Una historia de

lafilosofía
práctica en la
Grecia
clásica
Salvador Mas
Torres

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ETHOS Y PÓLIS
UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
PRÁCTICA EN LA GRECIA CLÁSICA

ETHOS Y PÓLIS
UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
PRÁCTICA EN LA GRECIA CLÁSICA

Salvador Mas Torres

ISTMO

Colección Fundamentos n.° 213

© Salvador Mas Torres, 2003
© Ediciones Istmo, S. A., 2003
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.............................................................................................. 3........ El sentido político de las reformas de Clístenes....................... 21 30 39 46 52 59 66 81 II....................... 3..................................................... 2............... 5................ Decisión y responsabilidad en Homero............................................... Odiseo o la otra cara del poder....................... Las leyes escritas............................ 159 1.............................................. 2..... Nomos y physis: sobre la igualdad................................................ 4..... 7 I....... La justicia y los filósofos.......................... 4............................. 21 1...............ÍNDICE In t r o d u c c i ó n : e l pa s o d e l m i t o a l l ó g o s c o m o a s u n t o po l í t i c o .................................. 6....................................... 89 1... El problema de la ley: Melos y Mitilene................................ 159 2....................................... LA CREACIÓN DE LO POLÍTICO................................................................................... PLATÓN: LA THERAPEIA DE LAS ENFERMEDADES DEL ALMA.. Placeres y dolores: sobre la tiranía... El orden homérico: Aquiles y Agamenón.................. Enseñar la virtud..................... 7...................................... 5.............................. 180 5 .................... Las Euménides y la justicia de los hombres..... 6.. Intereses colectivos e intereses individuales: elanillo de Giges.......... LA ÉPOCA DE LOS SOFISTAS.... 169 3......... 89 100 113 120 131 140 III.................. Hesíodo: la justicia de Zeus.... Juicios homéricos............ Parecer y percibir: una lectura política de la tesis de la homomensura... Solón y los tiranos....................... Tres discursos de Pericles y un excursus sobremoral sexual..................... 8............................. El saber de Prometeo: tres versiones de un mito.......

......................................... Los buenos y los m alos: el placer................................ ARISTÓTELES: ÉTICA y POLÍTICA............. 3............. La justicia y la le y . con un excursus sobre la apragmosyné ......... deliberación y tipos de v id a ............................ E p ílo g o : D e m ó ste n e s y e l f in d e l a B ibl io g r a f ía p ó l is 265 279 293 306 316 324 ........................ Isócrates o el valor de la filosofía y un excursus sobre el p an h elen ism o.................................... 4........................ la akrasía y el objeto del d e s e o ................... ÉTICA O POLÍTICA.......................................................................................... La pólis y las con stitu cion es......... 6........................................... 239 1...................... 2........... La acción práctica: felicidad................... 186 5.................................. Los no-ciudadanos: mujeres y esclavos................. 8............................................. 207 7.................. Platón en Sicilia: el valor de la opinión y m ás sobre el placer y el d o lo r.....................4.............................. Voluntariedad e involuntariedad de las acciones: las pasiones cu lp a b les....... La ley y el m a l................................................................................... 5....................................................................... 7.......................................................... Sobre la fortuna...................................... 198 6.................................................................. 218 8.......................................... La tensión entre individuo y p o lis ....................................... 9................ 6 239 250 258 351 ..................... A la sombra del m ied o florece la virtud.............. L os ciudadanos: los que mandan y los m andados.................. 227 IV.......................... 3 3 7 ........ U na digresión sobre la Esparta soñada............

si se tiene en cuenta la primitiva concepción helénica del mundo. o en el interés de esta Escuela por la formación de mi- 1 Cfr. porque en el pensamiento griego hay una conexión esencial entre las esferas de las relaciones humanas y de la naturaleza1. la perspectiva política (el punto de vista que tiene que ver con la polis) puede ser tan esclarecedor o más que el camino físico o cosmológico. V l a st o s.In t r o d u c c ió n : e l p a s o d e l m it o a l l ó g o s COMO ASUNTO POLÍTICO Las historias de la filosofía acostumbran a comenzar con un primer capítulo. A continuación suele encontrarse un tema dedicado a Tales de Mileto. 7 . el agua. Pensemos. la consideración de los asuntos humanos es previa a la reflexión sobre la naturale za. en los pitagóricos y su concepción de la filosofía como un medio de purificación interior. en segundo lugar. Sin embargo. titulado imprecisa y ambiguamente «el paso del mito al lógos». 1947. En primer lugar porque. pues si guiendo a Aristóteles se supone que él fue el primero que sus tituyó los principios «míticos» por uno «físico». G. a modo de preámbulo. en ese largo y complejo proceso que condujo de las estrategias míticas de comprensión de la realidad a esas otras formas que la tradición ha dado en llamar «filosóficas». por ejemplo.

una especie de comunidad sometida a una ley ordenadora. con algo más de imaginación. que traslada la idea de justicia al universo. con afán de precisión ya des medido. un kósmos. cuyo nous ordenador es como el Pericles que puso orden en el caos de la pólis. pongamos por caso. Se podía leer así. En medio de sus abstractísimas investigaciones ontológicas Parménides aún tuvo tiempo para «poner orden en su patria con las mejores leyes. por ejemplo. en otros tiempos se acostumbraba a hablar de determinación «en último extremo» o bien. La tesis que deseo defen der es mucho más modesta y de alcance más limitado: que los historiadores de la filosofía que se sienten filósofos poseídos por un logos de abismales profundidades y mareantes comple jidades acostumbran a pasar por alto una serie de procesos su mamente interesantes que. no fueron desatendidos por esos mismos hombres a los que en un ejercicio de anacronismo desmesurado se atribuyen reflexiones descolgadas del contexto histórico en el que el azar quiso situarlos. viendo en él un orden. «religiosos». en tanto que in vestigación sobre la naturaleza. religioso y cultural) en el que se desenvuelve. sea un mero producto «infraestructural» en cuya raíz habría otra serie de fenómenos. que se le presenta como una pólis en grande. y. que la filo sofía estaba determinada «en último extremo» por un impreciso conjunto de factores «económico-político-religioso-culturales». Recordemos también a Anaximandro. de modo tal que cada año los ciudadanos hacían jurar a sus magistrados que respetarían las 8 . No pretendo afirmar que la filosofía griega. Heráclito está próximo a esta idea o ya en el siglo v Anaxágoras. aún existía la posibilidad de añadir el calificativo «culturales» o incluso. Para evitar el reduccionismo al que invita tal perspectiva economicista. supues tamente más radicales y esenciales. como habrá que ver en las siguientes páginas. económico. Tampoco quiero sugerir que la filosofía sea un producto total mente independiente del marco (económico. cabía referirse a fenómenos económicopolíticos. de carácter.norias dirigentes (una especie de aristocracia del espíritu des tinada a gobernar). si se veía que tampoco éstos eran suficientes como factor explicativo último. político.

1126 3 Cfr. en mi opinión. cuya astronomía aparece integrada en el contexto de una religión astral: interesa observar Venus porque es Ishtar y porque de esta divinidad depende el destino de los seres humanos. las cuales. está el espacio 2 P l u t a r c o . por detrás de la es peculación física de Anaximandro emerge un proceso que hace referencia a la pólis3. V e r n a n t . a cuyo cargo está la elaboración de un calendario religioso. como ha mostrado Vernant. Adv Colot. de paso. digá moslo así. brotan del cuello de una tinaja en cuyo interior. Los casos de Anaximandro y de Heráclito pueden servir para ejemplificar lo que quiero sugerir y. En tercer lugar. Los fragmentos de Anaximandro que la tradición ha conser vado tratan de física y de astronomía y en ellos. mediciones. los responsables de realizar las observaciones son los escribas. a primera vis ta. 9 . pues no se proyecta en un esquema espacial. Hesíodo todavía no ha alcanzado este nivel puramente «teóri co». P. aunque sólo sea porque se privan de un interesante punto de vista des de el que enfocar esa rara actividad intelectual que con el paso del tiempo recibió el nombre de «filosofía». tales historiadores de la filosofía hacen mal al obrar así. A = 218 A 12 (DK). Se trata en último extremo de opciones personales (cuyo resultado final depende en gran medida. J. Para él la Tierra es un disco plano rodeado por un río circu lar. cerrado por Poseidón siguiendo órdenes de Zeus. La astronomía griega utiliza observacio nes. Por otra parte. 1983. los griegos quieren elaborar una teoría. de la habilidad del investigador) pero. especialmente la babilónica. Sin embargo. Frente a esta forma de ver las cosas.leyes de Parménides»2. Bajo la tierra hay unas raíces que aseguran su estabilidad. no hay ninguna palabra que pudiera calificarse de «política». instrumentos y técnicas procedentes de otras culturas. una con cepción general que explique la naturaleza al margen de preo cupaciones religiosas y prácticas rituales. para ahorrarme las siempre molestas introducciones metodológicas. Océanos. es una astronomía que tiene un carácter estrictamente aritmético. a su vez. sin principio ni final porque desemboca en sí mis mo.

1990. La discusión. sino las razones que la explican y la hacen posible: una cosmología como la de Anaximandro sólo es posible en el contexto de la po lis. Anaximandro. a su vez. Entre los griegos hay dos dominios claramente diferenciados: el político (tá koiná). el mundo subterráneo4. p. sino desde principios físicos y causas naturales6. 5 A 11 DK. hacia la derecha o hacia la izquierda. S. La generación del cosmos se explica genealógicamente señalando el orden en el cual una di vinidad engendra la siguiente. a su vez. y el privado (oikonomía). al oikos. los asuntos públicos. el discurso que pronuncian los ora 4 Teogonia 726 y ss. Esta breve comparación entre Hesíodo y Anaximandro pue de valer como ejemplo del proceso denominado «paso del mito al lógos»: un espacio geométrico y homogéneo. considera que la Tierra es una columna truncada en medio del cosmos. Más aún. sustituye a un espacio mítico y genealógico poblado de raíces y tinajas. 215. Vemant ha llamado la atención sobre la fuerte relación que existe entre el nuevo espacio cósmico no-mítico y el nuevo es pacio político que surge con la polis. 10 . Pero ahora no interesa la sustitución en sí misma. Anaximandro también defiende el carácter reversi ble de las relaciones espaciales. que se refiere a lo familiar y doméstico. por el contrario. S a m b u r s k y . «permanece quieta por la equidistan cia de todas las cosas»5: porque estando a igual distancia de to dos los puntos de la circunferencia celeste no tiene ninguna razón para dirigirse hacia arriba o hacia abajo. implica lógos en un doble sentido: la palabra. por ser susceptible de discusión libre y racional por parte de los ciudadanos reunidos en el ágora para tratar los asun tos que atañen a todos. la Tierra. su espacio es esférico y homogé neo y su generación se explica de manera estrictamente mecáni ca: la formación del cosmos no se entiende a partir de una serie de genealogías. que abarca lo común a todos. al menos idealmente. 6 Cfr. constituido por relaciones simétricas y reversibles y generado mecánicamente.no ordenado. El primero de ellos se caracteriza. el segundo ex plica y da las claves para la comprensión del primero.

lo koinón. el ápeiron no es ni tierra.dores en la Asamblea. p. el de Anaximandro. Su universo es circular y en su centro está la Tie rra. La negati va a identificarlo con algún elemento concreto obedece al deseo de que ninguno de ellos pueda imponer su poder y dominar so bre el mundo: «El ápeiron no representa. de igual modo. fuego. la facultad que permite argu mentar y elaborar discursos dotados de sentido. repre senta lo que es común a todos los ciudadanos sin ser ninguno de ellos en particular. lo que es tanto aire. ni fuego. pues si alguno de los elementos poseyera la infinitud propia del ápeiron vencería y destruiria a los demás. V e r n a n t . P. el espacio político en el que vive. ni aire. debe tener un ápeiron. 11 . debe estar limitada por algo. que ya no es el homérico. sino una naturaleza distinta. sino algo indefinido e impreciso que no tiene nombre. Sin embargo. 1983. dependía de ese algo y. y la razón. como sucedería con cualquier otro elemento. En las explicaciones míticas la tierra se apoyaba sobre algo. donde los ciudadanos son iguales y semejantes y mantienen entre sí las relaciones de identidad. 8 J. Este principio «no es agua ni ningún otro de los lla mados elementos. Para Anaximandro la tierra no necesita apoyarse en nada: su centralidad. el ágora. sino el fondo común de todas las realidades. mira a la ordenación propia de la pólis. ni agua. Tanto el ápeiron de Anaximandro (que ase gura el equilibrio y la igualdad de los elementos) como el ágo ra de la pólis (que asegura el equilibrio y la igualdad entre los ciudadanos) son lo común. Volvamos ahora a Anaximandro. por el contrario. un idión. El mundo mítico de Homero se corresponde con unas relaciones sociales jerárquicas y de sumisión. en consecuencia. simetría y reversibilidad que también caracterizan al nuevo espacio físico inaugurado por Ana ximandro. 215. de la que nacen todos los cielos y los mundos que hay en ellos»7. su equidistancia. 7 A 9 DK. tierra y agua sin ser ninguno de ellos8». indeterminada. el ágora. es un espacio esférico que tiene un centro. Para Anaximandro. de igual modo. significa su autono mía. no era completamente independiente.

1979. la justicia. Kahn cree correcta la interpretación de Teofrasto y de los Estoicos: el mundo toma forma a partir del fuego primor dial y. pero «preciso es saber que la guerra es común. el todo se asimila con una de sus partes. las dos esferas donde hay lugar para reglas: donde hay nomos. En este fragmento. Es un proceso que implica guerra y contienda. K a h n . C h. al margen de la idea de orden (kósmos) no cabe concebir ningún sistema abstracto de leyes. H. y si se sostiene que es un poder primordial o tras cendente (como sugiere el énfasis puesto en su eternidad). y que todo acontece por la contienda y la necesidad» (80 DK). Heráclito advierte de que «este kósmos. fuego siempre vivo. los dos pueden enten derse como sistemas abstractos al margen de figuraciones más o menos plásticas. sino que fue siempre. con tienda. el ciclo de transformación se debe a un solo ele mento: el fuego. Frente a esta difi cultad. Ahora bien. Physis y pólis son las dos esfe ras que expresan orden y regularidad. para Heráclito. será reabsorbido en él10. Pero si hablamos de orden hemos de pensar en los dos ámbitos susceptibles de él: el orden de la na turaleza y el de la convivencia. La identifi cación entre kósmos y fuego es paradójica. Si para Anaxi mandro el proceso cósmico estaba protagonizado por unas sus tancias relativamente autónomas. 12 . el físico y el político. Heráclito niega que haya una dicotomía entre un orden del mundo generado y una fuerza generadora del mundo: en la medida en que el kósmos es generado es idéntico con su propia fuerza eterna. el mundo se identifica con algo transmundano. están regidos por unas leyes que cabe averiguar y estudiar. no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hom bres. el fuego siempre vivo. en cendiéndose según medida y apagándose según medidas»9. sino sólo un conjunto más o menos caótico de destrezas que se aplican a casos puntuales. es y será. que escribe ya en el siglo v. el mismo para to dos. eventualmente. 10 Cfr.Ambos espacios. pues si se piensa el fuego como algo dentro del mundo. a diferencia de la «injusticia» de la que hablaba Ana9 B 30 DK.

de estos que yo voy describiendo. pp. En todo caso expresa ideas generales que encontrarán su especificación en los otros fragmentos y que a la vez determinarán su sentido y alcance. para aceptar al gún uso o usos establecidos o para apartarse de ellos. aunque todo transcurre conforme a esta razón.. si es que realmente es cribió un libro o si sus textos son más bien aforismos que fueron recogidos tras su muerte.. Cabe supo ner que este fragmento formaba parte del primer capítulo o del proemio del libro que escribió Heráclito. que existe siempre. resultan desconocedores los hombres. aunque así lo crean. bien sea positiva. no por gracia de los dioses. tanto antes de oírla. descompo niendo cada uno según su naturaleza y explicando cómo se ha lla. ni saben lo que hacen ni cómo actuar11. pues.. igual que se olvidan de cuanto hacen dormidos. Este texto contiene dos afirmaciones generales. Pero a los demás hombres les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos. C. Vayamos ahora al fragmento 1 de Heráclito: De esta razón. aceptan los mitos de Homero y de Hesíodo) son sordos e ignorantes fren te a este lógos y que. bien sea negativamente. G a r c í a Q u í n t e l a . M.. Guthrie establece una lista exhaustiva de lo que lógos significaba en el siglo v o con anterioridad12. como tras haberla oído a lo pri mero. 13 . G u t h r i e . se asemejan a inexpertos teniendo como tienen experiencia de di chos y hechos. G . 396 ss. no conviene olvidarlo.] las cosas se dan mutuamente justa retribución por su injusticia [. también sostiene que la mayoría de los hombres (que. por otra parte. sino atendien do a la physis de las cosas. 12 W. 1992. Resumiendo todos estos sentidos cabe decir que lógos es todo lo que se dice de palabra o por es 11 Cfr. El concepto fundamental de este fragmento es el de lógos y es obvio que lo que en él se entienda por lógos estará determi nado por el uso que los griegos de la época daban a esta pala bra.ximandro: «[. Estas ideas están en fuerte contraste con la tradición mítica. 1984.]» (1 DK). pues Heráclito afirma que se cree capaz de ofrecer un lógos que de cuenta de todas las cosas que acontecen.

señala García Quíntela. como sucede. En el vocabulario de la época de Heráclito polloí. pero el problema (de acuerdo con el texto) es que tampo co lo conocen después. como hace Heráclito en el fragmento 1: el lógos «que existe siempre». lo que escribió sobre una tablilla de cera o en un papiro. en Homero. que significa «decir». lo que Heráclito dice. de este modo. El fragmento 17 precisa: No entienden los más las cosas con las que se topan. aunque «a lo primero» no lo conocen.. Bien sea sin más ni más: lógos como sustantivo del verbo légein. tras un proceso de aprendizaje e investigación. fábula o narración. fábula o narración. auténtico. pero a ellos se lo parece. dicha. posteriormente. llegan a cono cerlo. implica sobre todo la noción de una insal vable distancia social entre la elite que domina el discurso y 14 . el fragmento 1 también se refiere a tres clases de hom bres: los que desconocen el relato de Heráclito porque no lo han escuchado. «revis te unas connotaciones muy precisas: no implica sólo una consi deración numérica.. De acuerdo con estas precisiones. La jerarquización no se establece según criterios agona les y de vinculación con una estirpe. Es normal que los hombres no conozcan el discurso de Heráclito antes de haberlo oído. y también temporalmente. entre los que saben y los que no saben. sino a partir de la distinción entre los que conocen y los que no conocen. en el contexto del frag mento 1 lógos puede significar dos cosas: en primer lugar.crito: una historia. incluso en un sentido trivial. Por esto es frecuente que la palabra lógos se encuentre adjetivada: lógos real.. que traduce la voz griega polloí. por ejemplo. los que lo desconocen aunque lo han escuchado y los que. sino que además se indica la causa. que es eterno. Heráclito se refiere a los que «no conocen» con la expresión «los más». verdadero. ni pese a haberlas aprendido las conocen. bien sea estableciendo alguna valoración o estimación de lo di cho. frente a la caducidad de los discursos que realizan la mayoría de los hombres. que puede ser la siguiente: al decir el lógos no se menta simplemente la cosa. Pero Heráclito añade «a lo primero». el ar gumento o la razón de la historia.

pp. M . Entre ambos grupos se esta blecen relaciones de dependencia inmediatas: a cambio de protec ción y guía. los áristoi son los héroes y los polloí. En un principio. los «dadores de leyes» y el Areópago. aunque alta mente conjetural. una norma dada e impuesta por autoridad. resulta muy atractiva. la autoridad que detenta. el ánax tendría un poder absoluto. II. 77. 15 Cfr. pierde toda una se rie de funciones que son transferidas a otras magistraturas: nacen así el archón y el polemarco. y culmina con la institución de la Ekklesía. En Homero. 1979. sin embargo. Ch. M a c D o w e ll. 16 D . por ejemplo. Desde esta perspectiva. la secuencia sugerida por MacDowell16. 1978. 306. Con el paso del tiempo. la masa de la población: una muchedumbre (laós) que necesita un jefe. p. En los siglos vn y vi lo que nosotros llamamos «ley» se decía thémos. 179-181. 226. pp. que viene a ser algo así como una 13 M. G a r c í a Q u í n t e l a . en el fragmento B 44: «El dêmos tie ne que luchar por el nomos. había hecho Solón de la crisis ateniense. un ánax. como por la muralla». VII. por el contrario. El siguiente momento en este proceso de distribu ción del poder podría situarse cuando surgen los themosthethai. y una masa carente de cualquier tipo de valor positivo»13. 14 Cfr. K a h n . H. Pero Heráclito ya no habla de laós. por ejemplo.pretende salvaguardar su exclusividad. sería la instancia suprema que juzga y decide. por ejemplo. Tanto Solón como Heráclito enfatizarían el papel y la concepción de la ley como medida (métron) o equilibrio entre dos partes desiguales: los pobres y los ricos15. XVII. Kahn ha pues to en relación este texto con B 33 {«Nomos es obedecer el conse jo [boulé] de uno») y ha vinculado el fondo ideológico de ambos fragmentos con el análisis que. 15 . 24-27. sino de dêmos. 1992. la Asamblea de los ciudadanos en tanto que insti tución soberana en materias de política interior y exterior. el ánax o el archón. se prefiere la expresión nomos. el primero para decidir en asuntos de propiedad y de familia. cultiva sus campos y le propor ciona toda una serie de bienes. en los siglos v y iv. y el segundo para la dirección de los asun tos bélicos. un siglo antes. el laós sirve al señor. que le dé sentido y dirección14.

pero no son libres del todo: pues tienen un señor soberano (despotés). M. 120. 1997. El dêmos ya no acepta el vasallaje en el que vivía el laós y surgen así fuertes tensiones en el seno de aque llas sociedades en transición. sino de su aceptación por parte de la comunidad17. p. 16 . de este modo. Para los griegos el nomos es obra de un legislador individual. aquel consensus omnium al que la historia romana siempre atri buía en la redacción de las leyes un papel incomparable»18. la ley (nomos). da la ley. el nomos no es ni acuerdo ni tratado. sin duda ya abundante en aquellas fechas.regla de conducta usualmente aceptada. O s t w a l d (1969. Desde esta perspectiva se entiende que Demarato explicara a Jerjes quiénes eran los griegos con las siguientes palabras: Son. y se someten a ella con un respeto aún mayor a aquel con el que tus persas se someten a ti19. El cambio terminológico refleja una transformación política: la validez de la ley no depen de del poder y la autoridad del legislador. A r e n d t . guerra e injusticia frente a los cuales tanto Solón como Heráclito afirman la primacía del nomos frente a los intereses meramente particulares. un pacto o un tratado entre ellos. el patriciado y los plebeyos. hombres libres. Tiempos inestables. 18 H. sino a esa «única ley divina» de 17 Cfr. No se suprime la diferencia entre patricios y plebeyos. Demarato no se refiere a la legislación positiva. como ha señalado Hanna Arendt. Se trata de una diferencia fundamental fren te al mundo romano donde. un dios o un hombre más o menos real o más o menos mítico que. justamente. una de cuyas manifestaciones será la tiranía. 104. Para los griegos. pp. sino algo que existe con anterioridad al espacio político propiamente dicho y que es condición de posibilidad de tal espacio político que. sino más bien «instituido». desde luego. de discordia. lucha que requería el consentimiento de todo el pueblo. 19 H e r ó d o t o VII. la ley «es el tratado entre dos partidos en lucha. sino que se esta blece un vínculo eterno. por el contrario. 137-173) que llega a sugerir que se trata de un cambio terminológico introducido deliberadamente por Clístenes. no es «acordado».

p. pp. L l e d ó . 22 E. Luchar por el nomos es oponerse a la hybris del basiléus: «La protec ción que la ley ofrece está subordinada a una especie de refle xión sobre el interés que tiene la vida colectiva. M a r c o v ic h .. con mayor claridad aún en el fragmento B 121: Lo digno para los efesios mayores de edad sería ahorcarse to dos y dejarles el gobierno a los menores. «se nutren todas las leyes humanas» (B 114).. pues está claro que no está al alcance de los polloí. 51. Por una parte mira a Grecia. La Efeso de Heráclito es una sociedad en crisis. Y en este contexto hay una discusión sobre los criterios para definir a los agathoí. El que el pueblo luche por la ley es el primer paso que lo conduce de laós a dêmos [. 21 Cfr. para que quede probado lo perversos que sois!» (B 125 a). com pensando los intereses de la hybris. por ejem p lo .la que. un principio soberano de orden y justicia que. M. el más valioso de entre ellos. Pero la institución del nomos así entendido (nomos despotés. escindida en dos direcciones. G ig a n te . porque ya no vale la antigua perspectiva heredada de la Grecia homérica y agonal. sin embar go. organice al individuo en co munidad. a pesar de las apariencias. M . por otra. . El problema es saber y de terminar quién puede realizar tal reflexión. a Lidia. origen de los ha bitantes de la colonia. efesios. ellos que desterraran a Hermodoro. Sólo el dêmos llega a constituirse como tal. 1956. nomos basiléus) no puede deberse a los polloí’ que «no entienden las cosas con las que se topan» y «están cebados como reses» (B 29). que es la potencia de la que es tributaria. . según Heráclito. No puede extrañar que Heráclito haya sido interpretado en una dirección aristocratizante20 que. 583. m c m l x x x v i i . si hay una estructura que. 17 1967.]»22. Heráclito tampoco confía en sus conciudadanos: «¡Ojalá que no os falte la riqueza. reina tanto sobre el orden cósmico como so bre el social y político y que al final acaba siempre imponién dose. 534-535. aseverando: «que 20 C fr. tendría que ser matizada de inmediato pues en los fragmen tos B 44 y B 33 nomos tiene un sentido claramente político: es la ley de la ciudad que se opone a la hybris individual21. p.

nadie entre nosotros sea el más valioso. 18 . en otra parte y con otros».] (B 114). No podía ser de otra ma nera. pues son uno. que vi vieron en sociedades con necesidades y exigencias diferentes: sociedades míticas. G a rcía Q u í n t el a . ¿Cómo saber quién es «el más valioso»? ¿Cuál es el criterio de determinación de los agathofí Responde Heráclito: conocer el fuegollógos eterno y común. pero no dêmos. como una ciudad. De Homero dice el fragmento B 56: Se engañan los hombres en el conocimiento de lo que es visi ble. Reconocen que sabía mu chísimas cosas. Es evidente que no se refiere al hecho de conocer su escrito: «De este lógos. los papiros o tablillas que escribió Heráclito no han exis tido siempre. 1992. y si lo fuere. él que no conocía día y noche. Pues los niños que mataban piojos le engañan diciendo: aquellos que hemos visto y atrapado los hemos dejado. Homero y Hesíodo tampoco conocen una economía mone taria desarrollada que no es ajena a Heráclito y que le permite pensar al fuego desde el modelo del dinero: 23 Cfr. ni po lis. en su ley [. Estos papiros o tablillas instituyen algo que ha existido siempre y que no es lo que dijeron Homero o Hesíodo. que existe siempre [. Y de Hesíodo habla el B 57: Maestro de muchísimos es Hesíodo. con la masa a la que se supone deberían instruir23. M . y en el presente contexto hay que entender por tales aquellas en las que hay laós y ástu (el lugar en tomo al palacio del señor donde habita el laós).]».. p. aque llos que no hemos visto ni atrapado los llevamos encima... quien fue el más sabio de todos los grie gos. pues ninguno de los dos conoce la polis que proporciona a Heráclito el modelo para pensar como la ley de la ciudad el fuego/lógos eterno y común: Preciso es que los que razonan con sensatez se afiancen sobre lo común a todos.. Homero y Hesíodo se equiparan con los polloí. sino sólo a partir del momento en que fueron es critos. 80. así como Homero.

p. pues su misión no es la adquisición ilimitada de dinero. «medida» de acuerdo con la cual todo sucede. Se rom pen así esas relaciones de identidad. pues. 25 Leyes 870 a 4. Muchos años más tarde Platón advertirá contra «aquella magia de las riquezas que engendra por naturaleza y por una lamentable educación mil ansias de poseer sin saciedad y sin término»25. 1994. 222. resulta claro que toda riqueza debe te ner un límite.. y la rique za resultante de esta crematística es ilimitada [. agente universal de transformación. y de todas las cosas. sin embargo. el fuego. Aristóteles. en cambio.Canje del fuego son las cosas todas. el fuego de Heráclito. S e a f o r d . Por un lado. tiene un límite. encama al lógos. parece inherente al mismo dinero).. pero de hecho vemos que ocurre lo contrario. simetría y reversibilidad que 24 R. 26 Política 1257 b 26-34. «El dinero y el fuego heracliteo son ambos agentes concretos y permanentes que encaman abstracciones regulatorias referidas a un intercambio universal»24. por oposición a esta clase de crematística. con mayor precisión analítica. 19 . puede acumularse indefinidamente y es fuente y fundamento de poder: también cabe acumular poder in definidamente hasta degenerar en tiranía. que ha servido a Heráclito para pensar su fuegollógos eterno y común. señaló igualmente que no hay límite para los procesos de acumula ción de riqueza: Esta crematística comercial parece tener por objeto el dinero. Dinero y fuego son formas de equivalencias puras: así como las transacciones que implican dinero parecen estar gobernadas por una medida universal que determina el valor monetario de los bienes (una abstracción que. igual que las mercancías lo son del oro y el oro de las mercancías (B 90). es el caso de Giges o de Creso. El dinero. La economía doméstica.]. cuyas fabulosas riquezas les llevaron a la tiranía. ya que el dinero es el elemento y el término del cambio. pues todos los que trafican aumentan su caudal indefinidamente26.

caracterizan el nuevo espacio inaugurado por Anaximandro y la jerarquía social no toma pie. como quería Heráclito. tanto en el terreno de la investigación de la naturaleza como en el de la reflexión sobre la pólis. donde todos tienen derecho a dar su opinión y a ser escuchados. al margen de la peregrina cuestión (desde una perspectiva puramente política) de conocer o desconocer el fuego/lógos eterno y común o la Idea de Bien. Nada es lo que parece. 80 ss. 20 . Sínto ma y a la vez radicalización extrema de la característica tal vez esencial del pensamiento político griego. A r e n d t . tienen entonces que reflexionar sobre la am bivalencia y la ambigüedad de ese nuevo espacio político que en un principio parecía aproblemático y autoevidente. Los filósofos. 1997. Ciudadanos griegos que saben: tal sería el sueño incumplido de la razón política griega. 27 Cfr. se escinden y se configuran como una especie de grupo aparte que habita ese lugar privilegiado desde el que en algún momento soñaron con hacerse con el poder y gobernar al resto de los mortales. la aplicación sistemá tica y consciente del principio de exclusión: el griego se define frente al no-griego. esa rara actividad intelectual que es la filosofía mal se avendrá con aquello que Hanna Arendt ha llamado de for ma muy gráfica la libertad y la democracia de la «plaza del mer cado»27. el ciudadano frente al no-ciudadano. Los filósofos. que habían mirado al espacio político como fuente de inspiración para sus especulaciones físi cas y cosmológicas. en la distin ción entre los que saben y los que no saben. des de la atalaya de su saber supuestamente privilegiado. sino en la posesión de poder y riqueza. pp. el ágora donde reinan esas relaciones simétricas y re versibles que a los ojos de los filósofos son opiniones engañosas y hablar mentiroso. H. si de acuerdo con Heráclito (y en general con los filósofos) el criterio para el ejercicio legítimo del poder es el conocimiento. engendradora tanto de monstruos como de paraísos. una cosa son las apariencias y otra la verdadera rea lidad: darse cuenta de esta circunstancia es quizás el elemento más característico de ese largo proceso que se conoce como «el paso del mito al lógos». los que saben frente a los que no saben. Por otra parte.

la ¡liada y la Odisea se sitúan en el pasado y evocan un mundo perdido en el que las jerarquías sociales. las relaciones dentro de un mismo estamento. en 21 . lo personaliza en las accio nes concertadas o en las desavenencias entre los héroes. El campa mento de los aqueos en Troya puede considerarse como un mo delo de ese orden homogéneo ya huido. Sin embargo. el autor de nuestra ¡liada y nuestra Odisea no con cibe lo político de manera abstracta. La ¡liada y la Odisea giran en gran medida en tomo al conflicto entre los intereses colectivos y los intereses individua les de los poderosos. eran sin embargo homogé neas: no había divergencia entre apariencia y realidad. sino en la circunstancia concreta de poseer unas cualidades personales. de suerte que la intrincada relación entre unos y otros constituye uno de los núcleos de la trama de ambos poemas. cuyas acciones afectan decisivamente a toda la comunidad. la posibilidad y capacidad de ejercer el poder no descansa en la soberanía como hecho abstracto. El orden homérico: Aquiles y Agamenón En Trabajos y días Hesíodo narra acontecimientos que le son presentes. aunque conocían conflictos. Por ejemplo. las conductas y las categorías morales. que Homero recrea en sus poemas y que toma pie en el dominio del aidosy el respeto te meroso por la opinión que las acciones propias merezcan ante los demás.L La c r e a c ió n d e l o p o l ít ic o 1.

Aunque en Homero la pólis ya puede tener este sentido político4. lliada IV. 6 E u r íp id e s . que es el significado etimológico de la palabra2. etc. 3 Cfr. Tb. Posteriormente. Heraci 5 0 3 -504. F. El desplazamiento y la extensión del sentido urbano al político es fácilmente compren sible. 7 S ó f o c l e s . 7. 1977. la representada por Agamenón y la repre sentada por Odiseo: Varuna y Mitra en la mitología de la India védica. G . prohibir6. pues los asentamientos en tomo a las ciudadelas eran cen tros de poder. G e s c h n i t z e r . y el rey próximo. 1657. 1976. pp. pero sólo en tres ocasiones significa «ciudadela». 4 Como cuando Odiseo la asocia con el término gaia y la contrasta con la palabra astu (Od. 2 81. Heraci 1012. D. una comunidad política en sentido estricto. a su vez. los personajes encaman valores y los valores. 144. aparecen personalizados en un héroe o en un dios y no constituyendo. existe como asen tamiento urbano y como los habitantes de ese asentamiento. 134-136. en ambas formas de soberanía. 8 E u r íp id e s . el soberano cósmico. dar su consentimiento7. 514. Fen. 5 A r is t ó f a n e s . 1996. 176-178). 9 E u r íp id e s . 2 Cfr. 22 . de manera abstrac ta. Vi. la pólis sí que hará muchas cosas: legislar5. no es todavía sujeto político. Col 4 3 1 -4 3 2 . La cuestión de si en los poemas homéricos cabe detectar una so ciedad política en sentido estricto ha sido discutida hasta la sa 1 Cfr.ocasiones concedidas y avaladas por los mismos dioses. p. Edip. J. F. D u m é z i l . En los poemas homéricos pueden distinguirse superpuestas dos con cepciones de la soberanía. pero todavía no es sujeto de acciones. limitado al ámbito de su comunidad1. benévolo y justo. Habitualmente Homero la emplea en un sentido urbano para referirse a un asentamiento en tomo a una ciudadela3. pp. que se corresponden con dos estratos históricos diferentes. XXII. R . En los dos casos. Cfr. 7-1 4 2 . La palabra pólis aparece 235 veces a lo largo de los poemas homéricos. violento y conquistador. p. G o n z á l e z G a r c í a . Cole. 433-434. 1971. asumir el riesgo de algún peligro9. declarar inocente8. Avispas 467.

una auto ridad judicial13. R. J. finanzas públicas. 497-508. o un centro urbano con edificios públicos14. H a l l . magistraturas. 1971. p. 1978. por ejemplo. S c u l l y . A. cabe replicar que los valores competitivos son aristocráticos y que las acciones de los nobles están sujetas a sanciones sociales en cuya raíz se encuentra una ética cooperativa19. 18 Cfr. S a k e l l a r i o u . H. A. F i n l e y . 6-257. 1989. significados y de finiciones de la palabra pólis puede leerse en Μ. 94-934. ve en Homero una ética muy competitiva18. 1985. en otros pasajes de Homero pueden encontrarse algunos de los rasgos que posteriormente serán propios de la pólis clásica: hay una Asamblea que se ocupa de los asuntos públicos12. 19 Cfr. M ossÉ. 1960. Odisea ii. xix. W. 17 Cfr. 16 Iliada. VII. por ejemplo. etc. Ad kins.54-305.ciedad10 sin llegar a resultado alguno. 1971. R . 9-1. Argumentos en contra pueden encontrarse en M. 1970.15 Para Homero. 13 Iliada XVIII. ser un «asocial» es ser sin fratría16. xxiv. 1989. C. A . También se ha discutido intensamente si en la configuración de tales valores tienen más importancia las virtudes competiti vas (como. H a l v e r s o n . 262-267. 14 Odisea vi. S. Más que pólis en sentido estricto hay una serie de valo res que proporcionan cohesión social y política. A. o F. B. pues todo dependerá de lo que se entienda por polis11. 345-379. 63. 109-104.°. S e a fo r d . E. 15 Cfr. P o s n e r . 2. A d k i n s . 12 ¡liada 1. 11 Una catalogación exhaustiva de los diversos sentidos. leyes en oposi ción a costumbres. que no tienen ni Asamblea ni leyes. y la nostalgia es por la tierra (gaia) y por el oikos. G e s c h n i t z e r . L o n g . 74. nunca por la pólis11. 1994. el valor individual en la batalla) o las cooperativas (el trabajo en común para alcanzar la justicia). Odisea vii. por ejemplo. pero también es verdad que estos elementos son muy secunda rios en la trama y que apenas si hay indicios de un sistema social centralizado. un territorio claramente definido. no estar sin pólis. tb. Es cierto que diferencia de lo que sucede entre los Cíclopes. 1990. tanto las competitivas como las coope10 A favor se manifiestan. II. Pero tanto unas virtudes como otras. IX. 1979. 420-463. 23 . 1980.

La fuente y el origen de la acción. es un héroe porque ha conseguido lo imposible. 330. V e r n a n t . Los héroes son philótés. no se en cuentra en él. la manifestación de una asistencia sobre natural. Los héroes son los áristoi porque realizan cierto tipo de ac ciones (que luego cantaran los poetas) al alcance sólo de ellos en las que se encaman de manera concreta y visible determina dos valores. guerreros que combaten juntos y que de acuerdo con un código de conducta heroico se vinculan entre sí por un pacto de amistad y de colaboración. pero sí en el objetivo de tener que ren dir cuentas. 21 J. no aparecen formuladas en abstracto. Los héroes no son estrictamente humanos. sino fuera de él. 1983. en el centro de sus actos. sino encamadas en los héroes y en sus acciones e interrelaciones. sino la señal de una gracia divina. M . P. la de los áristoi. situado en una encrucijada. por relación de parentesco como es el caso de Aquiles y Tetis. asumiendo su destino»21. pues de J. La leyenda heroica no presenta al hombre agente res ponsable. 99. p. pero su causa u origen se debe a su vinculación con la divinidad ¿en qué medi da se les puede imputar a ellos mismos las acciones que reali zan? «Lo que caracteriza el éxito heroico es su gratitud. el héroe sí es responsable frente a su grupo. El héroe no es responsable ante sí mismo y no puede serlo porque en el mundo homérico no existe la conciencia de que el agente. decide libre y voluntariamente. Si se me per mite el anacronismo. seres superiores no en virtud del criterio heracliteo señalado en la «Introducción». su «gloria inmortal». R e d f ie ld . y la transmiten así a las generacio nes futuras. o incluso por un sim ple pacto de conveniencia como el que une a París con Afrodita. la razón de la victoria. No logra lo imposible porque es un héroe. 20 C fr. El triunfo no es la realización de una virtud personal.rativas. por afinidad de ca racteres como sucede entre Odiseo y Atenea. disfrutan de algún tipo de vinculación con la divinidad. p. 24 . No en este sentido subjetivo. constituyen un estrato o una clase con fun ciones sociales20. 1975. sino por que perduran tras su muerte gracias a que los poetas cantan su kléos. Si las acciones son de los héroes.

La culpa de Tántalo se transmite a su hijo. siendo por ello castigado con un terrible supli cio. el cual acusó a Hipodamia de este crimen. su credibilidad se confunde con su papel social»22. es el hijo de Atreo y el jefe su premo de las fuerzas aqueas que marchan a Troya para rescatar 22 J. transcurrido el tiempo.él depende el reconocimiento que hace de él un héroe. 170. pero al saberlo tramó y rea lizó una venganza horripilante: fingiendo reconciliarse con su hermano lo convidó a un banquete en el que sirve como exqui sito manjar los cuerpos de los hijos de Tiestes. M. que con engaños y astucias consiguió compartir el lecho con Hipodamia. A la muerte de Pélope. p. la mujer más bella. 1975. pero que en realidad era su padre. es un tantálida. Tiestes mandó a Plístenes a la ciudad para que diera muerte al que creía su tío. el héroe «sabe que lo es porque está defini do por el prójimo [. R e d f i e l d . además de otras muchas cosas que ahora no hacen al caso. una especie de versión homérica del Varuna védico e indoeuropeo. que asesinaron a su hermanastro Crisipo celosos de la preferen cia que por él mostraba su padre.] en tanto que victorioso. de esta unión nacieron Tiestes y Atreo. haciéndolo pasar por suyo y así. ignorando que era su hijo. mujer de Atreo. Tiestes comete adulterio con Érope. sus sobrinos. que imprudentemente difundió en tre los mortales. Agamenón.. aunque mortal compartía mesa e intimidad con los dioses. guisados y condimentados según sabía Atreo que era el gusto de su hermano. la Iliada narra el conflicto por los papeles sociales que les corresponden a Agamenón y a Aqui les. conocía sus secretos. Agamenón. Atreo descubre la conjura y ordena la muerte de Plístenes. Plístenes. Considerada desde esta perspectiva.. Un hé roe lo es por su vinculación con la divinidad. sumiéndola en la desesperación y forzándola al sui cidio. pero también por que su comunidad lo reconoce como tal al escuchar a los aedos cantar sus hazañas. Pero éste había tenido la astucia de robar se al hijo de Atreo. en tiempos muy remotos. 25 . el cual des tierra a su hermano. en fin. Pélope. Atreo y Tiestes heredan el trono. Tántalo.

mujer de Agamenón. pues al pro ceder de este modo Agamenón ha roto el acuerdo entre el pa dre de la novia y el futuro esposo. P. Agamenón. ya que es hijo de la diosa Tetis. V e r n a n t . 124-140. Aquiles siente que Agamenón le ha hecho de menos y ha vulnerado grave mente su honor al no tratarlo como un igual. ordenó sacrificar a su hija Ifigenia a Artemis para que la diosa conce diera vientos propicios a la flota griega. la fatalidad de que los jóvenes acaben desplazando a los viejos: Tetis se casará con el tesalio Peleo. Pero Zeus tiene un plan que se refleja en el orden homérico. obedeciendo un oráculo. y de su unión nacerá Aquiles. desconocedor de la intriga.a la bella Helena. grave afrenta. 2000. que es el principio funda mental por el que se rige el matrimonio griego. al hijo con el padre. el cual. Para que Clitemnestra. el héroe guerrero por excelencia. éste la engaña anunciándole que desea la presencia de su hija para casarla con Aquiles. y cuyo primer eslabón será transferir al mun do de los mortales ese peligro de la lucha entre las generacio nes. le han sido impuestas desde arriba como una exigencia o una gra cia que le concede el jefe supremo de todos los aqueos con lo que su posición de inferioridad ha quedado patente de forma manifiesta y pública. Ifigenia 24 J. 961. muy enamorado de esta divinidad. p. enÁulide. permita la marcha de Ifigenia. en una época anterior a los acontecimientos que narra la lliada. pues las nupcias no han sido concertadas de mutuo acuerdo entre las partes. E u ríp id es. pues la pretensión de Aqui les a ser tratado como un igual no es desaforada. quedará establecida para siempre en el mundo divino y cuestionará eternamente el orden inmutable que Zeus pretende instituir en cuanto soberano del universo»24. En este momento surge el primer conflicto entre Aquiles y Agamenón. rey de Ptía. hijo de 23 C fr. pero si se consuman las nupcias nacerá un hijo que hará con él lo que él hizo con su padre Cronos y éste con Urano: «La lucha entre las generaciones y la rivalidad que enfrenta a los jó venes con los viejos. desea unirse con ella. 26 . 84. se irrita sobremanera23. Zeus.

le dice: ¿Por qué a tu vez.. quiere mostrar públicamente que él es más poderoso entre todos los griegos. tu botín..] Aquiles monta en cólera. pero entonces se le aparece a él solo la diosa Atenea que. 27 ¡liada l.. Un ser semejan te no puede tolerar las afrentas que le infringe Agamenón sin grave menoscabo de su honor.una diosa. 27 .. para que bien veas / cuán superior soy a ti26 [. 184-186. a la que ha ob tenido como parte del botín que le corresponde tras el enfrenta miento con los frigios.] pero quizá yo me lleve a Briseida de hermosas mejillas / yendo yo mismo a tu tienda. 210-211. Como recompensa sustitutoria Agamenón escoge a Briseida. criatura de Zeus que sostiene la égida. que podría haberlo sido de Zeus y haberle arrebata do la soberanía sobre la totalidad del universo.] conque vamos.. está a punto de sacar la espada. Por detrás del conflicto entre griegos y troyanos late el en frentamiento entre Agamenón y Aquiles: ¿por qué el primero tiene autoridad sobre el segundo? ¿Cuáles son los límites de esta autoridad? ¿En qué medida y hasta qué punto le debe el pélida obediencia a Agamenón? Ya afrentado por las ficticias bo das con Ifigenia. «de her mosas mejillas».. 202-203. has ve nido? / ¿Es acaso por ver la insolencia de Agamenón Atreida? [. / mas con palabra insúltalo por lo que va a suceder27. en viada por Hera. pues posee el cetro que procede de Zeus: [. no menos bella que Criseida y que le había caído en suerte a Aquiles. ¿Por qué obra Agamenón de este modo? ¿Por qué esta nueva afrenta a Aquiles? La explicación de su acción es clara y diáfana. de su timé: no puede permitir ser tratado como un inferior. 25 ¡liada l 115-120. y a la que prefiere a Clitemnestra25. 26 ¡liada I. cede en la discordia y no saques la espada con tu mano. Aquiles llega a Troya y tiene que sufrir un nue vo agravio: para que cese la peste que asóla el campamento aqueo Agamenón tiene que devolver a Criseida.

