia obiectului în spaţiul de depozitare.196. 277 . în condiţiile în care stratul pictural nu prezintă degradări activ . Cu aceste condiţii respectate şi o monitorizare atentă a icoanelor. obiectele trebuie să fie protejate de şocuri mecanice şi vibraţii.1%. cu stratul pictural în sus. manipularea obiectelor se va face numai cu echipament adecvat. de 0. pe un suport fix. Conservarea preventivă a bunurilor culturale. protejat de foiţă japoneză.evolutive.15 Deci fiecare icoană va fi aşezată pe câte un suport. 13 MOLDOVEANU AUREL. astfel încât degradările actuale să nu mai evolueze până în momentul în care vor fi restaurate. care ia legătura cu biologul din domeniu. Se mai propune ca pe suprafaţa icoanelor să nu se facă intervenţii de către persoane fără pregătire de specialitate. Sub icoane se vor aşeza plăci de carton cu pH neutru.14 Pe suprafaţa stratului pictural se va adăuga foiţă japoneză. În cazul în care există suspiciunea prezenţei atacului biologic trebuie contactat imediat restauratorul. Ministerul Culturii. „Icoana este unul din puţinele genuri de bunuri culturale la depozitarea căreia nu se admite în nici un chip suprapunerea”. „De aceea aşezarea icoanelor în poziţie orizontală oferă o şansă de prevenire a pierderilor stratului de culoare. 15 Ibidem. apoi pentru recomandarea cât mai rapidă a unui tratament. De asemenea. 14 Ibidem. pentru a se evita degradarea fotochimică. pentru examinarea şi identificarea atacului.195. Elasticitatea acestora va anula trepidaţiile care vor rezulta o dată cu mişcarea icoanelor”. Acesta este motivul pentru care depozitarea colecţiei este bine să se facă prin aşezarea în poziţie orizontală. p. cu faţa în sus. De asemenea. care au în structura lor două-trei rânduri de goluri de aer care le conferă elasticitate. 2003. curată şi uscată.

the main feature of the icons painted on wood is that. the Holy Virgin with Child and Saint Nicholas. which nowdays has a valuable collection of religious art. as well as in icons with double faces and scenes showing a particular church event or religious celebration. most objects illustrate periods of artistic development of the nineteenth century. bust. 278 . from different genres like painting on wood. the most frequent being those which illustrates Jesus Christ. besdide other saints.Abstract: Jitianu Monastery is one of the oldest monasteries of Dolj County. the reprezentation of Saint Nicholas in orthodox iconography ranged from a thematic point of view. Depending on his nature and significance. In the collection. embroidery from the area of ancient Romanian artistic creations and folk art. silverware. full face. glass painting. sculpture. being painted in several instances such as: sitting on the throne dressed up in priestly and bishop copes. apart from a few older ones.

Maica Domnului. 279 . Pentru aceasta. Evident. atât prin naşterea ei omenească din drepţii Ioachim şi Ana. heruvimii sunt cuprinşi de teamă. 2 Preasfânta Născătoarea de Dumnezeu este „cea mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită fără de semănare decât serafimii”. întreabă văzduhul. Iadul a dat afară din el cu frică pe morţii cei din veac adormiţi.TRADUCERI ŞI DIORTOSIRI Din Omilia despre Preasfânta Maica lui Dumnezeu a Sfântului Atticus. 3. Numai pe Preacurata a pregătit-o şi apoi din ea S-a făcut om. Evident. cum spune Preacurata. cât şi prin nevoinţele ei. El a realizat mântuirea noastră. fără să se apropie de El. fiind în legătură cu noi prin firea sa omenească şi în relaţie cu Dumnezeu prin firea omenească pe care a luat-o dintr-însa şi cu care a păstrat-o în unire desăvârşită cu firea divină în Ipostasul Său pentru totdeauna. la răstignirea Lui.3 Marea nu poate să suporte glasul Său. zboară şi cântă neîncetat: „Sfânt. Pentru aceasta Maica Domnului este maica întregii creaţii. gândeşte la toate cetele cereşti şi vezi dacă este ceva mai minunat decât Preasfânta în toată creaţia. dintre toate creaturile Sale Dumnezeu a ales pe Preacurata Fecioara Maria pentru a fi mamă Fiului Lui. Sfânt Domnul Savaot. şi s-a întunecat. plin este cerul şi pământul de mărirea Ta”. Toată creaţia datorează ei Naşterea Fiului lui Dumnezeu. Care S-a făcut om dintr-însa şi cu trupul luat din trupul ei. iar El Stăpânul ei. 65. Episcop de Constantinopol. Omilie despre Preasfânta Maica lui Dumnezeu.4 1 SFÂNTUL ATTICUS. Troisieme serie Tome X (XXX: 30e volume) – 1935-1936. în toată creaţia cu mintea ta şi vezi dacă găseşti ceva care să fie mai de preţ sau mai măreţ decât Preasfânta Fecioară Maria. când L-au văzut coborând la el. Din ea Cuvântul Şi-a alcătuit trup pentru a trăi împreună cu noi şi a rămâne în relaţie cu El pentru totdeauna. ci asemenea dintre Creator şi creatura Sa iubită. toate neamurile o fericesc. Această temere însă nu este ca una dintre Stăpân şi sclav. pătrunde cu inteligenţa cerurile. s-a făcut vas ales al Duhului Sfânt în care Dumnezeu S-a sălăşluit şi S-a născut om adevărat. creaţia fiind opera Lui. Soarele. Episcopul de Constantinopol1 Nimic din lumea pământească şi cerească nu se poate asemăna cu Maica Domnului. omule. creaţia se îndreaptă spre Făcătorul ei cu iubire şi îşi are în El raţionalitatea ei. 3 Isaia 6. atât pe pământ cât şi în ceruri. iar norii la înălţarea Lui la ceruri Îl poartă cu frică. serafimii. Dumnezeu n-a ales pe nimeni altcineva din care să-Şi alcătuiască firea Sa umană. Parcurge tot pământul. A se vedea şi textul din Revue de L'Orient Chrétien. Pe Dumnezeu Îl preamăresc îngerii şi arhanghelii. 4 De Dumnezeu toate se tem şi se cutremură. Deci. n-a suportat să vadă batjocura la care a fost supus. Sfânt. De aceea toate câte Dumnezeu le-a făcut sunt în dependenţă de El.2 Caută. Astfel. adorându-L cu cutremur. PG. Ea nu poate să rămână în afara lui Dumnezeu pentru că în afara Lui nimeni nu poate exista. cosmosul fiind lucrarea Lui. cercetează marea.

Deci. când Avraam avea 100 de ani. Mântuitorul lumii. a venit mântuirea la toate neamurile. fiica zeului Ra era considerată a fi o prințesă. şi a fost înmormântată în peştera lui Efron Hititul. deoarece L-a primit în pântecele ei pe Dumnezeu mai presus de fire. infirmitatea Sarei era o problemă greu de rezolvat din punct de vedere biologic. 280 . precum păcatul a intrat în lume prin neascultarea Protopărinţilor noştri. n-a căzut pradă mişcărilor acestuia. Preacurata este superioară Evei. Evenimentul este marcat de Dumnezeu prin promisiunea că Sara va avea un copil.5 Egipteanca a fost trecută sub tăcere. Sara va fi lăudată pentru că din ea s-a născut o mulţime de popoare. Dumnezeu a vorbit cu el şi l-a binecuvântat cu copii şi pământuri. Când Avraam avea 75 de ani. Întâlnim această paralelă la Sfântul Irineu de Lyon şi la alţi Părinţi ai Bisericii primare. Prin ea Eva a fost vindecată. prin ascultarea Preacuratei Fecioare Maria. cât şi numele soţiei lui. deci într-un cuvânt s-a făcut maică a morţii. deşi era fecioară. Informaţiile despre Sara le avem din Facere 11-23. Această paralelă scoate în evidenţă faptul că. Ca atare. De asemenea. 12). Acest nume „Sara” a fost preluat şi în ebraică şi dat acestui personaj important din Vechiul Testament. 7 Izabela a fost soţia lui Ahab. ajungând astfel „cea plină de dar” şi Maică a Dumnezeului nostru. Sara. şi-a urmat bărbatul în aceste ţinuturi străine. soţia sa. Prima informaţie pe care o avem despre Sara este că era stearpă. căci a dobândit prin ea o măreţie mai mare decât a îngerilor. Eva. Astfel. Datorită ei. În contextul în care Dumnezeu îi promisese lui Avraam că fiii lui vor deveni o mare naţiune. Sara a murit în Kiryat Arba – Hebron. din Avram în Avraam. pe Cel Ce poartă toate cu cuvântul puterii Sale şi s-a făcut Maică a vieţii. că. a zămislit întru păcate şi fărădelegi. cumpărată de Avraam. aşa. Datorită acestei curăţii şi acestei sfinţenii deosebite. care a sedus-o spre păcat. toate femeile vor fi admirate. la vârsta de 127 de ani. Fecioara Maria însă a biruit orice ispită şi orice gând vrăjmaş. dacă Eva. Pe ea toată creaţia o preamăreşte cu teamă şi cu cutremur. 8 Sara a fost soţia lui Avraam şi mama lui Isaac. aducând moartea şi stricăciunea în neamul omenesc. Preacurata s-a făcut primitoare întrutotul a Cuvântului lui Dumnezeu în pântecele ei. din Sarai în Sara. de unde au venit în Canaan. Din pricina ei toate femeile sunt fericite. 1-10). au trăit prima parte a vieţii în Haran. cea care l-a găsit pe prunc pe malul Nilului şi l-a luat în casa tatălui ei (Exod 2. nu şi-a păstrat curăţenia sufletească căci a primit în mintea ei cuvântul diavolului. Dumnezeu i-a poruncit să plece în ţara făgăduinţei. În felul acesta. Sara a născut pe Isaac. Sara. deşi s-a născut cu păcatul strămoşesc. „soare”. deci. Dumnezeu Îşi păstrează legământul faţă de Avraam. născând pe Dumnezeu Care ne-a dăruit viaţa veşnică. Când Avraam a împlinit 99 de ani.este discul. dimpotrivă. Atunci i-a schimbat numele. Rah . aceea care a dus poporul la închinarea la idoli. atât lui. ci le-a învins prin harul lui Dumnezeu şi prin eforturile ei. Cuvântul „Sarah” provine din Egipt: Sa înseamnă fiul. nu mai este acuzată de acum partea femeiască. Avraam şi soţia sa.Numără toate aceste fapte minunate şi admirabile ale măreţiei Fecioarei. dăruindu-i fiu pe Isaac.8 Rebeca este onorată ca una care este 5 Maica Domnului a fost pusă în paralel cu strămoaşa Eva din primele veacuri ale Bisericii.6 Izabela a fost uitată7 şi Irodiada nu va mai fi pomenită niciodată. Ea este cunoscută mai bine în vremea profetului Ilie (3 Regi 9. De acum. 6 Egipteanca este mama adoptivă a lui Moise.

nu legea. Informaţiile despre Rebeca le avem din Cartea Genezei 24-28. 1-9. Aram. Era placat cu aur şi prevăzut cu inele prin care se treceau bare ce serveau la transportul lui. De aceea. Tatal Rebecăi a fost Betuel. Când Avraam a dorit să caute soţie pentru Isaac. înfruntând uneori scepticismul bărbaţilor. Chivotul Legii a fost aşezat în Sfânta Sfintelor. cât şi pentru femei. fiind o strategă mai presus de firea ei.11 Elisabeta aşişderea se porneşte spre binecuvântare. Astfel. purtând în pântece pe Mergătorul înainte.11 Deci. chivot.9 Lia şi ea este admirată că prin ea s-a făcut mamă a Aceluia prin care Cel veşnic a venit pe lume după trup. Totodată el închipuia şi semnul văzut al alianţei dintre Iahve şi Israel.10 Debora este lăudată. în felul 281 . 10 Lia este fiica lui Laban şi soţia lui Iacob. slujitoare. Ea este. fiul său. prefigura pe Maica Domnului. în Noul Testament Născătoarea de Dumnezeu este mai presus de acest Chivot şi primeşte în sine Cuvântul vieţii prin lucrarea Duhului Sfânt. pentru că s-a învrednicit să fie slujitoare a Celui Care s-a făcut om pentru noi. până la construirea templului din Ierusalim. cum este cazul lui Barac (Judecători 4). atât pentru bărbaţi. norul. Chivotul. După cartea Exod 25. După ce aceasta a primit permisiunea tatălui şi fratelui ei. După construirea templului. Debora lua decizii. a mers în Canaan să-i fie soţie lui Isaac. fiul lui Nahor. ci pe Legiuitorul. 12 Luca 1. pentru că a născut pe Cel Care a voit să vină în lumea noastră. pentru că e mama. deasupra căruia trona Iahve şi de unde se descoperea poporului. În timpul peregrinării prin pustie. Dumnezeu a rînduit pe Rebeca. pe Esau şi pe Iacob. ca toate obiectele din Vechiul Testament. Capacul Chivotului era din aur şi avea la extremităţi fixaţi doi heruvimi cu aripile întinse. care a săltat mişcat de lucrarea harului. Deci.12 Maria este salutată. pentru că Logosul Tatălui a împlinit în ea taina eternă ca într-o cămară împărătească. pentru că a purtat în pântece. Chivotul avea forma unei cutii de lemn de salcâm. Servitorul a ajuns la un izvor şi s-a rugat lui Dumnezeu să-i dea un semn după care să aleagă ca soţie stăpânului său. 10-22. fratele lui Avraam. lungă de doi coţi şi jumătate. nor. La 20 de ani de la căsătorie. fiind numit „tronul împăcării sau al îndurării”.strămoaşa celei binecuvântate. 40. palat. În acest Chivot se păstrau: tablele legii. Ea a fost peste Israel şi profet şi judecător aşa cum ne spune Scriptura: „copiii lui Israel se suiau la ea ca să fie judecaţi”. El este diferit de alte obiecte din acest sanctuar de închinare şi foarte important pentru poporul iudeu. el şi-a trimis servitorul în oraşul său natal. Rebeca a născut lui Isaac doi fii. Mai târziu ea a sprijinit pe Iacov să primească binecuvântarea de la Isaac şi să primească dreptul de întâi născut. 11 Debora a fost aleasă de Dumnezeu pe vremea judecătorilor lui Israel. Acest capac se bucura de o cinstire deosebită. lată de un cot şi jumătate şi înaltă de un cot şi jumătate. pentru că a fost umbrită de Duhul Sfânt şi a zămislit pe Acela pe Care L-a născut fără durere. Arca Mărturiei sau Tabernacol. vasul de aur cu mană şi toiagul lui Aaron.13 Pentru aceasta toate neamurile să-i zicem: „binecuvântată eşti 9 Rebeca a fost soţia lui Isaac şi mama lui Iacob. 13 Chivotul Legământului sau Chivotul Legii este cel mai important obiect de cult din Cortul Mărturiei. cea care a purtat în pântecele ei pe Fiul lui Dumnezeu. precum în Legea Veche Chivotul conţinea legea. el se numea şi Sicriul Legii. 37. iudeii purtau Chivotul Legii permanent cu ei. mana şi toiagul preoţiei. El era aici semnul vizibil al prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul poporului. slujitoarea. casa şi Chivotul Domnului: mamă.

17 Isaia 7. căci a zis: „ea va naşte Fiu”. zicând: „iată. 16 Luca 1. tu care ai primit în pântecele tău perla cea de mare preţ. deci. 282 . Să primim cu credinţă şi fără ezitare pe Cel Care a primit ca lăcaş pântecele Fecioarei. Tu eşti binecuvântată între femei şi binecuvântat este rodul pântecelui tău. mai ales la Sfântul Efrem Sirul. Fecioara Maria a primit în interiorul ei pe Împăratul cerurilor. Pe Acesta. Care străluceşte toate neamurile. Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel”. pâinea vieţii. 28. pe Cuvântul lui Dumnezeu? Cine nu preamăreşte pe Dumnezeu Care S-a făcut om pentru noi? El este Acela Care Se numeşte Emanuel. El a proclamat.14 tu care singură ai vindecat mâhnirea Evei. făcând-o vrednică în întregime de această demnitate împărătească. tu care ai şters lacrimile celor necăjiţi. Chivotul unirii omului cu Dumnezeu şi protectoarea creştinilor în toate laturile vieţii lor. în adâncurile credinţei voastre pe Cel Care S-a născut din ea. astfel. 15 Imaginea perlei din literatura siriacă. Fecioara L-a purtat în pântece.15 tu care singură dintre femei ai zămislit fără ispită bărbătească şi ai născut fără durere. pe Fiul lui Dumnezeu înomenit. chivot al făgăduinţei. Să lăudăm. 14 Luca 1. este cea prin care Fiul ei ne-a dat posibilitatea să fim hrăniţi cu trupul şi sângele Său. fără să fie forţat de ceva.16 adică fructul nu sămânţa. floarea nu durerea. 14. Cine nu adoră. Din tine. tu care singură ai arătat izbăvirea întregii lumi. care aţi lepădat toată necurăţia păcatului şi care v-aţi făcut părtaşe binecuvântării Preasfintei Maria. şi voi. aşa cum numai El Însuşi a voit. fraţilor. fraţilor. profetul te-a lăudat. a venit în lumea noastră întunecată şi a stat în umbra morţii. tu care ai născut pe Emanuel. acesta.17 El a anunţat minunea şi n-a trecut sub tăcere felul împlinirii acesteia. El fiind Arhiereul Cel veşnic şi Mântuitorul sufletelor noastre. Deci.tu între femei”. Cel Care este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi împreună şezător cu El pe tronul slavei S-a făcut egal cu noi după firea umană. cât şi pe Legiuitorul acesteia. Naşterea şi n-a afectat exactitatea împlinirii ei. Tatăl a descoperit pe Acest Emanuel. Cel neîncăput cu firea S-a unit cu creatura. primiţi. Binecuvântată eşti tu între femei şi binecuvântat este rodul pântecelui tău. Şi voi femeilor. Preacurata. Căci după ce pântecele ei a fost curăţit prin har. lăcaşul sufletului nostru. Reprezentând toate neamurile. Preasfânta Născătoarea de Dumnezeu poartă în sine atât Legea dată de Dumnezeu. care aţi fost renăscute în Hristos. 42. Isaia L-a arătat servindu-se de degetul proorociei. Soarele dreptăţii. şi să fim moştenitori ai harului Său.

18 Cel Care S-a întrupat S-a făcut trup din cauza legii. 7.19 Cel Care nu poate fi atins din cauza naturii Sale nevăzute S-a lăsat atins de oameni. Împăratul S-a culcat în iesle. 283 . Şi niciuna din aceste minuni n-a rămas minune permanentă. singurul lucru unic şi cea mai mare minune! Fecioara a născut fiind fecioară şi a rămas fecioară. dar a revenit la natura lui deşertică. Cel Care este imuabil creşte trupeşte. dar n-ai fost întinat! Sămânţă. Întunericul a fost alungat şi creaţia s-a înoit. Cuvântul lui Dumnezeu S-a deşertat pe Sine. Litera coboară. Pântecele Fecioarei s-a făcut mai desfătat decât cerurile purtând pe Cel necuprins de ceva. care a purtat în pântecele ei preacurat pe Dumnezeu Care S-a făcut trup. Fecioara a adus pe lume. n-a rămas statornică prin ea însăşi. naşterea arătând nedespărţirea firilor.fără să fie forţată de ceva. Fecioara a rămas fecioară. Umbra legii a trecut. O lucruri mai presus de cuvânt! Pământ. Sabia răzbunării a fost alungată. Profeţiile au luat sfârşit. minune preamărită! Este o mare taină faptul că Dumnezeu S-a făcut om. Cel Care S-a născut din Tatăl fără de mamă S-a născut om fără de tată. Fecioara poartă pe Cel Care ţine toată lumea. Soarele s-a oprit pe cer la Gabaon. Şi care este folosul? Astăzi lumina zilei a răsărit. Cel Care este nevăzut în înălţimile cerului nu este atins de întinăciune jos pe pământ. Pe Acesta pântecele Fecioarei L-a zămislit fără de împreunare bărbătească. Fecioara a născut. Diavolul a fost învins. duhul se ridică. cu toate că nu este subiectul deşertării. Iordanul s-a întors. Ceea ce a fost zguduit s-a stabilizat. Fecioara a purtat în pântece. pântecele Mamei l-a încăput fără schimbare. Acesta. 10. luând chip de rob. Fecioara însă a născut. Deşertul a dat mana. 18 19 Filipeni 2. Cel Care acoperă cerul cu nori a fost înfăşat în scutece. astăzi soarele dreptăţii s-a născut şi lumina inteligibilă s-a adăugat la lumina sensibilă. Cu adevărat Fecioară. Niciuna din aceste minuni. Cel Care este fără de ani creşte cu vârsta. Marea s-a despărţit. Pe Acesta Arhanghelul Gavriil L-a anunţat. este o mare taină. fraţilor. Cel Care este fără de început S-a făcut om supus începutului pământesc. dar din nou şi-a reluat cursul său. pe care lumea n-a văzut-o vreodată! Fecioara a zămislit. Ioan 1. dar din nou a curs mai departe. căci Cuvântul S-a făcut trup. dar din nou s-a închis la loc. Emanuel Se arată desăvârşit. care ai fost ascunsă! O minune. poartă pe Cel Care ţine în mâinile Sale toate marginile pământului. care ai fost în legătură cu plugarul. poartă mântuirea întregii lumii. Cel Care este bogat S-a născut într-o iesle sărăcăcioasă.