¡liada 1. la perturbación del orden so cial en el bando de los aqueos también se sigue de la acción de Agamenón. ¿De parte de quién está la razón. gloria de los varones»)29. Cfr. S e g a l .. CH. aun siendo bueno.que no ha sido jus to con Aquiles por privarlo del botín que le corresponde de ma nera legítima y por haberlo insultado públicamente: en ambos casos. Pero al mismo tiempo recuerda a Aquiles que no debe rivalizar con un rey que «reina sobre más hombres (epei pleónessin anássei)» y al que el mismo Zeus ha 28 29 30 31 ¡liada I.Aquiles arroja entonces el cetro al suelo28 dando a entender. Al igual que en el episodio de las falsas nupcias. Más adelante veremos por qué no cabe llamarla «decisión» en sentido estricto. también públicamente. «rey devorapueblos».] ni jamás a la junta se acercaba. 1971. ha quebrado gravemente ese código heroico que es parte fundamental del or den homérico. al afrentar gravemente el honor de Aquiles. que rechaza la autoridad de Agamenón. Dirigiéndose a Agamenón le conmina a que de vuelva Briseida a Aquiles: «ni tú.275-276. alejándose de este modo de la sociedad que representa el cam pamento de los aqueos y convirtiéndose en un «apolítico»: ni acude a la batalla ni participa en las deliberaciones de los aqueos («[. 28 . de Aquiles o de Agame nón?30 Néstor intenta restablecer el equilibrio que Agamenón ha roto tan gravemente al recordar los dos principios básicos que constituyen el orden homérico: dar a cada cual lo suyo en fun ción de su categoría y dignidad social y respetar la autoridad so berana del rey. que antes como botín se la die ron los hijos de los aqueos»31. 245. a éste arrebates la moza. / sino déjala. pues al conducirse de este modo Agamenón se ha mostrado como un mal rey -démoboros basiléus. un conflic to privado tiene consecuencias públicas. La violación del orden tiene como consecuencia inmediata el castigo: no sólo sucede que sin el concurso del pélida será imposible tomar Troya. lo insulta Aquiles en el verso 231 de este primer canto de la lliada. 490.. ¡liada I.

que es el mejor guerrero entre los griegos. puede derrotar al troyano Héctor. Desde esta perspectiva. Dos valores fundamentales en el mundo homérico: kratéein y anássein. la segunda con la fuerza física y el poderío bélico. ¡liada I. Mientras persista el conflicto no podrán ser derrotados los troyanos. Cfr. pántessi d ’anássein)34. si bien añade que eso no le justifica para privar a su «igual de lo que le corresponde»33. Agamenón en términos de la soberanía que él consi dera que Aquiles discute: [. 1977.] pero este varón [Aquiles] quiere estar por encima de todos los otros. 29 . 54-55. 237 y ss. Aquiles plantea el problema en términos de justicia. D u m e z i l . Aqui les reconoce que Agamenón tiene más poder (krátos) que él.concedido kudos. pp. la tercera con la fecundidad y la riqueza. / sobre todos quiere tener pujanza y entre todos ser soberano (pántôn mèn kratéein éthelei. 1970. la rivalidad entre Aquiles y Agamenón puede entenderse como un enfrentamien to entre la primera y la segunda de estas funciones37. Georg Dumézil ha argumentado que en los pueblos indoeu ropeos hay tres funciones de acuerdo con las cuales se estruc tura tanto el orden cósmico como el social: la primera estaría relacionada con la soberanía. 287-288. 279.. 296. C. pues ya no te obedece ré»35. G.. pues sólo el hijo de la dio sa. ¡liada I. 1984. El orden homérico exige tanto justicia como soberanía: la intervención de Aquiles es totalmente necesaria para que llegue a buen puerto la conquista de Troya (y se cumpla el plan de Zeus al que me refería más arriba). tener poder y mandar: los valores en los que se asienta la soberanía de Agamenón y que Aquiles parece estar desobedeciendo: «no me lo ordenes. esa fuerza mágica característica de los dioses que éstos otorgan a sus elegidos haciéndolos invencibles32. el buen orden del mundo depende de la marcha equilibrada de es tas tres funciones36. por 32 33 34 35 36 37 Iliada 1. S c o t t L i t t l e t o n . ¡liada X VI. Tb.

pues al devorar a la titánide se apropia de las cualidades de «la más sabia de los dio 38 Cfr. 39 Teogonia 886-900. Así se lo aconsejaron ambos para que ningún otro de los dioses sempiternos tuviera la dignidad real en lugar de Zeus39. Mas cuando ya faltaba poco para que naciera la diosa Atenea de ojos glaucos.lo que Aquiles deberá deponer su hybris. para lo cual será fundamental su matrimonio con Metis. M. pero el Olímpico es un dios diferente: ha sido ele gido por sus iguales para ser rey e incluso ha mantenido los pri vilegios de ciertas potencias titánidas anteriores a su llegada al poder y que no se habían definido claramente en el combate en tre Titanes y Olímpicos. Zeus había destronado a Cronos. B e r m e jo B a r r e r a . Se cumple así el or den homérico que es al mismo tiempo satisfacción del plan de Zeus. Tb. Una vez en el poder se le plantea el problema de la estabilización de su soberanía. 1977. J. 41 ss. 1996. Zeus se la tragó por in dicación de Gea y del estrellado Urano. 30 . la más sabia de los dioses y hombres mortales. 2. cómo establecer un orden de dominación permanente y definitivo. engañando astuta mente su espíritu con ladinas palabras. pp. pide igualmente astucia (métis)38: Zeus tomó como primera esposa a Metis. que a su vez había derro cado a Urano. J. P. regresar al campa mento de los aqueos y dar muerte a Héctor. que nunca podrá destronar al crónida. V e r n a n t. Odiseo o la otra cara del poder El orden que se refleja en los poemas homéricos no sólo descansa en la fuerza de Aquiles y en la soberanía de Agame nón. D e tc e n n e . pues con esta acción absolutamente extraordinaria se ru brica el carácter heroico de Aquiles. C. pues ahora se ha convertido en un héroe al que sólo resta esa inmortalidad residual que consiste en que los poetas canten sus hazañas.

Queda así solucionado el problema de la soberanía: «El mundo divino tiene un amo al que nada ni nadie puede cuestionar. Chocan aquí dos formas antitéticas de alcanzar el kléosu . 41. A partir de este momento nada puede amenazar el orden cós mico. P. NAGY.. Éste se niega y pensando tanto en su respuesta como en Odiseo exclama: «Me es tan odioso como las puertas de Hades quien piensa una cosa y manifiesta otra»42. exhorta al hijo de la diosa para que vuelva al com bate41. privándose de ella. 2000. 41 42 43 44 litada XIX. así yo pase largas noches sin dormir y 40 J. fiel aliado de la soberanía absoluta en camada por Agamenón: no es de extrañar que entre en conflicto con Aquiles. 1979. cuya fuerza y ardor guerrero están en alguna medi da más próximos a las divinidades preolímpicas. el dios transformado por en tero en métiSy la Prudencia personificada»40. llia d a X IX. En el mundo homérico las cualidades de la métis están re presentadas por Odiseo. quienes en el sun tuoso banquete en honor de los dioses contendieron con horribles palabras. siempre en nombre de Agamenón. También formaba parte de la embajada enviada por los aqueos para que Aquiles depusiera su cólera y es quien. gracias a que es la soberanía misma. V e r n a n t . Odisea viii. El enfrenta miento entre ambos héroes se remonta a tiempos preiliádicos.ses y hombres mortales». mientras el rey de los hombres Agamenón se regocija ba en su ánimo al ver que reñían los mejores de los aqueos43. 31 . Cfr.. Aquiles enlaza su gloria inmortal con la bié: Como el ave lleva a los implumes hijuelos la comida que reco ge. 225 ss. 75-79. pues Odiseo estaba al tanto del engaño y la afrenta que Agame nón había inflingido a Aquiles en el asunto de Ifigenia.] la disputa de Odiseo y el Pélida Aquileo. G. pp. p. 23 ss. 311. Todo se resuelve cuando Zeus engulle a Metis y se con vierte de este modo en el Metiétis. Pero el punto culmi nante de este enfrentamiento aparece recogido en la Odisea: [.

también son necesarias la astucia y la palabra. Conquisté doce ciudades por mar y once ciudades por tierra en la fértil región troyana. 413 ss. Odiseo obtiene kléos y nós tos. No se presenta a Alcinoo señalando su fuerza y valor. Aquiles. El viejo Homero ya sabía que el poder no se puede alcan zar ni mantener recurriendo sólo a la fuerza física y a la violen cia (bíé). las hazañas de Odiseo serán cantadas por los poetas en vida del héroe. que sólo alcanza el kléos. pero la conducta de éstos queda caracte rizada con la misma palabra48: la bíé de la hybris49. Y todo para recibir ese reconocimiento público que se ex presa socialmente en la parte del botín del que Agamenón. sin cuya bíé no habría sido posible vencer a Héctor. 32 . Odisea ix. no para cantar sus hechos bélicos. encamada en un único héroe. sino con las siguientes palabras: «Soy Odiseo Laertíada. tan conocido de los hombres por mis astucias de toda clase»47. xvii 565. Aquiles sólo alcanzará el kléos tras su muerte. y él mismo tiene la suerte de escucharlas en su estancia en el país de los Feacios46. x. Odisea xv. Odisea xxiii. y éste. 15.días enteros entregado a la cruenta lucha con hombres que combatían por sus esposas. Esta ambi valencia también está presente en la ¡liada. 329. en la Odisea la bíé buena es la de los buenos y la mala la de los malos: Odiseo mata a los preten dientes usando la bíé. 62 ss. pero el hijo de la diosa no se limita a matarlo. le ha privado. repartió unos pocos y se guardó los restantes45. que se quedaba en las veleras naves. es el mismo Odiseo quien a lo largo de los cantos ix. Odisea viii. xi y xii de la Odisea asume el papel de aedo de sí mismo. 31. Odiseo es un doble ganador: frente a Aquiles. de todas saqué abundantes y preciosos despojos que di al Atrida. pues con una bíé llevada al paroxismo ultraja salvajemente el cadá 45 46 47 48 49 ¡liada IX. in justamente. Más aún. La bíé es ambivalente. recibiólos. sino esa capacidad de practicar el engaño (dolos) que le permitirá regresar al hogar (nóstos).

desmoralizados por la peste y los largos años que llevan ale jados de sus hogares. Odiseo. Sobre el valor de Odiseo a la hora del combate cfr. 1982. 52 ¡liada XVI. J. V. aun que es un buen guerrero y no rehúsa recurrir a la violencia cuando es necesario (como cuando da muerte a los preten dientes de Penélope53). D.ver del troyano50. R. 56 ¡liada II. 1989. 202. El contraste entre Menelao y Odiseo. P. y en verdad de amplísima influencia)55. 57 Cfr. B o l o t i n . pretenden regresar sin haber culminado su misión. 713. que es la bíé de Hefesto: fuerzas cósmicas elementales que hay que dominar gracias a una téch ne cuyos primeros indicios cabe detectar en Odiseo. también pone de manifiesto con claridad las cualida des que cumple satisfacer al laertíada dentro del orden homé rico58. M a r t i n . 198-202. por otra parte. la diosa Atenea se dirige a Odiseo con las siguien tes palabras: Ve enseguida al ejército de los aqueos y no cejes: detén con suaves palabras a cada guerrero y no permitas que echen al mar los curvos bajeles56. 41-43. 55 Sobre la concepción política implícita en la Odisea cfr. al fin y al cabo hombre de acción como su 50 ¡liada. del poder de los vientos52 y del fuego. Odiseo así lo hace. XXIV. 5H ¡liada III. cuando ambos acudieron en calidad de embajadores a Troya. 1989. F l a u m e n h a f t . 51 Odisea x. como en dar prudentes consejos»54 (lo cual. Frente a la fuerza y el ardor bélico de Aquiles. no deja de ser todo un programa político. D. Por ejemplo. D o d d s . pp. Menelao. 213. 54 ¡liada III. 210 ss. Se dirige a los aqueos y los persuade para que regresen al combate57. M. 502-508. cuando los griegos. 339-365. 30. 670-672. 1987. XXIII. VII. Es la bíé salvaje de los Cíclopes51. prefiere recurrir a la palabra y a la as tucia: no en vano es «tan hábil en urdir engaños de toda es pecie. 168. 120 ss. 53 Odisea XXII. 33 . 157-180. VI. /lia da IV.

224-226. el canto X de la Iliada. cuando se está solo. Diomedes se presenta voluntario para la misión y pide un compañero ar gumentando.. que pone de relieve cuáles son las cuali dades de Odiseo que complementan las de Agamenón.. 61 Iliada X. añade Antenor. entre ellos Odiseo «porque el corazón que tenía en el pecho as piraba siempre a ejecutar audaces hazañas»61. no lo olvidemos. pues no era de mucho hablar». que «cuando van dos. la habilidad para sorprender a Polifemo (que reconoce «[. polymétis («fecundo en ardides».).. «de muchas astucias». Odiseo parecía un ignorante o un estúpido. 408.] me mata con engaño. sin embargo. que refiere el episodio.] tan pronto como salían de su pecho las palabras pro nunciadas con voz sonora. ningún mortal hubiese disputado con Odiseo». 60 Iliada X. hablaba «poco. En un momento particularmente delicado de la guerra.hermano Agamenón. Por que este héroe es. 59 Odisea ix. «[. o también cuando realiza discursos particu larmente ingeniosos. calificativo con el que se le alude tanto en la Iliada como en la Odisea. En la Odisea. cuando la muer te o la salvación de los griegos está en el filo de la navaja. en efecto.. no por su fuerza y valor. aunque se piense. que es el escogi do. nuestro héroe habla mucho. etc. como dice Diomedes. Me centraré por ello en otro momento. como caen en invierno los copos de nieve... la inteligencia es más tarda y la resolución más difícil»60. 231. sino porque. uno se anticipa al otro en advertir lo que conviene. con mucha razón.. pero muy vibrante.. «ingenioso». en especial cuando. consigue escapar de algunos de los muchos peligros a los que se vio expuesto. 34 . Muchos héroes desean acompañar a Diomedes. no con fuerza»59). son pasajes de sobra conocidos. gracias a su habilidad y astucia y no por la fuerza.. se re quiere que alguien se interne en territorio enemigo para recabar una información sin duda vital para el bando griego. Para ejemplificar el carácter astuto de Odiseo suele acudirse al episodio del Cíclope: el juego de palabras con su propio nombre.

Entonces vuelve Diomedes a actuar: «[..] de un tajo en medio del cuello le rompió [a Dolón] ambos tendones. alia dos de los troyanos. X 315. a quien matamos.. Homero ya había señalado que el troyano era «de feo as pecto»63 y no puede extrañar que también sea cobarde.«con él volveríamos acá aunque nos rodearan abrasadoras lla mas. pues su prudencia es grande»62. y la cabeza cayó en el polvo. obvia mente. de esta forma podrán coger desprevenido y por la espalda al espía troyano.. El mo mento de astucia e inteligencia es cosa de Odiseo: interroga hábilmente a Dolón y obtiene información preciosa para el bando griego. sus corceles. Gracias a las informaciones que Odiseo ha obtenido de Dolón saben los espías griegos donde guardan los tracios. la de robar los caballos. como en efecto sucede. prefiere llevar a cabo la segunda de estas acciones. que requiere ingenio y astucia. 247.. o bien mata hombres»65. Odiseo. El momento de fuerza y violencia corre de parte de Diomedes: es él quien arroja su lanza y consigue que Dolón se rinda y pida clemen cia. Des ata los caballos. El fatal encuentro entre los dos grupos de espías es fácilmente previsible. mientras el troyano hablaba toda vía»64. X 455-456. corre de par te de Odiseo. Ea. muestra tu impetuoso valor y no tengas ociosas las armas. Habla Odiseo: «[. dicho directamente: Odiseo piensa (lo que no está al alcance de todos los guerreros aqueos) y Diomedes ejecuta (lo que puede ser hecho por todos los guerreros griegos). Diomedes. Dolón asume tal misión. X 477-481. Tam 62 63 64 65 Iliada ¡liada ¡liada ¡liada X.] éstos son los corceles de que nos habló Dolón. urde la estratagema de tenderse entre los muertos en el combate. 35 . de suerte que Dolón pase junto a él y Diomedes los confunda con cadáveres. que advierte la presencia del teucro. En el campo troyano sucede algo parecido: Héctor pide un voluntario (al que recompensará generosamente) para que vaya al campo aqueo y averigüe si éstos piensan seguir combatien do o si más bien han decidido huir.

la capacidad de dife rir las preferencias. pero esta preferencia de primer orden. 36 . por el contrario. ix. 121-127. y el anciano héroe personificación de la prudencia y del buen consejo llega a trazar un paralelismo entre él y Odiseo: Nunca Odiseo y yo estuvimos discordes al arengar en el ágora o en el consejo. En el episodio de los lotófagos69 el de seo inmediato es comer la flor del olvido: 66 67 68 69 Odisea Odisea Odisea Odisea iii. ix. refiere Néstor a Telémaco. «que rían salir o responder desde dentro. sino que. se subordina a la de segundo orden. Odiseo. iv. conquistar Troya. De particular interés en nuestro contexto son una serie de pasajes en los que Odiseo muestra una cualidad fundamental a la hora de desarrollar una politiké téchne. lo cual per mitió que llegaran refuerzos y que dieran muerte a seis de los guerreros de Odiseo68. pues éstos. al escuchar a Helena.bién en calidad de astuto espía encontramos a Odiseo en Odi sea iv 240-264: se disfraza de mendigo y entra en Troya consi guiendo información muy valiosa. prefiere retirarse a tiempo. Me limitaré a comentar algunos de ellos con el objeto de precisar cuáles son las cualidades que de acuerdo con Homero debe tener el buen gobernante. En el país de los Cícones el deseo inmediato es disfrutar largo tiempo de la primera vic toria conseguida. que no saben o no pueden diferir sus deseos. Odiseo. En el caballo de madera Odiseo contuvo el ímpetu de los guerreros que iban aga zapados en su interior. mas Odiseo lo impidió y nos contuvo a pesar de nuestro deseo»67. por así decirlo. Estamos ante una diferencia funda mental entre Odiseo y los hombres que lo acompañan. era superior a todos los griegos en prudencia y destacaba por sus ardides de todo géne ro. 269-268. 82 ss. aconsejá bamos con inteligencia y prudente decisión a los argivos para que todo fuese de la mejor manera66. teniendo el mismo ánimo. 39 ss. El héroe «de muchas astucias» también desea liberar a Helena. pero sus hombres no se dejaron persuadir.

J. En un momento 70 Odisea ix . de la violencia a la moderación.. de Aquiles72. en general. aun sabedores del terrible castigo que les aguardaba. El regreso a Itaca no sólo es un retorno a la propia identidad (hasta ese momento oculta o al menos disimulada).] los lotófagos no tramaron ciertamente la perdición de nuestros amigos. Sólo Odiseo tiene «visión polí tica» (como la que muy posteriormente alabará Aristóteles en Pericles) y sólo él es capaz de ver más allá de la realidad inme diata. no podrían apartar la enorme roca que tapona la sali da de la cueva70. p. Odiseo llega a Itaca. más bien. pero les dieron a comer loto. comiendo loto. Odiseo también sabe diferir este deseo: «Mas yo les llevé por fuerza a las cóncavas naves y.. 72 Cfr. al uso de la violencia. pero Odiseo difiere este deseo porque se da cuenta de que. no hay que olvidarlo. D e n e e n . y cuantos pro baban este fruto. 295 ss.[. o por el mismo Aquiles cuando profana el cadá ver de Héctor. degollaron y mataron a las vacas del Sol71. por eso (y gracias a la ayuda de los dioses que le eran pro picios) sólo él pudo regresar a ítaca. antes deseaban permanecer con los lotófa gos. y pasando por sociedades complejas y bien or denadas. como el país de los Feacios. Odiseo se mueve en dirección con traria: la violencia con la que da muerte y se venga de los pre tendientes es propia. muerto el monstruo. 324 ss. donde encuentra desorden e impone orden gracias a las experiencias acumuladas a lo largo de su viaje. 1997. también es un viaje de vuelta a la civilización. dulce como la miel. como el representado por los Cíclopes. aunque lloraban. ya no querían llevar no ticias ni volverse. de la au sencia de ley a la justicia. los arrastré e hice atar debajo de los bancos». los Lestrigones. y gracias también. Si la acción de la Odisea se mueve. 102. A partir de episodios de ex tremo salvajismo. P. 37 . sin acordarse de volver a la patria. 71 Odisea x ii. En el episodio del Cíclope el deseo inmediato es matar a Polifemo mientras duerme. Cuando se tiene hambre el deseo inmediato es comer: por eso los pocos compañeros que quedaban a Odiseo.

354-355. La afirmación de la existencia de los dioses es. pero también para que se rompa la cadena fatal de la vio lencia. también en el sentido de Hesíodo: Para aquellos que dan veredictos justos a forasteros y ciudada nos y no quebrantan en absoluto la justicia. la paz nutridora de la juventud reside en su país y nunca decreta contra ellos la guerra espantosa Zeus de amplia mirada. es un buen gober nante. Tiene que intervenir Zeus y calmar a un Odiseo absolutamente enfurecido: ¡Laertiada. en definitiva.determinado parece que este acto violento. Atenea llama a la paz («¡Dejad la terrible Pelea. fecundo en ardides! Detente y haz que termine esta lucha. que provoca el de seo de venganza por parte de las familias de los pretendientes. 74 Odisea xxiv. Laertes. 529-548. El padre de Odi seo. El conflicto estalla entre el clan de los laertiadas y los clanes de los pretendientes. para que os separéis sin derramar más sangre!»). del linaje de Zeus! ¡Odiseo. Jamás el hambre ni la ruina acompañan a los hombres de recto proceder. expresión de la demanda humana de justicia. sino que al73 Odisea xxiv. llevado por la éris mala de la que posteriormente hablará Hesíodo. Odiseo. se ha comportado in justamente y ha generado conflicto y anarquía. Los dioses existen porque la injusticia tiene que ser castiga da: porque la hybris de los pretendientes no puede quedar im pune. este combate igualmen te funesto para todos: no sea que el largo vidente Zeus Crónida se enoje contigo74. pero Odiseo se lanza a perseguir a sus enemigos «como un águila de alto vuelo». tras reconocer a su hijo y saber que los preten dientes han muerto. su ciudad se hace floreciente y la gente prospera dentro de ella. que obedece la orden de Zeus y hace las paces. 38 . A diferencia de Agamenón que. oh itaceses. teme que «vengan muy pronto todos los itacenses y que además envíen emisarios a todas las ciudades de los cefalenos»73. podría significar el reinicio de la historia de guerra y violencia con la que comienzan los poemas homéricos.

225-237. R. que es ethélein y proviene del thymos y. la encina está cargada de bellotas en sus ramas altas y de abejas en las de en medio. 108. lo que se quiere pero podría no haberse querido. él solo y en prime ra fila. que es boúlesthai y cuyo resul tado es la boulé16. que se acercó con su carro a las naves de los griegos y de resultas de tan insensata acción en contró la muerte78. sino que menta más bien el «consejo»: el proceso contrario a obrar mo vidos irrefrenablemente por el thymos no es actuar tras haber decidido (en sentido aristotélico). por otra parte. / liada. Decisión y responsabilidad en Homero Quizá sea ahora el momento de recoger un hilo que había quedado suelto y que volverá a surgir una y otra vez a lo largo de las páginas siguientes: ¿son los hombres responsables de sus acciones o tan sólo son un juguete en manos de los dioses? En general y sin entrar en mayores precisiones. pp. Las ovejas de tupido vellón se doblan bajo el peso de la lana. Por ejemplo: Automedonte se dispone a luchar. O también cuando todos los troyanos siguieron el consejo (boulé) de Polidamante. No tienen que viajar en naves y el fér til campo les produce frutos75. en el mundo ho mérico pueden distinguirse dos grandes campos: lo que se quie re compulsivamente y no puede dejar de quererse.teman con fiestas el cuidado del campo. 469. en las montañas. / liada XVII. En Homero esta palabra no se refiere a la de cisión en sentido estricto ni tampoco a su resultado. 1968. Alcimedonte exclama entonces que algún dios le ha in suflado en su pecho «tan inútil consejo (boulé)»11. Cfr. La tierra les produce abundante sustento y. 39 . 3. M a s c h k e . 2 ss. excepto Asió Hirtácida. XII. Las mujeres dan a luz niños semejantes a sus padres y disfru tan sin cesar de bienes. O como cuando Odiseo se acerca a Tiresias para que el adivino le dé algún consejo (boulé) para regresar a 75 76 77 78 Trabajos y días. sino obrar «por consejo».

Si un dios ha tomado una decisión no cabe oponerse a ella: si Apolo deseaba que los teucros obtuvieran la victoria84 no cabe que ésta sonría a los aqueos. Héctor. Iliada IV. 358.ítaca. Iliada III. también desaparece cuando entran en juego las pasiones y los afectos. pero que querría verse cumplido: Agamenón querría que Criseida perma neciera con él79. pues cabe que el con sejo se siga o no se siga y que Agamenón. 41. 112. Héctor querría que París no hubiera nacido80. En otros contextos. que es justamente lo que se nos narra a lo largo de toda la Iliada. el cumplimiento inexorable de la no menos inexorable deci sión que ha tomado Zeus. 300. en el sentido del Dios d ’eteleíto bou lé*3. Iliada XXIII. 79 80 81 82 83 84 85 86 87 Iliada I. 156. cualquiera por necesidad guerreara (óphra kal ouk ethéloon tis anagkaié polémíxoi)»*6. Antíloco antes querría dar la yegua a Menelao que perder su afecto y ser culpable ante los dioses81. Odisea xi. La enorme ambigüedad del lenguaje homérico se pone de ma nifiesto cuando la palabra boulé se refiere a la dependencia con respecto a la decisión divina. Odisea xix. De igual modo. la palabra se utiliza para designar irrealidad o un querer que no se ha visto satisfecho. aun no queriéndolo. En el campo del ethélein reina la necesidad (anagkaíé): a los malos se les sitúa en el centro de la batalla «para que. 174. 40 . Iliada I. hay una imposibilidad física o una amenaza de muerte. cuando Penélope fue sor prendida por sus sirvientas le fue forzoso terminar el tejido (kal ouk ethélous*up’ anágkêsf1. Iliada V 11. 5. si Zeus deseaba conceder la gloria a Héctor85 nadie puede arrebatársela. 594.21. Pero el terreno de la indetermina ción no sólo se cierra en estos casos en los que interviene un dios. Iliada XII. Odiseo querría quedarse un año entero junto a Alcinoo y sus gentes82. Antíloco u Odiseo hubieran querido otras cosas o al menos más cosas. En todos estos ca sos se abre un campo de indeterminación.

88 K. pues a él le ha ocurrido algo semejante: Muchas veces los aqueos me han dirigido las mismas palabras. cruel ofuscación el día en que le arrebate a Aquiles la recom pensa. Mas ¿qué podía hacer? La divinidad es quien lo dispo ne todo. Si se lee con atención el texto hay que concluir que Aquiles no ha decidido. los cuales hicieron padecer mi alma. durante el ágora. En la ¡liada. Esta diferencia. sino ese poder demónico que se apodera de los seres humanos en las ocasiones verdadera mente decisivas. la Parca y Erinis. a excepción de Tersites y quizá de Alejandro. por el contrario. regresa entonces al ágora y convoca a los aqueos para comunicarles que depone su cólera. R e i n h a r d t . no se encuentra esta división dicotómica: griegos y troyanos despiertan por igual la admiración del poeta. sugiere Reinhardt. ¿Qué tiene que ver. y aquellos otros que. y yo no soy culpable (ego d'ouk aitiós eími). En la segunda de estas obras los personajes se dividen claramente en dos grupos: los que despiertan las simpatías del poeta porque están al lado del héroe. increpándome por lo ocurrido. 41 . pp. Agamenón no puede sorprenderse del repentino cambio que se ha operado en su antagonista. justa mente por lo contrario. 1962 (a). por ejemplo. lo ayudan y lo reconocen.Karl Reinhardt ha llamado la atención sobre una curiosa di ferencia entre la ¡liada y la Odisea88. Situémonos en el canto XIX de la ¡liada: Patroclo ha muer to y Aquiles está llorando a su amigo. no suscitan esta simpatía. simplemente se le ha pasado la ira: era víctima del demonio de la cólera y ahora ya no lo es. perdonar la ofensa o volver a colaborar con los griegos. sino Zeus. 89 ¡liada XIX. pongamos por caso. 10 ss. indica que en ambos poemas importan cosas diferentes: mientras que en la Odisea los personajes están talla dos de una pieza. Hija veneranda de Zeus es la perniciosa Ate. el Agamenón del canto I con el del XIX? En la ¡liada no interesan los caracteres fijos. 78 ss. que vaga en las tinie blas. apenas si hay un héroe de la ¡liada que no se muestre contradictorio consigo mismo. a todos tan funesta89.

como toda locura. 1928. 42 . tanto en el sentido del poiein como en el del prattein. las causas de la acción aparecen personifi cadas: desaparece entonces la vaguedad y surge algo definido que puede verse y delimitarse con claridad.De igual modo. S n e l l . D o d d s . En el dran. el épos homérico no constituye un «drama» en sentido estricto. La primera de ellas apunta sólo al hacer sobre el objeto en el que tal hacer encuentra su consumación. 261. por el contrario. Y Helena lamenta la até en que la ha bía puesto Afrodita al hacerla abandonar su hogar90. práttein y dran92. la acción. en su pri mera acepción. la segunda enla za el hacer con una intención originaria que debe alcanzarse. sino que el dran se concentra en el punto decisivo. B. De acuerdo con el Diccionario griego-español editado por el «Instituto de Filología» del CSIC. 92 Cfr. un anublamiento o per plejidad momentáneos de la conciencia normal. Como ha señalado Dodds. el co mienzo de la acción: el momento de la decisión particular y 90 Odisea iv. se entiende según un patrón que reside fuera de la misma acción y así. que no era un concepto abstracto. fue el mismo dios el que lo envolvió en una grave até. Es en realidad una locura parcial pasajera. significa «un desvano o una ofuscación inspira do por un dios o demon a una persona». pp. 19. 91 D. sino que estaba encamada en un héroe o un dios. se trata de «un estado de mente. sino a un agente externo y demoníaco»91. Las acciones de los héroes no son tanto un producto de los sujetos actuantes cuanto más bien la consumación de un acontecer. es vista desde fuera de ella misma: desde su fin. p. y. 17 ss. está en juego la acción considerada desde sí misma: no se trata de una cade na de acontecimientos que culminan en una acción única y uni taria. cuando Agamenón intentó tomar Troya por primera vez por mandato de Zeus. por la misma razón. 1981. Bruno Snell ha señalado que en el mundo griego el campo de la acción queda definido por tres palabras: poiein. en cierto modo. Al igual que sucedía en el caso de la soberanía. De este modo. la palabra até. se atribuye no a causas fisiológicas o psicológicas.

pues el thymós le impele en una deter minada dirección. 643 ss. «decide libremente» volver al combate95.. El hombre homérico es una unidad cerrada. esto es. lo cual no quiere decir que no vean como posibles distintos cursos de acción. pues la muerte no me sorprenderá tan pronto. Algo ajeno a Homero. están determinadas y ciertamente de la manera más sig nificativa: con la de combatir se vincula con necesidad la no que rida consecuencia de la muerte. sino que se deja persuadir desde fuera. pero mi gloria será inmortal. pp. no volveré a la patria tierra. aunque abiertas. cuando los mismos dioses se dejan 93 Cfr. 18 ss. Pero las posibilidades. Aquiles se enfrenta con la disyuntiva ya mencionada: Si me quedo aquí a combatir en tomo a la ciudad troyana. no conviene que tengas un corazón despiadado. con la de una vida larga la no me nos indeseada de la ausencia de kléos. pero mi vida será larga. A primera vista parece que Aquiles puede y debe decidir-se entre estas dos posibilidades que se le ofrecen y que. lo que no pueden es «decidir-se» entre ellos93. 96 ss. En Iliada IX. B. tras escuchar los discursos de Fénix y Ayante. 1966 (a). perderé la ínclita fama. 94 ¡liada IX. En los héroes homéricos la decisión está determinada causalmente desde fuera de ella misma.puntual. «decide» no combatir hasta que Héc tor se acerque a las tiendas y a las naves de los mirmidones94. des pués. Aquiles no decide tras haberlo pensado. refrena tu ánimo fogoso. que se sigue hasta que alguna otra fuerza ex terior obliga a cambiarla. el «decidir-se» por uno mismo sin seguir una máxima externa. 95 ¡liada XVIII. Podría pensarse que Aquiles adopta una decisión en fases: en primer lugar. Pero en el primer caso. en efecto. un consejo o el dictado de un dios. 43 . Fénix dice: [. se inclina por la primera de ellas. 410 y siguientes. S n e l l . pues como señala el mismo Snell.. la acción en el sentido del épos sólo designa un movimiento del mundo exter no o un ser movido por el mundo externo. si regre so. tras la muerte de Patroclo.] Aquileo.

tras escuchar a su mujer. Aquiles no se empecina en su actitud. sino «dejándose llevar por su ánimo». Este proceso psicológico en modo alguno interesa y esto. 97 Iliada IX. significa que para el hombre homérico ahí no hay absolutamente nada»98. con otras palabras. sino en la forma en la que el héroe soluciona la encrucijada. no obstante su mayor virtud. temiendo a la muchedumbre. ve ambas posibilidades. S n e l l . 98 Cfr. 495. lo que no hay. dignidad y poder. Odiseo elige la se gunda posibilidad. votos agradables. 24. Los dioses no deciden deponer su enojo sino que son apla cados desde fuera. irritado con su madre Altea. 44 . ni sus hermanas ni sus mejores ami gos podían persuadirlo hasta que finalmente. los desenojan cuantos inflingieron su ley y pecaron96. Tras escuchar este discurso comenta Aquiles: «al despuntar la aurora determi naremos si nos conviene regresar a nuestros hogares o quedar nos aquí todavía»97. Hay. 619. en efec to. o bien permanecer en el puesto de combate. Las opciones están claramente planteadas: o bien huir.498. «vistió las lucien tes armas y libró del funesto día a los eteolos». Fénix sigue insistiendo: la situación de Aquiles es parecida a la de Meleagro. y lo mismo debe hacer Aquiles. el cual. no tras haberlo de cidido. B. 1966 (a). es un «decidir-se»: «El proceso psicológi co que lleva de la actitud espiritual anterior a la posterior no está caracterizado con ninguna palabra. quedándome sólo. se le conmovió el corazón y entonces. «se quedó en el palacio con su linda esposa Cleopatra». pero no tras reflexionar sobre la decisión a 96 Iliada IX. una decisión: Aquiles combatirá cuando Héctor se acerque a las naves de los mirmidones. Con sa crificios.aplacar. 404 donde Odiseo se en frenta a otro dilema: Muy malo es huir. pero el problema no está aquí. y esto es lo verda deramente decisivo. libaciones y vapor de grada quema do. p. Lo mismo puede decirse de Iliada XI. abandonando el combate. fue dominado por la cólera y. y peor aún que me cojan.

un demón o una cosa porque el sujeto puede elegir. 1928. M. el thymós de Arquíloco que va de la felicidad a la infelicidad. por ejemplo: el eros «amargo y dulce» 99 Op. pero la elección no depende de él mismo tras llevar a cabo en su interior un proceso de refle xión pleno de páthos. Es. El hombre homérico puede ver las dos posibilidades. aríste phaíneto boulê) el sujeto gramatical es la cosa que despierta el deseo. Ya he señalado que los héroes homéricos están tallados de una pieza: son una unidad cerrada en sí.t p. sino que és tas tiran. pero junto a ella hay una tendencia a construir una imagen de la vida humana en la que la justicia tiene un valor fundamental100 y en la que comienza a ser posi ble el dran en sentido estricto. Solón. B . y quien descuella en la batalla debe mantenerse firme. algo que se le impone desde fuera. 67 Diehl). «la divinidad es quien lo dispone todo». como dice Agamenón. el de Arquí loco o Safo es él o ella misma pero limitado a un presente que sienten contradictorio. quizás. sino de algo exterior: un dios. tan sólo. que oscila entre la alegría y el dolor (fr. 101 Cfr. B r e m e r .tomar. Teognis o Píndaro aún se mantiene esta concepción homérica. sino según una norma objetiva a la que se atiene de ma nera igualmente objetiva: «los cobardes huyen del combate. nunca el individuo que se supone que se-decide". El hombre homérico actúa sin que para ello exista ninguna razón manifies ta. 1969. Este monolitismo comienza a romperse con la lírica. pp. En Hesíodo. algún inescrutable designio divino. aquello que más quiere. simplemente. Bruno Snell ha señalado que en las fórmulas homéricas más frecuentes para ex presar esta circunstancia (doássato kérdion einai. cit. 26 ss. don de se encuentra un «yo» mucho más quebradizo y sutil101. J. Pero hay que entenderlo de manera correcta: el sujeto no quiere cosas libre y de manera voluntaria. por ejemplo. S n e l l . puede incluso oscilar entre una y otra. 45 . 100 Cfr. 21. del querer del sujeto. El thymós de los héroes homéricos es una fuerza externa al mismo sujeto. necesariamente. ya a otro hiera». ya sea he rido.

el hé roe trágico. Odisea ix. 46 . como es el caso de Hesíodo. 4. Juicios homéricos El término thémistes está relacionado con la diosa Thémis que. que junta y disuelve las ágoras de los hombres104. Odisea xiv. volu ble y caprichosa. da a los hombres consejo. 68-69.de la poeta de Lesbos (fr. las incertidumbres de un futuro ante el que tiene que decidirse y del que es responsable. Iliada XX. o por or den de Zeus convoca la junta de los dioses103. En Ho mero. todo lo que regula las relacio nes entre los seres humanos es igualmente thémis: sacrificar a los dioses y orar105. como hacía Sócrates. 268. la acción de esta divinidad no alcanza a la totalidad de las acciones humanas y se limita a una serie de intervenciones ais ladas. o hacerlo a partir de la experiencia de haber sufrido injusticia. 56. pero también es thémis. En las relaciones entre los seres humanos puede haber con flictos. cabe que consideren que Thémis son cosas distintas. Odisea xiv. al igual que también lo son luchar por la justicia a par tir de convicciones internas. honrar a los amigos106. 130. Por otra parte. El problema de la decisión y la responsabilidad apunta y se sitúa en el futuro. 131 Lobel et Page). Son situaciones dife rentes. Thémis aún es una diosa en sentido estricto. por ejemplo. que la mujer llore a su ma rido muerto108. Odisea ii. 93. 87. como cuando ofrece a Hera la copa de néctar102. o como cuando Telémaco ruega por ella. hacerles regalos107. in 102 103 104 105 106 107 108 ¡liada XV. por mandato de Zeus. 45. Odisea iii. como descubrirá la tragedia: el «yo» de la lírica pone de mani fiesto la contradictoriedad y las tensiones de su presente. 4.

sin embargo. sino de una forma adecuada (más adelante se dirá: de una manera justa). Odisea iii. 244. Pero. sino aquello sobre la que ésta se ejerce. el matador se queda en su hogar. En ocasiones. y una vez pagada la importante cantidad. 632-636. 98-99. ¡liada XVI. y el corazón y el ánimo airado del ofendido se apaciguan con la compensación obtenida110. pero que a la vez deja abiertas varias posibilidades que aquel que juzga debe concre tar y determinar. de donde se sigue que las thémistes no son ellas mismas conocimiento o sabiduría judi cial. lo que explican o aclaran. 47 . ¡liada IX. no se llega a un acuerdo y hay que acudir a alguna instancia que pueda díkesin diakrínein thé mistas. pp. el autor y los deudos de la víctima. Estamos ante uno de los deberes de los reyes. ¡liada IX. pues. el más importante junto con el de conducir y encabe zar la guerra111. por ejemplo. 104 ss. ¡liada II. discriminar o discernir las thémistes en litigio no de cualquier manera. 98-99. y que éstos pueden llevar a cabo porque la di vinidad les ha insuflado una fuerza y un saber especial y miste rioso112: Zeus dio a Agamenón «cetro y thémistes»113. IX. 109 110 111 112 113 ¡liada XVI. 1968 (a). Se trata. presente en Homero y en Hesíodo109. de algo dado. 387. en ella thémistes aparece como el ob jeto gramatical de un (dia)krínein. en caso de homicidio cabe que lleguen a entenderse las partes implicadas. C fr J. En el mundo homérico no sólo los reyes discriminan o dis ciernen: en un momento dado de su disputa con Agamenón. Hans Julius Wolff ha llamado la atención sobre la expresión (dia)krínein thémistas.cluso enfrentadas. 221. Trabajos y días. 542. Los seres humanos pueden solventar sus con flictos recurriendo a la violencia. acordando una compensación económica: Por la muerte del hermano o del hijo se recibe una compensa ción. 205-6. hay que saber entonces cuál de las thémistes en litigio es la más adecuada. W o l f f . estrategia esta de la que la Iliada y la Odisea ofrecen abundantes ejemplos.

el otro negaba ha berla recibido». A la misma conclusión se llega si se atiende a ¡liada XVIII. de discriminar entre thémistes en litigio.Aquiles se refiere al cetro que «empuñan los aqueos que admi nistran justicia y guardan las leyes de Zeus»114. los heraldos aquietaban a la mu chedumbre. 497-508. 1980. En el centro estaban los dos talentos de oro que debían darse al anciano que mejor de mostraba la justicia de su causa. pp. texto muy discuti do en el que Homero narra un litigio por una multa en un caso de homicidio en el que las partes implicadas desean ganar el pleito acudiendo a un ístor (ámpho d ’iésthen epi ístori peirar elésthai): El pueblo se hallaba dividido en dos bandos que aplaudían su cesivamente a cada litigante. y los ancianos. El texto indica con claridad que la tarea de impartir justicia. afirmaba que ya la tenía satisfecha. 115 C fr. M a c D o w e l l . D. M. 18-21. tenían en las manos los cetros de los heraldos.4 Iliada I. En un principio parece que este pasaje se refiere a los «an cianos» como instancia capaz de impartir justicia. Luis Segalá y Estallela los traduce del siguiente modo: «un litigante. Homero dice: «los ancia 1. de acuerdo con la cual la multa se ha pagado y lo que está en litigio es la aceptación o no de la compensación ofre cida o. de voz potente. ¿En qué sen tido y en qué medida? Gran parte de la respuesta dependerá de cómo se interprete el ístor del verso 501. sentados sobre pulimentadas pie dras en sagrado círculo. declarando ante el pueblo. no sólo es propia de los reyes sino que tam bién alcanza a algunos varones particularmente prominentes y con mucha experiencia («los ancianos»). lo que es lo mismo. Los dos versos ante riores también han sido muy discutidos. Según esta lectura la disputa sería acerca de la cuestión fáctica de si se ha pagado o no la multa. si la suma ofrecida es suficiente para poner fin a la cadena de venganzas y contravenganzas que en los tiempos homéricos desencadenaban los homicidios en caso de no llegar a un acuerdo económico115. 48 . Pero cabe otra interpretación. 237-239. y levantándose uno tras otro publica ban los juicios que habían formado.

y M. Desde un punto de vista etimológico ístor es «aquel que sabe a partir de una percepción inmediata». T h ü r . Gerhard Thiir ha presentado convincentes obje ciones a esta propuesta: en primer lugar. en L . D. 49 . acuden a testigos116. H. En apoyo de la comprensión del ístor como árbitro y como testigo puede acudirse a ¡liada XXIII. E.. «aquel que sabe porque lo ha visto». F o x h a l l . 573-585: ¿qué caballos vienen primero. entonces. 501 podría interpretarse del siguiente modo: cada una de las partes desea ganar y. Agamenón tampoco puede ser árbitro. v a n E f e n t e r r e . que sería así una especie de testigo y árbitro de la contienda. apuesta un trípode y un caldero con Ayax y propone nombrar a Agamenón ístor. sino una serie de juicios que el ístor (en singular) tiene que discernir o discriminar. 1996. no se entiende bien que existan testigos que hayan podido ver si se pone fin o no a la cadena de venganzas y contravenganzas. a tal fin. G. 13. el testigo por percep ción directa más que Agamenón tendría que ser el propio Idomeneo. fuera del cir co»118. pues era el que estaba en el si tio más alto por haberse sentado en un altozano. 117 Cfr. Es la lectura que prefiere Segalá y Estalella: «[. como sostiene Ayax. los an cianos sopesan los discursos que los contendientes han dirigido a la asamblea y emiten. 450-451. como defiende Idomeneo? Idomeneo. A. no un veredicto.. Tomando pie en la literalidad de la etimología (procedimiento al menos arriesgado) ¡liada XVIII. Thür concluye que el rey de los aqueos es más bien una especie de «garante» de que el perde dor pagará la apuesta realizada. 1994. 1994. los de Eumelo. p. pues es propues to por una sola de las partes. ya que fue él «quien distinguió antes que nadie los primeros corceles que llegaban. Ahora bien. La dificultad tampoco se solu ciona si se prefiere la interpretación de acuerdo con la cual está en juego la cuestión fáctica del pago de la multa. pues quien afirma no haber recibido la compensación no necesita presentar testigos117.nos publicaban los juicios que habían formado». esto es. 118 ¡liada XXIII.] ambos deseaban terminar el pleito pre sentando testigos». 116 Cfr. o los Diómedes. L e w is . Tb.

sorprende que tal personaje no sea mencionado expresamente como sí lo son los litigantes. 1946. Cfr. ¿Quién puede asumir tal papel? Podría pensarse que el rey o el jefe de los ancianos. los litigantes se someten al juicio del anciano más aplaudido en una especie de procedi miento formal y público120 de naturaleza claramente pre-política121. M . 50 . J. más con vincente que las dos anteriores: que el ístor sea aquel anciano cuyo juicio sea considerado el mejor por el pueblo (o quizá con mayor precisión: por la asamblea de nobles) reunido en el ágora.9 120 121 122 Cfr. Cabe. pues. que tendría la decisión final una vez escuchados los juicios de los restantes ancianos. y que se refiere a todos los ancianos. Cfr. G a g a r i n . 167. M .. En un primer momento los litigantes acuden a la asamblea y ante el pueblo o los nobles allí reunidos reali zan sus discursos en defensa de las respectivas causas. 20. lo cual indica que previamente ha debido de haber algún tipo de procedi miento para determinar cuál ha sido el mejor juicio merecedor de tal recompensa. 1987. Pero aún es posible una tercera posibilidad. Cfr.] el pueblo se hallaba dividido en dos bandos que aplaudían sucesivamente a cada li 1. que son recibidos con división de opiniones: «[. Forzados por la opinión pública. el ístor de Iliada XVIII. Pero ístor está en singular y. sin embargo.Del mismo modo. M a c D o w e l l . H. los heraldos y los ancianos. 21. W o l f f . p. S t a h l . además. También se ha sugerido que la expresión ámpho d'iésthén epi ístoripeirar elésthai sig nifica algo así como «por arbitraje». suponer que los juicios homéricos recorren las siguientes fases122. p. cuya recompensa serían los dos talentos de oro aportados respectivamente por cada uno de los litigantes. M . el pueblo. 1986. 501 tiene que ser alguien que pueda «ofrecer garantías» de que el caso en litigio será discernido de manera adecuada. D. cuya opinión mayoritaria prevalecería. en un contexto como el homérico es difícil suponer que los litigantes se sometan voluntariamente a un arbitraje externo que discierne aplicando la ley de las ma yorías119. 1980.. p.

pues se trata. más exac tamente no se plantea a priori. En un segundo paso los heraldos aquietan a la muche dumbre y llaman a los ancianos para que emitan sus juicios. arrastra consigo a todo su grupo familiar al cual. 51 . en la época clásica. de discernir si hay o no desviación con respecto a una norma consuetudinaria (evidentemente. no está en juego la satisfacción de un dere cho objetivo. se entenderá. En el mundo homérico no existe la conside ración totalmente lógica y aislada de la norma jurídica consi derada en sí misma. ni en el mundo de Homero ni en el de Hesíodo el litigante está solo. sino la de una de las partes en litigio. no le produce mayores quebraderos de cabeza dejar de aplaudir y coger la espada. al margen de la intención del sujeto y del carácter de la acción. sino que más bien ofre ce garantías de que el caso en litigio ha sido discernido de manera adecuada. grave delito en el que acabó enredado todo su grupo familiar. así lo hacen. pues su juicio se convierte en veredicto. Además. El anciano más aplaudido es ístor en el sentido de ser el que más sabe. no escrita) sancionada aristocráticamente. esto es. pues en último extremo se decide cuál de los grupos en litigio gana. entién dase bien: la opinión pública no decide. Si por «justicia» se entiende lo que poste riormente.tigante». sobre todo. el pueblo vi torea o aplaude el juicio que le parece mejor y finalmente los heraldos dictaminan cuál ha sido el más aplaudido. por otra parte. resulta interesante constatar que en ningún momento de la ¡liada se plantea el problema de la justi cia o injusticia de las acciones de aqueos o troyanos. cada uno de ellos expresa el juicio que en su opinión debería emitir el pueblo. A continuación. Estamos en un contexto donde el derecho y la justicia son aún. pues los veredictos se emiten más bien en función del aidos. Desde esta perspectiva. Pero en otro sentido la opi nión pública expresada en la asamblea también es ístor. en ge neral. en los juicios ho méricos no cabe hablar de justicia en sentido estricto. se soluciona a posteriori: la vic toria de los primeros pone de manifiesto que Thémis estaba de su parte y que la conducta de Alejandro fue hybris. ese respeto temeroso por la consideración que las acciones y las palabras propias merezcan ante la opinión pública.

frente a dike. 126 J. También fue quien enseñó a los seres humanos lo relativo a los sacrificios y a las nor mas del culto a los dioses. 52 . que al igual que su antece sora en el lecho del Olímpico es una titánide. devorar y asumir así las características de Me tis. también será una ley oral. término que adquiere un sentido jurídico a partir de Clístenes. 52-53. hija de Urano y de Gea. 123 Iliada XVI. fue ella quien pronosticó que el hijo de Zeus y Tetis. E. Tras desposarse. si lle gara a nacer. Hesíodo: la justicia de Zeus Hesíodo comienza el poema en el que narra el pleito con su hermano Perses con un himno a Zeus. 95-105. en un contexto de fuerza y violencia no cabe sorprenderse de que los hombres miraran al Olimpo buscando una justicia absoluta. pp. que es más bien. 5. B e n v e n i s t e . por no estar escrita y no ser una ley “política”. 386.asuntos de fuerza y violencia (bía)n*\ es el nomos que. por lo que no se incluye en el ámbito de la ciudad y se opone al nomos. pp. Thémis representa el tipo de justicia que se da en el ámbito familiar. en es tos primeros tiempos. según Hesíodo. la justicia que debe reinar entre las diversas familias125. 1996. Zeus contrajo nupcias con Thémis. A través de este rodeo mítico comienza Thémis a ser un concepto abstracto que repre senta el carácter absoluto del orden moral fundado en la divini dad. en esta medida un fundamento todavía no racional. «La ley de Temis además de ser exclusivamente fami liar. como por otra parte sostenía Anaximandro en el ya citado fragmento B 1. Zeus dio a los animales salvajes: todo ser sólo es po sible al precio de algo otro. acabaría destronando a su padre. C. 1969. 125 Cfr. B e r m e jo B a r r e r a .3. 124 Apolodoro (1. Los mitógrafos antiguos la asociaban con la actividad oracu lar124. y con cuyo uso se restringe el concepto de thesmós a la esfera religiosa. lo que autoriza a pensar que la repentina voga del nomos está unida a la llegada de la democracia»126.1) la denomina «dadora de oráculos».

de acuerdo con Hesíodo. XII. En Homero aparecen generalmente asociadas a la muerte130. «La base social de este mito es idéntica a la del an terior: un grupo humano articulado por unidades de parentesco y no por unidades políticas. el pleito entre el poeta y su her mano Perses por el reparto de la herencia paterna. complementan y amplían el ámbito de aplicación de su justicia. de acuerdo con Hesíodo. 116. 145 ss. Olímpica XIII. se transmiten de generación en generación a los jefes de las unidades familiares. Las primeras. 53 . ¡liada IV. la muerte y la desgracia (Moiras). En tanto que representan la muerte. cuya consecuencia y causa es la paz. 849. 517. XX. 56. 1996. C. Las Moiras. la desgracia y la venganza (en una palabra: el justo castigo) las Moiras se complementan con sus hermanas: si se respeta la justicia de Zeus surge la paz y la seguridad (Horas) y si. etc. son tres: Cloto. «protegen las cosechas de los hombres mortales»127. De thémis y dike dimana el buen funcionamiento moral y físi co de la sociedad: Eunomía. «conceden a los hombres mortales el ser felices y desgraciados131». 8. y para Esquilo132 y Píndaro133 tienen valor jurídico en su calidad de diosas vengativas. Euménides 956-967. por el contrario. poderes ctónicos. Pítica IV. y según Pfndaro son «áureas hijas de la bien consejera Temis»128: no se oponen a su madre. 128-130. se la quebranta es inevitable la venganza del Crónida. En este contexto general de carácter mítico. como los oráculos. B e r m e j o B a r r e r a . Un génos gobernado oralmente mediante unas normas que. J. Láquesis y Atropo. 132. Estas tres hijas de Zeus poseen la naturaleza de su madre y expresan el buen orden de los mundos divino y humano»129. «Eunomía. Hesíodo vive 127 128 129 130 131 132 133 Teogonia 903. p. XXIV. Diké y la floreciente Eirene». la felicidad. Trabajos y días desarrolla una temática jurídica. XVI 433.Del matrimonio entre Zeus y Thémis nacen dos grupos de hijas: las Horas y las Moiras. Teogonia 906.