dar nu pământească. Stăpânitorul tuturor. Luca 10. Să zicem cu David proorocul. susţinea că există doar un singur Dumnezeu care se manifestă ca Tată. 2. 18. cum s-a întâmplat mai înainte în timpul Botezului Domnului (Matei 3.. Împărat mare peste tot pământul”. O singură dată Fecioara a născut şi dintr-odată au încetat toate defăimările. care desparte firea divină indivizibilă. Unde sunt acum demonii? Au fugit. fraţilor. stăpânitorul întunericului? A fugit. mai cu seamă. Căci. nu imaginar. dar n-a roşit de cinstea celui care a căzut. nici cei care caută să coboare pe Creatorul la nivelul creaturii. a voit să Se facă om din dragoste pentru oameni. Singur pântecele Fecioarei a primit o Naştere glorioasă şi toate gurile defăimătorilor au fost închise. că este Creatorul tuturor şi Împăratul. Însă numai dacă ne gândim la vederea Sfântului Ştefan din timpul pătimirii sale vom vedea clar mărturia Bisericii împotriva acestuia care confunda Persoanele şi Ipostasele Preasfintei Treimi. deşi este mai presus de lume. s-a petrecut pentru că Dumnezeu. înfricoşător.23 20 Psalmul 46. Toţi să se risipească şi să nu mai fie. luând trup şi suflet raţional.] Acum. Omul a căzut din strălucirea chipului şi s-a făcut om păcătos pentru că n-a vrut să recunoască. şi. tu ai admirat taina iconomiei Lui. având în vedere rătăcirea lui Sabelie [. S-a arătat lui Ştefan în vedenie pentru alte pricini. ca un fulger. fără asemănare pe pământ. ci divină! Să ne bucurăm cu toţii. în Vechiul Testament. să bată din palme toate neamurile. Nici iudeii care bârfesc pe Mântuitorul crucificat. 17) [. nici iluzoriu. Fă sărbătoare. care se închină demonilor. L-am văzut căzând din cer. era de ajuns numai vocea din cer. nici păgânii. ci adevărat. 22 Sabelie. Dar tu ai cunoscut cinstea Celui Care a venit.. Arhanghelul a călcat porunca.21 Adevărul profetic a ajuns la maturitate.. eretic de la sfârşitul secolului II şi începutul secolului III. ca Fiu în Întrupare şi ca Duh Sfânt în timpul Pogorârii asupra Apostolilor la Rusalii.. Această vedere îi descoperă Sfântului Ştefan pe 21 284 . Alungarea diavolilor a sosit. chipul pe care satan l-a corupt datorită greşelii lui.22 nici Arie. în afară de păcat. Fiul Unic S-a făcut om. Să preamărim pe Cel Care a venit în lume. Pentru ce? El era liber de dureri. Unde este satan. cea primită prin credinţă. Să ne bucurăm duhovniceşte. în urma căderii. „dacă Dumnezeu ar fi săvârşit vedenia numai pentru folosul lui Ştefan.] care avea să introducă în lume amestecul Ipostaselor Sfintei Treimi”. Să se îndepărteze toţi răstălmăcitorii adevărului. Îngerul a călcat legea şi din cauza lui Domnul nu S-a făcut înger. mare şi atotputernic. însă. toate popoarele să laude pe Domnul. El a luat chipul meu ca să-l imprime de sfinţenie şi să facă trupul nemuritor. Creatorul universului. zice Asterie al Amasiei. nici Sabelienii.Şi aceasta. pentru că „Domnul este Preaînalt.20 Preamăriţi-L neîncetat. Dumnezeu S-a întrupat.

întemniţări şi războaie civile”. Scriptura obişnuieşte să facă lucrul acesta” (Vezi ASTERIE AL AMASIEI. apoi preot de episcopul Achila. urmaşii săi s-au numit macedonieni sau pnevmatomahi. La creație. trad. IBMBOR. atunci când „cauţi prezenţa Duhului. 2008.25 nici Paul de Samosata. Ed. Maris de Calcedon. dar refuzau să recunoască consubstanţialitatea Sfântului Duh cu Fiul şi cu Tatăl şi negau Divinitatea Lui. a venit în Alexandria Egiptului. Arienii. mărginit. bătălii. luptători împotriva Duhului Sfânt. 168-170). Denumirea de Tată cuprinde inevitabil în Sine superioritatea față de Fiul. Bucureşti. Ei admiteau Dumnezeirea Tatălui şi a Fiului. Sfântul Pavel Mărturisitorul. considera ereticul. deoarece prin El Dumnezeu a creat toate. Mitropolia Olteniei. avându-i colegi de studii pe Eusebiu de Nicomidia. Istoricul Socrat spune despre acest eretic astfel: „Ceea ce a săvârşit Macedonie în numele creştinătăţii au fost ucideri. 2010). Craiova. Fiul. El nefiind decât o creatură (A se vedea † Prof. a primit măreția şi puterea creatoare a Tatălui. socotindu-L doar „Duh” sau „Spirit”. fiindcă Tatăl nu putea crea universul material decât cu ajutorul unei ființe intermediare. pnevmatomahii sau macedonienii n-aveau o doctrină bine precizată. scopul pentru care Dumnezeu L-a creat pe Fiul este creaţia lumii. 23 Arie era originar din Libia Egiptului. Arie interpreta după bunul său plac învăţătura Bisericii şi considera că Dumnezeu-Tatăl este singurul principiu necreat şi nenăscut. p. fiind prima Sa creatură. El poate fi numit şi Dumnezeu. schimbabil. care separă pe Duhul Sfânt. după care materia este rea în sine. refuza să recunoască dumnezeirea Duhului Sfânt.nici Macedonie. În felul acesta. El este o creatură superioară tuturor creaturilor. 285 . El este împreună cu Ştefan şi pregăteşte mai departe pe atlet”. ci şi pe Sfântul Duh împreună cu Ei. iar dacă „însă despre Sfântul Duh s-a scris mai înainte şi în urmă a vorbit Tatăl şi Fiul. Univ. Datorită acestui fapt este considerat ca discipol indirect al lui Paul de Samosata şi de aceeaşi erezie cu el. nu doar Tatăl şi Fiul de-a dreapta Sa. un adept al lui Paul de Samosata. cei mai mulţi acceptau consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl. prietenii săi. Deci. În consecinţă. după Arie. din limba greacă veche şi note de preotul profesor Dumitru Fecioru. Învăţătura sa eretică a adus multe suferinţe şi griji Bisericii creştine. După terminarea studiilor. El are existenţa înainte de timp. Această învăţătură eretică este de sorginte gnostică. deoarece. Teognis de Niceea şi Leontie al Antiohiei. Dr.26 aceşti ticăloşi creatori de erezii. uită-te puţin mai sus de pietre şi de uciderea lui Ştefan şi vei găsi că Duhul vorbeşte înainte de a avea loc vedenia. Fiul are o divinitate împrumutată din divinitatea Tatălui. având în vedere faptul că harul divin pe care L-a primit de la Tatăl l-a făcut un Fiu adoptiv al Lui. Ereticul învăţa că Fiul lui Dumnezeu nu este de aceeaşi natură cu Tatăl. succesorul de drept al lui Alexandru. ci din nimic.24 nici Fotin şi Marcel al Galatiei. 24 Macedonie a ajuns episcop al Constantinopolului după moartea episcopului Alexandru. chiar şi timpul. iar Dumnezeul Suprem nu se poate atinge direct de materie. Iisus Hristos este acelaşi. în anul 336. care zic Dumnezeu în Treime de Persoane. Omilii şi predici. nu din fiinţa Lui. l-au susţinut împotriva candidatului ortodox. Macedonie. Logosul e creat din voința Tatălui. IRINEU POPA. Deşi Fiul este după ființa Sa o creatură. căci s-ar întina de aceasta. În tinereţe a fost instruit în filozofie de preotul Lucian din Antiohia. Ed. unde. a fost hirotonit diacon de episcopul Petru. dar nu din eternitate. Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei. ieri şi azi şi în veac. După moartea lui. schimbarea ordinii persoanelor nu pângăreşte deloc credinţa. Fără să ţină cont de descoperirile dumnezeieşti şi de învăţăturile Părinţilor. căci a existat un timp când El nu era. El se bucură totuşi de cinstea cea mai mare. superior naturii spirituale a îngerilor. imperfect şi chiar capabil de a păcătui. ca susţinător al ereticilor arieni şi semiarieni.