Porque los basüeis. 135 Trabajos y días 206-210. que en este caso concreto han fa llado en contra de los intereses del poeta. 231: en ambos casos impera una falta de dike.] este tipo de justicia»).en una comunidad donde hay una instancia susceptible de diri mir las disputas. Estos versos de Hesíodo han sido interpretados con frecuencia como expresión de un cierto descontento frente a las formas aristo cráticas de gobierno. ¡Loco es el que quiere ponerse a la altura de los más fuertes!135 En general. lisonjeando descaradamente a los reyes devoradores de regalos que se las componen a su gusto para ad ministrar este tipo de justicia134. hacen lo que les viene en gana. los basüeis. sería en todo caso una insatisfacción per sonal y privada. Homero se sitúa en el punto de vista de los que mandan y Hesíodo en el de los mandados. no una crítica general. bíé y dike: Pues esta ley impuso a los hombres el Cronión: a los peces. Los reyes dorophagoi recuerdan al démobóros basiléus de / liada I.. el nomos de la natura leza y el de los seres humanos. y desde esta pers pectiva de nada vale acudir a la justicia de los basüeis («[. devoradores de regalos: Pues ya repartimos nuestra herencia y tú te llevaste robado mu cho más de la cuenta. sino que hay que buscar amparo en la de Zeus. 54 . según ha quedado establecida en el relato mítico de la Teogonia.. comerse los unos a los otros. fie ras y aves voladoras. leyendo entre líneas. Hesíodo presupone que hay dos órdenes. He síodo lo reconoce con triste resignación y sin ningún ánimo de rebeldía. tal es la moraleja de la fábula del halcón y el ruiseñor: ¡Infeliz! ¿Por qué chillas? Ahora te tiene en su poder uno mu cho más poderoso. los llama dorophagoi. cabe sospechar que Hesíodo entiende que estos basüeis se han dejado sobornar. ya que no 134 Trabajos y días 37-40. Irás donde yo te lleve por muy cantor que seas y me servirás de comida si quiero o te dejaré libre. Pero es una sentencia injusta y de hecho.

al destapar una jarra. sino anclado cósmico-teológicamente en dos narra ciones míticas. les dio la justicia. El regalo era Pandora y ella. al hilo de las cuales el poeta intenta hacer ver que en última instancia siem pre acaba triunfando la diosa Diké. los dejó di seminarse y procuró a los hombres lamentables inquietudes137.. «Se trata de una visión pesimista y misógina del mundo. en cambio. el cual lo aceptó desoyendo el consejo de su hermano Prometeo de rechazar cualquier cosa que proviniera de Zeus.existe justicia entre ellos. El nomos de los seres humanos se enlaza con un «deber». Pero aquella mujer. 170. Y así no es posible en ninguna parte escapar a la voluntad de Zeus138. dejó li bres todos los males que afligen a los humanos: [. Zeus castigó a Prometeo por el robo del fuego haciendo un regalo a Epimeteo. Concluye Hesíodo: Mil diversas amarguras deambulan entre los hombres: repleta de males está la tierra y repleto el mar. a los hombres. p. al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra... Las enfermedades ya de día ya de noche van y vienen a su capricho entre los mortales acarreando penas a los mortales en silencio. la relación trans gresión/castigo y la existencia de una instancia suprema (nomos basiléus. O s b o r n e . nomos despotés. no autónomo.].] antes vivían sobre la tierra las tribus de los hombres libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades que acarrean la muerte a los hombres [.. puesto que el pro vidente Zeus les negó el habla.) de la que no cabe escapar. R. que es mucho mejor136.. la de Prometeo y la de las Edades.. Trabajos y días 90-96. 1998. aunque es una cosmovisión que concibe la relación entre mortales e inmortales como algo racional y regular. 55 . 136 137 138 139 Trabajos y días 277-280. no como algo fortuito o arbitrario»139. Trabajos y días 100-105. Del mito se deriva la necesidad de trabajar a pesar de estar el mundo regido por un dios justo y benevolente.

La ambivalencia entre diké e hybris que recorre todo el mito alcanza su culmen en la edad de hierro cuando Hesíodo se ocupa de la situación que le es presente y a la que. que se caracteriza por la igualdad de diké e hybris. en las de plata y bronce. de los héroes y de hie rro. que destruye el paralelismo con los metales y rompe el curso lineal de degeneración. Algu nos autores han sostenido que esta anomalía se debe a la nece sidad de dar cabida a los héroes homéricos. aboca toda la estructura mítica del poema a modo de ins tancia legitimadora de los derechos del poeta frente a su her mano Perses: la edad de hierro es la quintaesencia de los cua tros tipos opuestos anteriores de la condición humana. pues esta etapa es «más justa y más virtuosa» que la anterior. Más sugerente es la explicación estructural que ofrece Vemant: Pasado: Edad de Edad de Edad de Edad de oro: plata: bronce: los héroes: + diké . plata. rige la hybris. bronce. Este mito tiene múltiples antecedentes que ahora no hacen al caso y da cuenta de un proceso de degeneración progresivo. Pero Hesíodo introduce una novedad con respecto a las versio nes anteriores.diké + hybris .hybris Presente: Edad de hierro: diké . El mito explica de manera dicotómica esta contraposición diké/hybris que se proyecta sobre lo que inte resa a Hesíodo. la primera edad frente a la segunda y la tercera frente a la 56 . que en un principio parece narrar una cronología de diferentes épocas: de oro. a saber. por el contra rio. la edad de hierro.El mito de Pandora y Prometeo se complementa con el de las Edades.diké + hybris + diké . la edad de los héroes.hybris .hybris Las edades de oro y de los héroes guardan relación pues en ellas predomina diké. por otra parte. en esta época caben tanto Hesíodo como Perses y quedan aún esperanzas en el caso de que triun fe diké (extremo este sobre el que el poeta es más bien pesi mista).

Pandora es posibilidad de bien pero al precio del mal: el trabajo y con él la fatiga y la vejez. La causa de todos estos males es mítica: Pandora. incita al hombre al trabajo. En Trabajos y Días. 141 Teogonia 591. la mala. representado diacrónicamente en la sucesión de las diversas edades y sincrónicamente en la quintaesencial edad de hierro140. por el contrario. las malas cosechas y el hambre. p. etc. 140 C fr. 143 Trabajos y días 11 -26. En tanto que mujer y tierra. 142 Teogonia 585. 174-175 el poeta señala que ni ha vivido en la primera edad ni querría haber na cido antes de ella ni morir después de ella: en cualquiera de estos casos tendría que abandonar en un momento u otro la edad de oro. hace crecer las guerras y las quere llas. La Éris mala. que el poeta querría ver convertida en estado per manente pues se trata en último extremo de abandonar el ciclo de la existencia humana. N a g y . personificada en Perseo. La mujer es un mal y un engaño irresistible para los varones: «un bello mal. 57 . sin em bargo. justo antes del mito de Pandora y Prome teo143. enfermedades. La postura de Perses supone la transgresión del orden que habían establecido los relatos míticos (hybris). En este momento de la narración encuentran su justificación las dos Éris que Hesíodo había invocado al co mienzo del poema. al asumir el orden respeta a Diké que en tanto que divi nidad independiente. Hesíodo. sino por la violencia y la menti ra. 1979. 169. Al final y al comienzo del mito de Prometeo se describe la si tuación de la edad de hierro como un estado sumamente lamen table: fatigas. puede proteger a aquellos que la respetan y procurarles abundantes cosechas. necesidad de trabajar. lo invita a la riqueza pero no mediante el esfuerzo. hija del mismo Zeus. De ella «des ciende la funesta estirpe y las tribus de las mujeres»141 que para Hesíodo constituyen un problema estructural.cuarta: el aquí y ahora de Hesíodo incorpora en sí todas las oposiciones del pasado. representada por el poeta. La buena. vejez. G. a cambio de un bien»142.

146 Trabajos y días 249. En Hesíodo pueden rastrearse tres ideas que se alejan pro gresivamente del contexto mítico en el que sin embargo aún con tinúan inscritas: 1) hay un orden que adopta la forma de justicia y que es lo mejor. Contra aquellos a los que «sólo les preocupa la violencia ne fasta y las malas acciones» Zeus decreta su justicia: Sobre ellos desde el cielo hace el Cronión una terrible calami dad. destruye sus murallas o en me dio del ponto hace caer el castigo sobre sus naves145. o bien otras veces] el Crónida les aniquila el vasto ejército. castigo. reyes! Tened en cuenta también vosotros esta justicia.253. el hambre y la peste juntas. 145 Trabajos y días 243-248. su ciudad se hace floreciente y la gente prospera dentro de ella144. por su misma naturaleza suprahumana no cabe hablar todavía de un saber político en senti do estricto. [Las mujeres no dan a luz y las familias menguan por determinación de Zeus Olímpico. 58 . y transgredirlo. sin cuidarse de la venganza divina146. los Inmortales vigi lan a cuantos con torcidos dictámenes se devoran entre sí. pues de cerca metidos entre los hombres. 2) Acatar el orden implica premio. sino que alcanza a la totalidad del ámbito social: Para aquellos que dan veredictos justos a forasteros y ciudada nos y no quebrantan en absoluto la justicia. La conclusión es obvia: jOh. Pero tanto el orden como su sanción son míticos. 3) Los hombres son responsables de esta transgresión: ellos (no los dioses) tie nen la responsabilidad del mal que hay en la tierra. 144 Trabajos y días 225-227.Tal es la justicia de Zeus que no sólo afecta a las relaciones privadas como las que ligan a Hesíodo con su hermano Perses. nomos dado por Zeus a los hombres frente al de los animales que consiste en devorarse entre sí. y sus gentes se van consu miendo.

Nada es lo que parece: ni Pan 147 148 149 150 Cfr. se sirve del engaño para llevar a cabo su plan147. Teogonia 535 y ss. pp. Prometeo colocó a un lado. p. La primera de estas obras está al servicio de la explicación y justificación de la justicia de Zeus. 1982. en la se gunda se dirime la separación definitiva entre dioses y mortales. 59 . El enfrentamiento entre Zeus y Prometeo se plantea en la Teogonia como un duelo de astucias en el que el Titán inten ta engañar al Crónida y éste.6. es algo muerto que transmite la muerte a los que se alimentan de ella150. pero estaba proyectando en su corazón desgracias para los hombres mortales e iba a darles cumplimiento149. se sorprende de tan desigual reparto. J. Y Zeus. en la piel. conoció y no ignoró el engaño. Teogonia 550-554. V e r n a n t . replica al Crónida permitiendo que sea él quien esco ja primero uno de los lotes: Habló ciertamente con falsos pensamientos. El as tuto Prometeo. Cfr. Con intención de engañar a Zeus. P. sabedor de inmortales designios. 66-67. Intentando engañar a Zeus Prometeo ha sido engañado. P. 2000. el episodio del reparto de la víctima sacri ficial148. pues en tiempos muy antiguos y muy felices unos y otros vivían juntos. la carne y las visceras de la res ocultándolas en el vientre del buey y de otro lado puso los huesos recubrién dolos con la grasa. El saber de Prometeo: tres versiones de un mito Entre el mito de Prometeo tal y como aparece en Trabajos y días y el que cabe leer en la Teogonia hay ligeras pero signifi cativas diferencias. para los griegos relacionado con el cerebro y el semen masculi no. Zeus. En primer lugar. mientras que la carne. pues los huesos representan lo incorruptible y contienen el tuétano. con fina ironía y «conocedor de in mortales designios». 155. V e r n a n t . J. a partir de estos momentos alimento de los seres humanos. dejándose engañar en apariencia. «con una leve sonrisa y sin ocultar su falaz astucia».

y los seres humanos sólo tenían que cogerlo. «vive sin cesar con la angustia en su pecho. que sólo alcanza un cierto y re lativo remedio -para Hesíodo Zeus es un dios justo y benevo lente. se encontraba en la copa de los fresnos. ni los lotes en los que Prometeo repartió la víctima sacri ficial. el rayo. dado que los seres humanos tienen que cocinar la carne que les ha correspondido tras el reparto de los lotes de la víctima sacrificial. Prometeo volvió a burlar a Zeus escondiendo fuego «en una hueca cañaheja»152.. 153 Teogonia 602 ss. 151 Teogonia 564. en efecto. los parientes se reparten su ha cienda». Situación particularmente desagradable.] no es posible engañar ni transgredir la voluntad de Zeus»154. de comida y de atenciones sexuales. acción que merece castigo: Y desde entonces siempre tuvo luego presente este engaño y no dio la infatigable llama del fuego a los fresnos151. por el contrario. en su alma y en su corazón. Zeus preparó un nuevo mal para los hombres: Pandora. Pero sólo ellas en ese mismo vientre pueden albergar lo que prolonga la vida de los seres humanos. De aquí la triste condición de los hombres. 60 . y su mal es incurable»153. El vientre de la mujer es insaciable y voraz.. A cambio del fuego. y éste es el segundo episodio al que deseo referirme.gracias al nomos que el Olímpico les dio. enga ñado. cuya violación acarrea inmediatamente el castigo y la venganza del Crónida: «[. 152 Teogonia 565-566. 154 Teogonia 613. El fuego de Zeus. los hijos. Entonces.dora. esto es. Pues aunque consciente del engaño y sirviéndose de él para sus fines Zeus ha sido. decide casarse. proveerse de la pri mera y satisfacer las segundas provocan en el varón fatiga y tra bajo. pero. al morir. Si. dada la dificultad de encontrar mujer «sensata y adornada de recato». La alternativa es diabólica: el que hu yendo del matrimonio y las terribles acciones de las mujeres no quiere casarse y alcanza la vejez sin nadie que lo cuide «no vive falto de alimento. ni tampoco la dia léctica engaño/engañador. ni el significado de cada uno de ellos.

pero asimismo son fuente de disputas y conflictos: en una dais se enfrentaron Aquiles y Odiseo. al igual que la ofensa de Prometeo a Zeus: entre uno y otro surge una eríxeto boulás160. como sucede con los hombres de la edad de plata. el astutísimo Titán. como consecuencia de las accio nes de Prometeo. se produjo la escisión permanente entre dioses y seres humanos. 61 . pues antiguamente unos y otros festejaban en común. N a g y . un conflicto de planes o designios con respec to a los seres humanos. gracias a los sacrificios. tam bién en las dais los hombres. cuyas ambivalentes acciones se explicarán a par tir de este momento en términos de éris: mala en tanto que 155 156 157 158 Teogonia 616. Teogonia 820. 160 Teogonia 534. Pero en las dais ha bita una radical ambivalencia. interrumpe la comunicación entre los seres humanos y los dioses y se constituye así en característica fundamental de los mortales. pp. 1979.Ni tan siquiera Prometeo. Trabajos y Días 135-137. Gregory Nagy ha señalado que el vocabulario de la poesía hexámetrica arcaica no distingue entre el festejar de los hombres con los dioses y el sacrificar de los hombres a los dioses. cuya ofensa a los dioses fue similar a la de Prometeo. mientras que ahora los hombres sacrifican a los dioses. esta éris. Este conflicto entre uno y otro. De igual manera. 159 G. 217-218. pues también ellos menoscabaron el timaí de los Olímpicos158. Las dais provocan éris. consiguió librar se de la cólera divina «sino que por la fuerza le aprisionó una enorme cadena»155. se rela cionan con los dioses: pero fue en una dais cuando Prometeo ofendió a Zeus. El resultado del combate entre titanes y olímpicos fue la radical separación de ambos linajes divinos: los segundos ocupan el cielo156 mientras que los primeros habitan el inframundo157. En ellas los hombres refuerzan sus lazos de amistad. conflicto. Teogonia 729-733. am bas actividades se califican como dais159.

comienza la segunda ver sión del mito de Prometeo que deseo comentar brevemente. Protágoras piensa en una téchne desti nada a conseguir una organización social y política correcta. 62 . Habla la «Fuerza» dirigiéndose a Prometeo: Eres un dios que. sino como la madre de Prometeo162. sino un ser de un linaje mucho más antiguo. has dado a los seres humanos honores. 162 Prometeo encadenado 210. su padre. sin encogerte ante la cólera de los demás dio ses. Prometeo (que no es un Olímpico. sino un ser caprichoso que. pues aunque no puede regresarse a los felices momentos en los que dioses y mortales festejaban en común y había entre ellos una reciprocidad perfecta. Cuen ta Esquilo en el Prometeo encadenado que Zeus se convirtió en rey de los dioses al destronar a Cronos. gobierna a su antojo al margen de las leyes: en esta versión Thémis no aparece como la esposa de Zeus.fuente de discordia. a diferencia del de Hesíodo. sino en la mera fuerza: en la tragedia de Esquilo Krates es quien encade na al Titán. no es un go bernante bueno y justo. un Titán) ha apoyado a Zeus en su lucha contra Crono. Sin embargo. expuesto en términos míticos. sí cabe al menos que la ambivalencia fun damental de la condición humana se decante en la medida de lo posible de manera positiva. que lle va de la armonía al conflicto y de éste a su estabilización. El poder de Zeus no toma pie ni en la astucia ni en la justicia. pero también buena como principio de competición161. el Crónida está irritado contra Prometeo porque ha dado a los mor tales el don del fuego. Se trata del proceso. al igual que los tiranos que Esquilo conoció en sus viajes a Sicilia. traspasando los lí- 161 Trabajos y Días 11 -26. por esto lo encadena a una roca del Cáucaso donde todos los días un buitre le devora el hígado. Justo en el momento en el que Hesíodo deja a Prometeo enca denado a una roca con enormes cadenas. El Zeus del Prometeo encadenado. ¿Cómo? Las otras dos versiones del mito de Prometeo responden a esta pregunta en términos que se alejan progresivamente de las explicaciones míticas: Esquilo habla de «negociación».

mites de la justicia. y no acabará has ta que sacie su corazón o hasta que alguien con mano astuta le arrebate su imperio inexpugnable164. Des de la perspectiva mítica. Zeus alcanza este objetivo gracias a sus diversos matrimonios. está dispuesto a negociar: 163 Prometeo encadenado 29-30. Prome teo puede soportar el castigo porque conoce un secreto oculto para Zeus: Pues bien. Por eso montarás guardia en esta roca des agradable. que es inexorable el corazón de Zeus y riguroso todo el que empie za a ejercer el poder163. No se trata sólo de alcanzar el poder. 165 Prometeo encadenado 167-176. aunque yo esté sufriendo infamante tortura preso en estos potentes lazos. va a necesitarme el rey de los dioses. 164 Prometeo encadenado 163-166. Estamos ante un Zeus que acaba de instalarse en el poder. desde el punto de vista estrictamente po lítico que ya se insinúa en Esquilo es necesario pactar. parece señalar que esta situación es a la larga insostenible y autodestructiva: el tirano genera otro ti rano que acabará destronándolo. sin embargo. sin dormir. sin doblar la rodilla. Esquilo. todavía. para que yo le revele un nuevo proyecto en virtud del cual será despojado de cetro y honores. sino de establecer un orden de dominación estable. Mas ni siquiera con los ensalmos dulcemente armoniosos de la Persuasión me ablan dará. No es extraño que en tales situaciones los soberanos recurran a un uso indiscriminado y rencoroso de la violencia: Su rencor incesante [el de Zeus] ha hecho inflexible su mente y somete a su arbitrio a la estirpe de Urano. 63 . El Titán. poseedor de una soberanía vacilante y todavía expuesta a mil peligros. por su parte. Mu chos lamentos y muchos gemidos proferirás inútilmente. ni por horror de sus duras conminaciones voy a denun ciarlo antes de que él consienta en soltarme de estas feroces ca denas y en sufrir el castigo por este ultraje165. siempre de pie.

El nuevo pacto con Zeus es una auténtica ne gociación en términos casi comerciales. pues para el Crónida es de vital importancia conocer el secreto ya que sólo así podrá evitar su destino logrando que Tetis se case con un mortal y dé a luz a un héroe principalísimo. Pero en este plan teamiento. se añadirá así un eslabón más en la interminable cadena de las tiranías. éste. per166 Prometeo encadenado 190-192. Está en juego el poder del más poderoso de los dioses. ya no interviene una instancia mítica (por ejemplo. 64 . pues lo que Prometeo conoce es suficiente para asustar a Zeus y obligarlo a avenirse a un acuer do: incluso el poder del más poderoso de los dioses tiene un punto débil. una discusión y un planteamiento. Lejos de estabilizar un orden de dominación. sino un elemento perfecta mente humano: el miedo que siente Zeus a perder su poder. la diosa Dike). que rebasa el horizonte mítico. de aquí la necesidad de pactar. llegará presuroso a la amistad y alianza conmigo. por que sienta compasión o porque se le haya pasado la ira como le ocurrió a Aquiles. Aquiles. y esto es lo decisivo. símbolo de las técnicas y de la teleología del trabajo. Al hilo del tiránico comportamiento de Zeus y del desgraciado destino de Prometeo se elucida la dialéctica de poder y contrapoder entre uno y otro. 167 Prometeo encadenado 775 ss. en definitiva. conoce la situación y se apro vecha de ella para conseguir su liberación. El secreto que sabe Prometeo ya nos es conocido: si el Crónida se casa con Tetis engendrará un hijo más fuerte que él que lo destronará167. que también estaré pronto a ello166. Prometeo puede canjear su secreto a cambio de su propia libertad. por su parte. Zeus no libera a Prometeo porque se haya suavizado su irritación. Para conservarlo debe reconocer que está limitado por el secreto que sabe Prometeo.Y cuando haya calmado su crudo rencor. El fuego. Finalmente. tal es el tema del Prometeo liberado. En el diálogo platónico homónimo Protágoras cuenta que Prometeo robó el fuego para aliviar las miserias humanas.

Es obvio que si el don de Zeus. sino que añade un corola rio que justifica su profesión como maestro de la areté política: Además. Sócrates destaca que cuando se trata de cuestiones especializadas sólo los expertos pueden hablar. sólo lo poseen los expertos. La respuesta de Protágo ras parece dar la razón en principio a Sócrates: lo que ocurre es que el don de Prometeo. De aquí dedu ce Sócrates que estamos ante algo que no puede aprenderse puesto que se sabe sin necesidad de maestro: ninguna de estas gentes han tenido maestro en cuestiones políticas y. en vez de llevar la felicidad. Y porque puede destruirse tiene que ser construible de algún modo: a este fin se encamina la téchne que Protágoras dice poder enseñar. etc. un pobre. un rico. Cuando está enjuego algún asunto relativo al gobierno de la ciu dad todos tienen este derecho. Para completar la obra de Prometeo. 65 . A lo largo del diálogo. todos: un carpintero. ad quieren una relevancia social extraordinaria. que apunta a la justicia y al sentido moral. pues el fuego. impon una ley de mi parte: que al incapaz de partici par del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad. pero (y aquí comienzan a diferenciarse las versiones: la de Protágoras en una dirección radicalmente anti mítica) no por el robo en sí mismo. un curtidor. Zeus castiga a Prometeo. pues de lo contrario no podría haber ciudades. las enseñanzas de los sofis tas no tendrían ningún sentido. sin embar go. pero como no es éste el caso. no fuera violado. su consejo se escucha en el ágora. un herrero. que se concreta en los saberes técnicos especializados. todos son par tícipes. mientras que del de Zeus. Protágoras advierte que el orden social puede ser subvertido: es un dato empírico que no debe olvidar aquel que se dedique a la política y cuyo profundo significado se nos hará patente más adelante. Zeus dio a los hombres la téchne de organizar ciudades y Estados. condujo a los hombres a la guerra y la des trucción.mite a los hombres transformar y dominar el propio medio. La res puesta de Protágoras no finaliza aquí. un navegante. la justicia y el sentido moral. sino por haber provocado con ello la infelicidad de los mortales.

pues si bien en sus reflexiones teóricas y en su práctica política Diké ocupa un lugar central. guerras civi les. en la forma de malas cosechas. 7. Esta se gunda dimensión es totalmente ajena a Hesíodo para quien aún son las sanciones divinas las encargadas de conseguir esa orga nización social correcta. Como señala Jaeger. Tanto en los acontecimientos naturales como en la vida social y política hay una conexión nomológica (no míti ca). La técnica es transfor mación del medio. ha extendido sobre ella sus manos. sino que la subversión del orden político lle va en sí misma el castigo: disensiones de partido. Solón y los tiranos Solón ocupa un lugar intermedio en este proceso. etc. pero también existe (y aquí se rebasa total mente el ámbito mítico) una técnica política y social. por ejemplo. no se trata de una vi66 . El quebrantamiento de una legalidad inmanente conlleva cas tigos también inmanentes: la violación del nomos no acarrea la venganza de los dioses que se expresa. servidumbre. a diferencia de Hesíodo ya no la en tiende míticamente. y para alcanzarla será necesario desa rrollar una nueva identidad en la que el orden político se separe y se diferencie con claridad del orden social. Las leyes escritas. un saber destinado a conseguir una organización social correcta. Los ciudadanos mismos quieren arruinarla por su codicia y su estupidez (fr.De la versión del mito de Prometeo que ofrece Protágoras se desprende que sólo unida a la cualidad social y a la capacidad de organización política alcanza la técnica todo su valor y se convierte en fuente de bienestar social. 3). pues Palas Atenea. sino la maldad de los ciudadanos: Nuestra ciudad no sucumbirá a los decretos de Zeus y al con sejo de los dioses bienaventurados. sino como expresión de una legalidad in manente al mundo social que se corresponde con la legalidad física que los Jonios habían descubierto en el mundo de la na turaleza. su alta protectora. No es la acción de los dioses la que provoca la ruina de la ciudad.

169 E. Muy distinto es el caso de Solón. 137 ss. sino de conocimiento político. que esta comprensión descansa en sí misma y es accesible a la inte 168 Cfr. que vive en la pólis y se da cuenta de que este vivir en común tiene en su raíz reglas que cabe descubrir y concretar en una legislación. Junto con esta concepción de una legalidad comprensible en sí misma que atañe a la vida social. más que una técnica de producción (y mucho menos aún de productividad).sión profética. la agricultura «es una colabo ración constante entre las divinidades nutricias y el hombre pia doso. cayendo en vergonzosa servidumbre (fr. 38. Mucho tiempo más adelante. 8). es más una forma de vida máximamente conforme con el nomos basiléus que rige todas las cosas. En este ámbito el hombre tiene una responsabilidad que no puede delegar en los dioses: Si por vuestra debilidad habéis sufrido el mal no echéis el peso de la culpa a los dioses. W . En un contexto semejante los dioses conservan su lugar. pp. por ser una divinidad. Ja e g e r . pp. Por una parte. 3. en Solón pueden detectarse una serie de ideas que sientan las bases para el posterior desa rrollo de un saber político en sentido estricto. Para Hesíodo la agricultura no es o al menos no es predomi nantemente una actividad productiva con interés económico. 1997. 67 . En el contexto campesino de Hesíodo era muy difícil que sur giera la idea de una legalidad inmanente a las relaciones entre los hombres. W i l l . es un ritual de fertilidad y de fecundidad en el que el hombre realiza lo mejor posible su virtud-areté»169. 170 Ciropedia VIII. 1983. 577-578. porque en el campo los dioses se niegan a retirar se. Vosotros mismos habéis permitido a esta gente llegar a ser grande cuando le habéis dado la fuerza. pues por vez pri mera se enuncia de modo objetivo la dependencia causal entre la violación del derecho y la perturbación de la vida social168. Jenofonte aún señalará que «la tie rra. enseña la justicia a aquellos que son capaces de aprenderla»170.

señala Aristóteles de manera algo críptica.. Solón se encontró con una situación política y social caótica: [. y además los pobres eran es clavos de los ricos. Pero había otros motivos de descontento. continúa Aristóteles. Cfr. M e i e r . pues por esta renta trabajaban las tierras de los ricos. que tuvo como consecuencia inmediata una politización creciente de los atenienses. eran reducibles a la esclavitud. Y si no pagaban las rentas. La creencia en la po sibilidad abstracta de justicia.. 1980. No era sólo que los hectémoroi se mu 171 Cfr. C h a m b e r s . al igual que ocurre con las legalidades que atañen al mundo físico. 1990. fuera compartido por capas cada vez más amplias de la población171. que Sólon ve posibles. La solución que ofreció Solón fue la extensión y ampliación de los derechos po líticos. M. Toda la tierra esta ba en manos de pocos. 80 y ss. ellos mismos y sus hijos y sus mujeres. se da la mano con la suposición de que hay grandes posibilidades de conocimiento y acción. 1-3. a partir del conocimiento de las relacio nes y situaciones sociales humaniza lo que para muchos de sus contemporáneos aún era castigo divino: la eunomia (con mi núscula: ya no es una diosa) se deriva de lo dado. Y se les llamaba clientes (pelátai) y seisavos (hectémoroi). Solón es optimista. CH. que existe un orden superior con res pecto al cual cabe comprobar la corrección o incorrección de la comprensión alcanzada. 2 . El problema era entonces cómo generalizar este interés político. tanto ellos como sus hijos172. 143 ss. que el más duro y más amargo de los males del régimen era para la mayoría del pueblo la esclavitud. por otra.ligencia. 68 . quebrándose así el círculo maldito de hybris y castigo. pues su régimen político [el anterior a Solón] era en to das las demás cosas oligárquico. cómo hacer que el pensamiento y la acción directa mente políticas.] hubo discordias entre los nobles y la masa durante mucho tiempo. De manera. «de nada participaba». 172 Constitución de los atenienses. pues la mayoría del pueblo. («Excursus: Zu Pelatai und Hektomoroi»). en la posibili dad de instituir en concreto un orden justo. pp. más exactamente. pp.

y quizá por encima de ello. 69 . 1 Dracón se dedicó a thesmoi: estableció y dispuso leyes. según Aristóteles. Thesmos es ahora lo establecido. En el 630 a. 176 Política 1274 b 16. Por estas fechas Cilón intentó en vano hacerse con el poder a la fuerza175. cuya autoridad era indiscutible y absoluta174. «nada tiene de particular ni digno de mención. sino que además de ello. que fueron. ex presión de una legalidad inmanente al mundo social. Atenas estaba gobernada por un grupo de familias aristocráti cas reunidas en un consejo llamado Areópago. las que obligaron a Dracón a thesmoi.C. 1988. 6. 71.riesen de hambre y se vieran constantemente en el siempre des agradable trance de caer en la esclavitud. por tanto. Decisivo en el proceso de constitución de una identidad política. estaba la conciencia que llega ron a tener de su inferioridad social. sino que se instituye y se convierte entonces en reglamento. salvo su dureza por la magni tud del castigo»176). Conocemos muy mal y muy fragmentariamente lo establecido y dispuesto por Dracón (que. el orden de una institución o de los asuntos humanos. T u c í d i d e s . en esta época todavía en virtud de relaciones familiares y de clientelismo. 134. W. G. Justamente este «instituir» constituye la tarea y la función de los magistrados nombrados a tal efecto por el Areópago. estructura u organización. no está dado. 175 H e r ó d o t o . justamente. F o r r e s t . es el he cho de que tales magistrados escribieran lo que establecen y disponen: 173 Cfr. el cual. 5. 1. 174 Constitución de los atenienses 6. no interesan aho ra los pormenores del episodio sino señalar que tanto el in tento como su fracaso atestiguan la existencia de fuertes ten siones y luchas políticas en el seno de la nobleza oligárquica. pero lo importante en estos momentos es el hecho mismo de que Dracón dispusiera y estableciera algo: es un thesmótetos. verdaderamente intolerable una vez que Dracón les había otorgado reconocimiento formal y lo había incluido en la ley173. 126. p. De acuerdo con Constitución de los atenienses 4.

T h o m a s . loe. la posibilidad de éphesis y la de eisangelía. también podía darse el caso de que un 177 Constitución de los atenienses 3. S e a l y . que protocolizaran por escrito algunas de estas decisiones para que así pudieran ser recordadas179. para que trasladasen a escrito las leyes y las guardasen para el dictamen de los ca sos dudosos177. a partir de la fuerza y la autoridad de los casos precedentes. Cfr. que es una especie de denuncia en el sentido del impeachment anglosajón182. estos magis trados eran una especie de jueces. R. 1996. esta palabra no significa tanto «apelación» cuanto «transferencia» o «referencia»: los magistrados eran jueces en primera instancia y Solón hizo posible transferir o re ferir sus sentencias al tribunal de la Helea181. Η. Μ. not. R. 2-5. cfr. 10-25. H a n s e n . 178 Constitución de los atenienses 59 179 Sobre los mnenones. 70 . esto es. p. 1981. Al igual que sucedía con los reyes homéricos es muy probable que en un primer momento. pues ambos procedimientos pueden ponerse en marcha en caso de vulneración de derechos que tenían que estar recogidos de alguna manera. pp. Con Solón la necesidad de escribir se hizo impe riosa. Tb. 1990. en tiempos anteriores a Solón. muy proba blemente por escrito. 1975. C h a m b e r s . también introdujo la eisangelía. cuando ya las magistraturas se elegían cada año. 180 Constitución de los atenienses 9. 181 Cfr. M. 4. Por otra parte.Los thesmótetes fueron creados muchos años después. Con estas dos me didas. 130. esos magistrados escribas y «recordadores» de las leyes. juzgaran a partir de normas consuetudinarias comúnmente aceptadas y sancionadas aristo cráticamente. pero también es muy probable. 182 Constitución de los atenienses 8. Antes de Solón. ad. Si aplicamos a los themóstetes de Solón lo que sobre ellos dice Aristóteles a propósito de la época clásica178. y esta dife rencia frente a Homero es importante. Solón pre tendía asegurar el dominio de la ley. el ofendido o su familia presentaban la demanda. aunque sólo fuera porque posibilitó la éphesis a los tribu nales populares180.

S m i t h . no conviene pasar por alto que la primera referencia explícita a la «ley escrita» (pensada además como protección frente a la injusticia) sólo se encuentra en Esquilo185. 1938. p. M . 1988. 67. W. O s t w a l d .magistrado persiguiera un delito por propia iniciativa: un estra tego. al me nos tendencialmente. G. ¿Por qué se empezaron a escribir las leyes? Cabe pensar: por presión popular. E d e r . que los círculos aristocráti cos estabilizaron y escribieron las leyes antes de que las pre siones populares acabaran con los privilegios implícitos y ex plícitos recogidos en las leyes tradicionales no escritas184. Sin embargo. podía investigar un caso de deserción o de traición. 189 Cfr. Sobre lo escrito es mucho más difícil que se ejerza una fuerza de origen divino. por el contrario. para que las normas consuetudinarias se estabilizaran y no fueran susceptibles de interpretación arbi traria por parte de las aristocracias dominantes183. B o n n e r . los themótetes de Solón entienden de la vulneración de derechos recogidos en un código u ordenación jurídica (por más primitiva y poco desarrollada que pueda ser). 37: «Oración fúnebre». lo cual implica una concep ción del delito que ya no es personal-familiar sino social. 188 Acarnienses 532. R. 183 Cfr. no como nomoi. G. por ejemplo. C a m a r s a . Tucídides187 y Aristófanes188. a saber. 185 Suplicantes 433. cualquier ciudada no puede presentar una demanda. 1986. 1973. 184 Cfr. 71 . A partir de Solón. Pero cabe sostener la tesis contraria. Todo ello sugiere que quizá la polémica «leyes escritas/leyes no es critas» sea sobre todo un reflejo de los debates sofistas sobre el nómosm . Solón se refiere a sus leyes como thes moi. 186 Antígona 454-5. así como que las primeras menciones a las «leyes no escritas» hay que situarlas en Sófocles186. Si los reyes homéricos discriminaban o discernían las thémistes en litigio en virtud de un saber que les ha insuflado la divinidad. De hecho. 187 II.

y separada. 23. «oyen» cosas muy diferentes por la sencilla razón de que la validez de las leyes consuetudinarias exige sociedades al menos relativamente homogéneas. Acordar leyes y fijarlas por escrito en un código como hizo Solón equiva 190 Cfr. de este o aquel aristócrata pertenecien te al Areópago (y más o menos inspirado por los dioses). En la Grecia de Dracón y Licurgo ya se había perdido esa homogeneidad. En resumen. bien por sus relaciones familiares: la forma de ac tuar característica de los héroes homéricos. R. 1996. en función de sus intereses. sobre piedra o madera: para que pudieran ser vistos por todos y para que las leyes fueran tan permanentes e inalterables como el soporte sobre el que estaban escritas. habitual mente. T h o m a s . La conciencia de esta necesidad implica un proceso de disociación entre ley y legisla dor que permite a su vez el surgimiento paulatino de lo político como entidad abstracta e independiente de su portador concreto. 191 A n d ó c id e s I. En definitiva. 72 . bien por la mera fuerza. p. como las que se dibujan en el trasfondo de los escritos de Homero y Hesíodo. cabe establecer la si guiente secuencia: leyes escritas-visibilidad política-democra cia. en definitiva. Por ejemplo. además. sin lugar a dudas una medida contra el secretismo y la falta de visibilidad con la que había actuado la oligarquía. 87.A mediados del siglo v nomos es tanto ley escrita como no escrita: la cuestión de la escritura no tiene que ver con la defi nición de un nomos político190. Sí es significativo que. y así lo ponen de manifiesto episodios como el de Cilón y muchos de los versos que conservamos de Alceo y Teognis en los que se expre sa la necesidad de establecer y acordar «algo» por encima de la mera voluntad de aquel que es capaz de imponerla. Solón vive en un momento de fuertes tensiones y graves en frentamientos sociales en el que los individuos. cuando la demo cracia fue restaurada en el 403 se prohibió expresamente que los magistrados aplicaran leyes no-escritas191. 85. los decretos de la Asamblea ateniense se escribieran y. las leyes escritas «se ven». dicho de otra manera: las leyes tradicionales «se oyen». un problema de visibilidad política.

H. 1998. Berve señaló que esta forma de go bierno es resultado colateral de complejas tensiones dentro de las aristocracias arcaicas193. 1967. el Agamenón de la Iliada admite su derrota»192. 196 Cfr. En esta misma dirección Osbome apun ta que «la tiranía surge de las tensiones existentes en las socieda des que intentan regular su propia identidad colectiva frente al de seo de aquellos cuya familia o cuyas posesiones les dan poder para actuar de modo que puedan prosperar a expensas de los de más.. B e r v e . En su clásico estudio. 1998. pp. los tiranos se presentan a sí mismos como los superadores de las discordias ci viles. sino esas figuras heroicas de las que los tiranos se sienten sucesores196. una especie de sublimación aristocrática del mismo domi nio aristocrático ejercido ahora en beneficio de la concordia ciu dadana y de la justicia: lo que ocurría antiguamente.C. 235. 127-128. en los tiempos donde no dominaban aristocracias corrompidas. p. La tiranía fue un paso en el camino de la autorregulación de la comunidad»194. M c G l e w . 226. 1997. O s b o r n e . Cuando se hace la ley. 192 193 194 195 R. Cfr. Por otra parte. 1993. F. R. sino las ambiguas sombras que proyectan hasta el siglo v 195. no importan ahora las tiranías reales que surgieron en muchas ciudades griegas a mediados del siglo vil a. D. 73 . p. J. La derrota de Agame nón propició que el campesinado hoplítico adquiriera cada vez mayor relevancia política a la par que el control ideológico del imaginario colectivo continuaba bajo el dominio de la aristocra cia. O s b o r n e . P lá c id o . se explica así que poetas y filósofos próximos a tal ideología contribuyeran a la creación de este imaginario caracterizando a la tiranía como la mayor de las injusticias y al tirano como un ser capaz de inimaginables atrocidades. Esta derrota produjo fuertes inestabilidades políticas que en muchos casos dieron como resultado el establecimiento de tira nías.le a «subordinar los intereses particulares de la familia o de cual quier otra agrupación a la unidad de la sociedad. Pero en estos momentos no interesa la tiranía en tanto que realidad histórica sino como fenómeno ideológi co.

Es cierto. La calificación de al guien como tirano no siempre es uniforme. 92-98. OI. p. el tirano co mienza la corrección de la injusticia con un acto de violencia en contra de los anteriores líderes de la polis. es el caso. 81-86. fuerza a las mujeres y mata a 197 República 568 b. sino de la afirmación de que el orden de la polis. 75-78. como recuerda Platón. II. 52-58. Es cierto que en el debate sobre la mejor forma de gobierno Ótanes se muestra partidario de que no haya ningún hombre «con un poder absoluto». destruido por el caos y la anarquía. Este varón es tanto bueno como malo: lo segun do porque hará sufrir a la polis por los errores y maldades de sus líderes. 199 C fr. de Píndaro y Baquílides. Esta ambigüedad en la determinación de la tiranía tam bién se encuentra en Heródoto. 1993. un tirano para su contemporáneo y enemigo político Alceo.La comprensión de la tiranía no es tan unilateral como quizá pudiera parecer a primera vista. es para Aristóteles un aisymnêtês. J. 66 200 Política 1358 a 37. Pitaco. lo primero porque restaurará la justicia199. 74 . un individuo escogido por sus cualidades para acometer determinada empresa200. de parte de los tiranos»197. Pero no se trata. o no se trata sólo. de que Pín daro besara innoblemente la mano del tirano. que hace especial hincapié en el origen divi no de la especial y particular areté de los tiranos198. Este esquema de interpretación de la tiranía se encuentra claramente formula do en Teognis (39-40): la ciudad está preñada y dará a luz a un anêr euthuntér. que finan ciaba sus espectáculos. 198 Pítica I. La tiranía de Ortágoras y sus hijos en Sición duró cien años porque «eran moderados en el tra to con sus súbditos y en muchas cosas se sometían a las le yes»201. se debe al tirano que establece leyes justas: una estilización y una interpretación mo ralista de la tiranía. VI. M c G le w . que muchos poetas recibieron sueldo y honras «mayormente. como es natural. que estuvieron al servicio de los tiranos sicilianos. por ejem plo. Hierón. un «reformador» que acabará con la hybris de los ciudadanos. 201 Política 1315 b 14. F. pues el tirano «altera las costumbres ancestrales.

pensando en la tira nía de los Cipsélidas. So lón se negó a asumir la tiranía y quiso prevenirla entre sus suceso res estableciendo que sea la misma ciudad la que mantenga su propia justicia por medio de las leyes. En este contexto es fundamental la figura de Solón: un refor mador que despreciaba al tirano y no lo consideraba dichoso. gobernó «los asuntos de la ciudad moderadamente y más como ciudadano que como tirano»205. «[. República. 206 Constitución de los atenienses 16. Por razones de las que me ocuparé más adelante Platón entiende que esta medida favorece la tiranía y hace que aquel que la promulga «de hombre se convierta en lobo»210. 203 H e r ó d o t o V. 80. En primer lugar «libertó al pueblo para el presente y para el fu turo. 2. 96.1 . y promulgó leyes e hizo una cancelación de las deudas. 2. 2. y Solón se considera a sí mismo como una especie de protector de los ate nienses contra sí mismos.] en general quería que todo se rigiera según las leyes. como «mediador» y como «protector».la gente sin someterla a juicio»202. Desde esta doble perspectiva. 14. declara solemnemente que las tiranías son «la cosa más injusta y sanguinaria que existe entre el género hu mano»203. tanto pri vadas como públicas». Sobre el tratado con Alejandro. 149. «mediador» (entre ricos y pobres).0 Cfr. 92. 566 a. E n la m ism a d irecció n s e ex p resa n Isó c r a te s (Panatenaico. 208 Solón. sin concederse a sí mismo ningún privilegio»206. 8. 202 H e r ó d o t o III.. 204 H e r ó d o t o I. 209 Constitución de los atenienses 6-10. que a la muerte de Solón estableció en Atenas una tira nía. Pero también hay tiranos preocupados por la justicia: aunque «prendado del poder absoluto» el medo Deyoces «se afa nó en la práctica de la justicia con más empeño cada día»204. 207 Constitución de los atenienses 5 . Aristóteles207 y Plutarco208 lo llaman diallaktés. 259) y D em ó sten es (Contra Timócrates. al prohibir los préstamos con la fianza de la propia persona. Pisístrato.. hay que entender sus reformas209. 205 Constitución de los atenienses 16. 15) 75 . y Socles.

contribuyeron decisivamente al establecimiento de una iden tidad política. sino a una clase censitaria. lo de cisivo es su utilización. Solón. Por otra parte. 259. Los pentacasiomedimnos eran aquellos individuos cuyas propiedades podían producir anualmente quinientas medidas de grano o su equiva lente. 149..]. obreros mercenarios o jornaleros. según Plutarco. 76 . los zeugitas obtenían 200 medidas. pobres y clase media). los zeugitas y los tetes. cantidad suficiente para poder sufragarse su equi pamiento militar como hoplitas. Se esta blecen de este modo lazos suprafamiliares que. desde la perspectiva de la «demo cracia radical». En tercer lugar. se añora la «antigua democracia» que se supo ne que Solón destruyó al introducir esta reforma. A los que tributaban en el censo como tetes hizo que formaran parte solamente de la asamblea y de los tribunales. finalmente.1 Panatenaico. 2. La distribución en sí misma no es excesivamente novedosa (ricos.. sin lugar a du das. Solón distribuyó a los ciudadanos por censo en cuatro clases: [. Y asignó el desempeño de las magistraturas más impor tantes a personas de entre los pentacosiomedimnos.en la misma dirección se expresan Isócrates211 y Demóste nes212. 212 Contra Timócrates. Solón fue el primero en introducir213. En todos estos casos.3 P l u t a r c o . 18.. los caballeros. Se trata de una distribución según propiedad que. pues a partir de este momento la posi bilidad de ser elegido para un cargo público no dependía de la pertenencia a una fratría. 15.] los pentacosiomedimnos. «estableció las magistraturas sorteables en tre los elegidos que cada una de las tribus había designado pre 2. los caballeros cosechaban trescientas medidas y podían costearse un caballo y su equipamiento.. disfrutaban de una renta inferior a 200 medidas y sólo participaban en el ejército en calidad de tropas ligeras o de marineros. Sobre el tratado con Alejandro. los caba lleros y los zeugitas [. los tetes.