Pentru eretic. El S-a făcut izvor şi a venit la tine ca să te spele de întinăciunea păcatului. pentru că suntem stânjeniţi de trup. 29. Ei vor răspunde. ci face parte din Dumnezeu. el neagă faptul că Fiul e născut şi că e Persoană. zicând: „Ce ai Tu cu noi. să spun cum a avut loc acest lucru. Iisuse. Aşadar. cine este Dumnezeu şi Mântuitorul Care S-a arătat nouă. Căci nu fără inspiraţie divină profetul a proclamat mai înainte pe Cel Care vine şi a arătat pe Cel Care este aproape. de aceea Fiul nu poate să fie Dumnezeu.că Domnul Hristos este un om simplu. blasfemiind pe Emanuel şi negând profeţia. ereticule. purtându-te cu iubire. deci. A trăit în timpul împăraţilor Constantin şi Constanţiu şi a luat parte la Sinodul I Ecumenic (325). eretic de origine siriană. căci strigau. Cântă imnul de slavă al profetului. Iată. care a răsunat în toată lumea: „Binecuvântat este Cel Care vine întru numele Domnului”. El S-a făcut poartă ca tu să intri prin ea fără greutate. de la Constantinopol. datorită minunii. unde a luptat cu râvnă împotriva arianismului. Fiul lui Dumnezeu nu exista înainte de Întrupare. 27 Matei 8. numită Înţelepciune. Pavel de Samosata interpreta deci pe Logosul lui Dumnezeu ca pe o însuşire a lui Dumnezeu-Unul. a trăit în secolul al III-lea. Marcel nu admitea învăţătura despre trei Ipostase. de Acela Care Păstor fiind S-a făcut oaie din pricina ta şi că deşi este Soare al dreptăţii S-a făcut ca o lampă aprinsă cum zice Ioan? El a venit să te caute pe tine cel pierdut şi să te ridice pe umerele Sale. a uşurat prin cruce furtuna care a luat început prin lemn. deşi zici că tu crezi în dumnezeirea Lui? Chiar demoni au suferit. Învaţă-i. eretic din secolul al IV-lea. ca şi raţiunea în om. Să-i întrebăm pe aceştia de unde au învăţat acestea. Roşiţi. ci numai o apariţie a însuşirii lui Dumnezeu. Învăţătura sa eretică se îndrepta împotriva celor trei Persoane ale Preasfintei Treimi negând caracterul distinct al Persoanei Fiului şi a Sfântului Duh de Persoana Tatălui. 28 Psalmul 117. Dumnezeu este Unul şi are numai o faţă. Logosul nu este un Ipostas propriu. într-adevăr. pregătind în mod intelectual lumea în interiorul Tatălui. După el. 26 Paul de Samosata. defăimând cinstea naşterii feciorelnice. ci prefera expresia „Monada care se amplifică”. Interpretând în sens strict cuvântul „homousios”. 286 . evreii şi samaritenii n-au suferit oare de aceeaşi boală. profetule. o fecioară muritoare a atins pe Dumnezeu cel inaccesibil: îmi este cu neputinţă. cărora tu ereticule te asemeni. 26. Aşa că venirea Domnului Iisus Hristos. n-ai ruşine. Domnul 25 Marcel de Ancira. A fost episcop al Antiohiei. După eretic. Marcel a fost condamnat definitiv ca eretic la Sinodul II Ecumenic. El susţinea. ci este impersonal. că Logosul era în Tatăl înainte de facerea lumii. caracterul impersonal al Logosului arată că Logosul nu este o altă Persoană deosebită de Tatăl. toţi ereticii pentru îndelunga răbdare a Domnului. Duh sau Logos. contra arienilor. Dar.28 Cel Care este şi Cel Care a venit din nou. Fiul lui Dumnezeu? Ai venit aici mai înainte de vreme ca să ne chinuieşti?”27 Deci.

iar tiranul se vaietă. căci am îndemnat pe evrei să lupte împotriva lui Dumnezeu.. Într-adevăr. După ce mi l-a luat din legăturile mele. m-a alungat din ceruri ca şi când n-aş fi fost un luptător. zicând: s-a sfârşit cu domnia mea. a venit cum singur a dorit. care am fost omorâtor de oameni. Profetul. Eu. El m-a împins în adâncuri şi m-a legat acolo. după cum zidind pe Fecioara nu S-a întinat. nici atunci când S-a pogorât în pântecele ei nu S-a spurcat.29 Tu. care nu sunt supus frumuseţii femeilor şi care ispitesc ochii spre impuritate. Adam. Aşa cum nu este o nedreptate pentru constructor să rămână în casa pe care a construit-o. văzând că nu este în nicio altă parte nădejde de vindecarea durerilor şi a suferinţelor noastre. care-l păzea în tainiţele ei. Deşteaptă puterea Ta şi vino să ne mântuieşti pe noi”. Eu. Mai mult. care am incitat pe oameni să cânte cu instrumente muzicale pentru stârnirea plăcerilor lor. Aşa că după ce m-a împilat din toate părţile. care am făcut să alerge caii în circuri într-o uimire nebună. aşa nici El n-a simţit o greutate atunci când S-a făcut om. El dădea trupul plin de suferinţe morţii. după ce El a coborât din cer a făcut pe Apostoli să alerge în locul acestora în toată lumea. El m-a despărţit de slava îngerilor 29 30 Psalmul 143. 287 . ci ne-a şi condamnat la moarte şi stricăciune. când a păcătuit în Paradis. iar moartea îl arunca iadului. El mi-a răpit pe Pavel care lupta cu Dumnezeu şi l-a arătat învăţător îmbrăcat în Hristos. Dacă nu S-ar fi îmbrăcat în mine. Căci. Care S-a făcut om. a proorocit venirea Doctorului tuturor durerilor. pe cel care altădată îmi era rob mi-a fost smuls de el cu tărie. a urcat fecioria la înălţime. Iată. am fost deposedat de întreaga mea putere. Nimeni să nu se gândească că venirea Sa ar fi fost un lucru greu de făcut pentru Dumnezeu.Însuşi a coborât cu adevărat.30 De acum satan s-a întristat pentru că moartea a fost distrusă. Eu. a pierdut slava cerească şi prin el pământul a fost condamnat să odrăslească spini şi pălămidă. după ce a coborât din cer. servindu-se de ea pentru a tulbura rânduiala firii noastre. zicând: „Doamne. 2. după ce S-a îmbrăcat cu acest trup. Psalmul 79. arată-Te. asupra căruia am domnit. după ce El a coborât în trup.. Eu. pleacă cerurile şi Te pogoară”. Şi nu numai această muncă grea ne-a venit datorită greşelii lui. Noi eram astfel în pericol de a ne stinge definitiv din existenţa noastră. 5. nu m-ar fi eliberat de pedeapsa celui dintâi creat. Satan ţinea condamnarea ca pe un trofeu. El a oprit muzica mea să răsune. Cel Ce şezi pe heruvimi.

4). vecilor. numindu-mă tatăl nedreptăţii. ci. astăzi vei fi cu Mine în Rai” (Luca 23. legându-i cu legăturile întunericului în iad. astfel: „Moartea a fost înghiţită de biruinţă. n-a mai putut să stăpânească asupra Lui. 288 . Aici l-a aruncat în adânc şi l-a închis şi a pecetluit deasupra lui. Unde îţi este. acolo unde Domnul i-a legat pentru ziua cea mare a judecăţii. fiind atât de adânc sub pământ pe cât este pământul sub cer… Tartar este descris ca fiind un loc întunecat. Locul demonilor este în adâncurile iadului. El a uns-o cu mirul fecioriei şi a făcut-o locuitoare a Împărăţiei cerurilor. şarpele cel vechi. biruinţa ta? Unde îţi este.33 toţi sărbătoresc biruinţa Lui. trebuie să fie dezlegat câtăva vreme” (Apocalipsă 20. Înviind după trei zile. după care l-a pus să păzească Raiul. a zis tâlharului de-a dreapta Lui. 34 Psalmul 98.şi a graţiat pe tâlhar cu cuvântul Său. pe cruce. boldul tău?” (I Corinteni 15. Acest adânc este redat de Apocalipsă ca fiind aşezământul în care îngerul Domnului a legat pe mii de ani „pe balaur. dar am fost ruşinat de isprava mea. Sfântul Apostol Petru ne spune că diavolul a fost înlănţuit în Tartar: „Căci dacă Dumnezeu n-a cruţat pe îngerii care au păcătuit. anunţând moartea Lui.32 Morţii de acum se ridică împotriva mea şi râd de slăbiciunea mea. 43). 32 Sfântul Apostol Pavel a vorbit despre biruinţa Mântuitorului Hristos asupra morţii şi a iadului. până ce se vor sfârşi miile de ani. pe cea care eu am împins-o la necurăţie.34 A Lui este mărirea şi puterea în vecii. 1. După aceea. Deci. 35 Universitatea din Craiova. acum când sunt înlănţuit şi după ce am fost aruncat în Tartar. i-a dat să fie păziţi spre judecată” (2 Petru 2. ION FRASIN35) 31 Mântuitorul Hristos. zicând: „Domnul împărăţeşte: să tremure popoarele”. 33 În mitologia greacă Tartar „este cea mai joasă regiune a lumii. înconjurat de un zid de bronz. Când moartea a văzut puterea Lui. ci a fost biruită definitiv. umed. iar după acesta un strat triplu de noapte”. ca să nu mai amăgească neamurile. Deci.31 El a făcut pe femeia adulteră să fie înfrânată. răstignit împreună cu El: „Adevărat grăiesc ţie. 54-55). Eu am luptat împotriva Lui când era răstignit pe cruce. 2-3). Amin! (Dr. El a atras pe magii mei din ţara perşilor spre adorarea Lui. trist. El a răscumpărat din moarte pe toţi care au crezut în venirea Lui. iadule. care este diavolul şi satana. moarte.

dar mai ales să ne temem de înfricoşătoarea judecată a lui Dumnezeu. ca să ne arate că suntem liberi. iar căderea în păcat a primilor oameni. Căderea primilor oameni în păcat s-a petrecut tocmai pentru că aceştia s-au încrezut în puterile lor şi nu au cerut ajutorul lui Dumnezeu. în Rai. să se vadă ce a fost păcatul lui Adam. La judecata de apoi vom da răspuns (vom plăti) nu numai pentru faptele noastre rele ci şi pentru faptele bune omise. ne face fii ai Săi după nevoinţă. Pentru a străbate cu folos calea postului am fost pregătiţi în duminicile precedente să ne rugăm. că nu a putut suferi diavolul bunătăţile primite de om” (Sf. precum vameşul. 14-21) De mâine. cu zdrobire de inimă. să ascultăm glasul conştiinţei. căci Dumnezeu nu ne lasă să fim ispitiţi peste puterile noastre. Înainte de începerea postului celui mare. 6). Atunci diavolul l-a ispitit pe om stârnindu-i pofta de mărire. duminica aceasta facem amintire de izgonirea lui Adam din Rai ca pedeapsă primită de protopărinţii noştri ca urmare a neascultării.PREDICI. pentru că nu am folosit milostenia ca posibilitate de a şterge mulţime de păcate. apoi. Dumnezeu ne învaţă că nu putem dobândi Raiul sau Împărăţia cerurilor fără să fim încercaţi în credinţă. ori de biruim. prin sfintele taine ale spovedaniei şi cuminecării Dumnezeu ne dăruieşte cerul. El ne păzeşte de ispitele peste putere şi ne-a dat rugăciunea ca şi cale de izbăvire din ispite. Astfel au fost încercaţi şi primii oameni în Rai. În cuvântul de învăţătură de astăzi vreau să prezint gravitatea păcatului săvârşit de primii oameni în Rai. rugăciune şi pocăinţă sinceră. se numeşte păcat 289 . COMENTARII. creştinii încep cel mai însemnat dintre posturile rânduite de Biserică. precum fiul cel risipitor. să se vadă puterea lui Dumnezeu în noi. pentru ca. şi că pe drept l-a scos Dumnezeu din Rai şi l-a aşezat în valea plângerii. Ispitirea lui Adam a venit din partea diavolului pentru că diavolul nu putea suferi că omul a fost chemat la starea pe care el o pierduse. ştiind că din Rai urmau să se mute la o stare mai înaltă. Ne întrebăm uneori de ce ne pune Dumnezeu pe calea ispitelor? Întâi. să ne venim în fire şi să cerem iertare de la Părintele Ceresc. MEDITAŢII Predică la Duminica Izgonirii lui Adam din Rai (Matei 6. „Pricina pizmuirii era fericirea omului aşezat în Rai. Oamenii au fost făcuţi într-adevăr spre a fi „Dumnezei şi fii ai CeluiPreaînalt” (Psalm 81. de cădem. postul Sfintelor Paşti. Ambrozie). Călcarea sau neascultarea poruncilor lui Dumnezeu se numeşte păcat. dar şi nădejdea că prin post.