Cada tribu elegía 10 personas y de entre estas 49 se elegían por sorteo los nueve arcontes. cada una de las cuales compuesta de tres fratrías (trittyes) y. Solón ni creó ni alteró la composición de la Asamblea. por otra parte. Solón «creó un Consejo de Cuatrocientos. con lo que dicen que el pueblo consiguió mayor fuerza. y.viamente». entre ellos la elección real de los magistrados. Del go bierno de Solón parece que estas tres cosas son las más demo cráticas: lo primero y lo principal. medi 2. Solón también reformó las magistraturas. introdujo una reforma de la moneda. se hace dueño del gobierno. En el Ática de la época de Solón la población esta ba dividida en cuatro tribus (phylaí). pp. y no al albur del capricho o la necesidad de este o aquel aristócrata con lo cual. Finalmente. W. 77 . se votaba a mano alzada y no. se limitó a modificar sus competencias. Legisló que se reuniera re gularmente. y al consejo de los Areopagitas lo puso como guar dián de las leyes. con toda seguridad. después. debieron so meterse a su consideración un número cada vez mayor de asun tos. de esta manera dispuso. G. el prohibir los préstamos con la fianza de la propia persona. cada una de ellas comprendía treinta linajes (géné). como su cedía en Homero. lanzando gritos de aprobación o desaproba ción o aplaudiendo: hay que decidir y hay que hacerse respon sable de lo decidido214. 146-147.4 Cfr. pues al ser el pueblo el dueño del voto. Además. cien de cada tribu. dependían en su consi deración final de las resoluciones adoptadas en la Asamblea en la cual. con las consecuencias a las que ya he aludido más arriba: En cuanto a las magistraturas. igual que ya antes era inspector de la constitu ción». y cada vez más importantes. los pesos y las medidas cuyos pormenores nos son desconocidos. F o r r e s t . en general. a su vez. en tercer lugar. 1988. Son. que el que quisie ra pudiese reclamar por lo que hubiera sido perjudicado. pero que sin lugar a dudas tendía a fomentar el comercio ateniense al equiparar sus patrones de medida con los utilizados por las grandes potencias comerciales del Egeo. Cada vez más cuestiones.

pues entremezcló de manera muy bella los distintos elementos que componen la ordenación de la ciudad: el Areópago era oligárquico.] estableció la antigua democracia ([. así como en las consecuencias que se derivan de la adopción de es tas y no aquellas decisiones. Se trata de un aspecto parcial de un problema más general del que más adelante me habré de ocupar: la ley siempre ordena universalmente. por varias razones. de manera que como resultado surja una po lis armónica.. cuarta y quinta dan lugar a la «antigua democracia»: «Solón [. porque si todos podían acudir a los tribunales (gracias a la posibililidad de éphesis y de eisangelía). 78 . aquello para lo que mejor está dotado. cada clase encuentra su acomodo más natural. Pero en estas mismas reformas anidaba una progresiva judicalización de la vida política. especialmente si se tiene en cuen ta que las leyes estaban redactas «sin sencillez ni claridad»216. se ñala Aristóteles.das que enredan e implican a capas cada vez más amplias de la población en el proceso de toma de decisiones políticas. las magistraturas aristocráticas y los tribunales democráticos215. Política 1273 b 36 -1274 a 5. cabe sospechar que las demandas irían en aumento..] demokratían katástêsai tén pátrion)». con el consiguiente aumento del poder del elemento que tenía el con trol sobre los tribunales. mientras que los casos que debe juzgar son siempre particulares. 216 Constitución de los atenienses 9.. lejos de enfrentamientos fratricidas y conflictos civiles. pues mul tiplicar las leyes hasta el infinito para conseguir que abarquen todos los casos particulares imaginables era. 2. en primer lugar. se satisface así el principio de justicia establecido por Platón en la República: que cada cual haga lo suyo.5 Cfr. de suerte que la única manera de superar este hiato es confiar en la equidad del tribunal que da el salto de lo universal a lo particular. En la Constitución de Solón. 2. justa y bien ordenada. De acuerdo con el análisis aristotélico. Los constantes problemas de interpretación que el tribunal tenía que acometer y someter a deliberación debieron aumentar el po der del elemento «democrático».. las medidas tercera. entre los griegos.

pero Solón aún no llega a este punto plenamente. La actitud ante la moira de alguien que se atrevió a introdu cir las medidas antes señaladas no puede ser de pasiva resigna ción. 1268 b 39. 220 H e r ó d o t o I. para a continuación tras tocarla por completo»219. 207.] a muchos hombres el dios les ha dejado entrever la felicidad. 1286 a 10. Si bien inmanente a la pólis el orden es idéntico a la voluntad de los dioses: fren te a la actividad consciente y racional de los hombres se yergue todavía todopoderosa la moira. Se rompió así ese «bello» equilibrio que caracterizaba a la democracia antigua y se sentó. El tirano está de acuerdo: «[.] has de saber que los asuntos humanos marchan en una rueda que gira y que nunca les permite disfrutar de una buena fortuna»220.. Sin embar go. el pe ligro de la tiranía. 79 . Retórica 1354 b 5. sino la “actual” o “extrema” o “corrompida”] al ha cer que todos participasen en los tribunales»218. desde el saber que por primera vez él ve como posible. No sólo porque desconfía de la capacidad cognoscitiva de los hom bres (una actitud sumamente «filosófica»). Como ha sugerido Jaeger. introduce aparentemente un ele mento de irracionalidad en el orden. En su ficticia conversación con Creso Solón así lo reconoce: «[. 1269 a 9.42. A r i s t ó t e l e s .. Isócrates y Demóstenes.signo inequívoco de corrupción y degeneración217. Política 1282 b 2. 218 Política 1274 a 3. Todas las ideas políticas que están por detrás de las reformas de Solón son condición de posibilidad de la superación del mar co mítico. por esto Aristóteles matiza el elogio y señala que Solón «implantó la democracia [no la “antigua”. La for 217 Cfr. Ética Nicomáquea 1137 b 15... que en tanto que sobrepasa la esfera de influencia humana. como temían Platón. 219 H e r ó d o t o 1 . los tribunales no eran estrictamente equitativos pues tendían a favorecer los intereses de la clase censitaria que proporciona ba mayoritariamente sus miembros. la moira adquiere sentido des de la perspectiva de su labor como legislador y reformador. 1282 b 2. sino porque aún no ha superado totalmente el contexto religioso.

F o r n a r a . se convir tieron sin embargo en símbolos de esa identidad política cuyos gérmenes ya estaban en Solón y que conoce un nuevo paso gracias a Clístenes. 1993. 20) señalan las motivaciones personales de los tiranicidas. aquella se subordina a éste en tanto que adopta la forma de orden cósmico del que el orden político es sólo un aspecto. Harmodio y Aristo gitón. El problema. hijo de Pisístrato y sucesor suyo en el ejercicio de la tiranía) a los instauradores de la libertad en Ate nas. Solón. y es aquí cuando la ti ranía alcanza su máxima pregnancia ideológica: el imaginario ateniense del periodo clásico vio en Harmodio y Aristogitón (asesinos de Hipias. así como aquello que los atenienses ignoraban o más bien querían ignorar: el papel que en todo ello habían jugado Esparta y los alcmeónidas. E h e r e n b e r g . G a r l a n d . y ello a pesar de que tanto Heródoto (VI. M c G l e w . sin embargo.tuna cumple una función política y sus bandazos inesperados corrigen situaciones de desequilibrio: de un modo inesperado e imprevisible para los humanos la moira ayuda al establecimiento de un orden social equilibrado. 80 . cfr. V. que excluía las excesivas desigualdades: los dioses detestan lo excesivo. 221 Cfr. 123) como Tu cídides (I. es muy probable que fuera este clan el que introdujo en Atenas el culto a Harmodio y Aristogiton223. Por esto a Pisístrato le fue relativamente fácil es tablecer una tiranía. W. está en la segunda generación de tiranos222. 1970. 1956. como señala Aristóteles. completamente en consonancia con la homogeneidad social propugnada por Solón. 1992. pp. aunque opuestos a las reformas solonianas. tb. En cualquier caso. Sobre el culto a los tiranicidas. creó un sistema político en torno a una soberanía que todavía no existía221. no desde el punto de vista histórico pero sí desde una perspectiva ideológica. R. La tarea era sencilla y a la vez compleja: establecer leyes y hacer que los atenienses las cumplieran. 222 Política 1312 0 21-25 223 Cfr. No hay contradicción entre moira y kósmos. 94-96. A partir de este momento ha bía que dominar y manipular ese orden.

estableció diez filarcos en lugar de cuatro y. modifi có los nombres de las tribus y aumentó su número. poseía una notable superioridad sobre sus adversarios políticos224. ¿Cómo pudo ser que estas medidas tuvieran efectos tan de cisivos? Pues en realidad las reformas de Clístenes fueron de poca importancia: dividió el ática en nuevas unidades a las que concedió. . Interesa en estos momentos el efecto objetivo de estas medidas en apariencia sólo administrativas. 63. En ese sentido. Antes de Clístenes. como se había ganado al pueblo. 1280 b 37. Y. D. heladora vecina». antes exi guo. 226 Sobre la fratría cfr. V. 708 c. En un sistema semejante. repartidos en diez grupos. funciones administrativas y. el aphrêterôn. 81 Política. L a m b e r t . 69. distribuyó los dêmos. así como su profundo sentido político al margen de la muy debati da cuestión acerca de las intenciones más íntimas de Clístenes. P l a t ó n . si era un auténtico demócrata que actúo por filantropía o si más bien le movieron intereses estrictamente personales. el individuo que no for maba parte de una fratría. canta Homero en Iliada IX. 2. Historia. 1998. Leyes. y a pesar de que Solón ha bía asestado a la aristocracia un golpe decisivo al sustituir en la definición de los derechos políticos el criterio cualitativo (la 224 H e r ó d o t o . en parte. La fratría era la unidad de culto225 y la instancia legiti madora de importantes procesos tanto de la vida privada como pública226. sin usos y sin hogar es aquel / que de la guerra está deseoso. compuesto proporcionalmente se gún las nuevas unidades. buscaba ganarse al pueblo (y en este sentido promovió la democracia) pero para conseguir poder para sí mismo y para su familia (y en esta medida su personalidad presenta rasgos claramente oligárquicos). era un paria que estaba fuera de la so ciedad: «Sin fratría. S. creó el Consejo de los 500. entre las tribus. 738 d-e. después de ganarse al pueblo ateniense (que hasta entonces se había visto marginado sistemáticamente). por otro lado. asimismo. A r i s t ó t e l e s .8. El sentido político de las reformas de Clístenes Clístenes. 225 Cfr. Probable mente.

La Constitución de los atenienses (20. «se ganó al pueblo para su causa»228. lo dejó estar como estaba229 a la vez que introducía a su lado o junto a él una nueva organización de las phylai o tribus. se atrajo al pueblo. H e r ó d o t o . En los tiempos an teriores a Clístenes tal Consejo era el Areópago. entregando el gobierno a la multi tud». no destruyeron el antiguo orden. habían colaborado estrechamente con la tiranía de Hipias.pertenencia. en realidad. un alcméonida. 2) insiste en este punto: «Clístenes. reu nido en la Asamblea o Ekklesía. En sus rasgos más generales el problema puede plantearse en los siguientes términos: el cuerpo cívico en su totalidad. y aunque se hizo en ocasiones (como cuando la Asamblea desoyó el consejo de Solón y concedió una guardia personal a Pisístrato227) lo normal debía ser que el discordante fuera trata do como el Tersites del canto II de la ¡liada: a golpes. V. miembro igualmente de una ilustre familia. en muchos casos. 229 Constitución de los atenienses 21. era uno de estos êgemónes que. pudo poner en práctica sus planes reformistas que. Historia. I. Resulta fácil imaginar las fuertes tensiones que en un contexto semejante te nían que producirse entre los intereses del pueblo (representa dos por la Ekklesía) y los de la aristocracia (representados por el Areópago). era difícil que éste actuara en contra de los no bles. Los no bles continuaban siendo los êgemónes tou démou. vencido por las asocia ciones. 14. 66. 2. a una fratría) por uno cuantitativo (el nivel de ingresos) y al conceder al pueblo una especie de ju risdicción civil. y transfería importantes funciones políticas de la antigua a la nueva organización. por nacimiento. en su lucha con Iságoras. resulta absolutamente inope rante sin la existencia de un Consejo (Boulé) encargado de rea lizar una reflexión previa y preparar los temas que tenían que ser tratados en la Asamblea (proboúleusis). 82 . que mal podía servir a los intereses reformistas del alcmeónida pues estaba constituido por aristócratas que además. 6. 1-2. Una vez alcanzado el poder. 59 228 H e r ó d o t o . Clístenes. Tanto la instauración del principio democrático 227 Constitución de los atenienses.

en principio sólo administrativa. un barrio de una gran ciudad. aunque no institucional. una peque ña ciudad. An tes ya había dêmos. ninguna phyle puede representar intereses puramen te localistas. se consigue que cada phyle sea punto de encuentro entre las distin tas regiones pues cada región está representada en cada phyle y.. Clístenes agrupó los dêmos en phylai de una forma sumamente peculiar. del poder del Areópago. Con esta reforma. Dividió el ática en tres grandes regiones: la ciudad de Atenas junto con el territorio que le era más próximo. por así decirlo. obte niendo así 30 grupos de dêmos a partir de los cuales reconstitu yó 10 phylai: tres dêmos. El nuevo orden introducido por Clístenes descansaba en los dêmos. tan alejada en definitiva de la férrea sociedad homérica. cabe intervenir activamente. uno por cada región. constituyen una phyle. Clístenes consideraba que la realidad social es plástica y moldeable. la zona costera y el territorio del interior. «blan da». Sobre una materia tan dúctil. los representantes en el Consejo de los 500.. pequeñas unidades de población (un pueblo. En cada una de estas regiones agrupó los dêmos en diez trittyes según criterios geográficos y de vecindad. A este fin se encaminaba el Consejo de los 500.) que recogieron las funciones administrativas de las antiguas naucrarías y muy par ticularmente la de elegir. a la inversa. pasan a ser la piedra angular del nuevo orden constitucional. pero sólo ahora. «no todos los dêmos se 83 . un producto que debe su origen a la téchne politiké de Clístenes ya que sus dêmos son circunscripciones te rritoriales artificiales nacidas de preocupaciones e intereses políticos: zonas políticas que no se solapan directamente con el territorio sobre el que se asientan.(pues tal fue el resultado objetivo de las reformas de Clístenes) como la destrucción de los clanes aristocráticos enemigos de los alcmeónidas (tal vez el interés subjetivo de Clístenes) exigían la desarticulación política. aunque no lo teorizara explícitamente como sí hicieron posteriormente los sofistas. por un acto de pura deci sión política. El hecho mismo de planear y llevar a cabo esta reforma pone de manifiesto que. proporcionalmente a su tamaño. 5). pues como puntualiza la Constitución de los atenienses (21.

El dato lo conocemos gracias a Aristóteles. introdujo en los génos mu chos extranjeros y esclavos metecos»230. una realidad puramente política: la comunidad de los ciudadanos. La zona marítima no incluía todas las costas del Ática. Al igual que los dêmos. respondían a su nombre personal. Antes de las reformas de Clístenes los individuos eran lla mados por su gentilicio. sino que llevase el nombre de los dêmos. además del territorio del Pireo. como más tarde dirá Aristóteles. ahora. comprendía otras zonas coste ras.] para que no quedaran en evidencia los nuevos ciudadanos al llevar el nombre de familia. por el contrario. ¿A qué apuntaba. 4) sugiere: [. ya que la ciudad de Atenas la cortaba en dos partes desiguales y la misma ciudad de Atenas. la segunda entre el Interior y la Cos ta.. sino que a partir de Clístenes es. que en el contexto de su investigación sobre el ciudadano señala que saber quién de tenta tal condición «es más difícil cuando se trata de los que par ticipan de la ciudadanía a causa de una revolución. al menos idealmente. La polis no son los nobles que la dirigen y tampoco se so lapa exactamente con el territorio sobre el que se asienta. seguido del de su padre y el del dêmo al que pertenecían. sino su téchne? La Constitución de los ate nienses (21. Zonas naturales como la llanura central del Ática o la sie rra del Parnés se dividieron entre dos de las nuevas regiones clisténicas: la primera se repartió entre la zona política del In terior y la de la Ciudad. no el interés per sonal de Clístenes. 230 Política 1275 b 34. cuyos orígenes poco claros y poco limpios (pudenda origo) interesaba hacer desaparecer lo antes posible. 84 . es clavos y metecos..correspondían ahora con los lugares». como los que hizo en Atenas Clístenes (Athênêsin epoíese Kleisthenés) des pués de la expulsión de los tiranos. La explicación es plau sible si se tiene en cuenta que para lograr sus propósitos Clíste nes hizo ciudadanos de pleno derecho a muchos extranjeros. lo cual ponía de manifiesto con claridad el origen ateniense o no ateniense del así interpelado.

Aristóteles añade a continuación: Pero lo que se discute en este caso no es quién es ciudadano. algo que «se hace». ¿Por qué con medidas como las de Clístenes. 70.. y discu rrirse todos los medios que contribuyan a mezclar unos con otros a los ciudadanos y a relajar los antiguos vínculos. que Aristóteles re sume a la perfección en el texto que acabo de citar. investi gando esa forma de democracia en la que «todos tienen parte en ella» (dià tó pántas koinonein). señala: Son también útiles para esta clase de democracia medidas como las que empleó Clístenes en Atenas cuando quiso aumentar la democracia [. Política 1319 b 5 ss. «poiética». lo que es lo mismo: destruir la antigua democracia.. El mismo Aristóteles ofrece otra explicación231. sino si lo es con justicia o sin ella. 1. al verse en inferioridad de condiciones. para remediar el problema.. 232 Historia. deben crearse más tribus y fratrías. con él.. a pesar de lo cual Cleómenes se presentó en Atenas y forzó 231 Cfr. de momen to regresemos al fin al que apuntaba la téchne politiké de Clís tenes.]232 Entonces Clístenes abandonó la ciudad sin ofrecer resisten cia. pues.]. Pues bien. aumentar la democra cia extrema o. y los ritos de los cultos deben reducirse a unos pocos y comunes. se aumenta la democracia? Escribe Heródoto: Por su parte Iságoras. de momento Cleómenes envió un heraldo a Atenas para exigir el destierro de Clístenes y. Ciertamente. la «democracia extrema» que Platón deploraba que Solón hubiera introducido con la cancela ción de deudas. tomó. 85 . El fin de la téchne politiké era. el de otros muchos atenienses [. Pero de esta cuestión me ocuparé más adelante.los ciudadanos son una realidad artificial. la siguiente determinación: llamó en su ayuda al lacedemonio Cleómenes. que había con traído con él vínculos de hospitalidad a raíz del asedio a los Pisistrátidas (por cierto que se acusaba a Cleómenes de mantener relaciones con la mujer de Isócrates).

el Consejo resistió y se negaba a obedecer. El pueblo no quería volver al antiguo estado de cosas. oligárquicas y monárquicas. 4. Posteriormente. 72. 20. G. 21. Pero ahora se había quebrado esa lógica. 2). se identifica con el dêmos. y esto fue lo que hizo Clístenes: aportar lo que faltaba. F o r r e s t . no con el génos. los atenienses hicieron volver a Clístenes: «Dueño el pueblo del poder. Puede verse lo que aquí está en juego si se enfrenta el estado de cosas surgido de las reformas de Clístenes con la parodia que de él hace Aristófanes en las Aves. 1988. Para de jar de soportar totalmente la obediencia sólo faltaba una nueva organización. «Las antiguas constituciones -escribe Aristóteles. de vo tar en la asamblea en contra de la autoridad establecida»235. 153. de manera que Cleómenes. la población ya no era escasa y había una clase media. ló gicamente.eran. pues gracias a sus reformas el ciudadano se hace «de mócrata». donde el buen ciudadano no es 233 234 235 236 Constitución de los atenienses. Clístenes fue el jefe y el caudillo del pueblo»233 pues «el pueblo confiaba en Clístenes»234. Constitución de los atenienses. pero bastan para que la gente comience a comprender lo que había recibido. y no se tra taba de un problema social (Atenas no había conocido otra época de mayor prosperidad económica) sino de orden políti co: «Treinta años no convierten a un siervo en un demócrata. pues a causa de su es casa población no tenían una clase media numerosa. de modo que. soportaban me jor la obediencia»236.una serie de medidas oligárquicas: intentó disolver el Consejo de los 500 y puso las magistraturas en manos de los partidarios de Iságoras. 86 . p. Iságoras y sus partidarios se decidieron a atacar la acrópolis.los demás atenienses se solidarizaron con la boulé y los sitiaron por espacio de dos días» hasta conseguir expulsar a los lacedemonios y a los partidarios de Iságoras.1. Sin embargo. bastan para que se sienta más cercana la posi bilidad de rechazar la sentencia de un magistrado-juez. Política. «Entonces -continúa Heró doto (V. siendo débiles en número y organización. 1297 b 28. W.

1980. por medio de la palabra. los ciudadanos. La necesidad de dialogar favorece la creación de un instru mento de diálogo y las generaciones futuras crearán una téchne que. era necesario crear amplias posibilidades de par ticipación en la vida política. que a ve ces provenían de dêmos muy distantes entre sí. como de hecho le sucedió al mismo Clístenes. En «las antiguas constituciones» los individuos estaban políticamente aislados y por eso soportaban mejor la obedien cia. cobra el misthós dikastikós. a partir de las reformas de Clístenes. sino el campesino que vive alejado de la polis. pp. crear o inventarse un nuevo objeto: lo político como tal237. No siempre es lo que parece ni siempre sucede lo que cabe esperar. ciertamente. encuadrado en un génos que ya había perdido toda relevancia política frente al dêmos y que es ahora. a los consejeros en el Consejo. Incluso la influencia preponderante que el noble aún pudiera tener en su dêmos podía neutralizarse en alguna medida en el seno de las nuevas phylai. al pueblo en la Asamblea y en toda otra reunión en que 237 C h. a los jueces en el tribunal. era necesario. que capas cada vez más amplias de la población pudieran participar en ella y vieran que sus in tereses privados no estaban al margen de aquello que se deci día en la Asamblea: era necesario que la política se convirtie ra en asunto. de los ciudadanos.aquel que participa activamente en la vida activa de la polis (y. permitirá «persuadir. Para que esa identificación no fuera sólo nominal y calara profundamente en las actitudes y en la forma de pensar de los ciudadanos. en el asunto. podían encon trarse y crear una compleja red de relaciones mutuas. por decirlo con Gorgias. fuente de identificación política. 87 . gracias a Clístenes. en definitiva. que se traían entre manos algo común y que en común podían defenderlo. 126-127. las retribuciones a car go de los fondos públicos). que se equivocó al pensar que un modo aristocráti co de pensar (el suyo propio y el que favorecía los intereses de su familia) podía sobrevivir dentro de una constitución demo crática. Pero ahora. podían darse cuenta de que tenían intereses en común. M e ie r .

88 . Gorgias. en definitiva. 452 e. me refiero. a la retórica de los sofistas. Una téchne. 238 Platón. para intervenir con éxito en todas esas instituciones «democráticas» que han ido apareciendo a lo largo del presente capítulo y que son condición de posibilidad de la posterior reflexión prácticopolítica que llevaron a cabo los filósofos. obvio es decirlo.se trate de asuntos públicos»238.

un aconteci miento que en el agudo relato de Tucídides adquiere todo su sen tido desde la perspectiva de Maratón. la ruptura con el Gran Rey.C. ni mucho menos. sólo a partir de ahora co 89 . En el 499 Atenas había apoyado un levantamiento de los griegos en Asia contra Persia. su trascendencia es sobre todo simbólica: «Hasta entonces. pero es su victoria la que les impone esta ruptura.II. los sucesos de Maratón seguramente fueron contemplados desde otra perspectiva: una pequeña derrota no empaña lo que sin duda fue una campaña triunfante que había extendido el Im perio del Gran Rey hasta los confines de la Grecia continental. Las Euménides y la justicia de los hombres Esquilo escribe la Orestiada en la primavera del 458 a. Para la realidad histórica de Atenas la victoria de Maratón tiene relativamente poca importancia en comparación con las batallas que tendrán lugar diez años más tarde.. L a ÉPOCA DE LOS SOFISTAS 1. cuando Efialtes emprende la reforma del Areópago. El mundo griego y especialmente Atenas vive entonces ese momento de euforia y autoconfianza tan bien reflejado en los Persas de Esquilo: en su justicia infinita los dio ses han castigado la hybris de Jerjes. mas a pesar del grandioso ejército los persas fueron de rrotados en Maratón. ocasión y excusa para que el Gran Rey invadiera la Grecia con tinental. Desde el punto de vista per sa. los atenienses no habían bus cado.

se sentaban las bases para el posterior y fatal enfrentamiento entre Atenas y Esparta. o casi solos. y del arrojo manifestado en la guerra contra los persas»3. El hecho de haber vencido en solitario. prosi guieron sus planes y no sólo amurallaron su ciudad. Una vez que los persas se retiraron. Al darse cuenta de lo que iba a suceder. fue Temístocles quien los convenció de que esta política «sería de gran uti lidad con vistas a la adquisición del poder» y «fue el primero en atreverse a decir que deberían dedicarse al mar»4. pp.. héroe lacedemonio de las Termopilas. T u c í d i d e s . I. Cansados de las tropelías del espartano acudieron a los atenienses y les pi dieron que fueran sus jefes: Los atenienses dieron acogida a sus palabras y dedicaron su atención a no permitírselo [la grosería y las tropelías de Pausa1 2 3 4 5 E. los atenienses se apres taron a reedificar la ciudad y las murallas. W i l l . T u c í d i d e s . los lacedemonios acudieron con una embaja da no sólo porque no veían con buenos ojos que Atenas se amu rallase. se comportó de modo grosero e ineficaz en el desempeño de su jefatura. 90. pero Pausanias. así como en la protección de sus dioses»1. 90 . al ejér cito del Gran Rey. Pero a la vez. «temerosos del nú mero de sus naves [de Atenas]. lo cual causó el enojo «de los demás griegos. T u c í d i d e s . y sobre todo los jonios y cuan tos recientemente habían quedado libres del Rey»5. I. con esta decisiva victoria. 93. comenta Tucídides. sobrino de Leónidas. 95. A pesar del incipiente poderío ateniense. T u c í d i d e s . Sigamos los aconteci mientos tal y como los expone Tucídides2. sin embargo. Los atenienses. I. 1997. I.]. sino más aún. 89-117. 90-91. inspiró a los ciudadanos atenienses una acre centada confianza en el vigor de su ciudad y de sus instituciones..mienza el bárbaro a adquirir su calidad de enemigo hereditario [. el mando de las tropas griegas es taba en manos espartanas. sino que también ampliaron considerablemente su poderío marítimo con naves y finalizaron las obras del puerto del Pireo.

95. ya que «actuaban con severidad y se mostraban rigurosos en la exi gencia de sus deberes a quienes ni solían ni querían esforzar se»8. fecha en la que se crea la Liga Ático-Délica.. I. 91 . 6 7 8 9 T u c íd id e s .C. 99. Podemos dejar el relato de Tucídides en este pun to que explica muy plausiblemente una de las causas de la he gemonía de Atenas. T u c íd id e s . T u c íd id e s . que había desempeñado importantes funciones en estas guerras contra los persas: [. se acrecentaba la flota ateniense mientras que los alia dos cuando se sublevaban iban a la guerra sin equipamiento ni experiencia9.. determinaron aportar en vez de naves dinero en una cuantía equivalente y así. I. 1. Temístocles fue condenado al ostracismo. 99. sino por haber sido la causa de la batalla naval de Salamina10. I. Estamos en el 477 a. La excusa era vengarse por lo que habían sufrido arrasando el país del Rey7. Cimón se apoyaba en el Areópago. Pero los aliados tenían las manos atadas. para no salir de su patria. héroe de Maratón. y en gran parte por culpa suya. el proes partano hijo de Milciades. ] pero después de las Guerras Médicas otra vez tomó fuer za el consejo del Areópago y gobernaba la ciudad. La jefatura ateniense tampoco resultó grata a los aliados. ya que por renuencia a intervenir en las expedi ciones militares la mayoría de ellos. T u c íd id e s . pero las guerras contra los Persas continuaron bajo el mando de Cimón. con el presupuesto al que aquéllos contri buían. en estos momentos bajo el mando de Cimón. I. 96.. 10 Constitución de los atenienses 23. sin ningún decreto que le atribuye el poder.nias] y a organizar a los demás de la manera que les parecía mejoré Y lo que les pareció mejor fue fijar qué ciudades debían aportar dinero para luchar contra el bár baro y cuáles naves.

pero su influencia decaía poco a poco.. «la muchedumbre del servicio de la flota. retribuir económicamente la asistencia. es una me dida redistributiva sustitutiva del mero evergetismo pero que. quitó al Consejo todas las funciones añadidas que le hacían guardián de la constitución. Aristóteles señala que la transformación puede deberse al au mento del «prestigio o el poder de los magistrados o de otro elemento de la ciudad» y pone dos ejemplos sumamente perti nentes en el presente contexto: «[. y lo redujo a un tribunal que entendía principalmente en casos de homicidio. Para favorecer la presencia en los tribunales de las clases menos aco modadas se aprobó. El gobierno bajo la dirección del Areópago duró diecisiete años. Después.. Es el famoso misthós que. por una parte. Efialtes privó al Areópago (a la aristocracia) de sus funciones legislativas y judiciales. 12 Constitución de los atenienses 25. Analizando las causas de los cambios de los regímenes. por otra. y unas las devolvió a los Quinientos.El mismo poderío naval fue el principio del fin del Areópa go.] el prestigio que adquirió durante las Guerras Médicas el consejo del Areópago aumentó el rigor del régimen» y. ahora reclutados entre todos los estratos sociales. en el 462-461. supone la ruptura o al menos el debilitamiento del clientelismo: puso la polis enteramente en manos de los ciudadanos. que entienden así que el orden es un constructo político. no una realidad única e inmutable querida y sancionada por los dioses (siempre en relaciones particularmente estrechas con las clases 11 Política 1304 a 20-22. robusteció la democracia»11. entablan do pleitos contra ellos por su administración. y mediante ella de la hegemonía que tra jo consigo el poderío marítimo. otras al pueblo y a los tribunales12. fue entonces cuando Efialtes «atacó al Consejo»: Primeramente eliminó a muchos de los Areopagitas. en dirección contraria. por otra parte. siendo arconte Conón. 2. al ser causante de la victoria de Salamina. 92 . En el resto de los asuntos toda la responsabilidad del sistema legal ateniense recaía en los jurados.

Ch. 1981. puede leerse en el Coro final del Agamenón'1.más poderosas). P o pe . 150. 93 . S c h w e i t z e r . Sobre este trasfondo brevemente dibujado hay que situar Las Euménides de Esquilo. tb. pues éste ya era el caso al menos desde las re formas de Clístenes. sino de que al mismo tiempo la política de termina a los ciudadanos en un nuevo plano: el de su vida en común que. B. 144 ss. 42 ss. y el que mata paga». No quiero decir con ello que la tragedia trate directa y explícitamente cuestiones políticas. 17 Agamenón 1560-1561. M e i e r . 15 Cfr. M e i e r 1980. pp. 1986. pues su problemática es más bien (digámoslo así) existencial. aparte del man dato divino. M. Se abren así amplios cam pos para la acción y salta a primer plano la cuestión del dran. p. tanto más urgente cuanto que está enjuego el kléos de sus conciudadanos. No se trata sólo de que los ciudadanos determi nen a la política. La Orestiada pone en escena la interminable cadena de venganzas y contravenganzas que se suceden en el seno de la familia de los átridas. lo que sucede es que para los griegos de aquel entonces lo político se había vuelto exis tencial16. supra pp. con Justicia!»18. pp. que sólo puede vengar a su padre si mata a su madre: «Difícil es esto de juzgar: expolian al que ex polia. el problema de la decisión y de la responsabilidad14. 13-26. Orestes es consciente de su dilema: «¡Ares con Ares luchará! ¡Justicia. esa maravillosa integración de mito e historia15. Ch. 18 Coéforas v. ¿Qué y cómo decidir en una situación tan extrema? En Las Coéforas. de esta forma. 14 Cfr. conoce niveles de politización hasta aquel entonces apenas imaginables13. 1980. 16 Para una interpretación política de la Orestiada cfr.. pues es de todo punto inadmisible que los valientes y viriles destructo res de Troya sean súbditos de «dos mujeres»: 13 Cfr. 461. que alcanza su punto culminante en el trá gico dilema de Orestes. Orestes aporta razones que justifican su acción: el inmenso dolor que siente por la muerte de su padre y la necesi dad de reinstaurar la legitimidad dinástica.

El desarrollo dramático de Las Coéforas apunta a la reinstauración final del orden legítimo. K. la falta de riquezas. varón sólo en apariencia. sin que a su Rey acompañaran los 19 Coéforas vv.»20. pues femenina es su alma [la de Egisto]l9. 160-161. Clitemnestra y Egisto.. toda la legimitidad del orden de la pólis descansa sobre él. P í n d a r o . Pítica II. 124..Me apremia. 94 . segunda pieza de la trilogía. ésta todavía no es la acción21. aunque las órdenes del dios y las razones objetivas sean suficientes para la decisión. v o n F r i t z . el matricidio es una acción tan terrible que sólo puede entenderse si por detrás de ella están los dioses. A pesar de estas poderosas razones objetivas. La decisión ya está tomada y hay que actuar. Para comprender la terrible situación de Orestes hay que te ner presente que en estos momentos -a la altura de Las Coéfo ras. El coro final es suficientemente explícito a este respecto. para evitar que los ciudadanos más famosos de los mortales. los destructores de Troya. liberador de su morada. sólo po sible con la muerte de la asesina de Agamenón: «Que venga un varón fuerte por su lanza. Que Clitemnestra sea una mujer hace que su cri men sea todavía más horrendo. cfr. de suerte que sólo el legítimo heredero podrá librar a la pólis del dominio de «las dos mujeres». además. entonces a partir del verso 355 Electra y el Coro aducen una serie de motivos adicionales que la refuerzan. reconocidos por su valor. 300-305. 21 Cfr. vengan a ser súbditos de dos mujeres de esa clase. 20 Coéforas vv.se encuentra en un contexto en el cual todavía no hay ningún tribunal independiente por encima del soberano. tb. 1962. una y otro se dirigen a Orestes: son impuras las manos de los que [ahora] ejercen el poder desde la proa de mi corazón sopla una cólera violenta. exijo venganza de los criminales ¡Oh madre cruel y audaz en todo! ¡Con un cortejo fúnebre compuesto de enemigos. desde el pun to de vista subjetivo de aquel que tiene que decidir-se. Además. p. un ren coroso odio.

y de la que Platón también se verá obligado a hacer uso. en ese mismo instante se le hace consciente lo horrendo de su acción: ha de cidido y ha actuado. U. v o n F r i t z . 106 ss. 24 K. Orestes ac túa. Tb. Según la pri mera. 23 Cfr. falta por responder la cuestión del «cómo». 177-178 y 205. que incluye toda la plétora de sentidos.. En tramos de este modo en Las Euménides. solución esta que como habrá que ver más adelante está en la raíz de la actividad de los sofistas. pp. pero todavía no ha pasado al terreno de la praxis.ciudadanos. 1949. pp. sin que fuera llorado osas te enterrar a tu marido! todo lo ejecutaste de una manera ignominiosa ¡Graba en tu alma estas penas que oyes! Haz entrar el relato por los oídos hasta el inmóvil fondo de tu alma. W. ¡Conviene llegar al combate con inflexible decisión! De este coro son posibles dos interpretaciones. ayudas y justificaciones que rodean a la acción23. De acuerdo con la segunda. las preguntas por el «si debo» y el «qué debo» están con testadas. 119 s s.. S c h a d e w a l d t . 125-126. más coercitiva. pp. R e i n h a r d t . da muerte a su madre y venga así a su padre. ¡Así son los sucesos pasados! Pon todo tu interés en aprender por ti mismo el futuro. ¿cómo hacerlo en la trágica tesitura en la que se encuentra? Electra y el Coro resuelven esta dificultad ma nipulando sus emociones. Orestes está inseguro y vacilante. Kurt von Fritz ha argu mentado que a la orden del dios y a los motivos objetivos hay que añadir la preparación emocional para la acción24. 1960. En esta misma dirección. ahora necesita justificar su acción.. v o n W i l a m o w i t z -M ó l l e n d o r f . K. sin lamentos de duelo. la acción ya está decidida pero según se acerca el momento de la verdad se hace cada vez más clara. pp. en mi opinión más convincente. más creí ble. 1962. 22 Cfr. 1914. Orestes ya se ha decidido en el plano teórico. 95 . sólo después de escuchar estas palabras de Electra y del Coro decide matar a su madre22.

habían colaborado en el estable cimiento de la justicia del Zeus olímpico. y. 396. en las 25 Euménides 176-178. por ejemplo. 28 lliada I.. 29 R. 410-412. H. W o l f f . las preguntas por adscripción y la causali dad son justamente las que se plantean en el nuevo derecho. reciprocidad que se pone de manifiesto. inculpar o cen surar29. Pero esto no es posible»27. El enfrentamiento es tanto más agudo cuanto que hasta entonces las Erinias. 30 Cfr. otro vengador atraerá sobre su cabeza25.En la tercera de las tragedias que componen la Orestiada se desarrolla un conflicto entre Apolo y las Erinias. En el mundo de Homero la reciprocidad y el ritual son fun damentales en la creación y mantenimiento de relaciones socia les. entre los anti guos dioses partidarios de condenar a Orestes y los nuevos dio ses que votan por su absolución. 386-387. 1968. seres a primera vista monstruosos26. 21. 26 Euménides 350. a donde vaya como suplicante. que vive y muere por la antigua idea de diké. pp. 153. 1971. p. Orestes es culpable y no puede ser absuelto: Aunque haya huido bajo la tierra. Ahora bien. Aquiles. sin plantear la cues tión de su adscripción o la de la causalidad: aítios es aquel que vulnera al otro y aitiasthai significa reprochar. Los héroes homéricos sienten las acciones por las que son afectados como culpa de su autor. a pesar de su ca rácter de divinidades ctónicas. por la sencilla razón de que la acción ya está hecha. no en tanto que sistema unificado de leyes positivas que regulan la vida de la pólis como un todo.] quiere someterse a proceso por la acción de sus manos. De acuerdo con el an tiguo derecho. La justicia antigua se asocia a las Erineas. 96 . jamás estará libre. Estamos todavía dentro del mundo homérico. no fue a Tro ya «a causa de los troyanos lanceros». así como a Clitemnestra. de acuerdo con la cual no cabe un juicio que libere a Orestes: «[. J. pues «de nada me son culpables»28. sino más bien en el sentido de una «koiné jurídica»30. 6-7. M a s c h k e .. 27 Euménides 260-261. por ejemplo.

pp. judicalización que actúa en esa misma dirección de des personalización. homicidios volun tarios e involuntarios) y tipos de castigo (por ejemplo. L a t t e . R. en la medida en que reemplaza la re ciprocidad hostil de carácter personal por el castigo social mente acordado del delito. S e a f o r d . 283 ss. 1994. la discriminación entre actos voluntarios e involuntarios. K. en tanto que manifestación de la modificación de la koiné jurídica tradicional. Las Erinias nunca plantean esta cuestión. S e a f o r d . Las reformas de Solón.la reciprocidad perdió este lugar cen tral. 5). la definición legal de la re lación entre delito y castigo permite discriminar con mayor precisión entre tipos de delito (por ejemplo. 6 ss.Las Euménides son buena prueba de ello. 32 Cfr. Tanto los actos de reciprocidad amistosa como la dinámica ofensa/venganza/contravenganza pueden prolongar se hasta el infinito. 204 ss. por referirme tan sólo a procesos de los que en páginas an teriores me he ocupado brevemente. así como en la de vengar los actos de violencia cometidos contra los miembros de la propia familia31. pero Apolo 31 Cfr. Las Euménides. R. En este nuevo contexto no se dirime la obviedad de si Orestes ha cometido o no la acción. 97 . Con el paso del tiempo . Clístenes y Efialtes. pp. 1994. sino si lo ha hecho con justicia o sin ella. el establecimiento de tribunales corta esta serie inacabable de actos.obligaciones que se contraen al recibir regalos. dieron como resultado una sociedad en la que relaciones abstractas sustituyen de manera progresiva a los contactos personales. refleja una progresiva judicalización de la vida social en manos de una autoridad judicial abs tracta. Aristóteles lo vio con claridad: la reciprocidad proporcional en la polis requiere. pp. muerte o exilio) de lo que cabía hacer en el sistema venganza/contra venganza defendido por Clitemnestra y las Erinias y caracte rístico del derecho antiguo32. muy importante a la hora de crear y mantener relaciones sociales en una sociedad con una organización política tan dé bil como la homérica. Además. la medida común encamada en el dinero {Ética Nicomaquea V. Desde esta perspectiva. y en la del intercambio económico. Tb. en la es fera judicial.

Euménides 426. sino que estamos ante dos puntos de vista que entran en conflicto y que cabe aportar razones tan to a favor de uno como de otro. que a la vez que sean irrepro chables en la estimación de la ciudad. Atenea. por ejemplo. 33 34 35 36 37 Eumenides 221. pregunta si Orestes cometió la acción «llevado de un impulso inevitable o por temor al rencor de alguien»36. elegiré jueces. Lo que me interesa desta car no es el hecho en sí. Euménides 467-469. Nada es lo que parece. ya que este asunto se ha presentado aquí. lo cual permite el disenso y exige argumentar. y los constituiré en tribunal para siempre37. ex presa la dificultad de «resolver en un juicio por homicidio co metido bajo el influjo de cólera intensa»35.. el Areópago: Pero. Euménides 482-484. El punto central del nuevo derecho no es la acción considerada en sí misma. estén vinculados por ju ramento. La diosa no duda que Orestes sea un matricida. Este tribunal juzga según los criterios del nuevo derecho. 98 . sino las circunstancias que la rodean. Euménides ATA. Cualquier decisión que consiga de ti la aceptaré en todos los tér minos»34. por ejemplo. no cabe en modo algu no la discusión. sobre si Orestes mató o no mató a Clitemnestra. Y Orestes se dirige a Atenea con las siguientes pa labras: «Dicta sentencia tú ahora sobre si obré o no justamente. por el contrario.lo hace explícitamente: «[. o si es más rechazable el crimen de Clitemnestra (lo cual supone la prioridad de las re laciones políticas por matrimonio). Para juzgar entre las dos partes en litigio Atenea esta blece un tribunal. para entender en los homicidios. y que pueden convertir la acción en involuntaria..] niego que persigas con justicia a Orestes»33. si es peor matar a la madre (dando así mayor relevancia a las re laciones sanguíneas de parentesco). La culpabilidad o absolución de Orestes depende de la vigencia de uno u otro derecho.

Platón se hizo cargo de estaN diflciillu des {Leyes. las Euménides desean que haya unanimidad en aquello que la pólis ama y odia y que se ponga fin a la violencia que en el plano mítico ha afectado a la casa real de Argos. E. La irresolubilidad de estas situaciones hace que estos deli tos. este mecanismo no es efectivo pues víctima y autor comparten los mismos parientes. y en el real a una Atenas convulsionada como consecuencia del asunto de Cilón. p. exilio o compensación económica) depen día de los parientes de la víctima. como una gran familia pues en ella todos quieren y todos odian lo mismo. las formas normales de resolver los ho micidios (venganza. Supongamos ahora un caso de parricidio inverso al de Orestes: un padre asesina a su hijo menor de edad que no tiene herma nos o que los tiene menores de edad. en el derecho ateniense las demandas por delitos de sangre eran asuntos es trictamente privados: casos latentes que sólo se activan por ini ciativa del padre. en definitiva. pues la parte legitimada activamen te para plantear la demanda es idéntica con la parte legitimada pasivamente para responder de ella: el demandante y el autor del delito son una y la misma persona39. antes de la institucionalización de los procesos judiciales. Imaginemos ahora una pólis según el deseo de Solón. tanto como los homicidios cometidos den tro de un mismo génos. particularmente espantosos. 871 b ss. en esta situación los conflictos civiles serán particu larmente espantosos. sujetos. y en general en los crímenes cometidos en el seno de un mismo grupo familiar. Pero en el caso de átridas. degeneren en una especie de plaga que con necesidad natural contamina y corrompe a toda la estirpe. del hermano o del hijo del sujeto asesinado.El final de las Euménides es un esperanzado canto en contra de los conflictos civiles (stásis)38. 361. pues. que no están capacitados legalmente para entablar proceso. R u s c h e n b u s c h . que en el contexto del derecho antiguo acaban convirtiéndose 38 Euménides 976-987. Este delito ten dría que quedar sin castigo. de una forma que recuerda a Solón. 39 Cfr.) 99 . irresolubles. Además. conflictos. En el derecho antiguo. 866 b ss.

A. 128.. p. diosas guardianas de la unanimidad de una comunidad que ha subordinado la violencia recíproca a un proceso judicial institucionalizado40. a la vez. pp. K. a modo de compensación. En una situación semejante será imprescindible dominar las técnicas del diálogo y la argumentación. v o n F r i t z . Pero lo importante en nuestro contexto no es la absolución de Orestes. En el proceso judicial de Orestes la discusión tuvo que ser encendida. H e l l e r . 1962. Cfr. 105. y vence para siempre nuestra rivalidad en el bien42. 1994. 100 . sobre todo cuando se es muy consciente de que están en juego intereses individuales y de que la decisión a favor de unos u otros puede depender de un solo voto. 40 41 42 43 Cfr. Euménides 975-974. p. obtienen culto en Atenas como diosas de la unanimidad y de la reconciliación: de Orestes con su pasado y del orden antiguo con el nuevo. 2.. R. Nomos y physis: sobre la igualdad Desde un punto de vista general. una especie de maldición que imponen las Furias con nece sidad natural: sangre por sangre. 1982. sino la institución de un tribunal que dictamina que no pudo actuar de otra manera porque obró con necesidad y que. instituye un orden en el que ya no sea posible tal necesi dad41. 22 ss.en una plaga que contamina y corrompe a la totalidad de la po lis. S e a f o r d . Eurípides expresa la necesidad de crear un nuevo orden que supere e integre al antiguo: por eso las Furias se convierten en Euménides. el protector del diálogo en las asam bleas. en los sofistas hay tres ele mentos que contrastan fuertemente con las tradiciones de la polis43. Orestes es absuelto y las Erineas. cabe aventurarlo por lo reñido de la decisión: ante el empate de los jueces decide el voto de Atenea. Cfr. Ha triunfado en definitiva el nuevo derecho: Pero ha triunfado Zeus.

los sofistas acep tan y exigen un estipendio a cambio de sus enseñanzas. y en tercer lugar. Deja de ser obvio lo 44 A . pues en una vida comunitaria sana se supone que es la misma vida pública la que ha de educar a los jóvenes. ¿por qué fueron llamados? La respuesta es simple: porque se tenía necesidad de ellos. los sofistas pretenden enseñar a individuos concre tos la ciencia política y las virtudes cívicas. no son atenienses y no pertenecen al dêmos. sobre todo el espe cializado. decía. sino la del individuo: mantienen una relación pedagógica con individuos concretos. En segundo lugar. actitud asimismo contraria a las tradiciones de la polis. proceden de diversas ciudades y llegan a la ciudad atraídos por su cultura y riqueza. Su programa pedagógico no tiene por obje to la educación comunitaria. 101 . es un medio del que el individuo se sirve para conseguir sus fines particulares. p. Frente a esto. al menos en el ima ginario colectivo de los griegos. Tradicionalmente. H e l l e r . sin embargo. la educación de los jóvenes queda en manos de hombres que no toman parte activa en la vida de la ciu dad. Tradicionalmente. sino relaciones personales. lo cual implica la disolución de las relaciones armónicas entre individuo y comu nidad y la aparición del hombre privado44. pero en modo alguno en el de la política o en el de las virtudes cívicas. la vida comunitaria era un fin en sí mismo. pues educan y desarrollan las dotes individuales y no aquellas que se supone heredadas del propio génos. la educación individual sólo tenía sen tido en el terreno científico y en el artesanal. no les retiene en Atenas la per tenencia a la comunidad. Dado que los sofistas son extranjeros. 1982. Si los sofistas chocaban tan violentamente con las tradiciones de la polis. pues se pensaba que el único medio para asimi larlas era trabajar activamente en favor de la comunidad. Por tanto. 24.Salvo excepciones. Pero esta sencilla respuesta tiene importantes implicaciones: no sólo su forma de enseñanza. Que la edu cación individual se considere importante es sospechoso desde el punto de vista tradicional. ahora. también su manera de vivir se correspondía con las condiciones sociales y políticas que comenzaban a dominar en la segunda fase de la Pentecontecía.

anteponiendo su ambición personal a los intereses colecti vos de Tebas. debéis. que habitáis una gran ciudad y habéis sido educados con unos hábitos que no des merecen de ella. R . de hecho no existe tal realidad51. Eurípides hace hablar a Eteocles como si fuera un sofista: Si a todos les pareciera la misma cosa buena y sabia a la vez. 51 Fenicias 409-503. 184 (Lobel et Page). 45 A r q u í l o c o . Pero en realidad no hay nada idéntico ni ecuánime para los mortales. lo más hermoso no es el poderío militar sino «aquello que uno ama»46. afanaros por la preservación de los colectivos48. Para Safo. 272. sólo porque ya no lo era se explica que Pericles insista en situar los valores de la polis por encima de los intereses del individuo: Sin embargo. declare su inquebrantable intención de «retener a la mayor de las divinidades. Arquíloco ya había despreciado las riquezas de Giges y las hazañas heroicas. 102 frg.. al margen de los nombres. la coincidencia explícita o implícita entre las aspiraciones individuales y los intereses co lectivos de la comunidad correspondiente. Lo que estos poetas habían cantado para pequeñas colectivida des. .. debéis querer enfrentaros a los mayores de sastres y no acabar con vuestra reputación [. 46 S a f o . 19 y 5 (West). 16 (Lobel et Page) 47 Cfr.evidente en la ideología tradicional. la tiranía»50. la posibilidad de que los valores del individuo no coincidan con los de su colectividad. 49 Fenicias 560. insen sibilizados ante los intereses individuales.. 61. O sborne. frg. Sobre lo obvio no se vuelve una y otra vez. Es también la alternativa que Yocasta plantea a Eteocles («¿[. no existiría entre los hombres la discordia de ambiguo len guaje. p.] qué prefieres: ser rey o salvar a la ciudad?»49) después de que éste.]. 50 Fenicias 507.. A l c e o . y él y Alceo se jactan de haber arrojado el escudo45. vosotros [los atenienses]. frgs. 1998. pasa ahora a ser un fenómeno so cial47. 48 T u c íd id e s II.

como a Trasímaco o Calicles. las aguas y los lugares. las diferencias obedecen a las condiciones climáti cas. por la tiranía es espléndido violarla52. 103 . El primer texto en el que aparece explícitamente formulada la antítesis physis/nómos es el tratado hipocrático Sobre los aires. en efecto. vengan las espadas. A Eteocles. Antifonte o Hipias.Cabe.. que ciertos valores. muchos o incluso todos no sean «naturales». le parece «bueno y sabio» el ejercicio del poder.. la naturaleza no siempre permite explicar de terminadas peculiaridades de algunos pueblos. por ejemplo. o bien afirman la primacía de la physis como ha cían. sino que rijan meramente «por conven ción». A lo largo de los capítulos XII a XXIV de este texto se expone y se intenta explicar la radical diversidad entre Asia y Europa. sino también a las institucionales.] siéndome posible ejercer el poder. uncid los caba llos. Es el caso de los Macrocéfalos. ¿voy a ser alguna vez esclavo suyo?». llenad la llanura de carros de guerra! Que no dejaré a éste mi poder real. de la ausencia de bruscos cambios de temperaturas se sigue con ne cesidad natural que «ni la mente sufre agitaciones profundas ni el cuerpo cambios violentos» (cap. pues o son defensores del nomos. Pues si hay que violar la justicia. La suavidad y la falta de con trastes bruscos en las estaciones determina que en Asia predo mine la tendencia a la voluptuosidad y que sus hombres sean «menos belicosos y más afeminados que los europeos». Sin embargo. Y se muestra dispuesto a ejercer el «derecho del más fuerte»: Ante esto. XVI). ¡venga el fuego. Cosa que se consigue según la siguiente 52 Fenicias 520-525. como era el caso de Protágoras. y que en función de las distintas convenciones a los hom bres les parezcan «buenas y sabias» unas u otras cosas. aun al precio de la justicia: «[. La mayoría de los sofistas pueden dividirse en dos grandes grupos. que no sólo afectan a variaciones físicas y morfológicas. cuya cabeza alargada se debe al nomos: Sucede que entre ellos es considerado más noble el que tiene la cabeza más alargada. en general.

aún delicada..técnica: cuando nace un niño. De igual modo.. en el de Hesíodo por el mismo Zeus que otorgó a los hombres un nomos y otro a los animales. Otra cosa ocurre con las esclavas que. De donde se sigue que una mujer escita que cayera en la esclavitud recobraría su fertilidad. La baja fecundidad de sus muje res se explica fisiológicamente: «[. como en Egipto. sino «porque de recién nacidos no son sujetados con fajas. primero. Aunque por naturaleza la cabeza es redondeada cabe. hay caracte rísticas que pueden explicarse por naturaleza: Es escasa su resistencia a las fatigas. a causa de la vida sedentaria que llevan» (cap. en el caso de los varones ciertamente juega un papel decisivo «la humedad de su constitución y la frigidez del vientre». Por todo esto son también gruesos y adiposos físi camente. no puede acoger ni retener el líquido seminal». y ello.] el útero. su blandura y debilidad no puede achacarse a la naturaleza. pero también hay que tener en cuenta que «los frecuentes golpes sufridos al ca balgar les dañan su virilidad». El nomos de Hesíodo tiene una validez absoluta y ob 104 .. para que de mayores puedan fácilmente ir a caballo. y. por nomos y de acuerdo con una téchne. Frente a la physis. pero esta característica física se debe a que son «indolentes y poco acti vas [. conforman con sus manos su cabeza. XX). XIX). pues no es fácil que cuer po y espíritu sean fuertes donde no hay cambios fuertes en las estaciones. en el caso del tra tado hipocrático por las costumbres. impedido por la grasa. son mucho más pro líficas (cap. alterar esta circunstancia y darle otra forma. y la obligan a crecer en longitud. acostumbradas a fatigas y por eso de cuerpo más delgado. no tienen las articulaciones marcadas y son fláccidos y flojos (cap. aplicándole vendas y otros instru mentos que atenúan la natural redondez de la cabeza y la hacen desarrollarse en longitud (cap. XIV).. el nomos es algo dado. XXI)». cuando sus huesos aún son tier nos. en segundo lugar.]. a causa de la equi tación. Sin embargo. entre los escitas. El bajo deseo sexual de este pueblo tiene causas en parte naturales y en parte debidas a sus costumbres.

Heródoto utiliza la palabra para referirse a los usos y cos tumbres de los diversos pueblos. Es la postura más prudente»54. 1964. 50-51. de los mortales y de los inmortales» que Calicles.. justifica la mayor violencia. 54 W.. con forme a su propia expresión. más fuertes y más ricos. 1988. Por ejemplo: entre los babilo 53 Gorgias 484 a/b. G . que es. M e n z e l . El poema continúa con el robo de los caballos de Diomedes por parte de Hércules: «¿Qué podría ser más violento y aparentemente injusto y cruel que el robo de Gerionte o de los caballos de Diomedes? Sin em bargo. 105 . sin embargo.jetiva por encima de aquel al que le es dado. pero más probablemente prefiere no pronunciar se. es que para él los nomoi son simple y sencilla mente las leyes del dêmos que establecen como justo «por con vención» lo injusto «por naturaleza»: la dominación organizada de la masa del pueblo sobre los ciudadanos más nobles. el poder del nomos hace que tanto los hombres como los dioses lo acepten.] y decíamos que Píndaro. Es cierto que esta in terpretación pasa por alto el momento religioso del pensamien to de Píndaro: Hércules es hijo de un dios y Gerionte un gigan te. Píndaro puede muy bien disentir de este es tado de cosas. de suerte que apoderarse de sus toros sin haberlos pagado previamente y sin que le hayan sido transmitidos por otro título no es sólo un acto de fuerza. la naturaleza justifica esta acción de Hércules pues aniquila todas las normas positivas y justifica todos los actos de poder prohibidos por las leyes humanas. como su giere Menzel55. es la exteriorización de la volun tad divina. C . De acuerdo con Calicles. No es que Calicles olvide «la inclinación piadosa del pensamiento de poeta». pero aquí el nomos no es de Zeus pues los mismos inmortales están sometidos a él: nomos o pánton basileüs / thanaton te kai athanáton. La misma idea se expresa en el fr. G u t h r i e . en el diálogo platónico homónimo. 119 de Píndaro. «el nomos rey de todo. nomos. reduciéndola a la nor ma de la naturaleza». Tb Leyes 715 a: «[. 138 55 J. p. interpretará como una justifica ción de «la justicia de la naturaleza»53. pp. en efecto.

nios es nomos realizar subastas con fines matrimoniales, de
suerte que «todos los babilonios casaderos que eran ricos, pu
jando entre sí, se hacían con las más bonitas»56; en general, en
caso de duelo, es nomos raparse la cabeza, «en cambio los egip
cios, que de ordinario van afeitados, cuando alguien muere, se
dejan crecer el cabello y la barba»57; como los persas creen que
el fuego es un dios, tienen por nomos no «incinerar nunca los
cadáveres»58; para este mismo pueblo, cuando celebra un gran
banquete, es nomos «incluir entre los asistentes a las concubi
nas, así como a las legítimas esposas»59. Physis, por el contra
rio, significa «lo normal»: los egipcios sólo sacrifican aquellos
bueyes que no tienen ningún pelo negro y cuyos «pelos del rabo
han crecido normalmente»60; las serpientes son ovíparas en casi
todos los casos, pero si «las víboras y las serpientes aladas de
Arabia se reprodujeran normalmente, la vida no sería posible
para los hombres»61; el río Istro «durante el invierno posee su
nivel normal y apenas supera su nivel habitual, pues en esa zona
durante el invierno llueve muy poco, si bien nieva copiosamen
te»62; Pixodaro de Cindia propuso que los carios cruzasen el río
Meandro para que de esta forma, al no poder replegarse hacia la
retaguardia, «hicieran gala de la bravura habitual en ellos»63.
Una vez establecidos estos significados era fácil que el no
mos, que sólo vale por costumbre o convención, pasara a sig
nificar directamente lo falso; así sucede, por ejemplo, en el
fragmento B 125 de Demócrito: el color, lo dulce y lo amargo
sólo son por convención, pues en realidad sólo existen átomos
y vacío. Y la physis, por su parte, no es sólo lo normal sino tam
bién lo normativo, en el sentido de lo que es «modelo». Píndaro había escrito que dioses y humanos derivan de una misma
56 H e r ó d o t o II. 196, 2.
57 H e r ó d o t o II, 36, 1.
58 H e r ó d o t o III, 16, 3.
59 H e r ó d o t o V, 18, 2.
60 H e r ó d o t o II, 38, 2.
61 H e r ó d o t o

III, 109, 1.

62 H e r ó d o t o IV, 50, 2.
63 H e r ó d o t o V, 1 1 8 ,2 .

106

madre64, pues, aunque son diferentes, aquéllos representan ar
quetipos de los hombres; de hecho, los vencedores a los que
canta Píndaro no son tanto individuos particulares cuanto tipos
que representan un aspecto particular de la vida humana, más
exactamente, tipos aristocráticos, emanaciones de una socie
dad aristocrática altamente idealizada65. Sin embargo, la obser
vación de las costumbres de pueblos extranjeros a la que ya he
hecho referencia más arriba, así como los enfrentamientos so
ciales, ponen en cuestión esa idealización. ¿Cómo explicar, por
ejemplo, el caso de aristócratas convertidos en defensores de
los intereses del démosl Se trata de un problema que interesó
a los sofistas: el de la creación de una nueva perspectiva que ya
no es la dicotómica buenos/malos de Teognis, ni la aristocráti
ca de los tipos pindáricos, y tampoco la trascendente de la idea
platónica, sino que está directamente inspirada en la experien
cia social y política66. La physis se desacraliza, no hace refe
rencia a una ley o a un orden universal querido por los dioses,
sino que se entiende como un instinto o impulso fundamental
que se traduce en un conjunto de constantes que determinan to
das las acciones: se convierte así en un dato primario y autén
tico, que incluso cabe fundamentar fisiológicamente67.
Puede buscarse esta nueva perspectiva por el camino de la
physis como hicieron, por ejemplo, Antifonte o Hipias. Real
mente, es difícil saber lo que dijo Antifonte y si lo que de él con
servamos es en realidad su pensamiento o tan sólo una parte de
un ejercicio antilógico hoy perdido. En cualquier caso, parece
clara su crítica al nomos; el fragmento B [col. V,VI] es taxativo
a este respecto:
[...] si hubiera un cierto apoyo de parte de las leyes para los
que se someten a tales normas y perjuicio para los que se opo
nen en vez de someterse, no sería peijudicial la atadura que hay
64 Nem. VI, 1 ss.
65 Cfr. Fr. S c h w e n n , 1940, pp. 38, 39, 71.
66 Cfr. M. U n t e r s t e i n e r , 1967, p. 252. («Le origini sociali dcllii nolistica»).

67 Cfr. M. Is n a r d i Pa r e n t e , 1975, p. 5.
107

en las leyes. Ahora bien, parece que a quienes se someten a ta
les normas no les presta suficiente apoyo la justicia que dimana
de la ley; ésta, en primer lugar, permite que el agraviado sufra
y que el ofendido actúe, y ni entonces impide que el agraviado
no sufra ni que el ofensor no agravie, y en lo referente al cas
tigo, no es más concreta para el agraviado que para el ofensor,
pues es preciso convencer a los que han de imponer el castigo
de que ha sido agraviado o ser capaz de obtener justicia me
diante el engaño.

Esta desconfianza puede ponerse en relación con el profundo
pesimismo que muestra Antifonte en algunos de sus fragmentos:
El vivir se parece a una efímera vigilia y la duración de la vida,
a un solo día, por así decir, en el que, tras haber mirado a la luz,
damos el relevo a otros que nos suceden (fr. 50).
Admirablemente fácil de acusar es la vida entera, querido, y
nada tiene de extraordinario ni de grande ni de noble, sino que
todo es pequeño, débil, fugaz y entreverado con grandes dolo
res (fr. 51).

Por otra parte, el Pseudo-Plutarco nos informa de que Anti
fonte compuso un arte, lamentablemente perdido, «para evitar
el dolor»68, y Filostrato señala que «anunció lecciones para ali
viar la aflicción, creyendo que no le hablarían de ningún dolor
tan terrible que no pudiera quitar de la mente»69.
Si se pone en común toda esta fragmentaria e incompleta in
formación quizá quepa conjeturar que la preeminencia que An
tifonte da a la physis toma pie en la consideración del nomos
como algo injusto, diferenciador y causante de dolor, frente al
cual la physis se erige como instancia de felicidad que afirma
tanto una igualdad biológica en la que nadie «se distingue ni
como bárbaro ni como griego» (fr. 44) como una concordia uni
versal «entre ciudades, familias y, más aún, de uno mismo con
sigo mismo» (fr. 44 a). Sería sin embargo apresurado concluir a
partir de aquí que Antifonte es un demócrata. Por una parte, de
68 Vida de los diez oradores, I, 833 c = fr. 6.
69 Vidas de los sofistas, I, XV, 2 = fr.6.
108

acuerdo con Tucídides, que le dedica grandes elogios, participó
activamente en la revolución oligárquica del 411 y con la res
tauración de la democracia fue condenado a muerte70; por otra,
la crítica al nomos lo es al nomos democrático. Más que un uni
versalismo altruista como sugiere Guthrie71, Antifonte defende
ría un individualismo que se opone a la ideología democrática
de la utilidad común en la cual el interés colectivo de la polis es
siempre superior al de las partes72.
La democracia, en efecto, pone los intereses particulares al
servicio de la utilidad común haciendo que los diversos grupos
participen en la vida colectiva de la ciudad según sus respecti
vas funciones y capacidades específicas. Como dice Atenágoras: los ricos con su capacidad financiera, los sabios con su con
sejo, los hombres comunes con su deliberación responsable73.
Antifonte se opone a este punto de vista en nombre de una feli
cidad y de una justicia individual que toma pie en una naturale
za que, aunque reconoce la igualdad esencial de todos los indi
viduos en el plano biológico, no deriva de ella una igualdad
política y jurídica. La isótés de Antifonte no es la democrática,
que es ante todo igualdad para ejercer el poder, como cuando
Pericles afirmaba que en la polis democrática nadie, por razones
de méros o de penía, está excluido de la posibilidad de participar
en el gobierno74. La misma idea expresa Teseo, portavoz de la
Atenas democrática, en las Suplicantes de Eurípides (429 ss.); el
trágico, de forma arcaizante, considera a la isótés democrática
inscrita en un orden general de la naturaleza que se fundamen
ta a su vez en una serie de leyes de igualdad que se reflejan en
la polis democrática: la regularidad y la igualdad de las distin
tas partes de la naturaleza se proyecta y justifica la regularidad
y la igualdad de las distintas partes de la polis15. Las leyes de la
T u c í d i d e s VIII, 68.
W. C. G. G u t h r i e , 1988, p. 119.
T u c í d i d e s II, 37.
T u c í d i d e s VI, 39.
T u c í d i d e s II, 37.
75 Cfr. G. V l a s t o s , 1947.
70
71
72
73
74

109

democracia y las de la naturaleza coinciden en tanto que ambas
se fundamentan en una alternancia de gobierno, bien sea de los
diversos elementos en la naturaleza, bien sea de los hombres en
la polis16. Platón lo comprendió bien en esa sátira del discurso
democrático en general y del epitafio de Pericles en particular
que es el Menexeno:
Y nadie es excluido por su endeblez física, por ser pobre o de
padres desconocidos, ni tampoco recibe honra por los atributos
contrarios, como en otras ciudades. Sólo existe una norma: el
que ha parecido sensato u honesto detenta la autoridad y los
cargos. La causa de este sistema político nuestro es la igualdad
de nacimiento. Porque otras ciudades están integradas por
hombres de toda condición y de procedencia desigual, de suer
te que son también desiguales sus formas de gobierno, tiranías
y oligarquías. En ellas viven unos pocos considerando a los de
más como esclavos y la mayor parte teniendo a éstos por amos.
Nosotros, en cambio, y nuestros hermanos, nacidos todos de
una sola madre, no nos consideramos esclavos ni amos los
unos de los otros, sino que la igualdad de nacimiento según na
turaleza nos obliga a buscar una igualdad política de acuerdo
con la ley [...]77

Tanto Antifonte como Hipias discuten este último punto. En
tre los títulos de los escritos de este sofista se encuentran una
«Lista de los vencedores de Olimpia», unos «Nombres de los
pueblos» y una «Recopilación» en la que daba cuenta de perso
najes ilustres. Por otra parte, Bruno Snell ha identificado en el
fragmento 6 de Hipias un elemento esencial en la transmisión de
los textos de Tales78. De todo ello se seguiría el interés de Hipias
por elaborar listas de sujetos en la cuales se incluiría su histo
ria79. En parte, desde luego, como excusa para hacer demostra
ciones de su prodigiosa memoria pues se vanagloriaba de recor
dar cincuenta palabras con sólo haberlas oído una vez80: es fácil
76
77
78
79

Cfr. M. I s n a r d i Pá r e n t e , 1975, p. 20.
Menexeno 238 e-239 a.
Cfr. B. S n e l l , 1966 (b).
Cfr. G. B. K e r f e r d , 1981, pp. 47-48.
110

imaginarlo asombrando a su auditorio al declamar listas y listas
de vencedores olímpicos o de nombres de pueblos con sus res
pectivas y pormenorizadas historias. Pero también cabe la posi
bilidad de que este interés, así como su saber enciclopédico, obe
deciera al intento de buscar lo común a todos, «lo semejante» de
su intervención en el Protágoras platónico. En el terreno políti
co esto «común» no puede encontrarse en las leyes, pues son
mudables81. «Lo semejante, en efecto, es congénere por natura
leza de lo semejante, pero la ley, que es tirana de los hombres,
impone muchas constricciones contra la naturaleza»82. La alu
sión al fragmento 119 de Píndaro es clara: «Si el rey es un sobe
rano legítimo y el tirano un usurpador, parece que Hipias, que
habló de la diferencia entre basiléus y tyrannos (B 9), sugeriría
que el nomos usurpa las funciones que corresponden a la
physis»*3. La nueva universalidad debe buscarse por el camino
de la naturaleza pero, como en el caso de Antifonte, también se
llega a un elitismo. El discutido texto del Protágoras («[...] va
rones que estáis aquí presentes, creo yo que vosotros todos sois
congéneres, amigos y ciudadanos por naturaleza, no por ley»)
puede interpretarse como una anticipación del cosmopolitismo
helenista84 o como la hermandad de los sabios presentes en la
discusión entre Sócrates y Protágoras. Las razones de Solana
Dueso a favor de la segunda posibilidad parecen convincentes:
Hipias se refiere en todo momento a «los sabios» (sophotátous)
«aquí presentes», de los que se exige un comportamiento dife
rente al de los hombres «viles» (phaulotátousf5. La igualdad no
es de todos los hombres, sino sólo de unos pocos, los sabios, a
los que Hipias exhorta a la concordia sobre la base de una simi
litud y de un parentesco «natural» que no coincide con las dis
tinciones «convencionales» creadas por las leyes de la polis.
80
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82
83
84
85

Hipias Mayor 285 b.
Cfr. J e n o f o n t e , Mem., IV, IV, 5-25.
Protágoras 337 c.
J. S o l a n a D u e s o , 1996, nota 29, p. 261
Cfr. M. U n t e r s t e i n e r , 1967, 1 Sofisti, pp. 130-131
J. S o l a n a D u e s o , 1996, p. 239.
111

La atracción recíproca entre hombres similares por naturale
za en cuanto sabios no implica el parentesco universal de la to
talidad de los individuos, sino que es más bien, como sugiere Isnardi Parente, una «proyección idealizante del antiguo motivo
aristocrático según el cual lo similar ama a lo similar al margen
de los confines ciudadanos y de las leyes establecidas»86. Que
«lo similar ame a lo similar» no es un principio de la democra
cia, que parte más bien de desemejanzas «naturales» (por ejem
plo, entre pobres y ricos o entre sabios y hombres comunes)
para fundamentar una semejanza según ley que toma pie en una
forma superior de amistad, la concordia u homónoia, amistad
política entre ciudadanos que por naturaleza son sin embargo
desemejantes. Recordemos que los héroes homéricos son gue
rreros que combaten juntos y que, de acuerdo con un código de
conducta heroico, están unidos por un pacto de amistad y cola
boración; son philótés, seres semejantes y similares que en tan
to que tales se sienten atraídos entre sí y desprecian a los que no
son sus iguales.
Despojada de todo elemento mítico y convertida en mera
impostación ideológica, la misma idea se repite en la La repú
blica de los atenienses del Pseudo-Jenofonte: los demócratas son
amigos de los demócratas, los oligarcas de los oligarcas, y sena
totalmente antinatural una amistad que ligara, en el seno de una
misma polis, a los «mejores» con los «peores», que constituyen
más bien, señala el Viejo Oligarca, dos ciudades enfrentadas en
tre sí. De igual modo, para Calicles, la teoría de la igualdad uni
versal es sólo una ideología que oculta el verdadero núcleo de
la democracia, que él ve en subyugación de los ciudadanos más
fuertes, más nobles y más ricos. El motivo sufre una radical
transformación en Hipias: sus «congéneres, amigos y ciudada
nos por naturaleza, no por ley» no son son béltistoi del Viejo
Oligarca, sino una especie de aristocracia del espíritu, los sophoíy que bajo el nombre de «filósofos» tanta importancia ten
drán en el pensamiento de Platón, que comparte con el Viejo
Oligarca y con Calicles la condena de la democracia y la afir
86 M. I s n a r d i Pa r e n t e , 1975, p. 10.

112

pues. como ya vimos al comentar la versión de Protágoras del mito de Prometeo. Esta forma de proceder presupo ne. Para Platón. a la inteligencia y la sabiduría. IX. Pítica I. Antiguamente. en primer lugar. como sucedió con Só crates. Que la virtud sea enseñable por procedimientos técnicos se opone a que sea «por naturaleza». como para Hipias. que se trata de una ta rea accesible en principio a todos aquellos que posean razón.mación de la falsedad esencial del principio de la igualdad uni versal. lo cual implica. se pien sa que la enseñanza de la areté política es una actividad de ca rácter técnico. los límites de la homoiótes a la que se refiere Hipias. Pero esta crítica a la aristocracia tradicional no se resuelve en una defensa de la democracia. el gobernante era legitimado por su eugéneia. porque sus posiciones están peligrosamente próximas e interesa deslin darlas con cuidado. En segundo lugar. Sin embargo. tal y como había cantado. llegan do en ocasiones a condenarlos a muerte. 41 ss. que el orden político puede establecerse «desde arriba». a pesar de esta profunda con vicción en la importancia decisiva de las dotes naturales. 100. III. a la nobleza de estirpe sino. Píndaro87. Y también se comprende con facilidad que una de las tareas de la sofística fuera la educación y formación de tal aristocracia intelectual. sin embargo. ahora. 40. Están claros. 3.. Cleón y otros representantes de la democracia pospericlea miraban con tanta desconfianza. 113 . a su vez. Enseñar la virtud La labor de los sofistas no se dirige a la educación del pue blo sino a la de sus dirigentes. por esto se ocupa tan detenidamente de Calicles. sino en el elogio de esos intelectuales que Anito. la verdade ra homoiótes physei no se debe a la eugéneia. por ejemplo. Nem. su vinculación de sangre con un determinado clan aristocrático. lo es por poseer determinada competencia que los sofistas di¿en poder enseñar. Teog87 OI. como ya había señalado Heráclito.

que alguno no haya impartido tal enseñanza no constituye ninguna objeción. puede obtener un resultado u otro. U n t e r s t e i n e r . frente a los que piensan que quien escapa de la enfermedad lo hace por azar o espontáneamente. 114 . 123 ss. entendida como una téchne. 1967. a conti nuación. son refutados: 1) Si se transmite una cosa a otro no es posible seguir poseyéndola. pp. ya había advertido sobre la circunstancia fatal de que el contacto con los malvados podía arruinar la virtud88. H e i n i m a n n . 4) Algunos. F. aza rosos. pp. en efecto. M. por qué no. supuesto que se haya alcanzado un determinado fin. Frente a ello cabe contraargumentar que.nis. Respuesta: hay tales maestros. no menos imbuido del espíritu aristocrático que Píndaro. como sucede en el caso de la música. El mismo problema se le planteaba al autor del tratado hipocrático Sobre el arte cuan do tenía que demostrar que hay una téchne médica. Además. No es suficiente con probar que la utilización de determi nada téchne y la obtención de determinado objeto son sucesos concomitantes. que el hombre. y asimismo. cabrá pen sar que también es posible el recorrido inverso. En él se enumeran cinco argumentos en con tra de la posibilidad de aprender y enseñar la virtud y. Respuesta: Polícleto ense ñó a su propio hijo a hacer estatuas. 1945. éste no sea debido realmen te a la educación sino a una serie de factores. 2) Si se pudiera enseñar podrían mostrarse sus maestros. a pe 88 T e o g n is . 89 Cfr. El capítulo sexto de los Argumentos dobles90 está dedicado a estas cuestiones. 90 Cfr. Si las naturalezas «buenas» pueden fácilmente convertirse en «malas». por así decirlo. sin embargo. e igual sucede con los citaristas. 35-36. gracias a la educa ción. pues es sabido que los maestros que enseñan las letras si guen poseyéndolas. no porque haya actuado el médico. hay que demostrar además que el fin conseguido se debe a la téchne y no a otras causas89. 179-183. es posible enseñarla. de suyo indiferente. a saber. 3) Los sabios de la Hélade habrían enseñado su téchne a la gente que le era querida. Respuesta: es un argumento muy necio. 305-308. con que uno la haya enseñado hay ya una prueba a favor de que. los sofistas.

92 W. por de cirlo con una expresión de Protágoras de la que más adelante me ocuparé con detenimiento. 115 . Gorgias. A las objeciones cuarta y quinta subyace la doctrina de Hipias. En último extremo. a pesar de ha ber estudiado el alfabeto. Las objeciones segunda y tercera son especialmente interesantes en el presente contexto. pues hacen depender la existencia de la téchne de la presencia del «técni co»: la virtud se puede enseñar (y hay una téchne que mira a tal fin) precisamente porque hay técnicos en enseñarla. acerca de la importancia de las cualidades innatas en el problema de la enseñabilidad de la virtud. elaborada en polémica con Píndaro. dos conocimientos91. paralelo al que se produce en el Sobre el arte desde la téchne médica al médico. B3bis VI. ya no hay identidad de conocimiento entre maestro y discípulo sino. Nótese el desplazamiento desde el objeto (la excelencia política) al sujeto (el sofista que enseña la excelencia política). individuos que saben enseñar cómo ser el más capaz de la ciudad. no han experimen tado ningún mejoramiento. 4. Werner Jaeger ha señalado que las obras de los médicos hipocráticos están llenas de alusiones a la contraposición entre «profesionales» y «profanos»92. Ja e g e r . Frente al idiotés el mé dico se siente demiurgo: hombre de actuación pública gracias a 91 Cfr. más bien. sino de que.82. han sido dignos de consideración. sin haber estado con los sofistas. Profano se dice en griego idiotés. en virtud de la cual uno. Respuesta: muchos. p.23 Unt. 5) Mu chos. a quien le sucede esto es porque inconscientemente ha hecho lo que cons cientemente habría hecho con los sofistas. una vez comunicado. sin haber sido discípulos de los sofistas. 1983. En el trasfondo de la primera de estas objeciones se encuen tran las aporías de Gorgias acerca de la imposibilidad de comu nicar el conocimiento: no es que realmente se pierda al trans mitirlo. no son capaces de manejarlo. palabra que tiene origen político-social: designa al individuo que se encuentra marginado de la polis. puede hacerse hábil. 792.sar de haber ido a la escuela de los sofistas. Respuesta: hay que dar algún valor a la dis posición natural.

no se dirige a instituciones. Podría objetar se que no todos los especialistas alcanzan el objeto. K . el azar. si bien no parti cipó activamente en la política ateniense excepto en la medida en que convenía a sus deberes como ciudadano93. con ocasión del gobierno de los Treinta Tiranos no se manifies ta en contra de la oligarquía. Esta crítica 93 Apología 32 a. p. Así. de manera indirecta. v o n F r it z . Mem. 13. sino la conveniencia de que el individuo concreto al que se dirige ad quiera previamente los conocimientos necesarios96. ade más. 116 . Su crítica.la posesión de una téchne. el cri terio para distinguirlos es el éxito: se muestra que la excelencia política puede enseñarse porque hay sofistas que consiguen que sus discípulos tengan éxito hablando de forma persuasiva en las asambleas. critica que en ella todos tengan derecho a actuar po líticamente aun careciendo de los conocimientos necesarios. médico y sofista. pues desde la perspectiva apuntada en esta obra lo que prueba que determinado resultado se debe a la téchne y no a otras causas (la naturaleza.. pero de aquí no deriva la necesidad de acabar con esta forma de gobierno.) es la diferencia entre pro fanos (que no alcanzan el objeto pues desconocen el cómo) y es pecialistas (que sí lo alcanzan pues lo conocen). La téchne de los sofistas será aquella que permita conseguir este fin. por ejemplo. 94 Cfr. sino que inquiere si los tiranos son o no buenos pastores95.l. 2.. pero ello sólo indicaría que hay «buenos» y «malos» especialistas. 95 Cfr. 32-38. cuando se reinstauró la democracia. de igual modo. esta téchne es la retórica. sustituyéndola por el dominio de «los que saben». Sócrates no puede aceptar que el éxito sea el criterio que de cide la posibilidad de transmitir la virtud. Se trata de una idea que está en la raíz de los Argumentos Dobles. a aquéllas)94. J e n o f o n t e . Lo mismo podría decirse del sofista: ambos. 1968. El interés de Sócrates por el problema de la transmisión de la virtud nace directamen te de su implicación en los asuntos de la polis. sino a individuos (y sólo a tra vés de éstos. comparten la autoconciencia de ser una clase especial de hombres gracias al dominio de sus respectivas artes.

III. aquello que ignoras to talmente qué es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a propo nerte como objeto de tu búsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella. 2. Sócrates. Comenta entonces Menón: ¿Y de qué manera buscarás. 96 Idem. presupo ne saber previamente qué es la virtud. la búsqueda es inútil. pues. El Menón se ocupa de estos asuntos. exige exami nar si la huida es justa o no. 5. antes de huir y ponerse a salvo. 1-3. en efecto. De aquí que no pueda admitir que el éxito. ¿cómo advertirás. y el abandono de la perspectiva sofista lleva consigo el rechazo del modelo de la téchne a propósito del problema de si la virtud es o no es enseñable. ni tan siquiera para responder a un mal o a una injusticia.ad hominem en el mejor sentido de la expresión se realiza bajo la guía de dos sencillos principios: no actuar nunca sin antes po seer el saber necesario para tomar la decisión y no cometer in justicia bajo ningún concepto. A partir de este momen to se proponen una serie de definiciones que son refutadas por Sócrates. 98 Menón 80d. La solución sofista es estrictamente paralela: el modelo técnico impone su ley. decida la po sibilidad de transmitir la virtud. 2 ss. desde el momento que no la conocías?98 Menón plantea la inutilidad de toda búsqueda e investiga ción. Por esto Sócrates. pero. Sócrates se da cuenta de este hecho. La cues tión de si la virtud es enseñable.. 6. criterio sólo instrumental y que no se interesa por la justicia. 117 . argumenta Sócrates. IV. porque «de ningún modo se debe co meter injusticia»97. porque para Sócrates la ciudad no es otra cosa que su orden jurídico: nómoi y polis se identifican. el cual reconoce finalmente no saber qué es la virtud. 97 Critón 49 b. si se sabe lo que se busca. que es esa que buscas. Desde el modelo de la téchne se demuestra que un saber o un arte es enseñable porque hay maestros y discípulos: la téch ne de la carpintería es enseñable porque tras el aprendizaje con el maestro el discípulo consigue construir camas y sillas con éxito.

El primer paso será destruir esta argumentación erística. 118 . enseñable100. al menos. en efecto. ella habrá de ser inmortal. sino que acude a las téchnai: medicina. aulística. en estos pasajes del Menón. No hay confusión ni ambigüedad ter minológica pues Platón sabe lo que hace: negar la validez del modelo de la téchne en el ámbito de la virtud. Más aún. ni tan siquiera se sabe qué buscar. no recuerdes. antes frecuente. que es importante y posible la búsqueda y la in vestigación. sino la forma de proceder que Sócrates utiliza para dar con ella. Sócrates pro pone hacerlo «hipotéticamente» en el sentido de los geómetras. Sócrates vuelve al modelo maes tro/discípulo característico de la téchne y muestra que no re suelve el problema de la virtud. Sócrates lo hace acu diendo a la teoría de la reminiscencia (episodio del esclavo). De modo que es necesario que lo que ahora no conozcas -es decir. Que se entra de nuevo en el ám bito de la téchne queda patente por el hecho de que. que se aleja inevitablemente del modelo artesanal de fendido por los sofistas. y el vocabulario empleado refleja cuidadosamente esta circunstancia. No se sabe ni qué es la virtud ni si es enseñable. Dado que merece la pena investigar. la zapatería o la aulística -todos ellos sabe 99 Menón 86b. aceptando hipotéticamente que la vir tud es epistêmê el asunto quedaría resuelto de antemano: en tal caso sería. se sustituye aho ra por la expresión téchne. 100 Cfr. pero se sabe. La palabra epistêmê. Sócrates ya no se sirve del ejemplo de la geometría. A partir de Menón 89 d ss. que muestra la importancia y el valor de la búsqueda: Por tanto. con lo cual parece dar a entender que el asunto que se trae en tre manos (saber si la virtud es enseñable) no es asunto de una téchne (en sentido artesanal) sino de un conocimiento teórico en sentido estricto. Menón 87b-c. zapatería. En los ca sos de la medicina. si siempre la verdad de las cosas está en nuestra alma. Pero ahora no interesa esta cuestión.si no se sabe.te pongas valerosamente a buscarlo y a recordarlo".

se presupone que su saber respecto de la virtud es sofía. 102 Menón 99 e. cualquiera de «los atenienses bellos y sabios» sería mejor maestro que ellos. tb. Para que quede totalmente claro el desplazamiento que se opera en estos pasajes. se toma en consideración a los sofistas pre suponiendo que su actividad es téchne y. Teniendo en cuenta que todavía no se sabe qué es la virtud en 101 Cfr. que. pero no pudo hacerlos «hombres buenos». 119 . para que se sepa que se ha abandonado el nivel de la epistêmê y se ha entrado en el de la téchne. a continuación.res de tipo técnico. no sirva en el ámbito de la virtud quiere decir que en este terreno nos he mos alejado de tal modelo. En primer lugar. en gimnasia «y en otras técnicas». pero no en el del bien y la virtud. Anito recela profundamente de la «intelectua lidad» ateniense de la época: ni tan siquiera quiere tomar en con sideración a los sofistas. Temístocles pudo educar a su hijo Cleofonte en la téchne de montar a caba llo y en la de lanzar la jabalina. Lo mismo puede decirse de hom bres excelentes como Aristides y Tucídides y de sus respectivos hijos101. por el contrario. se in vestiga si cualquiera de «los atenienses bellos y sabios» puede ser maestro de la virtud. mas no en la «sabiduría» en la que él era «sabio». Estos ejemplos indican que Sócrates acepta el tercer ar gumento de los Argumentos Dobles pero con una importante matización: el modelo maestro/alumno vale en el caso de las téchnai.Sócrates reconoce que «la virtud no se daría por na turaleza ni sería enseñable. De igual modo. Sin embargo. La conclusión del diálogo refuerza el alejamiento del mode lo técnico. cambia in cluso el interlocutor: es Anito. sino que resultaría de un don divi no»102.vale el modelo maestro/discípulo caracte rístico de los saberes artesanales. Con lo cual se da a entender que de la virtud no hay téch ne. Protágoras 319 b-320 c. Pericles hizo educar a sus hi jos en música. artesano y representante de la de mocracia pospericlea (tan denostada por Platón) el que responde y no Menón. Provisionalmente -puesto que todavía no se sabe qué es la virtud. La pregunta es ahora si existen maestros de la vir tud.

al ser una téchne se justifica por su eficacia y no por su verdad. por ejem plo. por otra parte. Los so fistas parten de que la areté es enseñable (un presupuesto sin el cual su labor no tendría absolutamente ningún sentido). Tal es la tarea en la que se embarcaron los sofistas y lo hicieron vía retó rica. se enseña como si fuera la areté misma. «el discurso mejor» de las Nubes. Sin embargo la areté. Más adelante me ocuparé de la solución socrático-platónica a este problema. Pero las respuestas ante la crisis de este modelo tradicional son muy diferentes. El problema de la ley: Melos y Mitíline Los melios eran colonos de los espartanos y sin embargo in tentaron mantenerse neutrales en el enfrentamiento entre lace120 . Tal es el punto deci sivo de la cuestión: la virtud puede enseñarse al modo de los so fistas si. se presupone una pólis que no se mueve en tér minos de verdad ni de justicia (como quería Sócrates) sino de eficacia y poder. por ejemplo. como bien refleja Tucídides. una presuposición en modo alguno descabella da en el contexto de los acontecimientos determinados por la guerra del Peloponeso. además. de índole estric tamente formal. La retórica. la que representa. 4. y sólo si. Se trata de uno de los momentos álgidos de la contraposición entre Sócrates y los sofistas. que es una actividad especializada enseñable como lo son las otras actividades especializadas y. pero para que esta condición se cumpla la areté ha de ser una téchne. la retórica. no es una téchne. en los episodios de los melios y los mitilenos. y por tanto hay que convertirla en una téchne. lo relevante de la conclusión no es la afirmación po sitiva de que la virtud se da por un don divino.sí y por sí. en su concepción tradicional. unos y otros coinciden en que las objeciones más arriba mencionadas son decisivas frente a la educación tradicional. sino la suposi ción negativa que la afirmación positiva conlleva: que el bien y la virtud no están en el terreno de la téchne. La respuesta de los sofistas es la del «discurso peor» y pasa por convertir a la areté en una téchne que sí sea enseñable: el medio con el que se esperaba alcanzar la areté.

igualdad y amistad. 95. V. 84-116. que los restantes aliados podrían interpretar como síntoma de debilidad por parte de los atenienses. éstos replican señalando la 103 104 105 106 Tu c íd id e s Tu c íd id e s Tu c íd id e s Tu c íd id e s V. la justicia se imparte cuan do los condicionamientos son iguales. no aplicaban estos mismos principios en sus contactos con las otras ciudades. 121 . por que vosotros conocéis. Con este planteamiento inicial los atenienses mandaron embajadores a los melios con la misión de intentar persuadir los para que abandonasen su posición de neutralidad y se con virtieran en aliados tributarios manteniendo su territorio. En un primer momento. y nosotros sabemos que. quisieron defender su autonomía y su libertad al igual que años atrás habían hecho los atenienses frente a las pretensiones del Gran Rey. to mando como base lo que realmente pensamos cada uno. Los melios insisten en que los atenienses argumentan al margen de la justicia. Pero los atenienses. se de sarrolla entonces un tenso debate que atraviesa tres etapas: planteamiento. En cuestiones de política exterior la fuerza crea derecho. Tucídides dibuja el trasfondo teórico que inspira a los embaja dores atenienses: [_] nosotros aspiramos a que se negocie lo que sea posible. 89. dejando a un lado lo justo»105. V. de acuerdo con la forma de pensar de los hombres. V. «ya que para los súbditos el odio es un ejemplo ma nifiesto de poder»106. Los melios entienden con razón que se va a hablar «de lo conveniente. que en el interior de su polis aún mantenían al menos idealmente relaciones de libertad. 90. en tanto que lo posible lo llevan a cabo los fuertes y los débiles lo consienten104. sino en la amistad que mantienen con los lacedemonios. está en juego la seguridad de Atenas y ante esta circunstancia pasa a primer plano el interés por evitar los riesgos: el respeto a la li bertad y a la autonomía de los melios es un peligro para Ate nas. nudo y desenlace103.demonios y atenienses. La fricción no resi de en la supuesta enemistad de los melios.

La respuesta de los embajadores atenienses mar ca el punto culminante de esta especie de tragedia histórica cuyo hilo argumentai es la afirmación incondicionada del derecho del más fuerte: la divinidad y los humanos (la primera por conjetura. el desenlace. sometidos ya a un asedio riguroso y vícti mas de la traición de uno de ellos. los atenienses se limitan a felicitar a los melios por su inocencia y a no envi diar su inconsciencia: dado que dominan el mar. la aplicamos convencidos de que tan to vosotros como cualquier otro que tuviese un poderío similar al nuestro haría lo mismo108. «quienes forzosamente han de ayudamos aunque no sea por otra razón que la del parentesco y la del honor»107. Entonces los melios. 122 . ya que nosotros. en primer lugar «por pensar que en lo que atañe a la divinidad no se remos postergados. Los atenienses comienzan la guerra contra Melos. Se entra así en el nudo de este tenso diálogo. 104. que no establecimos la ley ni fuimos los primeros en aplicarla una vez establecida. pero no acceden a las peticiones atenienses. al igual que había hecho Atenas frente a las pretensiones del Gran Rey. 108 T u c í d i d e s V. es muy impro bable que los espartanos se arriesguen a navegar hasta una isla. nos enfrentamos a quienes no son justos». porque confían en los lacedemonios. en segundo lugar. Los melios reco nocen su debilidad. A pesar de tan persuasivas razones los melios no acceden a las peticiones atenienses: anteponen a su seguridad su amor a la li bertad y la confianza en los dioses. Con respecto al supuesto apoyo lacedemonio. los segundos de modo totalmente palpable) han establecido como ley natural el dominio de los más fuertes sobre los más débiles: Y nosotros [los atenienses]. 105.desigualdad de fuerza y poder entre ellos y los melios: no se dis cuten sus derechos. respetuosos para con los dio ses. se rindieron a los atenienses 107 T u c í d i d e s V. En tercer lugar.. el apoyo espartano no llega. sino que la here damos cuando ya estaba en vigor y la dejaremos para que con tinúe estándolo siempre. sino su salvación.

según creo. en cuanto es gobernante. cada gobierno establece las leyes según su conveniencia: la democracia. Tal es. para todo hombre que discurre bien. 109 T u c í d i d e s V. Trasíma co no acepta la analogía y en su lugar propone la del pastoreo. lo que digo que en todas las ciudades es idénticamente justo: lo conveniente para el gobierno constituido. 111 República 342 e. por ejemplo. leyes democráticas. de modo que. Y éste es. 123 . tiránicas. y dice cuanto dice y hace todo cuanto hace mirando a éste y a su conveniencia y ventaja»111. Hobbes expresó su admiración por estas páginas de Tucídides que narran hechos históricos que están en la raíz de muchas de las reflexiones teóricas de los sofistas y de Sócrates como. No conocemos directamen te ningún escrito del primero. Los propios atenienses se encargaron de repoblar el lugar enviando después quinientos colonos109. mi buen amigo. Los atenienses mataron a to dos los melios adultos que apresaron y sometieron a la esclavi tud a niños y mujeres. pero sus ideas nos han llegado gra cias al libro I de la República platónica.339 a. sino lo conveniente para el go bernado y sujeto a su arte. ni examina ni ordena lo conveniente para sí mismo. Al igual que para los atenienses. lo justo es lo mismo en todas partes: la conveniencia del más fuerte110. 116. y al que se sale de esto lo castigan como violador de las le yes y de la justicia. el que tiene el po der. ni el médico exami na lo conveniente para sí mismo sino para el enfermo. Sócrates replica sirviéndose de una analogía con la medici na: del mismo modo que ni la medicina busca lo conveniente para sí misma sino para el cuerpo enfermo. 110 República 338 e . muestran los que mandan que es justo para los gobernados lo que a ellos convie ne.y quedaron a la discreción de ellos. En la «Introducción» a su versión inglesa de la Historia de la Guerra del Peloponeso. para Trasí maco lo justo es lo que conviene al más fuerte: Y así. y del mismo modo los demás. donde se discute qué es lo justo y lo injusto. en los diálogos que este último mantuvo con Trasímaco y Calicles. la tiranía. «el que tiene gobierno. Al establecerlas.

En las circunstancias de la Guerra del Peloponeso. mientras de aquello se hace alarde. 124 . violencia y maldad113.] es llamado dichoso y feliz no sólo por los ciudadanos. Más aún. Sócrates acaba de establecer ante el atónito Polo que es mejor sufrir injusticia que cometerla y que actuar injustamente sin recibir castigo es el ma112 República 344 b-c. En esta situación: la mayoría prefiere ser malvado y llamarse hábil a ser torpe y llamarse bueno. no conviene ser injustos a medias. no es suficiente con violar la justicia en al guna de sus partes sino que hay que colmar la medida de la in justicia y aspirar a la tiranía: cuando alguien no sólo roba la ri queza de los ciudadanos. Causa de ello es el poder. III. pero la guerra. Tucídides advierte que mientras que la naturaleza humana sea la misma siempre habrá horrores. por la ambición que con lleva de riquezas y honores. sino el suyo propio. En tiempos de paz y tranquilidad y yendo bien las cosas «tanto ciudades como individuos tienen mayor discernimiento por no estar sometidos al apremio de la necesidad». porque los que censuran la injusticia no la censuran por miedo a cometerla. sino a sufrirla112. 113 T u c í d i d e s . [. tanto por lo retorcido de las agresiones como por lo insólito de las venganzas». al suprimir el bienestar cotidiano. telón de fondo de las discusiones entre Sócrates y los sofistas.pues es obvio que los pastores no buscan el provecho de su ga nado.. «resulta ser un maestro de vio lencia y acomoda a las circunstancias los sentimientos de la ma yoría». de esto se avergüenzan. «se lle gó a los mayores extremos en la novedad de las ocurrencias. sino por todos los que conocen la completa realización de su injus ticia. sino que los secuestra y los esclaviza. 82. y a partir de aquí extrae la conclusión de que más vale ser injusto que justo.. Al igual que la de Trasímaco la posición del Calicles del Gor gias platónico también debe entenderse sobre este trasfondo his tórico tan agudamente pintado por Tucídides.

de fienden tesis convencional!stas en la línea de Protágoras117.. B. En ese momento irrumpe Calicles en la con versación distinguiendo entre lo bello por naturaleza y lo bello por ley. Cfr.] mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes. De esta forma pensaba. Sin embargo. el sofista Licofrón.yor de los males. el cual. Política 1280 b 8. y acusa a Sócrates de haber olvidado esta distinción. K e r f e r d . o más exactamente. mientras que por ley es más feo cometerla. El tratado Sobre las leyes. Ante la contraposición entre una y otra o ex presado más generalmente entre nomos y physis. sos tenía que la ley es un convenio y «una garantía de los derechos de unos y otros»115. sino proteger a unos de otros116. disponen las alabanzas y determinan las censuras114. por ejem plo. todo el dere cho pasa a estar del lado de la última. por naturaleza es más feo sufrir injusticia. pierden toda legitimidad ante un derecho natural que esta blece el dominio de los más fuertes. Tanto el derecho escrito (positivo) como el no escrito (conjunto de normas y costumbres tradicionales). Cfr.5 1. p. de haberla utilizado ad hoc en su refutación de Polo. 149. 1981.la ley es obra de los débiles y de la multitud: [. así como el Anónimo de Jámblico. en la medida en que configuran la esfera del no mos. además..7 Gorgias 483 a.6 1. pero -aña de. 125 . G. Kerferd ve en este breve texto la primera teoría proteccionista del Estado: no es tarea de la ley hacer a los ciudadanos buenos y justos. De acuerdo con Calicles. La ley se entiende como una convención en función del po der que para Calicles deben detentar los «más fuertes». siguiendo el planteamiento general de la sofís tica (la ley es una convención que se establece en función del poder) la relación nómos/physis también puede resolverse a fa vor de los más débiles o en la dirección de un equilibrio entre las distintas partes de la polis. Protágoras 320 c-328 d. esta afirmación se establece como ley natural que se opone a la ley convencional. de acuerdo con Aristóteles. se 114 1.

en verdad. esta primera postu ra fue sometida a revisión. como quería Calicles. de manera que cuando ya habían par tido las naves encargadas de la tarea represiva la Asamblea tuvo que volver a reunirse. Cleón es partidario de perseverar en la antigua decisión y matar a todos los mitilenios: los aliados no obedecen a los ate 118 T u c í d i d e s III. en las casas privadas y en cada uno mismo para sí mismo. tras la muerte de Pericles. En el discurso que los mitilineos dirigieron a los espartanos para so licitar su ayuda reconocen que su alianza con Atenas tomaba pie. en una primera reunión. en las ciudades. Sin embargo. en este segundo momento. surge por la ausencia de ley: Si. Un ejemplo histórico de estas polémicas puede leerse en el debate entre Diódoto y Cleón sobre el asunto de Mitiline. Es entonces. ése sería el primero en violar la alianza1. como sostenía Trasímaco. ni de los más fuertes. Éste es un razonamiento correcto. no hay otro modo de alcanzar la felicidad si no es poniendo la ley como guía de la propia vida. algunos mitilineos cre yeron llegada la hora de romper los pactos con Atenas y pasar se al bando lacedemonio. y cualquiera de los dos a quien la seguridad le diese antes con fianza. la Asamblea decidió «matar a todos los mitilineos adultos y someter a la esclavitud a las mujeres y los niños»119. cuando se produce el debate entre Cleón y Diódoto. sobre todo. la ilegalidad es causa de enormes males y la le galidad es un bien tan grande. 1.] éramos aliados por atamos más el miedo que la amistad.. que ordena lo que hay que hacer y prohíbe lo que no se debe hacer en todo el uni verso.gún las cuales la ley no es ni producto de los más débiles. Por ello. en el miedo: [. La tiranía.8.. 36.9 T u c í d i d e s III. sino «convención común de la ciudad». Atenas no podía tolerar defecciones de este tipo y así. que según el Anónimo de Jámblico es el mayor de los males y la más grande de las desgracias. 126 . 12.