3). 12). pentru că toţi au păcătuit în el” (Romani 5. pentru că toate acestea ne apropie de Dumnezeu şi de aproapele. „Bună este rugăciunea”. 290 . Protopărinţii noştri însă nu au ales calea smereniei. acum vărsaţi lacrimi din frunze ca din nişte ochi. Raiule. / Mă vezi în ce jale sunt. Doamne!” sunt cele mai potrivite astăzi. cei ce voiţi să vă nevoiţi intraţi. Dar Dumnezeu. Acum Adam plânge şi se tânguieşte: „Iar Adam. le spunea Arhanghelul Rafail lui Tobie şi lui Tobit. având ca un zid nestricat credinţa. mai ales că pentru noi plânge întreaga natură: „Livadă fericită. a aşteptat ca omul să-şi ceară iertare. Cu jale la Rai privind / Şi către dânsul grăind: – O. După săvârşirea păcatului strămoşesc. postul. Păcatul a venit în lume prin „slăbiciunea minţii omului şi prin sfatul vrăjmaşului” aşa cum găsim în Molitfelnic. Postul este numit „împărăteasa bunătăţilor”. şi împacă cu Stăpânul pe cei ce au greşit” În această perioadă un adevărat creştin înmulţeşte faptele bune: rugăciunea. iar îndepărtarea produce pustiul şi sleirea puterilor. pomi sădiţi de Dumnezeu. Mai întâi îl întreabă: Unde eşti?. aşteptând recunoaşterea greşelii şi pocăinţa (îndreptarea) lui Adam.strămoşesc şi care prin naştere se moşteneşte de fiecare. pentru că „potoleşte lăcomia. spovedania. frumuseţi ale Raiului. moartea. căci „precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat. toţi să plângem pentru pierderea Raiului. ca o platoşă rugăciunea şi ca un coif milostenia. călătoria bunătăţilor s-a deschis.. în loc de sabie postul care taie toată răutatea de la inimă”. încingându-vă cu nevoinţa cea bună a postului. loc preasfânt. Că sunt cumplit urgisit / Şi de la tine gonit!” Asemănându-ne lui Adam. aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii. Ei s-au ascuns iar ascunderea nu înseamnă altceva decât îndepărtarea de Dumnezeu. 1 Triodul. dac-a văzut. / Că-n greşeală a căzut A şezut jos într-un loc / Plângând cu lacrimi de foc. căci ziua de azi mai este numită şi ziua iertării. Care nu vrea moartea păcătosului. ci ca un îndelung răbdător şi iubitor de oameni. pentru mine cel golit şi înstrăinat de mărirea lui Dumnezeu”. El se şterge prin Taina Sfântului Botez. n-au cerut lui Dumnezeu: Iartă-Mă! Şi tocmai aceste cuvinte: „Iartă-Mă. şi totodată să-i arate din ce slavă era la ce ruşine a ajuns.1 Dreptmăritori creştini! „Sosit-a vremea postului…. pentru Adam şi Eva a venit şi pedeapsa: izgonirea din Rai. „cu post şi cu milostenie şi cu dreptate” (Tobit 12.

Carte de predici. pe lângă faptul că trebuie făcută cu smerenie şi cu lacrimi. p. Şi precum seminţele semănate în ţarina nelucrată cu uneltele plugăreşti pier fără să aducă nici o roadă. Aceasta este o rugăciune primită. Această rugăciune se transformă în păcat. el are nevoie să fie lucrat. Zice Sfântul Apostol Pavel. ne învaţă că precum trupul nostru care este luat din pământ şi prin firea sa se aseamănă pământului. fără nici o îndoială. gândurile deşarte şi păcătoase care apar mereu în închipuire nimicesc rugăciunea celui îmbuibat. aşa şi în inima postitorului. trebuie făcută şi cu credinţă. rugăciunea făcută cu mintea în inimă. Este rugăciune timp pierdut. Cu mintea te cobori în inimă şi de acolo strigi către Dumnezeu şi-I spui toate bucuriile şi necazurile. răceala şi împietrirea inimii. De data aceasta. Împrăştierea. omul nu se gândeşte nici la rele. cresc des şi cu putere neghinele părerii de sine şi semeţei cugetări. stăruind în rugăciune va ajunge la o altă treaptă calitativă a rugăciunii: rugăciunea timpului pierdut. În timp ce se roagă omul. precum în ţarina lucrată osârdnic cu uneltele plugăreşti. mintea îi zboară la fel de fel de lucruri urâte. Dar. Mai este şi o a cincea treaptă calitativă a rugăciunii.arătând importanţa ca rugăciunea şi a postul să fie nedespărţite. însă nesemănată cu seminţe folositoare. care e mai mult decât o rugăciune. Această rugăciune a minţii se apropie de bine. nici la bune. „Astfel. dar nici nu ajunge în cer. Ne facem rugăciunile de dimineaţă şi în timpul rugăciunii ne creionăm tot planul activităţilor de peste zi. A treia treaptă calitativă a rugăciunii e rugăciunea făcută cu mintea. aşa şi rugăciunea rămâne fără roadă dacă trupul. dar nici aceasta n-a ajuns la capăt şi nu e pe cea mai înaltă treaptă. dar se gândeşte la lucruri utile. Cercetând scrierile Sfinţilor Părinţi observăm că rugăciunea pe care o înălţăm la Dumnezeu trece prin mai multe trepte. Alba-Iulia.Unul din marii asceţi ai ortodoxiei – Preacuviosul Marcu . Rugăciunea aceasta nu e păcat. cu rugăciunea adică. că în momentul 2 ANDREI. Arhiepiscopul Alba-Iuliei. dacă inima nu sunt pregătite pentru ea prin postire. Rugăciunea să o facem fiind împăcaţi cu toţi semenii noştri. cresc cu deosebită putere neghinele. Rugăciunea. Reîntregirea. Abia pe a patra treaptă calitativă. 2009. dacă acesta se mulţumeşte doar cu nevoinţa trupească şi nu îşi îngrădeşte mintea cu nevoinţa duhovnicească. Ed. rugăciunea cea mai de jos este rugăciunea întinată. Drept învăţând cuvântul adevărului Tău. De data aceasta. Această treaptă este extazul”2. cuvintele noastre ajung în cer. aşa cum ne cere Domnul Hristos. omul adunându-şi alte păcate. Şi dimpotrivă. 68-69 291 . omul când se roagă nu se mai gândeşte la lucruri urâte. ci urmăreşte firul cuvintelor pe care I le spune lui Dumnezeu sau a celor pe care le citeşte din carte.

Spovedania. Dar Milostivul Dumnezeu a pus la îndemâna omului Taina Pocăinţei. înainte de a începe propovăduirea Evangheliei. 1993. Ed. ci să ne bucurăm. Spovedania sau mărturisirea cu pocăinţă a păcatelor reprezintă una din cele şapte Sfinte Taine ale Bisericii. el produce renaşterea noastră la viaţa în Hristos. Postul foloseşte şi sufletului şi trupului. De aceea să nu ne întristăm când începe postul. Auzim de multe ori întrebarea ce este de pocăinţa? Sau pentru ce să mă pocăiesc? Răspunsul ni-l dă Sfântul Ioan Damaschinul. prin Sfintele Taine şi îndeosebi prin Tainele Spovedaniei şi Euharistiei.” Aşa îi spune Domnul îngerului Bisericii din Efes în Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul (Apocalipsa 2. pentru că întăreşte trupul. Scripta.acela „Duhul Sfânt grăieşte cu suspine în inima noastră. De aceea. Toate păcatele făcute de om aduc duşmănie între el şi Dumnezeu. Postul curăţă ochii noştri de solzii păcatelor şi ne face să simţim prezenţa lui Dumnezeu. Legea Veche îl recomandă şi îl impune de atâtea ori. o curăţă. Dogmatica. care ne curăţă mintea şi conştiinţa. căci postul cel mare este cel mai bun prilej pentru deşteptarea noastră din somnul adânc al patimilor. ca să vă vindecaţi. prin care se poate vindeca sufleteşte orice om.3 Un alt răspuns găsim cercetând Sfânta Scriptură. p. de la păcat la virtute şi de la diavolul la Dumnezeu”. El este pregătire pentru primirea lui Dumnezeu. Însuşi Mântuitorul a postit patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi în pustie. Adu-ţi aminte de unde ai căzut şi pocăieşte-te şi fă faptele de mai înainte. Spovedania trezeşte conştiinţa. 26). oricât de păcătos ar fi el. prin care se dăruieşte iertarea păcatelor (în mod văzut de către episcop sau preot . o luminează şi-l renaşte pe om spre o viaţă nouă. Bucureşti. care defineşte pocăinţa ca fiind: „întoarcerea. din amorţirea pe care o produce păcatul. uşurează şi curăţeşte sufletul. Postul este un mijloc de desăvârşire. în mod nevăzut de către Hristos) celor ce se căiesc de păcate şi le mărturisesc duhovnicului. Această poruncă este bine să o primească fiecare om în parte şi toată omenirea care a cunoscut căderea din starea în care se afla în comuniune cu Dumnezeu în grădina Raiului. cu părere de rău şi cu lacrimi. 93 292 . care zice: „Adu-ţi aminte de unde ai căzut şi te pocăieşte!. Prin rugăciune şi cercetarea conştiinţei să ne mărturisim păcatele: „Mărturisiţi-vă unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul. El păstrează sănătatea trupului şi dă aripi sufletului. că mult poate rugăciunea stăruitoare a 3 SFÂNTUL IOAN DAMASCHINUL... 5). căci noi nici nu ştim ce să-I spunem lui Dumnezeu” (Romani 8. El este în acelaşi timp şi un act de cult. O altă virtute ce trebuie să împodobească viaţa creştinului este postul. Postul este o formă de pocăinţă. adică o faptă prin care aducem cinstire lui Dumnezeu.