1997. defiende el nomos como superior a la inteligencia de los políticos: Pero lo más terrible de todo es que si no queda firme nada de lo que se decida. que al igual que Anito descon fía de la «intelectualidad» ateniense. 62-65. En este contexto. triunfan las más de las veces120. cuando para él la clave estaría en la acción.nienses por los favores que éstos les hacen sino «por lo supe riores que seáis gracias más a vuestra fuerza que a su devo ción». 120 T u c í d i d e s III. 127 . como ha señalado Do mingo Plácido. Curiosa situación la de un detractor de la sofística que se expresa sin em bargo como un sofista122. H. Pero tal vez. En cambio los otros. por desconfiar de su propia inteligencia pretenden saber menos que las leyes. Cleón. y al ser jueces imparciales más que rivales. 1968. recuerda a los atenienses que no están litigando contra los mitilenios «para exigir justicia. pues éstos quieren parecer más lis tos que las leyes y quedar por encima de las propuestas que se hagan a la colectividad. Diódoto prefiere la indulgencia. sino por conveniencia. P l á c i d o . Los partidarios de la clemencia están «subyugados por el pla cer de oír» y más parecen «espectadores de sofistas en sus loca lidades que hombres que deliberan sobre la ciudad»121. y ser menos capaces de criticar las propuestas de un buen orador. aun que tenga que convencer de ello a través de la oratoria»123. 37. 38. D. W e s t l a k e . 123 D. y con tal comportamiento ha cen fracasar muchas veces a las ciudades. de que la ignorancia acompañada de moderación es más beneficiosa que la destreza sin freno y de que los hombres torpes administran muchísimo mejor las ciu dades que los inteligentes. «la cuestión vaya más al fondo. pp. como si no pudiesen exhibir su inteli gencia en cosas más importantes. porque Cleón se refiere a la preocupación por argumentos formales que retrasan las decisiones. 122 Cfr. p. 121 T u c í d i d e s III. no por humanitarismo o clemencia. y no nos damos cuenta de que una ciudad con leyes peores pero inmutables es más fuerte que las que las tie ne buenas pero sin validez. 49.

de las que la una suele darse acompañada de la vesanía. la soberbia y el orgullo. y pretender vi gilarlas no con el terror de las leyes sino con el cuidado de nuestras actuaciones125. sino en una cuidada y meditada actuación.sino que estamos deliberando sobre ellos con la idea de que nos resulten útiles»124. desde esta perspectiva. Diódoto quiere prevenir a los atenienses de cometer un error semejante. los mitilenios. y así.. castigando con moderación a las ciudades.] no debemos perjudicamos convirtiéndonos en jueces rigu rosos de los que erraron. erraron gravemente y pasaron por alto el nomos ateniense: sa bían lo que les esperaba y sabían también que su intentona es taba condenada de antemano al fracaso y. Hay algo más fuerte que el nomos. podremos en el futuro utilizar las con capacidad para la captación de recursos. sino mirar de qué modo. Atenas es el pastor de los aliados en el senti do de Trasímaco. Diódoto duda de la efi cacia de las severas medidas punitivas propuestas por Cleón. llevados por la ambición. no elogia a los que critican «que se delibere muchas veces sobre asuntos capitales»: Las dos cosas más opuestas a una buena deliberación son la ra pidez y la pasión. por eso su dis curso versa sobre lo acertado de la resolución y no sobre el in dudable agravio que los mitilenios han infligido a los atenien 124 T u c í d i d e s III. 46. la otra con la falta de conocimientos y la cortedad de miras126. 44. 125 T u c í d i d e s III. fruto de una delibe ración tranquila y desapasionada. El derecho del más fuerte no se expresa aquí legalmente. Frente al activismo de Cleón. 128 . no pu dieron evitar actuar como lo hicieron. sin embargo. Diódoto. las pasiones. en la línea de Protágoras. 126 T u c í d i d e s III. pues aunque reconoce que son «según ley» pueden abocar a los aliados a una situación desesperada en la que el miedo a la re presión les lleve a una huida hacia adelante en la que decidan jugarse el todo por el todo: [. 42..

pero se trata justamente de esto. W e s t l 129 ake. se trata de un asunto de poder. quizá tras la muerte de Pericles. en la 127 T u c í d i d e s III. las leyes son obra de los poderosos. de no de jarse arrastrar.. 1976. En el fondo. pues unos y otros. Por detrás de todas estas posiciones se revela una lucha y un conflicto de intereses que a partir de determinado momento. significativo que la postura triun fadora fuera la defendida por Diódoto. como vieron en los atenienses en el asun to de Melos.. D. pero también lo es que Cleón se mantuviera en un protagonismo creciente en los años ulteriores en la política ateniense. H. en esta ocasión. en Trasímaco y Calicles. mientras que Diódoto haya desaparecido completamente de la escena política. Las tensio nes y contradicciones del dêmos se manifiestan también en eso»128. . 1997. de acuer do con el primero. ni tan siquiera son homogéneos dentro de cada una de las partes que componen la pólis. Páginas más arriba ya señalaba el caso de aristócratas convertidos en je fes del dêmos. 128 D. no se dejaron arrastrar. tanto Cleón como Diódoto.ses. Tb. pues aquí se entra en el siempre resbaladizo terreno de las pasiones. la contradicción es sólo aparente y se disuelve tan pronto como se advierte que ambos puntos de vista apuntan a la constatación del divorcio entre las aspiracio nes del individuo y las de la comunidad. Para suerte de los mitilineos los atenienses. desde luego. Pensemos. a la afirmación de que en último extremo las leyes siempre obedecen a intereses parti culares. para el segundo de los más débiles. El debate entre Diódoto y Cleón pone de mani fiesto que la democracia ateniense tampoco constituía un blo que homogéneo. tal vez os arrastrará»127. Desde los planteamientos de la sofística esta pugna no puede decidirse. 50. que es ahora. por ejemplo. pueden utilizar en su beneficio la téchne enseñada por los sofis tas. 44. que es justamente lo que pone en cues tión Cleón: «Es. estamos ante el paradójico caso de demócratas que no se fían del dêmos. Diódoto piensa que el dêmos de los aliados es fiel a Atenas. Reconoce que el discurso de Cleón «al resultar más justo en vista de vuestra cólera actual contra los mitileneos. P l á c i d o . p.

y no en fun ción de la voluntad de los dioses (como era el caso en las ideo logías aristocráticas) o de un principio moral (como pretenderá Platón). Pero no hay que olvidar que antes de verse obligados a tomar la drás tica determinación de aniquilar a los melios los atenienses in tentaron persuadirlos.polis democrática. Pero de este modo. verdadera o falsa». 50. es decisivo el puro poderío militar. unos u otros. al pueblo en la Asam blea.. la imposición de la propia voluntad gra cias a la aplicación sistemática de la violencia y la fuerza. Los casos de Melos y Mitilene no son sólo expresión de la Machtpolitik ateniense. y en toda reunión en la que se traten asuntos públicos». La posición del sofista del Eutidemo es más radical: su téchne con siste en «luchar con las palabras y refutar cualquier cosa que se diga. por ate nienses. 129 T u c í d i d e s III. ni tan siquiera por formar parte de esa parte de la polis que gobierna. ni tampoco que Diódoto fue capaz de per suadir a la Asamblea de no matar a todos los mitilenios (según Tucídides en esta ocasión los atenienses se contentaron con ajusticiar «a poco más de mil»129). a los jueces en el tribunal. por el dêmos. 130 . La téchne de Gorgias es la retórica. ciertamente. no está en juego lo justo y lo injusto. tam bién son condición de posibilidad y aplicación práctica de esa téchne que los sofistas decían poder enseñar. en los que nada es lo que parece ni sucede lo que cabe esperar. Pero si es así. será necesario elaborar algún mecanismo que permita ocupar ese espacio vacío. por los áristoi. sino que es detentado tan pronto por unos como por otros: por lacedemonios. Tiempos en verdad confusos.. sino una serie de técnicas que permiten al orador persuadir de que lo que dice es justo. por medio de la palabra. como observa acer tadamente Sócrates (y como también habían advertido los me lios y Diódoto). un espacio vacío que no se ocupa por perte necer a un determinado génos. a los consejeros en el Consejo. por aquel aristócrata. definida como la capa cidad de «persuadir. por este demócrata. al margen de que de hecho lo sea o lo deje de ser. La ley se entiende como una convención en función de los intereses de los que detentan el poder.

Que Protágoras pensó de este modo lo con firma Sexto Empírico: [Protágoras] afirma que la materia es fluida. 5. por así decirlo. que no son creación del orador como expre sión de su convicción personal. G o m pe r z . 131 . los saca a luz y los viste con las ropas del lenguaje131. el orden inmanente a la po lis debe ser de carácter técnico y susceptible de ser dominado mediante una téchne. p. para aquella su única justificación posible es la utilidad. habrá que concluir que en ella deben existir dos logoi contrapuestos. Y afirma también que en la materia están los logoi de todas las cosas que aparecen. Un ejem plo literario de esta «personificación» puede leerse en la dispu ta entre el discurso mejor y el peor en las Nubes de Aristófanes. 51 =B 6aU nt 131 Cfr.La sofística completa así el proceso iniciado por Solón: si para éste la ley aún queda legitimada por ser expresión de la volun tad de los dioses. de aquello que existe en la ma130 IX. Si sobre cada cosa caben dos logoi contrapuestos. Tal es el sentido más radical de la teoría de la homomensura de Protágoras. y afirma que las sensaciones se transforman y modifi can según la edad y según otras disposiciones corporales. H. 1965. aguar dan ocultos en las mismas cosas hasta que el sofista los divisa. de modo que mien tras fluye se forman incesantemente agregados de sus emana ciones. Parecer y percibir: una lectura política de la tesis de la homomensura Gracias a Diógenes Laercio sabemos que Protágoras fue el primero en sostener que sobre toda cosa son posibles dos logoi contrapuestos130. Pero los hombres per ciben o bien una posibilidad o bien otra posibilidad según sus diferentes disposiciones: aquel que se encuentra en un estado conforme a naturaleza percibe. y si están en la misma cosa. Desde esta perspectiva. de modo que la materia en sí misma pue de ser todo aquello que aparece a todos. sino que. 194.

de hecho. no tiene un estatuto sustancial. 133 Cfr. entre los múltiples logoi in manentes a la misma materia. disposición e intere ses de ningún individuo. sin embargo. 2 6 6 ss. lo que se conoce o piensa tiene una corres pondencia real en la cosa en cada caso percibida o pensada.IX . P y r r . no existe para ningún hombre y. sino que -al igual que aquello que percibe. 132 . los seres humanos sólo aprehenden uno de ellos. p. Protágoras es «objetivista». 82. lo dulce. U n t e r s t e i n e r . Para entender correctamente esta última afirmación hay que tener presente que para Protágoras el alma no es otra cosa que las sensaciones. I. = A 14. D .L. M . y a la vez es relativista: sólo es aquello que se revela al hombre y para cada individuo existe aquello que de la omniabarcadora materia es adecuado a su organización. aquello que puede revelarse a aquel que se encuentra en un estado conforme a naturaleza. 217 ss. Protágo132 H. finaliza con la siguien te frase: «todas las cosas que se revelan a los hombres son. Por ejemplo: en la miel está lo dulce y lo amargo. 51. Unt. disposición e intereses. En la materia de las cosas siempre están presentes los dos miembros de una oposición. no es.teria. Con esta tesis Protágoras apunta al establecimiento de una esencial co munidad entre el hombre y la materia. Hay que tener la precaución de no entender este texto como si las cosas existieran antes de ser percibidas o pensadas por un ser humano. que permite explicar el conocimiento cuando el hombre. encuentra aquel que se corres ponde con su organización. por tanto. 1967.es «fluida»133. 134 Cfr. pues si el enfermo percibe lo amargo a esta percepción también le corresponde un objeto adecuado. aquellas que no se revelan a ningún hombre no son». el sano percibe lo dulce y su percepción es verdadera porque en la miel está realmente el objeto correspon diente. a aquel que se encuentra en un estado contrario a naturaleza se le puede revelar aquello que se encuentra en un estado contrario a naturaleza132. que igualmente existe en la miel. Lo que no es adecuado a la organización. disposición e intereses134. Pero esta verdad no excluye la contrapuesta. lo amargo.

pero no por esto somos todos igua les. y algo se manifiesta sólo en la medida en que es cognoscible. sea y nos parezca lo bueno. ¿cómo justifica el sofista su pro pia actividad educativa? El mismo Sócrates. En este contexto Protágoras llama «sabio» a aquel que puede producir un cam bio en nosotros de tal manera que. en tanto que sujeto cognoscente. el hombre tenga necesariamente que ser medida: la interpretación platónica de la tesis de la homomensura es acertada136. 1997. a través de técnicas de “engaño” visual comparables a los artificios artísticos que serían elogiados por los teóricos del pensamiento sofístico. De aquí que. = A21a Unt. La actividad del hombre. mientras que para otros son y aparecen otras. p. en lugar de ser y parecemos lo malo. al conocer las cosas. tras plantear la di ficultad. les otorga el estatuto de reales. Si cada cual es medida. 136 Cfr. Teeteto 166e ss. Estas precisiones son inte resantes porque proporcionan una caracterización del sabio des de el punto de vista de Protágoras: sabio es aquel que produce 135 D. La norma y la humanización se mezclan en una síntesis creado ra de una ilusión capaz de reproducir la realidad igualmente sin tética de la ciudad»135. justamente porque para unos son y aparecen unas cosas. pasa a primer plano: el hom bre.ras plantea una especie de fenomenismo radical: lo que existe existe sólo en tanto que se manifiesta. Es cierto que cada uno es medida de lo que es y de lo que no es. tanto en el caso de Fidias como en el de Protágoras. El plano en que se sitúan las columnas tiene una curvatura que crea un desnivel de once centímetros. Las desigual dades en algunos puntos contribuyen a darle un aspecto más ar mónico. 182. acude en defensa de Protágoras: a partir de Teeteto 164c comienza ese alarde de agudeza intelectual que es la «Apología de Protágoras». ¿cómo justificar que unos sean más sabios y otros más ignorantes?. Sucede aquí como en el caso de ese otro importante colabo rador de Pericles que fue Fidias. 133 . Tampoco en el Partenón hay un métron teórico que se superponga: «Determinadas formaciones curvilíneas eliminan la dureza de los contornos. P l á c i d o .

si bien ninguna de las dos opiniones era tá agathá en el sentido en el que para Pla tón lo es la Idea de Bien o el hecho de que gobiernen los filósofos.. sin embargo «hay estados que son mejores (beltion) que otros». porque una disposición es mejor (ameinon) que la otra». más explí citamente. puede producir un cambio «hacia una situación dis tinta. en tanto que sophós en cuestiones políti cas. «mejor» adop tar el punto de vista de Diódoto que el de Cleón. en efecto. El asunto se aclara gracias a la comparación con la téchne médica: [. Hasta este momento Sócrates ha examinado la tesis de la ho momensura en el plano sensitivo. Ante tal situación ni el sano ni el enfermo son «más sabios». Teeteto 206c ss. Al igual que los fármacos los logois son simples medios instrumentales138 para conseguir determinadas transformaciones (por ejemplo. mientras que a la persona que está sana le parece lo contrario y así es para ella137. «variación de conducta»). el sofista lo hace mediante logois». en la opi nión de la Asamblea) porque aunque todos los estados son igual mente verdaderos (y.. Pero el médico. cfr. Para Atenas fue. nun ca de manera absoluta. La tarea del sofista. cada cual está igualmente «informado» sobre sus sen saciones y la «información» de cada cual es verdadera para él (precisamente porque cada cual es fuente y juez de su propia in formación).. «mejores» relativamente. Protágoras nunca dice que una disposición sea tá agathá. carece de sentido hablar de verdad). De nuevo una forma del comparativo de superioridad de agathós: como en el caso anterior. también: «transformación» y. 138 Compárase esta concepción del lógos con la posterior de Platón. 134 .] a la persona que está enferma lo que come le parece amar go y es amargo para ella. en tanto que «sabio» en cuestiones de salud.un cambio (metabolê. es paralela: «[. a partir de Teeteto 167c la con137 Teeteto 166e. en esta medida. No puede afirmarse que uno esté «más desinformado» que otro. tampoco puede decirse que el enfermo sea amathés y el sano sophós..] mientras que el médico transforma median te fármacos.

sidera en el terreno político: «Pues lo que a cada ciudad le pare ce (doké) justo y hermoso. Lo «justo y hermoso» se mide desde lo deseable y lo deseable. Nos encontramos con una identificación entre lo «jus to y hermoso» y lo «deseable» (y cada cual es medida de sus propios deseos). chréstos. por decirlo con una terminología quizá anacrónica. Pero no hay que olvi 139 Planteadas así las cosas. por su parte. Realmente. De acuerdo con estas precisiones el sentido de la frase anterior podría ser el siguiente: para una ciu dad es justo y hermoso lo que resuelve o decide tener por tal (nó tese el matiz activista que surge al adoptar estas significaciones). Solución: rechazar esta concepción normal (y a quienes la practican) en nombre de otra concepción. en tanto (eos) lo juzgue (nomixo) así». ¿Quién es este misterioso personaje? Desde el punto de vista platónico quizá cabría identificarlo con el filósofo-rey de la República o con el gobernante prudente del Político. afirma. 135 . que significa «desear». En esta nueva concepción la filosofía sí tendría un papel que jugar. La tarea del rétor (orador y político). Además de significar «parecer». y el verbo nomixo. se mide desde el sujeto de deseos139. el adverbio eos puede intensificar su matiz temporal: cabe traducirlo por «mientras que» o «por el tiempo que». es adjetivo verbal de chráomai. por esto no puede ser medida. es conseguir que la ciudad resuelva o decida que es justo y her moso lo chrestos en lugar de lo poneros. por su parte. «creer» o «pensar» el verbo dokeo también puede significar «re solver» o «decidir». voz media del verbo chráo. de aquí se sigue que sólo podrá serlo el «conocedor». para ella. en efecto. puede igualmente significar «tener por» o «reconocer». «teoreticismo de la praxis». Pero esto es.reconoce la inutilidad de la filosofía para la con cepción «normal» de la política. superior y divina. «juzgar». Poneros puede traducir se por «fatigoso» o «pesado». y sólo por el tiempo que lo reconoce como tal. Sócrates -como ya había hecho en el Gorgias en su diálogo con Calicles. más que identificación hay asimila ción: que lo deseable sea y parezca lo «justo y hermoso». ¿Quién es este su jeto de deseos medida de todas las cosas? En Teeteto 179 a-b Sócrates se caracteriza a sí mismo como «desconocedor» y. en tanto que sophós en cuestiones políticas. lo es.

es comparativo de superiori dad de kakós: está en juego la conversión del «discurso peor» en el «discurso mejor». Retórica 1402a23 = A21 Unt. Pero el punto de vista político añade una importante matización a la tesis inicial de Protágoras: de que to dos los hombres sean medida no se sigue en modo alguno que todas las medidas sean iguales. para ser capaces de conseguir que sea fuerte ante el dêmos un argu mento que se presentaba como débil». Esta téchne es la retórica que. p. y êttôn.no todos pueden transformarlo en el sentido de hacerlo kreitton.viene a representar el triunfo de la clase do minante a través de los oradores capaces de alcanzar el triunfo en la Asamblea. La confrontación política hace ver con toda claridad que no todos los hombres pueden tó ton êttô lógos kreittô poiein. P l á c id o .dar que estas figuras entran en crisis. dirá Platón en las Leyes. como quie re Platón. De nuevo una forma del comparativo de superioridad de agathós. de acuerdo con Protágoras. 200. A r i s t ó t e l e s . Desde la perspectiva fenomenista que adopta Protágoras hay que concluir. sino sólo gracias a la habilidad en el dominio de deter 140 Cfr. donde se pone de manifiesto la posibilidad de hablar a favor y en contra de un mismo punto de vista. por su parte. que todos los hombres son medida y que ninguno es más sabio que otro. Todo ello sugiere que ningún lógos es bueno o malo en sí mismo. Para Protágoras el asunto es más claro: es «conocedor» el sujeto de deseos. La posibilidad de acceder al lógos está al alcance de todos los hombres. de hacerse ilustres en la ciudad y de adquirir la capacidad de persuasión para que el dêmos vote lo mejor. pero -una vez en posesión de él. 1997. 136 . aquel que conoce la téchne que le permite asimilar lo «justo y hermoso» a sus deseos. permite convertir el lógos êttôn en lógos kreitton140: una teori zación abstracta de la práctica de las antilogías tal y como se re fleja en la tragedia y en la historiografía tucidídea. «Mejor» y «peor» no como términos absolutos. sino relativos. «El kreitton lógos -comenta Do mingo Plácido141. en último extremo habrá que acudir a la ley o la divinidad: sólo el dios es medida. 141 D .

en definitiva. dominio. lo decisivo no es la capacidad de dar la vuelta a los argumentos y volver las afirmaciones del revés. sino que se pudiera ver un mismo asun to desde diferentes perspectivas. Métron. A r e n d t . Y lo puede hacer gracias a la téchne de la retórica (que. que se pone de manifiesto en las mismas palabras con las que se expresa la tesis de la homomensura. 1967. recordemos. con vierte lo deseable en justo y hermoso. U n t e r s t e i n e r . incluso contrapuestas (al igual que Homero fue capaz de ver los acontecimientos de Troya des de el punto de vista de los griegos y de los troyanos). a pesar de su mismidad. como señala Hanna Arendt. permite convertir en «mejor» el discurso «peor»). metro o verso. p. el hom bre plasma sus deseos en la realidad. de lo sucedido a lo que sucederá: cuan do en el presente contexto se habla de «cosas» se apunta a la es fera de acción del hombre en la que cabe ejercitar una actividad de interpretación o de dominio. los aspectos más variados»142. 1997. «lo que po liticamente significa que cada uno percibiera los muchos puntos de vista posibles dados en el mundo real a partir de los cuales algo puede ser contemplado y mostrar. por su parte. sobre una cosa143. Diógenes Laercio recoge este matiz «activista» al traducir la palabra por prágmata. En cualquier caso. 73. Fijémonos en las ex presiones «cosas» (chrémata) y «medida» (métron). 142 H. 137 . 143 Cfr. además de significar medida de contenido o espa cio. De acuerdo con estas matizaciones el sentido de la frase sería el siguiente: el hombre impone su ley a todo aquello que tiene delante. La primera de ellas menta todo aquello que está delante del hombre. ¿Cuál de lo múltiples logoi posibles es «más bueno»? ¿Cuál es «mejor»? Por expresarlo de manera tosca pero gráfica: sim ple y sencillamente el que gane. p. 111. de lo sensible a lo inteligible. puesto que desde esta perspec tiva el único criterio para distinguir entre los logoi es el éxito. presenta el valor de punto culminante o ple nitud. De aquí la centralidad epistemológica del concepto de acti vidad. dicho de otra forma.minada téchne: la habilidad que dicen poder enseñar los sofis tas. M.

Sin embargo. confinándolos a aspectos mera mente formales. Si se acepta que el sabio se define por poseer la verdad. y aquellas pueden ser mejores o peores en función del éxito que conlleven: «Am Anfang war der Tat». donde sólo interesa un breve segmento de ese flujo. para Protágoras. el hombre poderoso es la medida para todos los de más hombres. es el «dominador» que impone la ley de su deseo a todo lo que tiene delante. no hay un ver dadero «ser» o. Al igual que no todos los logoi son iguales (aunque todos tengan igual valor de verdad). Por una parte. en los siglos v y iv son sofistas todos aquellos que enseñan a la juventud a cambio 144 A este respecto resulta sumamente esclarecedor el excursus sobre el poder del lógos de la gorgiana Defensa de Helena (Unt. De igual modo. no serán iguales todas las per cepciones. tampoco todas las percepciones son iguales (aunque todo aquel que percibe percibe algo real) ya que las percepciones se distinguen según qué acciones permiten. El hom bre poderoso sabe hacer lo que hizo. dato irrelevante a la hora de actuar política mente.]» no haya que entenderla sólo como una tesis de carácter epistemológico. por detrás del flujo de percepciones. Como no todas las acciones son iguales. en la téchne retórica de los sofis tas coinciden ambos intereses: por la forma y por el contenido. de acuerdo con las premisas de Protágoras. Este interés técnico por la retórica da unidad a un grupo tan hetero géneo como el de los sofistas. b 11).De aquí que la frase «el hombre es medida de todas las cosas [. sino también políticamente en el sentido de que «el hombre poderoso es la medida de todas las cosas». Pero para el sofista sólo es sabio aquel que posee una téchne que le permite «hacer mejor el discurso peor». todo el mundo será sabio.. más exactamente. por ejemplo. 138 . La discrepancia con Platón no puede ser más profunda. este hipotético «verdadero ser» sólo puede estar en la suma de todas las percepciones par ticulares posibles. Podría pensarse que este interés retórico aleja a los sofistas de las cuestiones de contenido. en la medida en que hay un interés objetivo por la forma144.. Pericles: que lo que él piensa o percibe lo piensen o perciban todos los demás hombres.

Como éste es blando e indeter minado.. con un ideal formativo técni co-estético susceptible de combinarse con cualesquiera otros in tereses objetivos. pero no actividad transformadora. gracias a la posesión de las téch nai ton lógon. Pero. Las implicaciones y consecuencias de esta forma de proceder ya son conocidas: hay que presuponer una realidad indeterminada que el hombre. Y precisamente el interés retórico («el deinotés del eu légein». Nos encontramos. como dice Gomperz145) es la caracterís tica común que da a todos los sofistas un «aire de familia». el hombre puede malearlo (gracias a la posesión de determinada téchne) en la dirección que más convenga a sus deseos para. 1965. por otra. el gran teórico de las «realidades duras». cabe dar un paso más y medir las cosas humanas desde esta medida formal puramente técni co-estética.de un salario. G o m p e r z . yo. dialéctica). 139 . siente vértigo: [. Platón. por otra par te. tiene que condenar la téchne de los sofistas pues a propósito de una realidad dura cabe theoría (en el sentido etimológico de la palabra: contem plación) y búsqueda (esto es.] pues ya la ciudad no se regía por las costumbres y las prácticas de nuestros antepasados habían muerto. pues. Pero la realidad llegó a ser tan dúctil que se escapaba de las manos.. de esta forma. tanto la letra como el espíritu de las leyes se iba corrom piendo y el número de ellas crecía con extraordinaria rapidez. en todos ellos. conseguir el éxito. p. tanto profesionalmente como en la defensa común de una determinada forma de pensar y de una determina da concepción de la vida. como hizo Protágoras. Platón estaba en lo cierto cuando seña laba que la téchne sofista sólo se justifica desde el provecho que puede obtener aquel que la practica: los sofistas se dieron cuenta de que la eficacia del discurso descansa en razones for males al margen del contenido. De esta suerte. puede moldear de acuerdo con sus «deseos» para así conseguir el éxito. por esto Platón. sus contemporáneos los percibían como un grupo unitario. que cree en la existencia de contenidos «duros». que al principio estaba lleno de entusiasmo 145 H. 41.

por ejemplo.. 140-144. II. terminé por verme atacado de vértigo [. 147 T u c í d i d e s . entre otras muchas cosas. pero Tucídides tiene la habilidad y la sensibilidad sufi cientes para presentar esas reflexiones más o menos coyunturales dentro de un marco general que define una determinada con cepción de lo político. VI.. 60-64. Pericles. no tenía esta habilidad: en el asunto de la ex pedición a Sicilia no fue capaz de persuadir a la Asamblea de que «la ciudad no había decidido con acierto»147. no todos saben hacer que lo que piensan o perciben lo piensen o perciban todos los demás hombres.. la guerra no es un castigo de los dioses. Pericles es un político y su reflexión siempre se dirige a esas cuestiones concretas que la polis debe decidir en una u otra di rección. de que no había que derogar «el decreto referen te a los megarenses». sí la poseía y en grado sumo.. La Historia de la Guerra del Peloponeso se aleja to talmente del contexto mítico. 148 T u c í d i d e s I. Nicias. 6. 140 . 146 Carta VII 325 d-e.por dedicarme a la política. 35-46. sino un fenómeno social y político que puede explicar se atendiendo a sus causas y condiciones y que sigue un curso del que cabe dar cuenta racionalmente. convenció a la Asamblea. al volver la atención a la vida pú blica y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes. II. 8 ss. de las relaciones entre los ciudadanos y su polis. Tres discursos de Pericles y un excursus sobre moral sexual No todos los hombres pueden convertir el discurso más dé bil en el más fuerte. por el contrario.]146. Investigando esas cau sas y ese curso Tucídides pone en boca de Pericles («[.] en aquel tiempo el primero de los atenienses y el más capacitado para hablar y actuar») tres discursos148. a pesar de que los acontecimientos posteriores hicieron ver con claridad que su propuesta habría sido «la mejor».

139. La polis no se mueve en términos de verdad sino de poder152.. considera conveniente no derogarlo y en ese sentido se dirige a la Asamblea. Los peloponesios piensan que sí. en realidad. de las «realidades blan das» a las que me refería en el apartado anterior. No siempre sucede lo que cabe esperar ni siempre es lo que parece. Por una parte la apariencia. está en juego la autocomprensión política de los atenienses: de acuerdo con el análisis de Pericles la supuesta «nimiedad» «lleva implícita la confirmación y com probación de vuestro criterio político»151.El punto de partida del primero de ellos es la desteologización de la tychéy que ahora se entiende como expresión de una defi ciencia cognoscitiva: las circunstancias políticas. 152 Cfr. K. 140. sólo éste es criterio de 149 T u c íd id e s I. En apariencia. Desde un punto de vista histórico-político concreto. el discurso de Pericles versa sobre si hay que derogar «el decreto referente a los megarenses. la Asamblea debe decidir acerca del decreto. 141 .. 151 T u c í d i d e s I. R e i n h a r d t . Pericles. no son enteramente racionalizables. En primer lugar. sino dentro de un complejo entramado de relaciones e interrelaciones.no hay que mirarlas en sí mis mas. 150 T u c í d i d e s I. al igual que las intenciones humanas. A primera vista y considerado aisladamente el asunto del de creto de los megarenses podría parecer una «nimiedad». pero las cuestiones políticas -y éste es uno de los aspectos esencia les del pensamiento de Pericles.] y ésa es la razón por la que solemos culpar al azar de cuanto nos sucede al margen de lo calculado»149. «[. por el contrario. para re cordar que los problemas pueden decidirse con las palabras o con la guerra y que los espartanos prefieren resolver las reclamacio nes más con el segundo de estos medios que con el primero. 140. como el levantamiento del sitio de Potidea o la independencia de Egina. 52 ss. por otra la realidad: nada es lo que parece. por el cual se les prohibía utilizar los puertos del imperio ate niense y el mercado ático»150. 1962 (b). porque el campo de la política es el terreno de lo contingente. pero. pp. así como sobre otras cuestiones anexas a él.

Los peloponesios no tienen un consejo único. pues a fin de cuentas la realidad es muda y hay que hacerla hablar. 142 . Si los atenienses ac ceden a los deseos de los espartanos. Los espartanos «trabajan ellos mismos sus posesio nes». la fina perspicacia política de Pericles le hace comprender que la organización política también es un «recur so». queda ría más claro para ellos que se os debe tratar en condiciones de igualdad»153. El buen orador es «medida». no es que sean pobres. «si. todas ellas tendentes a destruir el poderío na val y el imperio ateniense. 140. es que toda su riqueza es inmueble y por este motivo ca recen de liquidez para equipar naves y mantener guerras largas y en lugares alejados de su patria. de aquí que 153 T u c í d i d e s I. os ratificáis. pues explotan directamente su tierra y de ella obtienen su sustento. mal fundamento de un criterio político. como había enseñado Protágoras. 154 T u c í d i d e s I. quien sepa hacerlo. «ni privada ni colectivamente tienen dinero». 141. El resto del discurso está dedicado a explicitar estas concepciones desde las que interrogar a la realidad política y hacer que responda en la dirección de ratificar el tratado referente a los megarenses. Por otra par te. al hilo de la cuestión de los recursos con los que cada una de las partes cuenta para emprender la guerra154. De nuevo la contraposición entre apariencia y rea lidad: por detrás de la aparente nimiedad se oculta la cuestión de la hegemonía. de aquí que «estén más dis puestos a hacer la guerra con sus cuerpos que con su dinero». en cambio. En primer lugar. En tercer lugar. éstos pensarán que lo han hecho por miedo. sí: poniendo de manifiesto la dialéctica entre apariencia y realidad. de suerte que cuando tienen que ir a la guerra se ven obligados a «abandonar sus intereses particulares». A pesar de su pe ricia militar Nicias no «sabía hacer».verdad. La descripción de la situación de los peloponesios constituye una verdadera contrafigura en negativo de la pólis deseada por Pericles. pues sabiéndolos temerosos los lacedemonios plantearán exigencias cada vez mayores. Pericles. desde determinadas concepciones políticas. «sabe hacer».

que en definitiva constituye el funda mento de la producción antigua. Atenas se configura así idealmente como una isla. ya que es en las naves donde está la fuerza ateniense. En segundo lugar. En este punto se enlazan las consideraciones po líticas y las bélicas: los atenienses no deben trabajar ellos mis mos la tierra y deben tener liquidez. Se 155 T u c í d i d e s I. de los campesinos y de su traba jo»156. de donde se sigue que «cada cual se aferra a lo suyo». pues el arte naval no puede improvisarse de un día para otro: «la navegación es una técnica como cualquier otra y no admite ser practicada ocasionalmente como un pasatiempo». si fuéramos insulares. p. se considera el asunto desde un punto de vista estrictamente bélico155. de la tierra y de la casa. 1997. por otra parte. 143. social y militarmente. para prestar la máxima atención al mar y a la ciudad. sino también en el de la política. Pericles insiste en la importancia decisiva de este punto. queda aquí re legada a un segundo plano. que formaban una unidad objetiva para permitir a los thétes participar. 143 . incluso donde la navegación se ha desarrollado e impuesto tanto como en Atenas. a saber. ¿quiénes serían más inexpugnables?»157. la agri cultura y la práctica naval. que Atenas se sustenta de su dominio marítimo. y para los insulares la actividad naval es tan fundamental que no consiente «otra actividad secundaria aparte de ella»: «Esto significa prescindir totalmente. 21. P l á c i d o . entre los espartanos todos los votos tienen idén tico valor. sin ser sin embargo los votantes de la misma estirpe. 142.«no puedan ejecutar al instante cualquier decisión con energía». Pericles lo expresa con toda claridad: «Pensad en esto. Las dos actividades fundamentales en la producción de la ciudad dentro de su etapa democrática. en acto y en potencia. 156 D. pero también que puede prescindir. eco nómica. 157 T u c í d i d e s I. quedan aquí diso ciadas y la agricultura. en lo ima ginario. no sólo en el mundo de la producción. para resaltar lo que es al mismo tiem po una realidad y una ficción. tal téc nica «no admite ni siquiera que haya otra actividad secundaria aparte de ella». Hay que plantear la guerra por mar.

de acuerdo con las leyes. es un obstáculo lo oscuro de su reputación.. 160 T u c í d i d e s II. ni siempre es lo que parece. en efec to. se retiraron a su patria y ya no volvieron en embajada.. de atenerse «lo más posible a esta idea». los lacedemonios. democracia: En cuanto a su nombre. Los atenienses quedaron persuadidos por las palabras de Pe ricles y votaron afirmativamente su propuesta. sin embargo. estalla y comienza a cobrarse sus primeras víctimas. no el oikos. 158 T u c í d i d e s I. dándole su verdadero nombre. 34. en lo que hace a la pobreza. 146. Aunque Atenas y Esparta seguían manteniendo rela ciones comerciales y otro tipo de contactos. donde en un momento en el que aunque la situación todavía está bajo control ya empiezan a no tarse las consecuencias de la guerra. por su parte. lo cual obliga a «abandonar las tierras y las casas» y a centrarse en ex clusiva «en el mar y en la ciudad». «[. que conducirá inevi tablemente a una guerra en la que Atenas perderá lo que intenta ba mantener.] y para hablar en honor de los primeros que murieron en esta guerra fue elegido Pericles el de Jantipo»159. continúa.trata. Pericles justifica el mode lo político que había diseñado en el primer discurso. lo que estaba su cediendo. su imperio naval y su hegemonía sobre Grecia. No siempre sucede lo que cabe esperar. Leemos entonces el famoso «discurso fúnebre». La concepción política de Pe ricles queda así dibujada: un espacio en el que interesa la pólis. al no ser objetivo de su administración los intereses de unos pocos sino de la mayoría. no es preferido para intervenir en los asuntos pú blicos más en razón de pertenecer a un grupo determinado que por sus méritos. se denomina democracia. en la medida en que se goza de prestigio en al gún aspecto. comenta Tucídides. si puede beneficiar a la ciudad160. en lo que hace a la valoración de cada uno. ni tampoco. 159 T u c í d i d e s II. «significaba una ruptura de los tratados y una justificación para ir a la guerra»158 que. y. 144 . Una concepción. todos tienen derechos iguales en sus pleitos privados. 37.

Pericles justi fica la transgresión del orden tradicional del elogio fúnebre «por creer que en la circunstancia presente no resultaría inade cuado decirlo [el elogio a la ciudad] y que sería conveniente que lo escuchara toda la multitud. El primer punto era el elogio de los antepasados162. como cabría es perar.. 145 . La alabanza a los caídos apunta en esta misma dirección («[. Tras la alusión a los antepasados inmediatos no llega. sean ciudadanos o extranjeros». 162 T u c í d i d e s II. 1981. por gustar de la belleza con sencillez. L o r a u x . Y es adecuado decirlo porque la guerra y sus víctimas sólo se justifican en función de una ciudad tan bella y magnífica como Atenas: por sus certámenes y fiestas sagradas. 163 T u c í d i d e s II... por la perfecta concordancia que en ella se da entre intereses públicos y privados: Que esto no es pompa retórica propia del momento sino una realidad basada en hechos lo pone de manifiesto el mismo po derío de la ciudad.. 41. así como el consejo «a los que quedan»: «[. por su ac tividad comercial. ya que fueron ellos los que consiguieron lo que interesa a Pericles: el imperio. el elogio a los caídos. pues aunque los antepasados remotos son dignos de elogio «más aún lo son nuestros padres». poderío que conseguimos gracias a esta for ma de ser163.] contemplar de hecho cada día el poder de la ciudad y ser amantes (erastoi) de ella f.La oración fúnebre es un género con sus convenciones y re glas161. por su arrojo a la hora de actuar.. Pe ricles se atiene a esta convención pero la despacha en dos bre ves líneas. 161 Cfr. sino el de la polis democrática. 43. N. La justificación del modelo del primer discurso toma pie en una determinada concepción de la relación entre el ciudadano y su polis. 164 T u c í d i d e s II. esa forma política que luego será criticada por Platón justamente por haber traído la guerra y la disensión interna.. 36. por su sis tema educativo.] se portaron tal como se merecía la ciudad»).]»164.

1989. si «proceden de este modo» (voz activa). 188 ss.¿Quién es el sujeto y quién el objeto? ¿la ciudad que merece que los ciudadanos se porten con ella de determinada manera o los ciudadanos que son amantes de la ciudad? En las páginas si guientes. J. S. K. 16. 166 Cfr. te ner relaciones sexuales». de acuerdo con el Diccionario GriegoEspañol publicado por el «Instituto de Filología» del CSIC. El verbo aphrodisiazein. en estos términos. si «se entregan» (voz pasiva) a tales relaciones. el verbo. se utiliza para referirse a los varones que practican el coito anal168. pp. Política 1334 b 36. clasifica y distribuye a los que par ticipan en él en dos categorías diferentes y radicalmente contra 165 Cfr. M o n o s o n . La primera de estas palabras tiene claras con notaciones eróticas y sexuales166 y alude a la penetración se xual en tanto que acción que una persona realiza sobre otra. 64 ss. 2000. «copular. p. Tb. en su voz activa y referido a los varones. 1993. En los Problemata. intentaré argumentar que la pregunta. significa. Con una doble y nefasta con secuencia: desde el punto de vista fisiológico. y de la mano de un breve excursus sobre la moral sexual de la Grecia antigua. 168 Problemata 879 a 36. Tb. Si los ciudadanos son los «amantes» de la ciudad. M c G l e w . D o v e r . y en su voz pasiva referida a las mu jeres «entregarse al placer sexual». F. 146 . En este sentido emplea la palabra Aristóteles en su Historia de los animales cuando se opone a que los jóvenes se entreguen al sexo sin limitación al guna pues tanto ellos. como ellas. J. el sexo divide. en su voz pasiva. entre ésta y aquéllos habrá una relación como la que liga al erastés con el eromenos165. 167 Historia de los animales 581 b 17 ss. des de la perspectiva moral. que «los con ductos se dilatan y favorecen así la secreción del cuerpo». «el recuerdo que entonces aflora del placer inherente al acto sexual provoca apetencia de las rela ciones íntimas que tuvieron lugar en fecha pasada»167. está mal planteada y supone una grave falsifi cación del pensamiento político de Pericles. se harán cada vez más licenciosos. Los griegos consideran las relaciones sexuales desde una pers pectiva polar. pp.

sino del uso de los placeres katá ton kairón. Consideraciones muy semejantes pueden leerse en Aristóteles. como puede distinguírselos también en la función generadora. 74. 171 Leyes 636 d-e. Pero la metáfora. El ciudada no. 2000. 172 Cfr. M o n o s o n . así considerada. sólo unos po cos individuos son ciudadanos en sentido estricto. muchachos. Desde esta perspectiva el sentido de la metáfora de Pericles es claro: el ciudadano es sujeto y la ciudad.. 46. como habrá que ver más adelante. y el que la bebe sin conocimiento y fuera de sazón lleva la existencia enteramente opuesta a la de aquél»171. pues aunque no puede sorprender que l6y Cfr.puestas: los que lo practican activamente y los que se entregan de forma pasiva a él169. donde.. se ñala que son las «dos fuentes que manan y corren por naturale za. todo ser. p. de aquí la inferioridad social y de status que se con fiere a aquellos (mujeres. esclavos. Platón. también es paradójica172. se trata de valores de posición: la del sujeto y la del objeto. F o u c a u l t . 1993. objeto. la del agente y la del paciente»170. ni frente a otros individuos ni frente a sus propias pasiones. de las que. por ejemplo. en general. bebiendo la debida cantidad en el lugar y tiempo que procede. p. en tanto que amante. 1990. Un igual no puede someter y dominar a otro igual. pp. S. hablando de los placeres y los dolores. 30 ss. La práctica activa del sexo se tematiza ade más como dominación. adopta una posición viril y activa sin aceptar ni practicar la sumisión. 147 . no se trata de abstinencia o renuncia. Y añade que el papel activo y dominador implica asimismo el dominio de las propias pasiones. de una manera oportuna y debida. 170 M. La polarización de los pa peles sexuales es así expresión de la polarización de la vida polí tica ateniense. siguiendo tal lógica polar. como veremos más adelante.) que se entregan pasivamente al sexo. D. la parte pasiva se piensa como sumisión. H a l pe r i n . resulta feliz lo mismo la ciudad que el individuo y. extranjeros. Ya Foucault señaló que en el mundo griego en la práctica de los placeres sexuales «se distinguen claramente dos papeles y dos polos.

el «discurso mejor» admite su de Nubes vv. se le introducía un rábano por el ano y se le arrancaba el vello púbi co con la ayuda de ascuas ardientes». D o v e r . El individuo sujeto a raphanidosis es un eurúproctos: «la palabra implica la distensión del ano debida a la práctica habitual del coito anal»175. Finalmente.una polis tan bella y atractiva como la descrita en la primera parte del discurso fúnebre despierte y avive el deseo de los ciu dadanos varones. añade. 163-164. 890 ss. el «discurso mejor» se pregunta qué pasaría si el que sigue los consejos del «discurso injusto» es raphanídosis. K. 175 Cfr. que la polis adopta una posi ción meramente pasiva. deduce que el que es tal no es un kakón. siguiendo esta lógica en la interpretación de la metáfora. y así el discurso mejor se convierte en peor y viceversa173. Si se tiene en cuenta que las mujeres griegas se depilaban el vello de esta manera. El combate entre el kreitton lógos y el etton lógos que pue de leerse en las Nubes constituye un buen ejemplo de agón dia léctico tal y como era practicado por los sofistas: el «discurso mejor» acaba siendo derrotado por el «discurso peor». poetas trágicos. 173 A r i s t ó f a n e s . Ambos dis cursos discuten acerca de la educación: si es mejor la tradicio nal o la introducida por los sofistas. uno to mado de la comedia y otro del ámbito estrictamente filosófico. Dover explica la pri mera de estas palabras como sigue: «Un adúltero cogido in fraganti era sometido a indignidades grotescas y dolorosas. Me limitaré a aducir un par de ejemplos. al asimilar el varón así castigado con una mujer. 1970. Finalmente. sino también moral. ciertamente muy mal considerada en el mundo griego. pp. 148 . no habría ningún argumen to para liberarlo de ser un eurúproctos174. habría que suponer. aplicando la ley de las mayorías. El «discurso peor» replica que no hay mal alguno en ser eurúproctos pues lo son oradores. en tal caso. 174 Nubes 1083-1084. incluso gran parte de los espectadores que asisten a la representación de las Nubes: de que tantísima gente sea eurúproctoi el «discurso peor». políticos. tal cas tigo no sólo supone infligir un dolor físico. J. entre los que Aristófanes in cluye a Sócrates.

149 . donde encontramos a Platón re gulando las conductas sexuales: Pero en lo que toca al deseo por los jóvenes de uno y otro sexo. H e n d e r s o n . y al de las mujeres por los hombres y al de los hombres por las mujeres. 177 Leyes 836 e. pp. J. Al margen de la fina y sutil crítica a la democracia. de momento regresemos a nuestro problema: «Y en cuanto al que toma el pa pel de mujer ¿quién no lamentará la semejanza con su mode lo?»177 ¿Quién no lamentará que su ciudad imite a una mujer? La penetración anal era incluso practicada como castigo de ciertos delitos178 o como acto de humillación frente a los ene migos vencidos. 1988. A la misma conclusión se llega si se atiende a Leyes 836 d ss. del que se han derivado males a millares tanto para los individuos como para ciudades enteras. la inscripción que acompaña al vaso precisa que se trata de la victoria ateniense sobre los persas en la batalla de Euri176 Leyes 836 b. que Aristófanes asocia a la edu cación de los sofistas. pues en este caso la naturaleza (donde «el macho no se sirve del macho para tal fin») está en desacuerdo con la legislación de las admiradas Creta y Esparta.rrota y se pasa al bando de los eurúproctoi. el contexto deja bien claro la mala consi deración social de la que gozaban los que gustaban pasivamen te del coito anal: Pericles no puede estar pensado en una pólis susceptible de ser sodomizada. 1260. Winkler repara en un vaso griego en el que se representa a un hoplita cogiéndose el pene erecto con su mano derecha y acercándose a un soldado persa perfectamente uni formado. sobre todo en lo que hace a «los placeres con varones y muchachos». ¿cómo podrían preca verse y qué remedio podríamos preparar para cada una de es tas cosas a fin de hallar escape de semejante peligro?176 Asunto verdaderamente difícil. Más adelante nos ocuparemos de esta cuestión con algo de detalle. Platón recuerda que el fin de la legislación es la virtud y desde esta perspectiva se pregunta si dar valor legal a tales placeres apunta o no en esta dirección. 178 Cfr.

En la época en que se escribe el Banquete la Afrodita Pandemo ya no era la divinidad protectora de todos los dêmos (pan-dêmos)y sino la diosa tutelar de las prostitutas y. 1990. 26. incontaminada por el elemento femenino. J. En este contexto. Dicho directamente: a pesar de que el autor de los Problemata no alcance a comprender que algunos varones sien tan placer al ser aphrodidiazeisthaim . La Afrodita Vulgar tiene una generación se xual pues en ella participaron Zeus y Dione. del contacto físico con mujeres. mientras que la Ce leste es de generación exclusivamente patrilineal ya que nació de la sangre que Urano vertió sobre el mar al ser castrado por Crono182. como ha señalado Foucault. mientras que la Afrodita Urania. ahora está sobre el tapete un juego de es 179 Cfr. 181 Banquete 180 c ss. Pausanias comienza su discurso entremezclando dos genea logías diferentes de Afrodita para así poder distinguir dos tipos diferentes de eros.medon179. como los que intenta Pausanias en el Banquete platónico181. 182 H e s i o d o . el problema que interesa a Pausa nias no es tanto el de la relación entre varones cuanto el de la relación entre un varón adulto y un muchacho: cobijando su ar gumentación bajo el manto de la Afrodita Celeste. sólo le es lícito complacer al amante si con ello se hace «mejor en algún saber o en alguna otra parte constitutiva de la virtud». ¿Quién querría ofender de esta manera a su ciudad? La polis no puede ser un objeto pasivo y. en gene ral. sino al honor. Al amado. argumenta Pausanias. en qué medida y bajo qué condiciones le está permitido al amado ceder a las pretensiones del amante. 150 . en caso contrario. 180 Problemata IV. W. Si en las Leyes se trataba de un problema moral. Pausanias plantea los límites y las condiciones de las relaciones entre el erastes y el erómenos. Teogonia 117 ss. sin em bargo. se había con vertido en símbolo del eros puro y espiritual. el ciudadano es su amante: cuestión en último extremo de delicados equilibrios. el ama do no deberá entregarse al amante. W i n k l er . tal práctica sexual no ofen de a eros.