Ne punem întrebarea: Unde aleargă omul pentru a-şi mărturisi păcatele şi pentru a pune începutul cel bun în viaţa lui? La Biserica lui Hristos. din ochi izvorăsc apele de viaţă făcătoare ale lacrimilor. Iar dacă omul va sta multă vreme în păcat fără să se pocăiască. de atâtea ori să te şi pocăieşti. Şi chiar dacă şi la bătrâneţe ai păcătuit. Rugăciunea pentru iertarea tuturor păcatelor…). Sfântul Grigorie Palama ne învaţă că orice creştin nu este chemat să se pocăiască odată. Slujba Mărturisirii). cele două aripi. urmată de împărtăşirea cu Sfintele Taine. Când inima este străpunsă de întristare pentru păcate. dar şi cu nădejde în iubirea milostivă a lui Dumnezeu. de aceea trebuie făcută cu sinceritate.. Pocăinţa este ca o „baie a sufletului”. de dezlegare a păcatelor.Domnul nostru…” (Molitfelnic. mijlocul şi sfârşitul vieţuirii creştine. ca să nu-ţi pierzi nădejdea în bunătăţile cereşti care s-au pregătit pentru noi. astfel.dreptului” (Iacov 5. iar prin îndreptăţirea de sine sporeşte (Sf. Arată-I pocăinţă şi te va milui” (Sfântul Ioan Gură de Aur . pocăieştete şi vino în Biserică. 4). cu părere de rău pentru greşeli. ci neîncetat.Omiliile despre pocăinţă). pentru că prin ruşinare păcatul slăbeşte. pocăinţa. Pentru că omul păcătuieşte în fiecare zi. 16). Deci fiecare dintre noi să punem în practică îndemnurile Sfinţilor Părinţi. Deci. 293 . tot de atâtea ori te şi ridici. tot mai are nevoie de pocăinţă. Aici se dă iertare.împacă-l şi-l uneşte pe dânsul cu sfânta Ta Biserică în Iisus Hristos . Aici este spital. Ambrozie). de aceea Taina Spovedaniei sau Mărturisirea se mai numeşte şi noul botez pentru că omul redevine fiu al Împărăţiei lui Dumnezeu. nu tribunal. iar în rugăciunea de dezlegare a tuturor păcatelor. preotul duhovnic rosteşte următoarele cuvinte: „. iar nu să-l ascundem. „Ai păcătuit? Vino în Biserică şi şterge păcatul tău. care este unirea desăvârşită a omului cu Dumnezeu. înţeleasă ca schimbare a vieţii păcătoase şi mărturisire a păcatelor în faţa preotului duhovnic în Taina Sfintei Spovedanii. În a treia rugăciune. din Rânduiala Sfintei Taine a Spovedaniei sau a Mărturisirii. nu ţi se cere a răspunde pentru păcate. Ori de câte ori cazi pe un drum.. Ele înnoiesc în suflet şi în trup lucrarea apelor botezului. nu fi nesârguincios. Spune-I lui Dumnezeu: «Ţie unuia am greşit şi rău în faţa Ta am făcut» (Psalmul 50. căci pocăinţa este începutul. să ne ruşinăm şi să osândim păcatul. Fiecare mărturisire a noastră este o lucrare sfântă. în fiecare zi este dator să se pocăiască şi oricât de înaintat duhovniceşte ar fi. Nu deznădăjdui. este împăcarea omului cu Dumnezeu şi cu Biserica Lui. arhiereul sau preotul duhovnic spune: „…şi-i învredniceşte pe dânşii fără de osândă a se împărtăşi cu înfricoşătoarele şi nemuritoarele Tale Taine…” (Molitfelnic. ori de câte ori păcătuieşti. şi te va ierta. prin har.

adică voinţa şi harul, cu timpul slăbesc, se înmoaie şi nu mai fac nicio
lucrare (Ilie Miniat).
Iată o minunată pildă despre minimalizarea păcatelor. „În viaţa unui
nebun pentru Hristos, Alexie, din gubernia Voronej din Rusia, se povesteşte
cum acesta a primit vizita a două femei. Prima avea conştiinţa tulburată de
un păcat groaznic pe care îl săvârşise, cealaltă nu făcea decât să se
văicărească: «Sunt o păcătoasă ca toată lumea. Ştiţi, părinte, e cu neputinţă
să trăieşti fără a păcătui!» El le-a arătat concret semnificaţia afirmaţiilor lor,
trimiţându-le pe câmp. Celei ce săvârşise acel singur păcat care o copleşea,
îi porunci să meargă să caute piatra cea mai mare pe care o putea ridica şi să
i-o aducă. Celei de a doua îi porunci să adune în şorţul său atâtea pietricele
cât putea să strângă. Atunci când s-au întors, el le-a cerut să ducă pietrele
înapoi şi să le aşeze exact în locul din care le luaseră. Prima a mers de-a
dreptul la locul de unde luase piatra, a cărei urmă era încă vizibilă pe sol, a
pus-o la locul ei şi s-a întors. Cealaltă a rătăcit îndelung, fără a-şi putea
aminti unde găsise toate acele pietricele pe care le adunase. Acest nebun
pentru Hristos a arătat astfel că nu trebuie să tratăm cu dispreţ ceea ce pare
nesemnificativ, dar de care nici o putere din lume n-ar putea să ne
slobozească”.
Să îndepărtăm de la noi prin rugăciune, post şi mărturisirea păcatelor
tot ceea ce ne împiedică să ducem o viaţă duhovnicească. Să ne luminăm
simţirile şi haina sufletului ca să fim vrednici de a intra în Cămara cea
împodobită a Mirelui. Să urcăm treaptă cu treaptă scara virtuţilor,
străduindu-ne să facem voia lui Dumnezeu, iar la sfârşitul postului să
cântăm cu psalmistul David: „Aceasta este ziua pe care a făcut-o Domnul.
Să ne bucurăm şi să ne veselim întru ea” (Psalmul 117, 24).
Pr. Lect. Univ. Dr. ION BÎRNEA4

4

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodoxă.

294

CĂRŢI ŞI REVISTE, LANSĂRI EDITORIALE ŞI
RECENZII
Kallistos Ware, Mitropolit de Diokleia, Tainele vindecării,
trad. Florin Caragiu, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013, 111 p.
Lucrarea de faţă, Tainele vindecării, se compune din textul celor şase
conferinţe susţinute de către Înaltpreasfinţitul Kallistos Ware, Mitropolit de
Diokleia, în perioada 16-19 aprilie 1999, la Vézelay, Franţa. Subiectele
dezbătute de autor sunt multe şi variate şi se concentrează în jurul a două
teme generale: pacea şi sănătatea sufletească. În prelegerea a şasea – ultimul
capitol al acestei cărţi –Kallistos Ware face o retrospectivă a întregii lucrări
şi scoate în evidenţă ceea ce a tratat în fiecare capitol în parte: „Tema
noastră din timpul acestor zile petrecute împreună a fost de a explora pacea
înţeleasă în termeni de vindecare, de deplinătate. Aşa că am cercetat
deplinătatea persoanei umane în primele două cuvântări, iar în a treia am
început să vorbim despre Taine, şi despre mărturisire ca de o Taină a
vindecării. Cuvântările a patra şi a cincea au fost legate de Liturghie, de
tema păcii din Liturghie, iar acum, în ultima adresare, să privim împreună la
moarte şi să ne întrebăm cum poate fi moartea o experienţă a vindecării.
Care este legătura dintre moarte şi pace?” (p. 91).
Primul capitol – Slăviţi pe Dumnezeu cu trupul vostru! (pp. 7-20) –
începe prin clarificarea termenilor „taină” şi „vindecare”. Astfel, dacă
Tainele sunt definite a fi ferestrele lumii dumnezeieşti prin care ni se
comunică viaţa adevărată şi lumina plină de sens, vindecarea este văzută
drept restabilirea şi recuperarea unităţii, atât la nivelul comuniunii umane şi
cosmice, cât şi la nivelul interiorităţii fiecărei persoane (pp. 7-9).
O atenţie deosebită se acordă în acest capitol antropologiei. Autorul
evidenţiază şi analizează diferitele aspecte legate de ontologia, valoarea şi
menirea persoanei umane. În acest sens, plecând de la viziunea referitoare la
om ca microcosmos, ca imagine a lumii care oglindeşte întreaga realitate
cosmică, autorul, după mai multe referinţe patristice – în special la Sf.
Grigorie Teologul, Sf. Grigorie de Nyssa şi Sf. Maxim Mărturisitorul –
afirmă că cea mai potrivită definiţie a omului este cea de microtheos, de
chip al lui Dumnezeu (pp. 9-13). Imago mundi şi imago Dei, cele două
calităţi ontologice de care se bucură omul, îl ajută pe acesta să se raporteze
în mod corect atât la Dumnezeu, cât şi faţă de creaţie.
Alte subiecte dezbătute în acest capitol fac referire la: post, Botez,
Euharistie, Spovedanie şi la valoarea şi semnificaţia teologică a trupului
295