151 . Alain Schnapp repara en que en los vasos arcaicos son muy frecuentes las representaciones que asocian imágenes eróticas con escenas de caza. 172 ss. sino de colaboración y reciprocidad. 185 K. no aparecen liebres. tanto física como intelectualmente: su virilidad. y responde que por dinero o influencia políti ca no merece la pena sino sólo en función de la formación y la virtud del alma. la evidencia iconográfica habla igualmente en esta dirección. en defi nitiva. M. lo que de acuer do con Pausanias consideraba lícito «la costumbre». ya que «la cos tumbre permite alabar al enamorado que por tentar una con quista comete actos extravagantes»183. llegado el caso. Ya he señalado lo que arriesga el amado en tanto que parte pasiva de la relación. particu larmente que éste frotara el miembro entre sus piernas185. 1989. la relación entre un varón adulto y un muchacho estaba sometida a fuertes formalizaciones y ritualizaciones184. Para evitar o al menos aminorar los riesgos tan agudamente señalados por Pausanias. Sin embargo. pues. de acuerdo con el planteamiento de Pausanias. ha señalado que idealmente el eromenos se negaba a ser pe netrado y sólo permitía otro tipo de actos a su amante. F o u c a u l t . Dover. 1993. J. 184 Cfr. en los siglos vi y v tiende a desapa recer esta asociación: la imagen de la caza ya no es deseable por que sugiere el uso de la fuerza y la violencia de la persecución. se arriesga. Las rela ciones sexuales ya no se identifican con la caza de una liebre por 183 Banquete 182e. D o v e r . En cualquier caso. sino conejos: la metáfora del animal domes ticado reemplaza gradualmente a la del animal cazado. lo cual. se impuso la tendencia a no ver estas relaciones en términos de sumisión. analizando un vasto material iconográfico. no quita para que el amante penetre analmente al amado si bien sólo en función de ese fin más elevado. al menos en teoría. Tal era. al deshonor de ser considerado un afeminado.trategias. pp. el que más arriesga en tal relación es el amado. Pausanias debe determinar en qué medida y bajo qué condiciones cabe asumir tal riesgo. como si el amado fuera una pieza que se co bra el amante.

1989. cuando alguien los ensalza y los alaba. comenta entonces Sócrates. temiendo lo que pudiera resultar. 205 c-d. Hipótales asiente. Sócrates. 205 a. la iconografía su giere con toda claridad la idea del cazador cazado: «Un erotismo urbano. y ante tanta juventud y tanta belleza se le plantea el mismo problema que a Pausanias: no sabe cómo comportarse187. p. Sócrates prosigue con un sabio consejo: El que entiende de amores. no ensalza al amado hasta que lo consigue. «Cuanto más arrogantes son. sino un compañero de juego que en algunas representacio nes aparece como objeto de regalo. pues si consigue los favores de Lisis tales discursos y poemas «serán como un encomio al ven cedor. S c h n a p p . no van dirigidos a éste sino a sí mismo. 84. Para «cazar» 186 A . a quien la suerte le ha deparado tal muchacho»190. sino más bien con la domesticación del conejo que lleva a cabo el efebo: el conejo no es un animal ca zado. que quizá por experiencia personal comprende tales tormentos. querido. 206 a. 152 . cuanto más lo haya cantado tanto más ridículo pa recerá «por haber sido privado de tales excelencias».parte de unos perros rabiosos. 205 e. en otras. reemplaza a las agresivas imáge nes de captura características del periodo arcaico»186. describe la situación con gran penetración psicológica. un muchacho de entre 12 y 14 años. pero si se le escapa. Hipótales ha com puesto poemas en honor de su amado pero. al mismo tiempo. más difíciles se hacen de agarrar». Y. más artificial y alusivo. Esta estilización del erotismo se aprecia en los primeros compases del Lisis platónico. La situación es par ticularmente grave porque ambos poseen el mismo status so cial188. 187 188 189 190 191 Lisis Lisis Lisis Lisis Lisis 205 b. se hinchan de orgullo y de arrogancia191. Hipótales está además en la situación del cazador caza do: «desvaría y está como obsesionado»189. en realidad. los más bellos. Hipótales está locamente enamo rado de Lisis.

Hipótales compone poemas con el indeseado re sultado de que Lisis. Ciudad y ciudadano son para Pericles fenómenos tan íntimamente ligados que. no se sabe dónde empieza una y acaba otro. La misma idea del cazador cazado apunta a la dificul tad de establecer con precisión los límites entre el objeto pasi vo y el sujeto activo. así. la que marcha bien colectivamente y aquella 192 Lisis 2 0 6 a. 59. pues. En las relaciones personales e íntimas nada es lo que parece. que pide entonces consejo a Sócrates «sobre lo que hay que decir o hacer para que sea grato a los ojos del amado»193. cambiaron de parecer y culpaban a Pericles por persuadirles de que entraran en guerra.al muchacho. se hace más arro gante y más difícil de conseguir. Pericles vuelve una y otra vez a señalar la imposibilidad de distinguir entre intereses públicos y privados. «Es claro que malo». Puede haber dos tipos de ciudad. El tercer discurso de Pericles insiste en esta idea. apariencia y realidad se confunden. La situación ha cambiado radi calmente: Tras la segunda invasión de los peloponesios. responde dolidamente Hipótales192. 193 Lisis 2 0 6 c. al verse así ensalzado. y de estar inmersos en las calamidades por su causa194. A partir de este momento se desarrolla el diálogo propiamente dicho. esta breve digresión sobre cuestiones eróticas y regresemos a Pericles. sino urbano y alusivo. como su tierra había quedado arrasada por segunda vez y se ce baba sobre ellos la enfermedad al mismo tiempo que la guerra. La metáfora de Pericles adquiere su sentido sobre este trasfondo de un erotismo no cinegético y agresivo. al igual que sucedía en el terreno político con el «decreto refe rente a los megarenses». 194 T u c í d i d e s II. más difícil la presa?».. en realidad. los atenienses. Sócrates comprende que el ca zador ha sido cazado: «¿Qué clase de cazador crees tú que sería el que asustase a la caza e hiciese. 153 .. Ce rremos.

la de separar una y otro. sólo la primera de ellas es beneficiosa para los ciu dadanos. sino también por la pérdida de un imperio y por el peligro de los odios que susci táis en él196. afanarse por la preserva ción de los colectivos»195. La prosperidad de la pólis no se identifica con la mera adición mecánica de las prosperidades individuales de sus miembros: una pólis no es sólo un agregado de ciudadanos que viven en común para beneficio mutuo. Con taba con que los espartanos invadieran anualmente el territorio del Ática devastando los campos. La situación era desesperada. En la relación entre los atenienses y su imperio se reproduce la situa ción del cazador cazado: También es de esperar que acudáis en ayuda del honor que la ciudad obtiene del imperio. Demasiado tarde para volverse atrás. como de hecho sucedió sin mayores peligros. el cazador ha sido ca zado: los atenienses. Los atenienses. al igual que el fin de la relación entre el erastes y el eromenos tampoco consiste en be neficiarse mutuamente sus respectivos cuerpos. 63. 197 T u c í d i d e s II. 63. A la imposibilidad de distinguir entre ciudad y ciudadano en el plano ideal se une. en estos momentos difíciles para su ciudad deben. 196 T u c í d i d e s II.otra cuya prosperidad es la de sus ciudadanos considerados de uno en uno. «insensibili zados ante los intereses individuales. ya no pueden apartarse de su imperio «pues lo tenéis [al imperio] ya como una tiranía. tampoco penséis que se lucha sólo por eso. aunque quisieran. porque la armada era capaz de continuar sus operaciones comerciales y abastecer de alimentos a la ciudad 195 T u c í d i d e s II. 61. La estrategia bélica de Peri cles había sido clara: defensiva en tierra y ofensiva en mar. que parece injusto detentar. honor del que todos presumís y del que no debéis rehuir el esfuerzo a no ser que tampoco aspiréis a los honores. en el real. 154 . pero que es peligroso perder»197. ob tener la esclavitud en vez de la libertad.

continúa Tucídides. lo que en ese momento era agradable o ventajoso para conseguirlo por cualquier medio quedó como hermoso y útil. 199 T u c í d i d e s II. ya lo hemos dicho. hay cosas que suceden «al margen de lo calculado».por mar. no como castigo divino.. En esta situación. Con mayor facilidad se atrevía uno a sa tisfacer el deseo que antes evitaba realizar abiertamente. entre gados a satisfacciones rápidas y enfocadas al placer. y. 65. 155 . Pericles no supo prever que el hacinamiento den tro de los recintos amurallados iba a desencadenar una epidemia de peste: [. 53. pero ahora en sentido cinegético. los ciudadanos. cuando es tas decisiones tenían éxito redundaban en beneficio de los indi viduos particulares y cuando fracasaban eran perjudiciales para la ciudad. sino como resultado de una deficiencia cognoscitiva. 200 T u c í d i d e s VI. durante las incursiones terrestres de los lacedemonios la población podía refugiarse dentro de los recintos fuertemen te amurallados de Atenas y del Pireo. Sin embargo. como cuando Alcibíades se dispuso a prestar sus servicios a los espartanos declarándose a la vez «amigo y amante» de Atenas200. así.] la enfermedad fue para la ciudad el inicio de una falta de respeto a las normas. dejan de comportarse como tales. fueron los ate nienses quienes «lo hicieron todo al revés» tomando decisiones políticas por ambiciones y lucro personales199. Los ciudadanos seguían siendo amantes de su ciudad. El jui cio final de Tucídides es favorable a Pericles.. Ante la expectativa de una muerte segura o al menos muy probable «era natural que disfrutasen algo de la vida»198. ya no son amantes de su ciudad en el sentido de la metáfora de Pericles: Nadie estaba dispuesto a esforzarse por lo que pareciera bello ante la incertidumbre de si perecería antes de alcanzarlo. al ver la brusca mudanza de los ricos que morían repentinamente y de los que nada poseían antes y al momento tenían lo de aquéllos. 198 T u c í d i d e s II. 92.

Con todo y a pesar de eso. explica Tucídides. Era un régimen. sino que los oradores eran de 201 Constitución de los atenienses 2 8 . por primera vez entonces.. 106. Se suponía que los Cinco Mil eran los más capaces de prestar los mayores servicios a la ciudad. Pero después del de sastre de Sicilia [. tanto la Asamblea como el Consejo -el elegido a suertesse seguían reuniendo. 3. 85-87. pues la ciudad estaría en manos de quienes ha bían realizado el cambio de régimen. 202 Constitución de los atenienses 29. 203 Constitución de los atenienses 2 9 . 1.C. estando realmente deten tado por los conjurados que habían acabado con la democracia. bien con su hacienda bien con sus personas: Pero no eran más que bellas apariencias de cara a la mayoría de la población. 5. Mientras Pericles estuvo al frente del pueblo los asuntos de la ciudad fueron mejor. muere Pericles y la guerra prosigue hasta que en el 421 Atenas y Esparta firman un tratado de paz. tan celebrada por Aristófanes. [los atenienses] mantenían la democracia. Tu c í d i d e s VII. Se refiere a Cleón que encabezaba al dêmos. Pues. Sobre la influencia decisiva de la expedición a Sicilia cfr. pero no trataban ningún asunto que no hubieran decidido los conjurados.. de tan funestas conse cuencias para la democracia: Mientras las circunstancias en la guerra fueron equilibradas. la paz de Nicias. frente a Nicias que estaba al frente de la facción aristocrática y que murió du rante la fracasada expedición a Sicilia. excesivamente oligárquico pues el poder de los Cinco Mil era puramente nominal. Se elimina el misthós y se reducen a cinco mil los hombres con derecho a participar en la vida política203. 156 . VIII 24.* * * En el otoño del 429 a.] fueron obligados a modificar la democra cia y a establecer la constitución de los Cuatrocientos202. el pueblo aceptó a un jefe no bien considerado entre los acomodados201. cuando Pericles murió mucho peor.

Al comienzo de su mandato se mostraron moderados pero posteriormente. estableció a los Treinta de la manera siguiente: se hizo la paz con los atenienses a condición de que se gobernasen se gún la constitución tradicional (pátrios politeía)207. en el 403 a. Helénicas II. La Constitución de los Cuatrocientos duró aproximadamen te cuatro meses.C.su grupo y lo que se proponía había sido examinado previa mente por ellos204. J e n o f o n t e . al verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes terminó por sentirse atacado de vértigo. que exhortó a la ciudad a la con cordia y restauró las instituciones democráticas209. 204 T u c í d i d e s VIII. 205 T u c í d i d e s VIII. los ate nienses fueron vencidos en la batalla de Egospótamos206. desencadenaron una brutal represión208. 157 . De aquí que sus esperanzas políticas renacieran con la actuación de Trasíbulo. que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarse a la vida po lítica. 21-32. cuatro años des pués Sócrates es condenado a beber la cicuta y Platón. Helénicas II 2.. al menos en mi tiempo de vida. Trasíbulo restablece la democracia. 207 Constitución de los atenienses 34. y fue eso sobre todo lo que levantó a la ciudad de la pésima situación en la que se encontraba205. en el curso de los avatares de la guerra. [. 2. hecho dueño de la ciu dad.] de la que resultó que Lisandro. 2. 66. pues se dio un equi librio moderado entre los notables y la masa.. 206 J e n o f o n t e . Sin embargo. Platón despreciaba la oligarquía de los Treinta Tiranos y año raba ese producto profundamente ideológico que es la «antigua democracia». al ser disuelta el poder regresó a manos de los Cinco Mil: Durante esa primera fase. Finalmente. 208 Constitución de los atenienses 35 209 J e n o f o n t e . es cuando mejor se mostraron los atenienses.. Sin embargo. 97. Helénicas II 1. 4. «una vez que tuvieron la ciudad más someti da».

y si bien no pres cindí de reflexionar sobre la manera de introducir una mejora en ella.en este contexto acontece un suceso que marcó definitivamente su vida política: la condena a muerte de Sócrates.. de esperar sucesivas oportunidades de in tervenir activamente. y acabé por adquirir el convencimiento con respecto a todos los estados actuales de que están. 325e-326 a. en alabanza de la verdadera filosofía. tanto en el terreno político como en el privado210. sí dejé. El fracaso personal de este empeño es expresión del hecho históri co de que en aquella época la polis estaba ya irremediablemen te perdida: las nuevas condiciones sociales. políticas y econó micas hacen imposible el retomo de esa «antigua democracia». mal gobernados [. Platón meditó so bre esta imposibilidad con toda seriedad y hasta sus últimas consecuencias. Es entonces cuando renuncia a la participación activa en la vida política: [. 158 . 210 Carta VII.. Y me vi obligado a reconocer. más exactamente. sin embargo. y a esta investigación dedicó Platón toda su vida intelectual. y en consecuencia en la totalidad del sistema político. sin ex cepción..].. Como habrá que ver en el próximo capítulo. La meditación filosófica está llamada a sustituir a la activi dad política cuando ésta resulta imposible. previo a la actividad política son las reflexiones sobre las con diciones de posibilidad de una actividad política buena y justa.] terminé por verme atacado de vértigo. que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo.

Platón busca un «saber acerca del Bien». la divergencia entre los fines comunes de la colectividad y los particulares del individuo. La medicina puede curar porque cono ce previamente la naturaleza de aquello que cura y puede decir la causa de lo que hace1. define al verdadero saber político como therapeia de las enfermedades del alma. P l a t ó n : l a th e r a p e ia d e l a s e n f e r m e d a d e s DEL ALMA 1. de igual modo.III. la participación en la vida pública representa a sus ojos el cometido más natural y noble del individuo. el verdadero saber po lítico podrá curar su objeto porque lo conoce y sabe cuáles son sus enfermedades y cómo reconducirlo al estado de salud. De aquí que intentara elucidar un saber que per mitiera construir una polis en la que fuera inconcebible lo que la realidad histórica ponía de manifiesto con gran claridad. ¿De dónde obte nerlo? ¿Cómo enseñarlo? Podría pensarse que surge de la expe riencia y que cabe transmitirlo tomando pie en la misma experien1 Gorgias 501 a. Tomando a la medicina como mo delo. La justicia y los filósofos Platón es un hombre esencialmente político: bajo las condi ciones de una polis buena y justa. 159 .

pues sólo una sanción teológica puede refu tar ese amoral realismo político representado por Calicles y Polo. Por esto ordenó Zeus que los jueces estuvieran muertos y que el juicio se celebrara cuando los hombres habían abando nado la vida: También es preciso que el juez esté desnudo y haya muerto. pues los que moran en el Hades «son es pectáculo y advertencia para los culpables que. el castigo ultrarreno tiene efectos admonitorios. por el contrario. 160 . que «es respecto del alma lo equivalente de lo que es la culinaria respecto del cuerpo»2. acaban expiando sus penas en el Tártaro.. de suerte que aqué llos quedaban ofuscados por la apariencia externa de los que iban a juzgar. En los tiempos de Crono los jueces estaban vivos y los hombres eran juzgados en vida. De aquí sólo cabe extraer una opinión subjetiva. que examine solamente con su alma el alma de cada uno in mediatamente después de la muerte. van a las Islas de los Bienaventurados. Sin embargo. a fin de que el juicio sea justo. cuando está aislado de to dos sus parientes y cuando ha dejado en la tierra todo su orna mento. sucesivamente. donde viven feli ces. Además de servir de expiación. y no era extraño que se equivocaran en sus sen tencias. un falso saber pues la retóri ca no forma ciudadanos buenos y virtuosos. El saber buscado no puede ser la retórica. uno de los muchos diálogos donde Platón examina y crítica la téchne de los sofistas. El Gorgias. los injustos e impíos. sino sólo la apa riencia de ello. construir una polis buena y justa.cia. no ese saber absoluto necesario para rebatir el relativismo de los sofistas y fundamentar de manera rigurosa la therapeía de las enfermedades del alma que permita.. a su vez. finaliza con un mito escatológico3. al morir.]»). 2 Eutidemo 465 e 3 Gorgias 523 a ss. Los hombres que han llevado una vida justa y piadosa. los sofistas ya habían señalado que lo que cada hombre experimenta depende de los intereses y la pers pectiva con la que contempla la realidad («el hombre es la me dida de todas las cosas [.

.. Sigámoslo. abandonando ese otro en el que tu confías y al que me exhortas.). pues. tomemos como guía este relato que ahora nos ha quedado manifiesto. porque en verdad no vale nada. y con estas palabras se cierra el Gorgias: Por consiguiente. príncipes y de los que gobiernan las ciudades. los grandes políticos ate nienses (Temístocles. cuando no está en juego un «Estado de cerdos». que nos indica que el mejor géne ro de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia y to das las demás virtudes. Platón. paralelamente. Concluye Platón.. a causa de su poder. Pericles. pues sólo ellos poseen ese auténtico saber político que permitirá curar las enfermedades del alma y construir una pólis buena y justa. vivienda. sino uno pro visto de «lo que se acostumbra»: 161 .. sin embargo. Las necesidades. ya que éstos. vestido. Desde esta perspectiva escatológica se traza la línea diviso ria entre la «buena» y la «mala» política y. crecen exponencialmente pues la satisfacción de unas crea otras.van llegando» que son. da origen a más necesidades. será forzoso concluir que el gobierno de las ciudades deberá quedar en ma nos de los que cultivan la filosofía. la que nace de las nece sidades: los seres humanos se asocian entre sí para satisfacer las más básicas (alimento. ya que el mayor nú mero de los que sirven de ejemplo sale de los tiranos. como oportunamente recuerda Glaucón. En esta sociedad elemental rige el principio de la especialización de acuerdo con el cual cada uno ejerce el oficio y la tarea más adecuada a sus disposiciones naturales. reyes. diseña una serie de ciudades. y así suce sivamente sobre todo. En primer lugar. Calicles. Cimón. cometen los delitos más graves e impíos. en la República. nosotros e invitemos a los demás a seguirlo también. entre el auténtico saber político y el pseudo-saber de los sofistas. El segundo apunta el placer del cuerpo mientras que la primera mira a la salvación del alma: en la medida en que la filosofía es el único medio para curarla. entre otros. cuya satisfacción. a su vez. de igual modo. Para saber qué es la justicia.). la identificación entre filosofía y política «buena» será inevitable.

la han colmado de puertos. haces ahora algo muy semejante. Calicles. como se ha dicho. polis «hin chada y emponzoñada». en un sutil y coherente movimiento sobre el que ha brá que volver más adelante. venga la crisis de la enfermedad. culparán a los que entonces sean sus consejeros y elogiarán a Temístocles. rentas de tributo y otras vaciedades de este tipo. Surge así la segunda ciudad. la ciudad está hinchada y emponzoñada. Da así a entender. según Calicles. ya desde este temprano diálogo. el «Estado lujoso». por su culpa.. Gorgias 500 c. son incluso inconmensurables pues lo son las dos formas de vida presentes en el Gorgias.] que la gente se recueste en camas para no sufrir molestias. y así dicen que aquéllos hicieron gran de a Atenas. pero no se dan cuenta de que. A todas estas argumentaciones responde Calicles que no le interesa absolutamente nada lo que dice Sócrates y que si ha en trado en diálogo ha sido sólo por complacer a Gorgias8. a Cimón y a Pericles.. que Sócrates considera gravemente en ferma. Gorgias 505 c. y coman sobre mesas manjares y postres como los que se dis ponen actualmente4. 162 . Pero cuando. cuya alternativa pone de manifiesto. desconectado. Tú también. arsenales. el verda dero núcleo de la reflexión platónica: 4 5 6 7 8 República 372 d-e. las palabras que se deben usar para tra tar con los hombres en las relaciones privadas y públicas y los placeres y pasiones humanos»6. mura llas. Elogias a hombres que obsequiaron magníficamente a los atenienses con todo lo que éstos deseaban. Pues. ejercitar la retórica y gobernar del modo que vosotros gobernáis ahora». de «las le yes que rigen la ciudad. Sólo en ella se plantea la alternativa del Gorgias: «hablar ante el pueblo. sin tener en cuenta la mode ración y la justicia. o bien «ese otro modo de vida dedi cado a la filosofía»5. Gorgias 484 d Gorgias 518 e-519 a. que su posición y la platónica no sólo son diferentes. que son los verdaderos culpables de sus males7.[.

10 República 331 b-c. 163 . . según tú. Pero ahora la justicia no tiene que ver con las rela ciones de los hombres entre sí. Platón insiste en que su definición de justicia no está en contradicción con la «noción vulgar»: su hombre justo no mata. sino que es una armonía del alma consigo misma: Y la justicia era en realidad. mas no con respecto del quehacer exterior de lo suyo. es decir. 11 República 443 d. En los primeros compases de la República. poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo.. también en principio. o bien de este otro modo de vida dedicado a la filosofía [. no adeuda sacrificios a los dioses ni dine ro a los hombres y. Céfalo había de finido la justicia desde patrones de uso común: el hombre justo no engaña ni miente. que algu nas acciones injustas desde patrones normales pueden producir armonía en el alma de un individuo gravemente enfermo. Podría entonces pensarse.] de qué modo hay que vivir: si de este modo al que tú me exhortas. ¿por qué la parte superior del alma no ordena matar o cometer sacri 9 Gorgias 500 c. 12 República 442 e-443 b. parecen indiferentes (por ejemplo.[. hablar ante el pueblo.. no roba. estudiar o no estudiar matemáticas) pueden ser calificadas de justas o de in justas. al menos en principio.]9. corresponde a un hombre. que consiste en hacer lo que. que es el que verdaderamente con cierne a sí mismo y a lo suyo. el más alto y el medio11. y se autogobemará.. marcha sin temores hacia el Tártaro10. al no permitir que las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. en sentido estricto. en consecuencia. ejercitar la retórica y gobernar del modo que vosotros gobernáis ahora. algo de esa índole. no comete sacrilegio ni adulterio12. según parece. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio. Ahora bien. y a la inversa: que acciones que conducen a la armonía y que. sino res pecto del quehacer interno.

es obvio que habrá que evi tarla. y al errar en la elección de placeres y dolores ye rran por falta de conocimiento. de «en el presente» o «en el futuro» será necesaria una métrica. De modo que eso es el «someterse al placer»: la mayor ignorancia15. como sucede de manera paradigmática en el caso de los tiranos. pues cambian pequeños placeres en el presente por grandes dolores en el futuro. que llevan a la práctica todos sus deseos y de acuerdo con muchos son felices aunque cometan injusti cia? ¿Por qué es racional emplear el poder con justicia. 13 Protágoras 352 d. después de haber argumentado la tesis altamente paradójica de que nadie desea. de «mayor» o «menor». aun sabiendo que es doloroso. ha cer el mal. Pero si hablamos de «más» o «menos». Los individuos que actúan dominados por el placer carecen de esta métrica. Imaginemos ahora una acción que implica. son también infelices. por vivir injustamente. «un arte y una ciencia»14 que permita la recta de terminación en la elección de los placeres. 15 Protágoras 357 d-e. como sostiene Sócrates. habrá que aceptar que estos hombres hacen lo doloro so. más dolor que placer. voluntariamente. Sin embargo. que se lleva a cabo por ignorancia. sino porque viven en la mayor de las ignorancias: La acción que yerra por falta de conocimiento sabéis vosotros. en el presente o en el futuro. Si se admite que el dolor es un mal. subyugados por lo placente ro.legio? ¿Por qué no ordena utilizar el poder para hacer lo que a uno le viene en gana. pues el deseo siempre lo es de bien? En un momento del Protágoras se llega a la conclusión de que «la sabiduría y el conocimiento son lo más soberano en las costumbres humanas»13. de suer te que los tiranos. 164 . sino que actúan de otra manera «dominados por los placeres» pues hacen cosas perniciosas reconociendo que lo son: aceptan males ma yores en lugar de bienes menores. Hay que concluir que los que obran dominados por los placeres no lo hacen voluntariamente. 14 Protágoras 357 b. hay muchos hombres que aunque conocen lo mejor no lo ponen en práctica. sin duda.

Ahora bien. saber si la felicidad dice relación al poder o a la justicia «porque cometer injusticia re sulta ser el mayor de los males»19. no hace lo que le parece bien. Sócrates ejemplifica con actividades que él considera propias de los tira nos y de la ciudad henchida y emponzoñada: matar. sino por la utilidad que reportan al tirano. aunque haga lo que quiere. sino aquello en vistas de lo cual hace lo que hace. Menón 11 b-78 a. De donde se sigue que el poder de los tiranos y de los oradores es puramente ilusorio. y correr peligros y tener problemas?») sino aquello por lo que se hace el viaje. Sócrates. En el caso de la medicina. Polo. desconcertado por la conclusión a la que ha sido llevado por Sócrates. En el fondo. no prefirieras tener la posibilidad de ha cer lo que te parezca en la ciudad mejor que no hacerlo. La discusión toma pie en un caso histórico concreto. si sucede así. Arquelao. Tales acciones no se quieren por sí mis mas sin más. ponien do así de manifiesto el momento central del desacuerdo. hacen lo que quie ren sin consideración del fin. que bien podría haber sido 16 17 18 19 Gorgias Gorgias Gorgias Gorgias 466 467 468 469 d ss. éste puede equivocarse y. quien se embarca no quiere lo que hace («pues. de igual modo. ¿quién quiere viajar por mar. desterrar y confiscar bienes ajenos. e. Sócrates no acepta que oradores y tiranos tengan un gran poder porque hacen lo que desean. modu lación de la alternativa del Gorgias. re cuperar la salud. comerciar y enriquecerse17. En un segundo momento. se discute si hacen las cosas con vistas a algún fin o si. si uno toma pócimas amargas o se somete a severas dietas no quiere lo que hace. Vayamos a la discusión con Polo. b.La argumentación empírica del Protágoras se hace concep tual en el Gorgias16. d. Tb. ni sin tieras envidia cada vez que ves que alguien condena a muerte a quien le haya parecido o le arrebata sus bienes o lo encarcela!18 Sócrates pregunta entonces si justa o injustamente. intenta recuperar posiciones: ¡Como si tú. 165 . por el contrario.

acepta que los corrompidos políticos atenienses (Nicias. los individuos concretos y particulares lo prefieran. lo segundo es un desa fío y una negación completa del modo «en el que vosotros go bernáis ahora».] el que comete injusticia y el injusto es absolutamente des dichado. De que Sócrates consiga demostrar teóricamente que es preferible pa decer injusticia antes que cometerla no se sigue que.esclavo pero que. pero un desafío y una negación que sólo se verifican en el plano conceptual. [. Sócrates sabe que desde el punto de vista de la polis «henchida y emponzoñada» sostiene una posición paradójica. detenta el poder en Macedonia: para Polo es feliz y según Só crates infeliz. sino también Polo y todos los demás hombres. reconoce que no es hombre «dedi cado a la actividad política» y ya antes se había negado a argu mentar según era habitual en los juicios. «la casa entera de Pericles») podrían hablar a favor de las tesis de Polo y admitir la identificación entre poder y felicidad. «la ciudad henchida y emponzoñada»).. sino en el de su recepción por parte de la mayoría de la población. su tesis tiene una clara vocación social: no sólo quiere de mostrar que él prefiere padecer injusticia antes que cometerla. El mal y la in 20 Gorgias. Sin embar go. 472 e. aportando testigos.. «el Estado lujoso». que provo caría risa y burla entre la mayoría de los atenienses. Para Sócrates... gracias a multitud de injusticias y fechorías. sin embargo. pero más desdichado es en el caso de que no dé justa satisfacción ni encuentre castigo por su delito20. Volvemos en cierto modo a la situación del Protágoras: de que se sepa no se sigue que se haga. y más adelante veremos que el problema práctico-político no se sitúa en este nivel. Polo acepta una restricción a su tesis: el injusto sólo es feliz si no es castigado. En 473 e. Aristócrates. pues nada es lo que parece. Lo primero po dría ser simplemente una excentricidad.] el modo en el que vos otros gobernáis ahora». 166 . de hecho. En la argumentación de esta tesis por parte de Sócrates ope ra una premisa implícita: su alejamiento de la praxis política vi gente en la Atenas democrática («[.

En Gorgias 475 a. 172-189. Gorgias 475 a. lo es porque excede en una de es tas dos cosas o en ambas: placer. D í a z d e C e r i o D í e z . mientras que el par kalós/aischrós. Polo y Sócrates convienen en «definir lo hermoso en razón del placer y del bien». se define lo hermoso por 21 22 23 24 25 Cfr. 30-31. de dos cosas hermosas. S e r r a n o C a n t a r í n . mientras que ser malo es vergonzoso. M. A d k i n s . Gorgias 474 c-d. utilidad o ambas». «cuando de dos cosas una de ellas es más vergonzosa. de naturaleza originariamente estética24. El par conceptual agathós/kakós se aplica a personas. Só crates lo ve con toda claridad: Comprendo: según parece. de aquí no derivan que también sea más malo. 167 . acciones y estados. Polo en concreto y por extensión «los que gobiernan ahora» argumentan a partir de una doble escala de valoración. Nótese que se definen conceptos: lo hermoso y lo vergonzoso. A . Sócrates tiene que demostrar la identidad de los juicios en términos de hermosura (kalós/aischrós) y en términos de bondad (agathós/kakós)23. se dice de los procesos en virtud de los cuales personas o acciones llegan a ser buenas o malas o de los estados que son o bien buenos o bien malos: ser bueno es bello. H. Hipias Mayor 289 e. tú no consideras que sea lo mismo lo hermoso y lo bueno y lo malo y lo vergonzoso22. y a la inversa: el bien y la justicia no son asunto tan sólo de conocimiento. Es decir. lo será porque exce de o en dolor o en maldad»25. el único testigo al que Sócrates apela no cum ple su cometido: la demostración de que es peor cometer injus ticia que padecerla no es correcta desde el punto de vista for mal21. Cfr. una de ellas es más hermosa. pues aunque aceptan que es más vergonzoso cometer que pade cer injusticia. W. Cfr. ad loe. pp. Por lo demás. 1960. R.justicia no son sólo cuestión de ignorancia. a continuación se definen cosas por relación la una con la otra: «cuando. Prosigue entonces el segundo: «Y ¿no es cierto que lo vergonzoso se define por su contrario: el dolor y el mal». 2000. not.

al menos en ciertas ocasiones. ya que de lo contrario podría seguir manteniendo que aunque cometer injusticia es más vergonzoso puede sin em bargo resultar más útil.el placer y el bien. nadie prefiere cometer injusticia a padecerla. en consecuencia. Habría que demostrar que cuan do nos interesa algo vergonzoso (cuando nos interesa algo que según Platón no debería interesamos) estamos errando la deter minación del interés. La argucia socrática consiste en conseguir que Polo sustitu ya los términos de referencia «placer/utilidad» por los términos «placer/bien». sino diferentes: «mal» y «no-útil» respectiva mente. de que moralice su criterio exclusivamente instrumental. a su vez. coincidencia que se expresa de ma nera paradigmática en la figura del filósofo. pues. lo contrario del placer y el bien son el dolor y el mal que. definen lo vergonzoso. Recordemos aho ra que Polo ha aceptado que es más vergonzoso (aunque no peor y más malo) cometer injusticia que padecerla. «mal». Por que el alma del filósofo vive en armonía consigo misma. sino en maldad. precisa mente porque cabe juzgar según diferentes patrones de evalua ción. la refutación es sencilla a partir de este momento: «más vergonzoso» no en lo que hace al dolor. Expresado de manera positiva: habría que probar la coincidencia entre intereses individuales e intereses motivados normativamente. Polo jamás habría aceptado que padecer injusticia es más inútil que cometerla. pues en él coinci den la definición platónica de justicia con la noción vulgar. de donde se sigue que es «más malo» cometer injusticia que padecerla y si es «más malo» será «peor»: nadie prefiere lo peor y. como su giere Sócrates. sino simplemente por interés. porque en ella manda el elemento que debe mandar y obedecen los que deben obedecer. por la sencilla razón de que el éxito en la actuación es el único criterio evaluativo que puede acep tar: se trata. pero «uti lidad» y «bien» no tienen el mismo contrario. por ello intensifica todos sus esfuerzos hacia el fin de «adquirir la moderación y la justicia junto con la sabidu 168 . y no por ignorancia (pues Polo y los habitantes de la polis henchida y emponzoñada saben perfectamente bien que aunque determinada acción sea vergonzosa puede ser sin embargo útil). lo contrario del «placer» es el «dolor».

pues. que los filósofos gobiernan por una imposición que aceptan. en estos tiempos de maldad y corrupción propios de la ciudad de lujo. no por deseo de poder para ha cer lo que les venga en gana (como hacen los tiranos). Podría suceder. al menos mientras ésta sea la propia de la polis henchida y emponzoñada donde impera «el modo que vosotros gobernáis ahora».ría»26. En lo concer niente a los honores. más aún. 27 República 591 c-592 a. La alternativa está claramente planteada: o el filósofo o el tirano. y gobernándose de ese modo. Y.] Más bien dirigirá su mirada hacia la organización política que tiene dentro de sí. acrecentará su fortuna o la gastará. 2. para tener males infinitos? [.. en la medida que le sea posible [. Sucede. deslumbrado por las felicita ciones de la muchedumbre. mirará en el mismo sentido. lo contrario de lo que pasa ahora. participará y gustará voluntariamente de aquellos que considere que pueden mejorarlo. ¿aumentará hasta el infinito la masa de su fortuna. en cuanto a aquellos que disuelvan el estado habitual de su alma.].. sin em 26 República 591 b. deseando ser castigado si acaso yerra para así adormecer y domesticar la parte bestial de su alma) «siempre aparecerá afi nando la armonía del cuerpo en vista del acorde del alma». por este motivo (no por temor al castigo. a saber. vigilando que no le perturbe allí lo abundante o lo escaso de su fortuna. Con tinúa Platón: ¿Y no será lo mismo en cuanto al ordenamiento y armonía en la adquisición de riquezas? O bien.. a su vez. 28 República 520 d-e. Placeres y dolores: sobre la tiranía Parece que reconocer esta alternativa obliga a admitir la es cisión entre la teoría y la praxis. 169 . Glaucón extrae la conclusión pertinente: el filósofo «no esta rá dispuesto a participar en política». sino «por que estamos ordenando a justos cosas justas»28. los rehuirá en público y en privado27.. pero.

insisto una vez más. No es casualidad que Platón se refiera con tanta acritud a es tos políticos. 31 Gorgias 503 c/d. caprichosamente. corrupción y maldad que caracterizan al Estado lujoso. sino «pasteleros» y «especialistas en maquillajes y cosméticos». Nace así una patología de los deseos a cuya curación se dirige la auténtica y verdadera téchne politiké que. Milciades o Pericles. y no lo que es bueno por lo placentero»30. En el contexto del hedonismo radical defendido por Calicles es imposible que desaparezca tal contradicción pues si placer y bien son lo mismo. además. no lo que en verdad necesitaba. de qué debe ser la po lítica. desgraciadamente. puede sin embargo corromperse de manera que ya no apunte a él. Cimón. no es la retórica de los sofistas ni tampoco el arte de go bernar que practicaban esos atenienses ilustres como Temístocles. lo mejor para el alma será vivir en el mayor de los desenfrenos como hacen ejemplarmente los tiranos. desde el punto de vista pla tónico. que esta dificultad naciera de una determinada compren sión de la política. tampoco afirma que su deseo lo sea de cosas malas. como vehículos para el placer. deseaba. no de qué es de hecho en estos tiempos de enfermedad. como propone Calicles. 497 e-499 b. de acuerdo con Platón. comida o sexo. hay que satisfacer los deseos cuyo cumplimiento hace mejor al hombre y no los que. pues no han sido buenos «médicos». La dificul tad surge porque. como pone de manifiesto la circunstancia de que se con traponga a la filosofía. sino que argumenta que estas cosas se convierten en malas cuando se utilizan. para Sócrates «hay que hacer tanto lo agradable como todo lo demás por lo que es bueno. la relación entre el deseo y el bien es problemática: aunque aquél es por naturaleza deseo de bien. 30 Gorgias 500 a. La 29 Gorgias 495 e-497 d. satisfechos. por el contrario. errónea. cosa impensable si estuviera en juego una concepción adecuada de la política. pues. sostiene que el placer es distinto del bien29: no niega que se desee bebida. habitantes del enfermo «Estado lujoso» que han dado a la pólis lo que ésta. 170 . Só crates.bargo. le hacen peor31.

lo cual no está al alcance de todos. 171 . «privar de lo que se desea» es «reprender». En el cuerpo. de igual manera [. en esto consiste la justicia y la moderación32.. antes al contrario. no hay que fomentar tales deseos sino de privarlo de ellos. Para restaurar su orden será necesario restringir los apetitos. Cimón. por ser insensata. inmoderación. Ni la retó rica de los sofistas. las más agradables bebidas o cualquier otra cosa». con lo cual sólo consiguen agravar su estado. 32 33 34 35 Gorgias Gorgias Gorgias Gorgias 504 525 505 500 d. el orden y la proporción son salud y fortaleza. argumenta Sócrates. Por su pro pio bien. a. pues sólo ellos son justos en sentido estricto y sólo de ellos po drá nacer un Estado justo.] al buen orden y concierto del alma se le da el nombre de norma y ley. b. a. injusticia e impiedad). Ahora bien. Este tratamiento terapéutico pide discriminar entre deseos y placeres buenos y malos. ni la política de Temístocles. inmoderada.filosofía de Platón sólo tiene sentido si se piensa que el cuerpo político está gravemente enfermo (como veremos más adelante de insensatez. Sea ahora un cuerpo enfermo: de nada le valdrá. Milciades o Pericles tienen virtualidades terapéuticas porque una y otra dan a un cuerpo político enfermo lo que desea patológica mente. sino que exige un technikón.. «pero al enfermo no le permiten casi nunca saciarse de lo que desea»33. Lo mismo sucede a propósito del alma: Mientras está enferma. un «experto»35. es necesario privarla de sus deseos e impedirla que haga otras cosas que aquellas por las que puede mejorarse34. por eso los médicos autorizan a los hom bres sanos satisfacer sus deseos de comida y bebida. Ya lo señalaba: el gobierno de las ciudades deberá estar en manos de los filósofos. injusta e impía. por las que los hombres se hacen justos y ordena dos. de donde se sigue que es mejor la reprensión que el desenfreno. darle «muchos alimentos.

Se comprende ahora el interés político de esta investiga ción. Con una sola palabra. Es obvio que la ley debe prohibir la primera de estas con ductas y promover al máximo la segunda. venerando y respetando al mismo tiempo la moderación. b.] enamorado del cuerpo y hambriento de la flor como si fue ra el fruto. [. el valor. Platón reconoce la in mensa dificultad de legislar en esta dirección. c. sin otorgar el menor aprecio al carácter del alma del amado. se designan tres relaciones distintas: la de lo semejante con lo semejante. en una relación erótica entre varones. «toma el papel de mu jer»36... en estos amores mezclados. la de lo semejante con su contrario y la que es mezcla de estas dos relaciones. no se le oculta que sujetos vehementes y «henchidos de humores seminales» increparán al legislador «por poner preceptos insensatos e im posibles de cumplir»39. d. pues si de la inclinación excesiva hacia los placeres sexua les «se han derivado males a millares tanto para los individuos como para ciudades enteras»37 será necesario legislar qué tipos de amor hay que impedir «en la medida de lo posible». b. se exhorta a sí mismo a saciarse de ella. tiene por desafuero la posesión del cuerpo con el cuer po y. Crisón. sino que puede realizarse»40. encontraremos a este experto legislando sobre las conductas sexuales. en las Leyes. miran do más bien que amando.. 172 . A pesar de la dificultad «no está sobre las fuerzas humanas.] dando de lado como accesorio al deseo del cuerpo. páginas más arriba lo habíamos dejado lamentando la situación y la posición de aquel que. caben dos conductas: la de aquel que. eros. aquí. quisiera conservar per petuamente su castidad con la castidad del amado38. como Calicles.Años más tarde. apasionado realmente del alma con el alma.. Ico. la generosidad y la prudencia. Y la de aquel otro que [. 36 37 38 39 40 Leyes Leyes Leyes Leyes Leyes 836 836 837 839 839 e.

decimos que se puede vivir feliz. mientras que. aquellos «a los que preceden los deseos más intensos»44. al ser vencidos. La victoria sobre los placeres es así la de rrota de los placeres enfermos. pues. para su desgracia e infelicidad. Ahora. Gorgias 496 c/e. Filebo 45 b. en definitiva. supieron abstenerse de be llas mujeres y adorables muchachos para obtener la victoria en la palestra y en las carreras. Esto sólo es cierto en el caso de los placeres «mezcla dos». Platón se opone a aquellos «que aseguran que los placeres no existen en absoluto» pues son simplemente «la remisión de un dolor»43. no son éstos que se en cuentran en estado de mayor carencia los que sienten los placeres más intensos al saciarse?45 Protarco se muestra completamente de acuerdo y Sócrates concluye que los placeres más intensos no están en la salud sino en la enfermedad. Los pla ceres del cuerpo representan el caso prototípico pues consisten en la satisfacción de una necesidad en sí misma dolorosa. La victoria. Diopompo «y otros muchísimos». conseguida la cual. La therapeía del alma es. totalmente necesaria porque ésta. de suerte que al tomarlos se goza y se sufre al mismo tiempo42. que son los del cuerpo. Filebo 45 b. aquellos que. ¿Y no son los que tienen fiebre o están afectados por enferme dades semejantes los que tienen más sed y frío y todas las de más afecciones que sufren físicamente. goza de manera muy intensa con unos placeres que contienen un fuerte elemento patológico. aunque objetiva 41 42 43 44 45 Leyes 840 c. ocurre todo lo contrario41.Astilo. sobre los placeres «malos». todos ellos jóvenes atletas en la plenitud de su virilidad. Filebo 44 b. en tan to que en ellos hay un elemento de enfermedad y dolor. está en juego una victoria mucho más importante: La victoria sobre los placeres. 173 . «los más inmediatos y mayores».

d. ¿no es así?. y el ser derrotado por uno mismo. lo es igualmente el que no resiste a los placeres: [. el peor y más vergonzoso de los males. lo cual es una alabanza. antes que al vencido por los dolores49. b. la caza y también «lo relativo a la resistencia al dolor»47... los gimnasios.] el vencerse uno a sí mismo es la primera y la mejor de to das la victorias. algo que es mejor y algo que es peor: y cuando lo que por naturaleza es mejor domina lo peor. La paradójica idea de alguien «inferior a sí mismo» se acla ra tan pronto como se recuerda la investigación sobre la justi cia emprendida en la República y se repara en que en el alma del hombre hay varios elementos.. de aquí que la victoria sobre los placeres sea al mismo tiempo una curación y una victoria del alma sobre sí misma: [.. se dice que aquél es dueño de sí mismo (kreítto autou). y del que así se halla se 46 47 48 49 Leyes Leyes Leyes Leyes 626 633 433 633 e. pero cuando. No sólo es «malo» el que no soporta los dolores. e. La misma idea se repite más adelante en el contexto de la discusión sobre las cosas que fueron establecidas por el legisla dor en relación con la guerra. señala el lacedemonio. esto se censura como oprobio. por mala crianza o compañía.] al dominado por los placeres (tòn hupò tôn êdonôn kratoúmenon) es al que declaramos todos. el más ver gonzosamente inferior a sí mismo. Y esta manera de hablar declara que en cada uno de nosotros existe una guerra contra nosotros mismos46. las comidas en común. lo mejor queda en desventaja y resulta dominado por la multitud de lo peor. 174 . el alma enferma los percibe sin embargo como tales.mente no lo son. Entre ellas. sino también contra esos deseos y placeres «que hacen de cera los corazo nes»48. El ateniense matiza que no sólo importa la lucha contra miedos y dolores.

esta armonía entre lo que es inferior y lo que es superior por naturaleza. pues en una y otra hay algo peor y algo mejor. Lo mismo sucede en la polis democrática54... Temístocles.). que se extiende tanto al alma como a la ciudad. [. cuando gobierna lo que es superior y lo inferior se ve sometido nos encontrare mos con una situación justa. sobre cuál de esos dos elemen tos debe gobernar ya en la ciudad. donde no gobiernan los que por naturaleza deberían hacerlo. Cfr. los filósofos. está enfer ma porque en ella lo inferior rige sobre lo superior.] de suerte que podríamos con razón afirmar que es tem planza esta concordia. República 430 e. 175 . algo inferior y algo superior. y cuando sucede lo contrario con una inversión gravemente patológica. está gravemente enferma. sino un conjunto de «pasteleros» y «cosmetólogos» que no dan al pueblo lo que necesita. así como la de todos los políticos (Cimón... ya en cada individuo52. Cleón. Lo cual rige para la ciu dad y para el alma. «un orden y dominio de placeres y concupis cencias»51. República 562 b. El «dueño de sí mismo» posee la virtud de la templanza (sôphrosynê). sino lo que quiere con un querer patológico. República 432. La liber tad de la democracia recuerda a la del tirano: libertad para ha cer lo que se quiere y para entregarse a los placeres más extre50 51 52 53 54 República 431 a/b. El alma de aquel que «henchido de humor seminal» increpaba al legislador «por po ner preceptos insensatos e imposibles de cumplir». Platón considera que tanto la Atenas democrática como el alma de la mayoría de sus conciudadanos.dice que está dominado por sí mismo (êttô heautou) y que es un intemperante (akólaston)50. Pericles. República 433 a ss. pues tanto una como otra conocen estados de salud y de enfermedad. Dado que la justicia exige que cada cual atienda a aquello para lo que su naturaleza está mejor dotada53.

a su vez. pero los jueces encontraron otra que afirmaba que «al rey de los persas le estaba permitido hacer lo que quisiera». 57 H e r ó d o t o I. 176 . 3 1. deberá ser una y la misma. el tirano paradigmático es Giges56. Más tarde. producto en gran medida de sus extraordinarias y fabulosas riquezas. pues la vida individual debe estructurarse como una ciudad y la ciudad. p. por ejemplo. 56 H e r ó d o t o I. muy característica de cierta visión de la ti ranía. Otro rasgo de los tiranos que fascinaba particularmente a los griegos era su abso luta depravación sexual. pues. Por esto son tan frecuentes en Platón las comparacio nes entre la tiranía política y la de los placeres y deseos. ¿Qué es metáfora de qué: la polis del alma o el alma de la pólisl Foucault recuerda que asegurar el gobierno sobre uno mismo y participar en el gobierno de la ciudad son dos prácti cas del mismo tipo. Diogenes Laercio (I. 1993. 95) refie 55 M. es como un alma en grande55. 14. 58 H e r ó d o t o III. a lo largo de la cual el ateniense muestra su profundo des precio por las riquezas y el poder del tirano57. existía una ley que prohibía tales nupcias incestuosas. En el imaginario griego los tiranos se caracterizan por los extraordinarios beneficios personales que obtienen gracias a la posesión de un poder total y absoluto. Las enfermedades del alma y las de la polis se dan la mano y se refuerzan mutuamente: su therapeía. 59 H e r ó d o t o V. Heródoto también repara en los tesoros de Creso y reproduce una entrevista imaginaria en tre el tirano y Solón. 28-33. Periandro «en un solo día hizo que se desnudasen todas las mujeres de Corinto para propiciar se a su esposa Melisa» con la cual mantuvo relaciones sexuales «cuando ésta ya era cadáver»59. F o u c a u l t .mos y más patológicos. se casó con su hermana. 92. 74. Cambises. en tan to que situaciones convergentes que nacen ambas de una injus ticia gravemente patológica. el tirano contrajo matrimonio con su otra hermana y mató a la pri mera «que era la más joven»58. en este sentido.

destierran y asesinan.. Consecuencia de todo ello es la relajación de las costumbres y el olvido de las leyes tanto escritas como no escritas. los jóvenes se equiparan a los mayores y rivalizan con ellos de palabra y obra. La democracia se caracteriza porque en ella la liber tad y la igualdad se extiende hasta los límites de la indisciplina: [. «las cuales. en una dirección arrastran tras sí a todo lo demás»60. Y a poco nos olvidamos decir cuánta igualdad y libertad hay en las mujeres respecto de los hombres y en los hombres respecto de las mujeres61.. y los an cianos. los políticos demócratas. contando con una multitud enferma y esclavizada por los placeres y el desorden.]. Se trata de una de las más agudas racionalizaciones que nos ha le gado la filosofía griega.. por una parte de las propias experien cias sicilianas de Platón. El mo60 República 544 d-e. por otra de las inevitablemente perver sas consecuencias de las reformas de Solón y Clístenes. 62 República 566 e.. se hinchan de buen humor y jocosidad.] el meteco se iguala al ciudadano y el ciudadano al meteco y el forastero ni más ni menos [. La reflexión de Platón sobre la tiranía se enmarca dentro de esta tradición. al inclinarse. En esta situación. sino que se corresponden con las formas de ser que se dan en las ciudades. por así de cirlo. imitando a los muchachos. donde estudia las diferentes formas de go bierno y las especies de caracteres humanos que se correspon den con tales formas. Cratia..re que tuvo comercio camal con su madre. para no parecerles agrios ni despóticos [..]. condujeron a la democracia extrema. porque aquéllos no nacen de las encinas o de las piedras. Platón se ocupa de la tiranía en el contexto de los libros VIII y IX de la República. 177 . pues esta perversa forma de gobierno surge a partir de la transformación de la de mocracia. 61 República 563 a-b. condescendiendo con los jóvenes. las cuales. comien zan a imponerse sobre todos los demás estamentos de la ciudad a los cuales acusan falsamente. fuente con ne cesidad no menos inevitable de la tiranía. de acuerdo con los análisis históricos de la República y las Leyes.

a fin de tener ocupados a sus súbditos y de que éstos necesiten constantemente un jefe»64. inclu 63 64 65 66 67 68 República 566 e. una vez que nace. Pisístrato. el tirano niega serlo. queda aún por ver «el hombre tiránico en sí mismo. a la cual hay que pagar: «el pueblo que ha engendrado al tirano mantendrá a éste y a sus socios»66. Aristóteles insiste en este punto: «el tirano es amigo de hacer la guerra. el tirano. viene a dar en la más dura y amarga esclavitud: la es clavitud bajo esclavos67. República 571 a. 178 . como hizo. tiene «que acabar con los que sobresalen y suprimir a los arrogantes»65. cuál es. En esta situación se hace cada vez más dependiente de su guardia personal. si desgraciado o fe liz»68. que el tirano tiene que atajar de raíz «si es que ha de gobernar». Aristóteles ejemplifica con el caso.mento de inflexión entre el demócrata y el tirano sucede cuan do aquél solicita y obtiene una guardia personal. habrá caído en el fuego del po der de los siervos. y en lugar de aquella grande y destemplada libertad. del humo de la ser vidumbre bajo hombres libres. República 568 e. Platón presupone que en todos los seres humanos. dice Aristóteles. y de qué modo vive. «libra de deudas y reparte tierras al pueblo y a los que le rodean y se fin ge benévolo y manso con todos»62. Concluye entonces Platón: Y el pueblo. como suele decirse. Política 1313 b 28-29. En los primeros momentos. bien conocido por Platón. huyendo. cómo surge por transformación del democrático. Con esta conclusión todavía no queda completo el análisis platónico de la tiranía. República 569 b-c. por ejemplo. Política 1313 a 40. de Siracusa «donde en tiem pos de Dioniso los ciudadanos entregaron en cinco años al te soro toda su fortuna». Comienzan entonces a surgir las primeras disensiones y recelos. En un segundo paso «susci ta indefectiblemente algunas guerras para que el pueblo tenga necesidad de un conductor»63.