uman. Capitolul se încheie prin evidenţierea apofatismului uman:
„Personalitatea noastră umană este o taină. Nu ne înţelegem deplin pe noi
înşine. Sofocle observa în Antigona: «Sunt multe lucruri stranii şi niciunul
mai neobişnuit decât persoana umană». Nu numai în teologia noastră avem
nevoie de o dimensiune apofatică, ci şi în antropologia noastră. Sfântul
Grigorie de Nyssa oferă un motiv special pentru faptul de a nu ne cunoaşte
pe noi înşine. El îl leagă de adevărul că fiinţa umană este creată după chipul
şi asemănarea lui Dumnezeu, iar chipul, spune el, este adevărat numai în
măsura în care exprimă atributele arhetipului. Una din trăsăturile
Dumnezeirii este de a fi, în esenţă, mai presus de înţelegerea noastră.
Persoana umană este o icoană creată a lui Dumnezeu cel necreat, şi cum
Dumnezeu este incomprehensibil, tot aşa e şi persoana umană” (p. 20).
Cel de-al doilea capitol – Patimile – vrăjmaş sau prieten? (pp. 21-36)
– abordează o serie de aspecte legate de semnificaţia duhovnicească a
inimii, boala patimii şi importanţa şi rolul virtuţii în viaţa creştină. Spre
deosebire de organul biologic, din perspectiva spiritualităţii ortodoxe, inima
reprezintă organul înţelegerii duhovniceşti. În aceste condiţii, inima apare ca
organul simţirii şi al înţelegerii, locul inteligenţei şi al înţelepciunii, punctul
prin care se realizează contactul omului cu harul dumnezeiesc, centrul eului
şi nucleul persoanei umane (pp. 25-26). La rândul lor, patimile sunt
percepute ca bolile sufletului şi stările de decadenţă la care omul ajunge prin
faptele lipsite de raţiune. Analiza cuvântului patimă este realizată din
perspectiva biblică, a filosofiei antice şi a Părinţilor filocalici. Renunţarea la
patimi devine viabilă pe măsura dobândirii virtuţilor. Acestea din urmă
reprezintă rezultatul folosirii corecte a puterilor fiinţei umane.
Următorul capitol – A veni la Hristos, Doctorul Cel bun (pp. 37-59)
– vorbeşte despre vindecarea sufletească şi trupească de care credinciosul se
împărtăşeşte prin Taina Spovedaniei şi cea a Sfântului Maslu. Este
important de amintit faptul că autorul nu reduce vindecarea în sens strict
spiritual doar la suflet, ci o extinde şi la trup, afirmând că tămăduirea
sufletului şi a trupului se realizează împreună.
Un alt aspect important este acela că Înaltpreasfinţitul Kallistos
Ware refuză să realizeze o abordare moral-legalistă a celor două Sfinte
Taine amintite şi a aspectelor practice pe care acestea le presupun,
preferând, în schimb, să aşeze întreaga analiză teologică în dimensiunea
duhovnicească a comuniunii personale dintre credincios şi Hristos. Tainele
nu sunt acte magice sau juridice prin care lucrează clerul, ci sunt actele
dumnezeieşti prin care Hristos îşi extinde lucrarea şi prezenţa în viaţa
umană. Tocmai acesta este şi motivul pentru care autorul pledează pentru o
participare vie, reală şi sinceră a credinciosului la Spovedanie, precum şi la
celelalte Sfinte Taine: „Este un timp pentru o adevărată deschidere a inimii.
296

Ceea ce-I aducem lui Hristos nu este o listă de păcate aduse la spălat, ci ne
aducem pe noi înşine. Nu aducem numai păcatele noastre, ci şi păcătoşenia
noastră, care e mult mai adâncă decât actele specifice pe care le menţionăm.
Însă, din nou, nu izolăm starea noastră de păcătoşenie de personalitatea
noastră totală. Ne aducem lui Hristos în mărturisire pe noi înşine, şi putem
avea nevoie de timp să facem aceasta” (p. 47).
Capitolul patru – Cu pace Domnului să ne rugăm (pp. 60-73) –
prezintă aspecte legate de pace şi vindecare în Sfânta Liturghie. Analiza se
deschide prin sublinierea caracterului comunional al Sfintei Liturghii:
„Liturghia este ceva săvârşit de multe persoane în comun, ceva ce niciunul
dintre noi nu poate face singur… Spunem pe parcursul Liturghiei: «noi», nu
«eu»” (p. 61). Liturghia nu este a unei persoane, ci a întregii comunităţi,
„este un act comun” (p. 62) prin care se realizează comuniunea cu
Dumnezeu şi cu fiecare semen în parte: „Ca fiinţe umane, suntem făpturi
euharistice; şi, de asemenea, făptura umană este esenţialmente una dialogică
– o făptură vie care se angajează în dialog. Astfel, acel dialog din Anafora
exprimă tocmai ceea ce am spus mai înainte: am nevoie de tine pentru a fi
eu însumi. Toate acestea ne ajută să înţelegem cum, dacă este săvârşită aşa
cum se cuvine, Euharistia trebuie să fie celebrată de o comunitate care este
cel puţin în unitate cu sine însăşi. Nu este oferită de nimeni în mod singular,
ci de către noi toţi în părtăşie iubitoare unul cu celălalt. Acesta este idealul.
Să încercăm să-l facem şi realitate” (p. 69). În ceea ce priveşte pacea,
aceasta este descrisă drept darul lui Dumnezeu şi „spaţiul spiritual” al
Sfintei Liturghii (pp. 70-71).
Cel de-al cincilea capitol – Cu pace să ieşim (pp. 74-90) – aduce în
discuţie modalităţile şi posibilităţile multiple de permanentizare a stării şi a
atitudinii euharistice din cadrul Sfintei Liturghii în viaţa cotidiană. Este o
pledoarie pentru continuarea Liturghiei euharistice prin liturghia slujirii
aproapelui şi a lumii întregi: „Acesta este, aşadar, ţelul Liturghiei: să ne
întoarcem în lume cu porţile percepţiei noastre curăţite. Ar trebui să revenim
în lume, după Liturghie, văzându-L pe Hristos în fiecare persoană umană,
îndeosebi în cei ce suferă. În cuvintele Părintelui Alexander Schmemann,
creştinul este cel care, oriunde priveşte, Îl vede pretutindeni pe Hristos şi se
bucură întru El. Trebuie, astfel, să ieşim din Liturghie văzându-L pe Hristos
pretutindeni” (p. 77).
În ultimul capitol – Sfârşit în pace vieţii noastre (pp. 91-110) – se
face o prezentare a viziunii ortodoxe cu privire la moarte. Autorul pleacă de
la convingerea că: „Moartea nu trebuie să fie un subiect de nelinişte şi frică.
Este legată de deplinătate şi speranţă” (p. 92). El constată că la ora actuală
societatea umană cunoaşte o cultură a fricii de moarte, aceasta refuză să se
gândească şi să vorbească despre fenomenul inevitabil al morţii. Cu toate
297

acestea, Înaltpreasfinţitul Kallistos Ware afirmă că, potrivit credinţei şi
spiritualităţii ortodoxe, aducerea aminte de moarte este o datorie creştină
fundamentală, iar de modul în care percepem moartea depinde întreaga
noastră viaţă, atât cea din această lume, cât şi cea din veşnicie: „Cu
siguranţă, secretul vieţii adevărate este să accepţi fiecare situaţie aşa cum
vine aceasta. A muri moartea şi a trăi viaţa nouă, a nu te agăţa de trecut, ci a
trăi în întregime în prezent. Deci, în toate aceste cazuri, din moarte răsare
învierea. Nu pierdere, ci îmbogăţire, nu decădere, ci sporire. Moartea a ceva
anume înseamnă venirea la viaţă a ceva. Nu se potriveşte cu acest model
moartea care vine chiar la sfârşitul vieţii? Nu poate fi moartea trupească
stadiul final al creşterii noastre? Ultimul şi cel mai important din şirul lung
de morţi şi învieri pe care le-am experimentat încă din ziua în care ne-am
născut. Dacă micile morţi conduc, fiecare, dincolo de moarte spre înviere,
nu poate fi acelaşi lucru adevărat în ce priveşte moartea cea mare care ne
aşteaptă atunci când părăsim, în cele din urmă, această lume? Nu poate fi
aceasta cea mai mare trecere? Trebuie atunci să ne lărgim viziunea, să
privim dincolo de propriile noastre istorii de viaţă spre istoria lui Hristos.
Trebuie să punem în legătură modelul morţii şi învierii dinlăuntrul propriei
noastre vieţi cu moartea şi învierea lui Iisus, Mântuitorul nostru. Istoria
noastră capătă sens în lumina istoriei Lui. Micile noastre morţi şi învieri
sunt unite de-a lungul istoriei prin moartea şi învierea Sa definitivă” (pp.
103-104).
Prin limbajul clar şi direct, referinţele expresive, analiza coerentă,
structura unitară a ideilor, siguranţa ortodoxă a învăţăturilor exprimate şi
perspectivele duhovniceşti deschise în mod continuu, lucrarea Tainele
vindecării reuşeşte, în mod admirabil, să atragă cititorul într-un cadru
teologic impresionant, în care doctrina şi spiritualitatea Bisericii îşi
descoperă întreaga frumuseţe şi consistenţă.
(Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE RĂZVAN STAN)1

1

Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodoxă.

298

Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii în Teologia Ortodoxă
Română, Ed. Pro Universitaria, Bucureşti, 2013, 622 p.
Încă de la bun început voi afirma şi susţine, cu multă convingere, că toată
activitatea didactică, publicistică şi academică a Domnului Conf. Univ. Dr.
Cristinel Ioja – Preşedintele Senatului Universităţii „Aurel Vlaicu” şi cadru
didactic la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Ilarion Felea” din municipiul
Arad, este una prodigioasă, excepţională.
Între alte multe articole, studii şi cărţi publicate, se înscrie (şi)
volumul al doilea din lucrarea: „O istorie a dogmaticii în Teologia
Ortodoxă Română”, cu un conţinut bogat şi amplu de 622 pagini, carte
apărută, în cursul anului 2013, la Editura Pro Universitaria din Bucureşti,
primul volum apărând în cursul anului 2008.
Cu alte cuvinte, aprecierile şi referinţele din rândurile de mai jos se
referă la un volum, parte dintr-un amplu proiect de autor despre „Evoluţiile
şi dezvoltarea Dogmaticii în Teologia Română de la începutul
învăţământului teologic seminarial în limba română până în
contemporaneitate”. Este un tratat complex, care depăşeşte caracterul
universitar, fiind o abordare pluridisciplinară a aspectelor fundamentale ale
dogmaticii, teologiei şi apologiei ortodoxe române. În acest demers, autorul
prezintă (şi interpretează) modul de constituire şi de dezvoltare a identităţii
gândirii dogmatice ortodoxe româneşti, în interferenţă cu dezvoltarea altor
dogmatici din arealul teologiei ortodoxe, dar şi catolice ori protestante.
Aşadar, volumul de faţă se referă la problematica „unei perioade
complexe cu mutaţii şi evoluţii în gândirea teologică românească”, „într-un
timp al disputelor, al construcţiilor teologice, al delimitărilor şi repoziţionării”,
după cum apreciază autorul în Cuvânt înainte. Iată ce afirmă şi mărturiseşte
autorul mai departe: „Gândul de a continua cercetarea în direcţia prezentării
contribuţiilor dogmatice ale teologilor români în evoluţiile, implicaţiile şi
interpretările lor, a început să mă mistuie imediat după ce, în anul 2008, am
editat o lucrare privind Teologia Dogmatică Ortodoxă Română din a doua
jumătate a secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea. După editarea
acestei lucrări – care s-a bucurat de o bună primire în rândul teologilor din
Patriarhia Română – mi-am dat seama tot mai mult că este nevoie să cunoaştem
cât mai îndeaproape contribuţiile dogmatiştilor români şi evoluţia gândirii lor în
contextul în care ei au teologhisit.
Perspectiva istorică asupra evoluţiilor Dogmaticii Ortodoxe este pe
cât de necesară a fi prezentată, pe atât de complexă, datorită contextelor
dificile pe care teologia ortodoxă română le-a traversat, mai ales după
căderea Constantinopolului.
299

pentru că autorul are limitele lui. rigoare terminologică. Astfel. Întregul conţinut (de 622 pagini) este compartimentat în şapte capitole. în cele ce urmează. Bulgaria). începând cu „Teologia dogmatică în Biserica Ortodoxă (secolul al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea)” şi încheind cu „Apariţia filocaliei în contextul instaurării regimului comunist”. iar volumul al III-lea va intra în perioada imediat următoare într-un amplu proces de aprofundare a ideilor şi concluziilor la care am ajuns. Serbia. Cuprinsul tratează despre Teologia Dogmatică Ortodoxă (din Rusia. al doilea volum cuprinde perioada care marchează începutul învăţământului teologic seminarial în limba română până la instaurarea comunismului în România. 300 . Viziunea asupra evoluţiei istorice a Dogmaticii Ortodoxe în România va cuprinde. Bucureşti. adică a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea. În altă ordine de idei. Cluj). volumul I este neterminat. iar al treilea volum va cuprinde evoluţia gândirii dogmatice ortodoxe române în perioada regimului comunist-ateu până în prezent. confesionale. trei volume. despre Academiile Teologice (Sibiu. Sunt analizate. fiindu-i dificil să împletească în cadrul abordărilor sale.Volumul de faţă. dar şi cu diferitele implicaţii culturale. fiind pregătit pentru tipar. parcursul liniar al evenimentelor şi contribuţiilor dogmatice. utilizarea surselor de documentare. adică până la începutul secolului al XIX-lea. În altă ordine de idei. cu influenţe diverse în spaţiul misionar şi apologetic-cultural al Bisericii noastre. Grecia. Iaşi. stil. interpretative şi de conţinut. Chişinău). cuprinde parcursul istoric al acestei discipline cu implicaţiile ei complexe în secolul al XIX-lea şi în prima jumătate a secolului al XX-lea. despre Învăţământul teologic românesc din Seminariile Teologice şi Facultăţile de Teologie (Cernăuţi. cu diversitatea temelor şi adâncimea abordărilor şi a perspectivelor. mă voi referi (şi) la elementele structurale ale volumului: organizare. De ce am început cu volumul al II-lea? Practic. adică secolul al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al XX-lea. Primul volum cuprinde perioada de până la începutul învăţământului teologic seminarial în limba română. în final. deopotrivă. Oradea. a fost mai puţin studiată din perspectiva evoluţiilor şi implicaţiilor teologic-dogmatice. Caransebeş. bisericeşti”. lucrarea „O istorie a dogmaticii în Teologia Ortodoxă Română” are limitele ei metodologice. am considerat că perioada de la începutul învăţământului teologic în limba română până la instaurarea comunismului. paradigmele (şi opiniile) unor teologi străini (George Florovsky. al doilea din cele trei gândite pentru a cuprinde evoluţiile şi dezvoltarea Dogmaticii în Teologia Ortodoxă Română. pe care a încercat întotdeauna să le privească în context. Arad. Este o perioadă complexă cu mutaţii şi evoluţii în gândirea teologică românească.

privitor la aspectele formale.). Dr. cu propoziţii clare. precum şi ale filosofilor care şi-au exprimat interesul faţă de problematica atât de controversată a religiei. ataşament faţă de gândirea dogmatică a părintelui Dumitru Stăniloae. Lucian Blaga). ale profesorilor academiilor/seminariilor. Autorul dispune de capacitatea elaborării unor texte ştiinţifice. precum şi o corectă utilizare a citării şi marcării diferenţiate a cuvintelor. Vladimir Zenkovsky) şi ale unor teologi români (Dumitru Stăniloae. domnul Conf. traduceri. Petru Rezuş. În interpretarea diverselor aspecte ale Dogmaticii ortodoxe. autorul ponderează expresivitatea tendinţelor apologetice ale catolicilor şi protestanţilor care „nu voiau să recunoască valorile Ortodoxiei” sau „nu reuşeau să le recunoască”.Hristou Andrutsos. Un merit excepţional al autorului derivă din intenţia de a decela în mod clar „abordarea mai mult filosofică şi scolastică a dogmaticii ortodoxe” de adevăruri dogmatice experienţiale considerate „evenimente trăite în propria lor nemijlocire şi realitate istorică”. ce merită inclusă în categoria textelor fundamentale ale literaturii teologice româneşti. sintagmelor ori aserţiunilor relevante. Vasile Găină etc. Din punct de vedere al stilului. Din punct de vedere al conţinutului. congruenţa (şi deopotrivă diversitatea de opinii) dintre teologi şi filosofi în apărarea dogmelor ortodoxe în opoziţie cu „ingenioasele deviaţii” apologetice ale catolicismului şi protestantismului de la spiritualitatea creştină. Cristinel Ioja utilizează textele ierarhilor Bisericii. 301 . În literatura de specialitate se resimţea lipsa unui cugetător de anvergură teologică şi intelectuală. explicaţii suplimentare la subsolul paginilor. am identificat un set de idei care i-au călăuzit autorului textualizarea demersului teologic: rigoare şi tenacitate în argumentarea identităţii literaturii dogmatice în ţara noastră (ca reflectare a modului de gândire şi explicare a şirului de paradigme teologice). chiar la dimensiunea nuanţelor. menţionăm elaborarea ştiinţifică a textului. texte originale. precum şi opinii din presa de specialitate. În plus. alcătuind şi formând circa 900 de referinţe din literatura teologică şi filosofică universală şi naţională. cu respectarea rigorilor academice. În fine. Sursele bibliografice utilizate pentru elaborarea acestui tratat sunt înregistrate pe 48 de pagini. oferindu-ne o carte valoroasă. Remarcăm. Univ. Nichifor Crainic. facultăţilor teologice. că volumul „O istorie a dogmaticii în Teologia Ortodoxă Română” are o ţinută grafică reprezentativă. a terminologiei. Nicolae Berdiaev. apreciem interesul pentru clarificarea. Ilarion Felea. elegantă şi semnificativă simbolic. cu o personalitate puternică în stare să ofere argumente bazate pe „evlavie ortodoxă” şi pe „raţionamente justificate de textul biblic”. la determinarea unor relaţii comparative între concepte şi noţiuni. Serghei Bulgakov. argumentări justificate. precum şi ale unor filosofi preocupaţi de fenomenul teologic (Nae Ionescu. din acest punct de vedere. considerată paradigmă de referinţă în teologia europeană ortodoxă.

cu multă competenţă. Prin acest volum. Constantin Chiricescu. de mult spor şi multe împliniri. pe care doctorul în Teologie Cristinel Ioja le descrie cu rigoare. tratatul se citeşte cu multă plăcere. volumul „O istorie a dogmaticii în Teologia Ortodoxă Română”. STELIAN GOMBOŞ)1 1 Doctor în Teologie. în rândul dogmaticienilor români. cu real succes. Ion Gheorghe Savin şi. probitate intelectuală şi morală. pomenim pe Alexandru Comoroşan. Prin urmare. Adeseori se invocă oportunitatea redescoperirii operelor patristice – „o bogată vistierie de cunoştinţe” şi un arsenal ştiinţific de apărare a dreptei credinţe. Pentru activitatea lor teologică (şi în domeniul dogmaticii). Caransebeş. Arad. competente şi eficiente Acum. Un autentic şi reprezentativ dogmatician „a fost pregătit” de activitatea celor de dinaintea teologului Dumitru Stăniloae. se încropeşte într-un tratat de referinţă în literatura teologică şi istorică. a unor convingeri ferme şi a afirmării unor opinii personale dintre cele mai productive. mai ales de teologii din jurul instituţiilor de formare a clerului. Irineu Mihălcescu. evident. Universitatea din Craiova. De aceea conţinutul lucrării este mult mai convingător decât opiniile recenzorului. Vasile Găină (Cernăuţi). evidenţiind rolul avut de profesori în depăşirea condiţiei lor scolastice. Dumitru Stăniloae (Sibiu apoi Bucureşti). iar oricine ar scrie despre dogmatică şi/sau teologie. cu argumente. motivaţii. pe Constantin Erbiceanu. a proiectului propus şi început! (Dr. distinsului autor. graţie capacităţii autorului de a construi un discurs. precum şi a preoţilor profesori din cadrul Institutelor şi Academiilor Teologice din Sibiu. îi dorim. Vasile Loichiţă.Acesta este Dumitru Stăniloae. pe care-l (re)cunoaştem şi admirăm în mod deosebit. elaborat de domnul Profesor Cristinel Ioja. Facultatea de Teologie Ortodoxă. Dincolo de valoarea lui ştiinţifică şi apologetică. ori despre istoria instituţiilor naţionalortodoxe nu poate ignora descripţiile şi opiniile autorului. cu toţii. pentru finalizarea. 302 . Oradea şi Cluj. limbaj şi sintagme atent utilizate. respect şi onoare. în încheierea acestei recenzii. în continuare. să aibă parte. Explicaţiile de la subsolul paginilor justifică afirmaţiile argumentative. conţinutul cărţii fiind expresia unui cuget clar şi limpede. domnul Cristinel Ioja se aşează şi aliniază.

413.editura-mitropoliaolteniei.ro Editura MITROPOLIA OLTENIEI Telefon: 0754. A.ro . Cuza nr.ro www.REDACŢIA ŞI ADMINISTRAŢIA Facultatea de Teologie din Craiova Str. Craiova Tel.031.revista-mitropoliaolteniei.ucv./fax: 0251.396 e-mail: teologie@central. 13 RO 200565.ro e-mail: editura@m-ol.854 www.I.