. totalmente insatisfecho en sus deseos. eros. comer sin reparo el alimento que sea [. y acaba siendo esclavo de unos y otros. y en la tragedia. empuja al que lo lleva en sí a toda clase de osadías. de bocado impuro ni de crimen. víctima en definitiva de la inversión gravemente patológica a la que me refería páginas más arriba.] cohabitar con la propia madre o con cualquier otro ser.. hay una serie de deseos salvajes y bestiales («[. Pero la infelicidad todavía no ha col mado su medida. y no se abstiene de horror alguno de sangre.. los llaman tyrannoi y desarrollan una trama a lo largo de la cual esas ca sas acaban llegando a su perdición. en Edipo. parricidio o antropofagia..]») que se hacen patentes en los sueños.. Es fuerza concluir que un individuo semejante. Tiranizado por sus deseos y muy particularmente por los eróticos. en to tal indisciplina y desenfreno. piénsese. será el «más desdichado de todos los hombres»71. sujeto a las más bajas adulaciones y servidumbres.] el auténtico tirano resulta ser un auténtico esclavo. 179 .. cuya alma «está henchida de esclavitud y vileza». sino que. 71 República 578 b.. el cual acaba siendo rehén de su guardia personal y de los aduladores que le rodean: [. hay aún un ser más desgraciado: el hombre ti ránico que ejerce la tiranía. falto de multitud de cosas y verdaderamente indigente si apren 69 El tema de la tiranía que se autodestruye es frecuente en la tragedia: mu chas de ellas toman como protagonistas a individuos de las casas reales míti cas. divino o bestial.. mancharse en san gre de quien sea. que considera iguales a todos sus deseos y placeres...so en los que parecen más mesurados. viviendo tiránicamente en sus adentros. 70 República 574 e-575 a. no por azar todos ellos tyrannoi69. humano. donde no son raros los casos de incesto. por ejemplo. por el contrario.] se hace perpetuamente en la vigilia como antes era tal cual vez en sueños. lisonjeador de los hombres más perversos. como sólo señor. Orestes y Tiestes. La extrema igualdad de la polis demo crática se extiende ahora al hombre democrático.. como el tirano a la ciudad70. el hom bre democrático no distingue entre sueño y realidad: [.

antes de nacer. no porque Pericles. 3. el mundo de los universales. pues los tiranos cometen todos sus crímenes y aberraciones en la más absoluta de las impunidades. Pero considerado desde la cosa particular. 180 . El conoci miento no es exploración de lo nuevo. Platón se ve obligado a abandonar el mundo empírico y a dirigirse al de las Ideas: el conocimiento puede ser absoluto porque el alma. henchido de miedo durante su vida y lleno de sobresaltos y dolores. conoce las Ideas en el mundo trascendente.. Visto desde la Idea. sino recuerdo y evoca ción de lo antiguo y puede ser absoluto porque lo es lo a cono cer.. el mundo de las cosas particulares.. su vida rodeada de placeres. la relación es de participación: una cosa es bella por que participa de la belleza en sí. 72 República 579 d-e. de otro el inteligible. a una pólis justa la hace justa la presen cia en ella de la Idea de justicia. De un lado el mundo sensible.demos a mirar en la totalidad de su alma. una pólis es justa si y porque participa de la idea de justicia. la invisibilidad fruto del poder y del dinero: el anillo de Giges es de oro y hace invisible a quien lo porta. la multitud envidia su poder. como si fueran invisibles. la relación entre uno y otro es de presencia (parousía): a una cosa particular la hace bella la presencia en ella de la belleza en sí. que muchos querrían disfrutar y que sólo evitan por miedo al castigo. sorprendentemente y a pesar de los males y vi lezas que rodean a los tiranos. Intereses colectivos e intereses individuales: el anillo de Giges Para salvar el carácter absoluto de un conocimiento que per mita fundamentar rigurosamente la téchne politiké. su riqueza. Cleón u otros políticos la colmen de placeres que sólo agravan su actual esta do de enfermedad. si de veras se parece su disposición a la de la ciudad a la que gobierna72. Sin embargo.

Sin embargo. y aun al precio de su propia felici dad. El orden político es instituido pero no -como pensaban los sofistas. Recordemos que. así se expresa con toda claridad en la misma República: la indagación emprendi da sólo alcanzará su télos en el érgon. Ll e d ó . E. Sólo los filósofos acceden a este mundo ideal. a diferencia de los tiranos. [. 1984. no puede quedarse aquí. tiene que volver a bajar al fondo de la caverna pues la misión del filósofo platónico no es indivi dual. los filósofos gobiernan por im posición y no por deseo de poder para hacer lo que les venga en gana. mientras no suceda esto estaremos ante un mero mythologéo.por convención. identificando filosofía y poder político. Sólo en este mo mento se habrá solucionado. El orden social es obra de los filósofos gobernantes que miran el perfecto orden que resplandece en la ciudad ideal y lo recons truyen sobre la tierra.. Pero para que el télos se convierta en érgon. Filósofo es aquel que ha ascendido a la contemplación de la Idea de Bien. el problema práctico-político. o los que ahora se tienen por reyes y soberanos filosofen sincera y au ténticamente..] a no ser que los filósofos reinen en las ciudades.. porque no existirá. de aquí que necesa riamente tengan ellos que gobernar: [. ha de convertirse en político. Platón considera necesario que la clase de los filósofos se adueñe de las ciudades. 74 Cfr. sino a partir del conocimiento absoluto que permite la teoría de las Ideas.] no 73 República 501 e. un contar o un fantasear73. sino «porque estamos ordenando a justos cosas justas». 181 . sino colectiva74.En República 473 d Platón señala que las condiciones idea les de su Estado sólo serán factibles empíricamente cuando se conjunten dos cosas hasta el momento separadas: el poder y la filosofía. de con templador (teórico). Porque algo al menos está claro.. que una teoría que no se lleva a la práctica es un puro mito. Dicho de otra forma: el filósofo. en la realización prác tica de las verdades que la investigación ha ido poniendo de manifiesto.

De acuerdo con Protágoras. para el género humano [. es la medi da para los demás hombres. 76 Cfr. cuyo modelo es Pericles. según creo. 182 . 77 Cfr. Platón estaría de acuerdo en que la solución del proble ma político depende de que pueda establecerse esta convergen cia. El anillo de Giges y la retórica cumplen la misma función. El filósofo platónico es la verdadera y auténtica contrapartida del «hombre poderoso» de Protágoras. la solución más perfecta al proble ma de la relación entre la teoría y la praxis. más exactamente. el hombre poderoso sabe hacer que lo que él piensa o percibe lo piensen o perciban todos. a su vez. la propia de la ciudad de lujo. legitima al filósofo. ni tampoco. la justificación normativa de la acción políti ca que.habrá tregua para los males de las ciudades. 1982. República 359 b ss. siempre piensa en un interés verdade75 República 473 d-e. W.] ni verá la luz esta posible constitución política de la que hemos hablado75. Pues cuando Platón busca la convergencia entre la acción justificada normativamente y el interés propio del agente. Con lo cual se «hiper-teoretiza» un problema que soluciona la misma práctica política. establecer una serie de condiciones (fabulosas en el caso de la alhaja. reales en el de la téchne) bajo las cuales cabe afirmar la perfecta concordancia entre la acción y el interés propio del agente. W iela n d . El hombre poderoso es. el que impone la ley de su deseo a todo lo que tiene delante.. ese «pastelero» «especialista en maquillajes y cosméticos». pero añadiría la necesidad de una justificación normativa tanto de la acción como del interés77. en función de un interés particular que puede convertir en criterio general. es su disolución. p. Pero sólo si por praxis se entiende la «del modo en que vosotros gobernáis ahora». pero en la dirección de una instrumentalización radical del inte rés político que prescinde de lo que Platón en modo alguno quiere prescindir. por cierto. en la que más vale poseer el ani llo de Giges (objeto prodigioso que hacía invisible a aquel que lo portaba76) que ser filósofo.129. en sí mismo. el «dominador».. una praxis.

ni tampoco. a pesar de las complejas argumentaciones con las que Platón intenta cimentar sus teorías. 78 Leyes 836 c. Este saber es el saber acerca de la Idea de Bien. de la misma rectitud de esta norma derivará una conducta adecuada a ella y se abstendrá de tales placeres. como resalta Glaucón. por el contrario. quedaría entonces resuelto el problema político. si es que es filósofo. como era el caso en Calicles. si alguien es filósofo y concibe que es «recto abstenerse de la unión venérea con varo nes y muchachos. Platón. Por ejemplo. y que en el presente contexto puede formularse del siguiente modo: el conocimien to correcto de la norma debe ser para el que conoce.ro no condicionado por motivaciones más o menos espurias. que el verdadero querer de los individuos no apunta a la justicia. sino en los términos de un saber que satisfaga él mismo funciones norma tivamente prácticas. como una búsqueda de ardides meramente instrumen tales para plasmar en la práctica deseos e intereses. quiere determinar el contenido de la norma y el ver dadero interés del agente de tal forma que. 183 . en la que se los toma como mujeres»78. Sin embargo. no se planteen problemas de motiva ción para el agente. Tal es el tema del episodio del ani llo de Giges que pone de manifiesto. Si se encontrara tal saber que motivara él mismo. condición necesaria y suficiente para la realización de acciones ajustadas a ella. dada una adecuada intelección de una y otro. como hacía Pausanias en el terreno que le interesaba. Es la conocida y discutida tesis del intelec tualismo moral que ya nos ha ocupado. al margen de toda consideración subjetiva. pues el conocimiento de esta Idea es condición necesaria y suficien te para la realización de conductas ajustadas a ella. hay quienes piensan que lo que mueve a obrar justamente no es el conocimiento de la idea de Bien. sino el miedo a las consecuencias que se deri varían de obrar injustamente. Desde la perspectiva platónica el problema práctico-político no puede plantearse ni estratégicamente. determina das acciones y no otras. como era el caso en los sofistas que identificaban el contenido de la norma con la subjetividad de los deseos.

pero no en las condiciones ideales que determina la figura del filóso fo-rey. en defi nitiva. W ie la n d . así como el autoengaño del individuo y el es pacio que así se abre para la retórica. sin embar go. de forma estrictamente paralela. en la que fuera impensable la alternativa del Gorgias en tre vida política («el modo en el que vosotros gobernáis aho ra») y vida filosófica. sólo son pensables si por praxis se entiende la puesta en práctica de unos deseos patoló gicos. no tuviera cabida. El curso ulterior del diálogo pone de manifiesto que a Pla tón no le interesa la posición de Giges en sí misma. «llegó a Palacio. p. amantes de la tiranía y de los más extremos placeres. henchida y emponzoñada. aprovechando la invisibilidad que le proporcionaba la alhaja.pues si supiéramos con total certeza que no vamos a ser descu biertos obraríamos injustamente como hizo Giges. el episodio de Giges adquiere su verdadero significado que no es universal. que aquel que comete injusticia se engaña con respecto a lo que quiere realmente. 1982. pues bajo ellas es impensable tanto la divergencia entre 79 República 360 a-b. la praxis del modo en el «vosotros gobernáis ahora». por carecer de todo sentido. la retórica de los sofistas. sedujo a la esposa del rey. en los que no gobiernan los filósofos sino políticos degenerados y corrup tos. maldad y corrupción. A partir de este contexto. W. Tal disyuntiva. el cual. 184 . sino particular. una situación. pues este episodio de la República está al servicio de la elucidación de una cuestión posterior. 171 ss. Pues bajo esta triste circunstancia es perfectamente posible y empíri camente constatable que el individuo quiera algo y. la tesis puesta en duda por Polo en el Gorgias: que nadie puede querer cometer injusticia. atacó y mató. Cfr. La tarea del saber del filósofo-rey sería la de diseñar un orden político en el que no fueran posibles las cir cunstancias que dan sentido al episodio de Giges y en el que. situación lamentablemente muy extendida en estos tiempos de enfermedad. cometa injusticia. señala Wieland. al soberano y se apoderó del reino»79. en la que el fin del Estado y el del individuo no son convergentes. con su ayuda. pues se refiere a la ciudad lujosa.

como suele suceder. «de palabra». Isócrates también señala este punto. está en «los he chos». por su parte. El planteamiento. Se trata. a persuadir a Filipo para que 80 República 487 c-d. Platón mismo lo reconoce. y los que parecen más tolerables. se vuelven inútiles para los Estados80. por ejemplo. de un diseño ideal en el que la teoría queda perfecta mente satisfecha en la práctica. Isócrates pensaba que la filosofía platónica. se aprendían cosas buenas y útiles como. no obstante. pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres. en su mayoría se convierten en individuos extraños. por obra de esta ocupación que tú elogias. también consideraba que su supuesta ex celsitud era una burda estrategia para robarle discípulos de su escuela de retórica en la que. es in apelable. Adimanto lo señala con gran claridad: Digo esto mirando al caso presente. lejos de la inmoralidad de los so fistas y de las elevadas patrañas platónicas. Queda de este modo solucionado el problema práctico-político. pues ahora podría decirse que de palabra no se puede contradecirte en cada cosa que pre guntas. era simple charlatanería sin ningún tipo de valor prác tico y. lo que es peor. tan sutil como elevada.los fines del Estado y los del individuo como que el filósofo se autoengañe con respecto a su querer. puesto que la teoría dice lo jus to y los individuos. Calicles. pero sólo bajo las condiciones ideales diseñadas en el modelo de Estado propuesto en la República: bajo la figura ideal de un Estado re gido por el filósofo-rey. por no decir de pravados. 185 . citando la Antiope de Eurípides (una tragedia en la que se pone en escena la trágica escisión entre el hombre de pensamiento y el de acción). la dificultad. sino prosiguiendo en su ejercicio largo tiempo. pero que en los hechos se ve que cuantos se abocan a la filosofía. obran justamente. ya había planteado la misma difi cultad: la filosofía tiene su encanto si se toma con moderación en la juventud. no adhiriéndose simplemente a ella con miras a es tar educados completamente y abandonándola siendo aún jó venes.

sinónimo de la es peculación física y cosmológica de los jonios: la filosofía «que puede establecer las leyes e investigar la naturaleza de los se res»84. 84 Busiris 22. 81 T u c í d i d e s II. un cierto tipo de educación general que capacita a los hombres y a las ciudades para conducir correcta y ordenadamente sus asuntos. un ideal muy próximo a la «es peculación sin incurrir en la molicie» a la que se refiere Pericles en su discurso fúnebre81. 4. 40. dicen que filosofan. por cuyo motivo hay que es forzarse. que los lacedemonios han estado muy alejados «de la educación y de la filosofía comunes»83 uti liza un concepto mucho más restringido. cuando afirma. 85 Sobre el cambio de fortunas 285. Desde este punto de vista. sobre todo. por ejemplo. 83 Panatenaico 209. filosofar y ejecutar todo85. pero por ella no entendía lo mismo que Sócrates y Platón.apoyara un programa de actuación política panhelenista que pu siera fin a la aguda crisis de Grecia. mientras que se olvidaron de los que aprenden y cuidan los co nocimientos con los cuales gobernarían bien su propia casa y los asuntos públicos de la ciudad. Isócrates no tiene el más mínimo interés por este tipo de especulaciones totalmente alejadas de los intereses más necesa rios de los hombres y de los ciudadanos: A quienes se despreocupan de lo necesario pero aman las ex trañas teorías de los sofistas antiguos. la filosofía se equipara a la gimnasia y a la caza porque quien se entrega a ellas se distingue y se aparta de todos los males82. Isócrates o el valor de la filosofía y un excursus sobre el panhelenismo Isócrates daba a su actividad el nombre de «filosofía». 82 Areopagítico 45. Para él la filosofía es. cosa que en modo alguno era posible conseguir con la filosofía de Platón. 186 . Sin embargo.

] pero que no permitan que sus dotes naturales se pierdan en ellas ni encallen en las palabras de los sofistas antiguos. Pero su eclecticismo tiene límites bien definidos. que identifica con su propia actividad como retórico. «el que habla de manera apro piada a los asuntos»... Panatenaico 27-32.. A Nicocles. de una manera que recuerda a Adimanto y a Calicles90. 97. p. de los 86 87 88 89 90 Cfr. 893. «y no se trastorna en los vaivenes de la vida.] aun a pesar de que estos estudios no pudieran lo grar otro bien. 187 . «a través de discusiones políticas» y «con otros sistemas»88. Isócra tes aconseja a los jóvenes que pasen algún tiempo en este tipo de educación. la astronomía y las con versaciones llamadas dialécticas» tienen algún interés para los jóvenes («[. W. en este discurso Isócrates crítica las dos primeras formas de ejercitar el espíritu y defiende la tercera. la filosofía dice relación a un lógos determi nado éticamente y siempre está referida a la praxis86. 1955. Desde esta doble determinación se entiende la caracterización que ofrece del sabio como aquel que habla con mesura. R Joos. finalmente.. al menos apartan a los jóvenes de otros muchos errores»89). sino que sabe soportar bien y con mo deración tanto las desgracias como las prosperidades»87.. 1983. Cfr. 39.. la de aquellos (entre los que incluye a los píatónicos) que «pasan el tiempo en discusiones y pretenden bus car la verdad». «mediante prácticas dialécticas».Para Isocrates. en segundo lugar. Gorgias 484 c. «los que prometen enseñar discursos políticos». es decir. En Contra los sofistas (1. sabe manejarse en la vida normal y tratar con los hombres. En A Nicocles (51) adopta una posición mucho más ecléctica: «[. J a eg er. [. sin embargo. Cfr. p.] to dos están de acuerdo en que un individuo bien educado debe ser capaz de reflexionar con cada uno de estos procedimientos». añade que estas prácticas no armonizan con los ancianos ni con los hombres hechos y derechos. 12) distingue tres tipos de paideía: en primer lugar. «la geometría.

Ion que no eran más que tres. porque sería absurdo criticar teóricamente algo que es criticado por ser mera teoría. Y en Contra los sofistas (11) señala que si la filosofía pudie ra tanto como dicen los platónicos. Alcmeón sólo dos. En segundo lu gar. Empédocles que eran cuatro. a continuación: «Pero como no es así. Los que persisten en este tipo de especulaciones más allá de lo conveniente acaban no sabiendo administrar bien sus asun tos. La crítica a Platón es explícita.que uno dijo que es infinito el número de seres. 188 . no estaba al alcance de los seres humanos: Puesto que la naturaleza humana no puede adquirir una ciencia con la que podamos saber lo que hay que hacer o decir. 92 Sobre el cambio de fortunas 271. si bien Isócrates no la articu la teóricamente. En primer lugar. tal y como los socráticos la entendían y practica ban. mientras que aquellos que creen poseer epistêmê se enredan en múltiples discusiones y son incapaces de dar conse jo acerca de las cuestiones del presente: 91 Sobre el cambio de fortunas 143. y filósofos a los que se de dican a unas actividades con las que rápidamente conseguirán esta inteligencia92. sin embargo. Isócrates no quiere caer en el error que reprocha a Platón. siendo insoportables en las reuniones privadas y menospre ciando la opinión de sus conciudadanos. y Gorgias que no había absolutamente ninguno91. Parménides y Meliso uno. él mismo la «estimaría más que a muchas riquezas». en el resto de los saberes considero sabios a quienes son capaces de alcanzar lo mejor con sus opiniones. La crítica es ad hominem desde un punto de vista práctico: Isócrates se sitúa en el punto de vis ta del sentido común del hombre medio y desde aquí dice a Pla tón que la dóxa es suficiente para ponerse de acuerdo y guiar la conducta. querría que callasen los charlatanes». y entre ellos había odio y amor. añade. Isócrates pensaba que la dialéctica. porque Isócrates es muy astuto y sabe que en el plano teó rico tiene todas las de perder frente al empuje intelectual abso lutamente asombroso de Platón.

los del mismo Isócrates) «ayudan a quienes los usan» y sin embargo.C. El asunto es especialmente grave porque Platón y en general los socráticos no ignoran que estos «discursos comunes y úti les» (por ejemplo.] se dan cuen ta de que los que enseñan la sabiduría y transmiten la felicidad [.. seduce a la gente y arrebata discípulos a Isócrates. o en el me jor de los casos sólo puede emplearla el mismo Platón para atraerse arteramente discípulos. 189 . sino también entre rivales que luchan entre sí por colocar en la pólis sus respectivos productos culturales: Isócrates abre su es cuela de retórica en el 394 a..Cuando algunos de los ciudadanos comunes [. desprecian estas ocupaciones y las juzgan charlatanería y mezquindad de espíritu. La discusión entre uno y otro es. Platón funda la Academia en el 387 a.. entonces. en cambio. de que.. un juego de palabras que no tienen ninguna incidencia en la práctica. la filosofía entendida al modo pla tónico sí es útil en la práctica pero sólo para el mismo Platón que.. una polémica no sólo entre adversarios intelectuales e ideológicos. Realmente. pero no cui dado del alma93.] se jactan de saber el futuro.. en gran medida. pero no son capaces de decir ni aconsejar nada de lo que es preciso para el presente. con razón. 94 Sobre el cambio de fortunas 258. será preferible centrarse en las 93 Contra los sofistas 7-8. con su elevada pretensión de hacer una ciencia por encima de la humilde opinión. La dialéctica platónica es mera erística. es una polémica teórica y práctica. los desacreditan por que tienen la esperanza de que así «harán más estimables los su yos propios»94. en el sentido más burdo de la palabra: aquello que reporta beneficios prácticos a quien lo lleva a cabo. de aquí el es cándalo de Isócrates ante el hecho de que los platónicos calum nien «los discursos comunes y útiles» que él dice poder realizar. creo. señala Isócrates. los que utilizan su sentido común se ponen más de acuerdo y más cuenta se dan que los que proclaman tener cien cia. Dado que la filosofía (entendida al modo platónico) no pue de utilizarse si no se es un charlatán y un mezquino.C.

Filipo 12. entonces el lógos sería siempre el mismo y. 190 . U n t e r s t e in e r . en consecuencia. en primer lugar.. incierta y carente de fundamento» y en esta medida fácilmente mudable: los discur sos de los que investigan los asuntos celestes. 96 Defensa de Helena. tb. Sin embargo. una mera opinión hábilmente defendida es suficiente para que su discurso se imponga en la práctica. M. al ejemplo de la poesía. el presente y el futuro.cuestiones que se necesitan realmente. 179 ss. no habría posibilidad de engaño97. pp. en el sen tido de Gorgias96. Gorgias recurre. lo cual no impide hablar sobre el pasado. 97 Sobre el concepto de engaño (apáte) cfr. aunque a este respecto no quepa conocimiento en sentido estricto sino sólo opinión: «es mucho más importante tener una opinión razonable sobre cosas útiles. 1967. la dialéctica lógos/dóxa que explica el proceso en virtud del cual el primero se apodera de la segunda: [. Isócrates entiende que el lógos es un phármakon. Parece que regresamos a la posición de los sofistas: el hombre podero so. Para demostrar esta potencia del lógos en la opinión de aquel que lo escucha. no es éste el caso: Gorgias niega que se pueda (con seguridad) recordar el pasado. El lógos puede operar persuasivamente modifican do la estructura de las preferencias porque la opinión no es ese conocimiento más elevado. que saber con exactitud cosas inútiles»95. en modo alguno necesita un conocimiento estricto. precisamente para y por serlo. de que tan pronto se sostiene una opinión como la 95 Elena 5. que «es potentísimo». pero pronto aparece otro argumento de mayor calibre epistemológi co. sino «vacilante. los que se pro nuncian ante la Asamblea y los de los filósofos son buena prue ba de ello. Pero este hablar será sólo opinión y no un conocimiento más elevado.. examinar el presente y prever el futuro.] si de las cosas pasadas hubiera recuerdo. de las presentes cog nición y de las futuras previsión. El sofista argumentaba que Helena era ino cente porque había obrado movida por la persuasión y el lógos. puede engañar al alma.

Isócrates ataca a la retórica fo rense. aunque le duela. conservando lo bue no y rehuyendo las desgracias»100. debe escuchar los discursos de aquellos que pueden sanarla. con Gorgias. como era el caso de la téchne sofista. sin embargo. Isócrates se pro pone persuadir a sus oyentes para que practiquen la virtud. próxima a la concepción terapéutica de la filosofía que defendía Platón. Así como el enfermo. y el que más conviene que yo dé y tú recibas». no mantiene una concepción puramente instrumentalista del lógos.contraria. para recobrar la salud. que todo se reduzca a «hacer há biles a las personas en el hablar»98. para lo cual hay que elegir «no los discursos más gratos. A los reyes se les regala «vestidos. no cree. bronces. oro trabajado o cualquier otra riqueza semejante». el más útil. La retórica de Isócrates no es una técnica meramente formal susceptible de aplicarse a cualquier fin. 99 A Nicocles 1-2. ofre ce a Nicocles «el más hermoso regalo. debéis saber que los médicos han encontra do muchos remedios de todo tipo para las enfermedades del cuerpo. sino los más útiles»101.. «los que prometen enseñar discursos políticos» también merecen su crítica: 98 Menon 95 c. En general. io° ^ Nicocles 6. aguanta caute rizaciones y amputaciones. Su arte tiene un fin bien definido: aconsejar a los monarcas «cómo podrían gobernar mejor. A continuación puede leerse una comparación con la medicina que recuerda a Platón: Por vuestra parte. pero que para las almas ignorantes y cargadas de ma los deseos no hay otro remedio que el discurso que se atreve a reprender a los equivocados. pero a partir de él no concluye que la cuestión decisiva que plantea el lenguaje sea la del uso. un lógos donde se expone f. Isócrates.] qué costumbres debes adoptar y qué actos evitar para go bernar de la mejor manera tu ciudad y tu reino99. el alma ignorante. Isócrates acepta el análisis gorgiano.. 191 . Desde esta perspectiva.

En Sobre la paz (13). Es cierto que a este respecto median diferencias de natura leza interna al saber enseñado: no hay que dominar una técni ca fija que pudiera aplicarse en todos los casos.]..] pues ellos tampoco se interesan por la verdad. Contra los sofistas 12.] cuando tomáis una resolución sobre vuestros asuntos par ticulares. sino que más bien hay que hablar.decla rando que va a transmitir el conocimiento de cómo no hacerse daño en los pies. «como si uno -aclara el Estagírita. Aristóteles señaló con mucha precisión el error al que apunta Isócrates: los que -por decirlo con las mismas pa labras de Isócrates. pero cuando os reunís en asamblea en favor de la ciudad. ni la técnica de hacer zapatos. Isócrates intenta. Rodeáis de elogios. ni de dónde procurárselos. 192 . retomando argumentos que ya hemos visto expuestos en Pericles. en cambio. Contra los sofistas 9. sino que diera muchos tipos de calza dos de todas clases»104. desconfiáis de tales consejeros y los aborre céis. Refutaciones sofísticas 184 a 4-8. no enseñara. sino lo que se deri va de la técnica»... y de aquí su interés.. flexiblemente.. Isócrates fustiga a sus conciudada nos por no obrar de igual manera en los asuntos privados y en los públicos: [. Pero por encima de divergencias de esta naturaleza. buscáis como consejeros a quienes son más inteligen tes que vosotros mismos..aportan una técnica fija como ejemplo de una actividad creadora no «dan la técnica. sino que piensan que esto es arte: atraer a los más posibles por la pequeñez de sus salarios y la magnitud de sus proclamas102.[. los necios que los inteligentes [. en su crítica a la retórica forense Isócrates tam bién se hace eco de la acusación socrática de indiferencia mo ral. «de manera apropiada a los asuntos»103. un camino intermedio entre la sublime teoría al modo platónico y la retórica como 101 102 103 104 Sobre la paz 39. a los peores de cuantos su ben a la tribuna y pensáis que son más útiles al pueblo los em briagados que los sobrios.

sea capaz de señalar fines a la política. que se expresa de una u otra manera y confiando su realización a unos u otros: la nece sidad de la unión de Grecia en contra del peligro persa. Es cierto que Isocrates mantuvo una línea política algo vaci lante y que. no es Sócrates. p. 193 . el Panatenaico a Esparta. en contra de lo expresado por él mismo en más de una ocasión. de ciudades (democráticas. cuya realización alienta y espera. En este sentido pone la retórica al servicio del ideal panhelénico. 175 106 W. G. 1963.mera técnica rutinaria al margen de toda consideración moral. El Panegírico elo gia a Atenas. K en n ed y. pero él. en otras. en unas ocasiones. Sin lugar a dudas tanta vaci lación es expresión de los confusos tiempos que vivió Isocrates. lejos de la inmoralidad y la in diferencia de la téchne sofista. oligárquicas o aristocráticas). En este punto la retórica se convierte en factor de cultura política106. Isócrates sabe muy bien que la retórica es un medio fáctico de actuación política. critica en Sobre la paz. siempre intentó que sus discursos fueran lo menos dolorosos posibles105. por su parte. que ha comprendido el sentido de las críticas platónicas a la retórica sofista. quiere que sea algo más: quiere convertirla en un arte que. el Sobre el cam bio de fortunas también es un discurso a favor de la democra cia. de individuos que detentan un poder absoluto. supremacía que en la Carta a Arquidamos recae en la oligarquía. El Areopagítico. Ja e g e r . es una añoranza de la antigua democracia y presenta ras gos decididamente aristocráticos. sin embargo. pero más allá de unos y de otra cabe detectar una idea rectora en muchos de sus discursos y cartas. como Platón y a diferencia de Calicles o Trasímaco. 857. El Panegírico expresa con aprobación ideas democráticas. Isócrates exige que el paso de la teoría a la práctica se dé en la di rección de una determinada práctica y no de otra. defiende la monarquía que ahora considera el mejor de los gobiernos. así como la necesidad del dominio maríti mo que. pero tampoco Calicles o Trasímaco. 1983. por el contrario. p. En A Nicocles. Isócrates también era muy consciente de la profunda crisis social que atravesaba el mundo griego: 105 Cfr.

en lugar de luchar juntos para defender su territorio los ciudadanos se combaten mutuamente dentro de las murallas [. 508-511. 194 . 108 H e r ó d o t o VIII. hacia aquel te rritorio tan vasto y tan rico que todos cuantos han oído hablar de él están de acuerdo en considerar que.. si fuésemos inteli gentes y renunciásemos a la locura que nos desgarra. Retórica 1414 b 29). Ante esta situación sólo cabe una solución: la expansión. sin esfuerzo y sin ries gos. donde hay territorios que permitirán a los griegos vivir en la abundancia. 996-997.. Cfr. entre nosotros.]. Pit. G o r g ia s : Olímpico (Aristóteles. 525. por ejemplo. mientras que estos últimos esperan regresar de un momento a otro107. A r i s t ó f a n es: Paz 302-303. He ródoto lo expresa cuando habla de una comunidad de la civi lización griega fundada sobre la unidad de lengua. tomaría mos posesión rápidamente del mismo. propone la colonización de Tracia. pues aquellos temen el porvenir. carecen de lo necesario. los griegos siempre tuvieron clara conciencia de ser un único pueblo. V. J e n o f o n t e . Pero su verdadero punto de mira se encuentra en Asia. de esclavos que no lo son por naturaleza: precisamente porque 107 Panegírico 115-116. 1082. P ín d a r o : 1st. de dioses y de concepciones políticas108.Nadie desearía una situación en la que los piratas ocupan el mar. Tb. F i l ó s t r a t o . El panhelenismo se presenta de este modo como una es pecie de panacea que resolvería de un plumazo las guerras en tre los griegos y sus problemas sociales. Vida de los sofistas I 9. 1320-1321. 144. A pesar de su azarosa historia y de los múltiples enfrenta mientos fratricidas en que se vieron envueltos. Helénicas I 6. en la que. 1128-1134. 49. 75. los mercenarios se adueñan de las ciudades. 7. La misma idea se expresa en la paradójica situación. El Panatenaico (14) es muy representativo a este respecto: Hay que enviar una colonia. Lisístrata 342. En Sobre la paz (24). y que esta región acogería fácilmente todos aquellos que. 4-5. puesta de manifiesto por Aristóteles. a conse cuencia de la frecuencia de las revoluciones. los habitantes de las ciudades están más desalentados que los exiliados. pagada por todos. I.

168 ss. ateniense y a la vez proespartano. no es lo mismo el sometimiento de todas las ciudades griegas bajo un poder superior. Los espartanos no se fiaban: temían. pero hasta las guerras médicas no había sido necesaria una po lítica directamente panhélenica.son griegos. y con razón. 5. VIII 11. que bajo el 109 H e r ó d o to VII 163. G. El programa panhelenista de Cimón. 195 . muy probablemente inmediatamen te después de la ambigua paz de Calías. D o be s h . 17. en tal crítica situación se puso de manifiesto la necesidad de aunar fuerzas políticas y milita res: es muy significativo que la liga del 481 se denominara a sí misma oi Hellénes109. En el fondo. no como idea cul tural. para que todos puedan navegar en paz y seguridad»111. sea unipersonal sea el representado por la asociación entre Atenas y Esparta. Pronunciamientos de este tipo obligan a matizar el panhelenismo. p. y sobre los asuntos ma rítimos. Nos encontramos así con un panhelenismo bajo la hege monía de una pólis: la subordinación del interés colectivo (de la nación griega) al interés individual de Atenas. 1968. convocó Pericles. sobre los sacrificios debidos a los dioses en cumplimiento de los votos que se les habían formulado por la salvación de Grecia al producirse la lucha contra los bárbaros. 110 Cfr. según Plutarco. fracasó debido a la supremacía que Atenas llegó a alcanzar y a la radicalización de la idea de pólis que ésta su puso. Grecia era panhelénica en lo cultural. estamos ante el punto de vista defendido por Cimón: sólo la unidad de Atenas y Espar ta podía hacer frente al peligro persa. Pendes. en el Menón hay ecos panhelenísticos: para poner en marcha la anámnesis es fundamental que el esclavo sea griego y sepa griego. pero sí como empresa política: aunque ambas estrategias se encuentren presentes en los discursos políticos de Isócrates. 111 P l u t a r c o . que la unidad de la totalidad de las ciudades en el sentido de la suma de los dis tintos Estados110. con el objeto de «deli berar sobre los templos griegos incendiados por los bárbaros. En este contexto hay que situar el fracasado Congreso Panhelénico que.

1934. 185 ss. en el fondo.2 Cfr.idealismo panhelénico se escondiera la consagración de la talasocracia ateniense. no escriben para los atenienses. Se trata. D o b e s h . Justo en este momento el panhelenismo se convierte en un asun to de intelectuales que. Platón acabó siendo consciente de esta circunstancia. de que la teoría se convierta en praxis. 1968. 13. por ejemplo. las vacilaciones políticas de Isócrates a las que antes aludía deben ser vistas desde la pers pectiva de la búsqueda desesperada de un hêgemôn que. encuentra en Filipo113. Pues de eso se trata. 113 Cfr. 1. de un pro blema de hegemonía. 114 Filipo 13-15. Demóstenes exigiendo el panhelenismo de todos los griegos en contra del poder macedónico. discípulos de Platón y de los sofistas. Con tales medios es fácil que el mensaje teórico se haga realidad. M o m i g l i a n o . pues únicamente el macedonio posee ploutos y dynamis. Páginas más arriba señalaba que Platón reconoce explícita mente que la investigación emprendida en su República será un puro fantasear mientras no alcancen realidad práctica las verdades que la investigación ha ido poniendo de manifiesto. al que se dirige. A . aunque para ello tuviera que dar un ro deo por Sicilia. culto y cultiva do. p.. 194 ss. G. recursos financieros y poder114. Es a este nuevo público. como Isócrates o Platón. Isócrates lo sabe y sabe que sólo Filipo tiene la fuerza necesa ria para llevar a cabo su teoría. y para este fin más valen los «discursos comunes y útiles» que las elevadas especulaciones filosóficas: cuando uno regresa a la caverna (en este caso macedónica) hay que tomarse la molestia de acostumbrarse a las sombras. de hecho. y al que también ape la Isócrates viendo en Filipo la única posibilidad de llevar a cabo el programa panhelénico. pp. final mente. los tebanos o los espartanos sino para los helenos en general112. Sólo hace falta persuadir al rey de Macedonia. 196 . Tras la Guerra del Peloponeso ninguna polis tuvo poder su ficiente para proclamar y reclamar pretensiones helenísticas.

Recordemos Gorgias 456 a. pues sin ella todos los demás saberes quedan confinados al solipsismo de la teoría. Como prueba de ello relata el caso del enfermo que no quiere tomar una medicina o someterse a una operación. su saber será inútil si el enfermo se niega a recibirlo115. En este punto. P. sin poder incidir operativamente en la praxis. De acuerdo con el agudo planteamiento de Gorgias que Isócrates acepta plenamente. Aún admitiendo que el médico cono ce la naturaleza de su objeto y puede decir la causa. para que de el salto de la teoría a la praxis. donde Sócrates pide que se le diga cuál es el poder de la retórica y el sofista responde que engloba en sí y tiene bajo su dominio «to dos y cada uno de los restantes poderes». no en el de la epistêmê. hay que plantear el problema político-terapéutico. aunque el político platónico domine la therapeía de las enfer medades del alma y la polis ¿de qué valdría este saber si no consigue que llegue a los hombres? Es necesaria la persua sión. pero a la vez comprende cada vez más y mejor la fuerza y el sentido de los argumentos de Gor gias e Isócrates.5 Cfr. La si tuación de Platón es de tensión: no quiere abandonar lo abso luto.Por detrás de las divergencias entre Isócrates y Platón se dirime la exigencia de que el mensaje teórico sea recibido por la masa de la población o. al menos. pp. 197 . ha de convertirse en mera opinión: en este nivel. 253 s s. De igual modo. y añade: «Yo lo persuadí. para que el saber se haga potente. Aunque el saber acerca del Bien fuera posible desde un punto de vista epistemológico. 1. A u b e n q u e . 1975. Isócrates se muestra fiel seguidor de su maestro. sin otra téchne que la retórica». pues sólo así la filosofía podrá dar lugar a conductas adecuadas y tener incidencia política. pues sabe perfectamente bien que la sombra de los sofistas es muy alargada. verdaderamente decisivo. por aquel que tiene poder para producir cambios reales. sería sin embargo impoten te desde una perspectiva práctica si se lo considera aislada mente en sí mismo.

Platón admite que el conocimiento pide la capacidad de per suadir sobre las cosas que se conocen.. sin mí. Fedro así lo hace y entonces Sócrates señala que Lisias. yo di ría que la adquiriera antes y que. [.] no arranca desde el principio. y empieza por aquello que el amante diría al ama do. en el Fedro se descalifica la re tórica sofista porque no conoce la verdad y sólo toma pie en las apariencias116. ¿no habremos vituperado al arte de la palabra más rudamente de lo que conviene? Ella. 198 . el que cono ce las cosas no por ello será más diestro en el arte de persuadir. El mismo Fedro puede servir para ejemplificar este decisivo momento. hace falta la retórica a modo de vehículo del auténtico conocimiento para que éste abandone su espléndido aislamiento y pueda incidir operativa mente en la práctica. sino que. ¿Y qué decir del resto? ¿No da la impresión de que las partes del discurso se han arrojado desordenadamente? ¿Te parece que. Sin embargo.. cuando ya está acabado [. en 260 d afirma Sócrates: En todo caso. sino desde el final. Platón en Sicilia: el valor de la opinión y más sobre el placer y el dolor Al igual que en el Gorgias. Sócrates solicita a Fedro que vuelva a leer el dis curso del Lisias. que ir ahí. se las entienda con migo.]. y no al 116 Fedro 259e/260a. después. pues bien pudiera ser que si el saber más elevado aceptara el medio de la retórica se con virtiera en otra cosa. ad mirables amigos? Yo no obligo a nadie que ignora la verdad a aprender a hablar. por alguna razón. Pero lo inquietante es si el verdadero co nocimiento admite o no este vehículo. La admisión condiciona da de la retórica obliga a su redefinición. y atra viesa el discurso como un nadador que nadara de espaldas y hacia atrás. necesariamente.. lo que va en segundo lugar tenga. si para algo vale mi consejo. En un momen to del diálogo. tal vez. buen amigo.. en mera opinión.5. po dría replicar: ¿qué tonterías son ésas que estáis diciendo. Unicamente quisiera insistir en que.

es absolutamente inane? ¿Cómo pue de ser que un discurso falso sea eficaz y que no lo sea uno ver dadero? En las asambleas y tribunales. tiene sin embargo incidencia política dando lugar a unas con ductas e impidiendo otras. nadie se preocupa de la verdad sino sólo de si parece convincente lo que se dice: Y esto es. Lo cual no hace sino agudizar el problema. pues aun que Lisias haya procedido desordenadamente no por ello deja su discurso de ser persuasivo. la estrategia platónica pasa por dar par te de la razón a los sofistas (reconoce la eficacia de lo mera mente verosímil). despidiéndose de la verdad con mu chos y cordiales aspavientos118. Si hay que admitir que sólo a través de lo verosímil puede la verdad tener eficacia práctica. mientras que el suyo.. pero se niega a aceptarlos. Ante esta situación. Tal es la situación que deja per plejo y aterrado a Platón: ¿cómo es que un discurso mal cons truido. lamenta Sócrates. en el curso ulterior del diálogo. 199 . lo verosímil. sólo vía teológica será posible neutralizar y reapropiarse una y otro. nos enteramos de que Sócrates critica que Lisias no haya procedido dialéctica mente. debe. y hacia ello es hacia lo que conviene que se oriente el que pretenda hablar con arte [.]. en el que el orador dice lo que buenamente se le ocurre.7 Fedro 264 a/b. pues si es así es porque lo verosímil tiene que ver con la verdad.guna otra cosa de las que se dicen? Porque a mi me parece. que el escritor iba diciendo lo que buena mente se le ocurría117.. para negársela a continuación. Platón comprende la fuerza y el sentido de los argumentos de los sofistas. por consiguien te. que no haya realizado las «uniones» y «divisiones» per tinentes. Poco a poco. aquélla da un paso atrás y urge que recupere el terreno perdido. perseguir lo verosímil. Siempre que alguien exponga algo.8 Fedro 272 e. precisamente. 1. que se ajusta a las reglas de la dialéctica. pues en último extremo el asunto del «hombre sensato» consis 1. ig norante como soy.

18. Platón -aconsejado o mala consejado por Dión. 326a-b. 122 P l u t a r c o . de que pudiera parecer que yo era hombre solamente de palabras. 328 c. que pa recen llegar cuando a la muerte del tirano le sucede su hijo. 200 . quizás. sino impulsado principalmente por un sentimiento de vergüenza. Es entonces cuando Dión apremia a Platón para que vaya a Sicilia. C o r n e l i o N e p o t e X (Dion) 1. sino como fiel conse jero de Dioniso I al que sirve incluso en importantes misiones diplomáticas123. Con tal ocasión traba conocimiento con Dión. Platón fue a Sicilia tres veces. La especial circunstancia de que la clase de los filósofos se apodere de la polis acontece gracias a una tyché divina120. 123 P l u t a r c o .5. también. no con los móviles que algunos suponían. Dion 4/5. En un momento determinado de su vida. Pero Platón tiene que pasar antes por Sicilia. 120 República 499b. a la espera. todo lo que les agrade en la medida de sus fuerzas»119. Según las fuentes antiguas ya en la primera de ellas trató de ganar a Dioniso I para su causa122. tb.8. 327e. Dado el carácter y la naturaleza del tirano de Siracusa es poco probable y parece más verosímil suponer que fue un viaje de es tudios con el objeto de entrar en contacto con los círculos pita góricos del Sur de Italia. 5. pues existe la posibilidad de ganar a Dioniso II para la causa platónica: de acuerdo con un esquema clásico en todo el pensa 119 Fedro 273 e. pero que no gustaba de poner nunca manos a la obra121. Carta VII. III. D i ó g e n e s L a e r c i o . que queda fascinado por la filosofía platónica. de tiempos mejores. 1.te en «ser capaz de decir lo que es grato a los dioses y de hacer. Todo está preparado para la reteologización del contexto políti co que se acometerá en las Leyes. Des pués de este primer contacto transcurren 20 años a lo largo de los cuales Dión no actúa platónicamente.creyó que esta especial y favorabilísima circunstancia se había producido con la llegada al trono sicilia no de Dioniso II: Con este pensamiento y resolución salí de mi patria. 121 Carta VII.

Platón abandona Sicilia. rehuyera el aconsejarle más. 11. 56. y en un contexto di recta e inequívocamente práctico. por ejemplo. al que.miento político griego. reconoce Platón. 125 P l ut ar c o . urge la presencia del Platón porque Dioniso II está sometido a influencias contrapuestas125. Lo mismo ocurre con la ciudad ya sea uno. En tales circunstancias. 126 Carta VII. luchando ambas por ganar influencia sobre Dioniso II. La disyuntiva ya nos es conocida: por un lado la tiranía y por otro la filosofía. si éste daba su conformidad. pero si caminando enteramente fuera de buen gobierno y no queriendo volver a 124 Cfr. propio es del hombre sensato el aconsejar a los tales. que temía. Por otra parte.. 201 . si se negaba. vuelve a encontrarse la com paración con la medicina que ya conocemos por el Gorgias y que volverá a hacer su aparición en las Leyes: Yo consideraría hombre de pro y buen médico a quien aconse jase ante todo cambiar de vida a un enfermo que sigue un régi men de vida perjudicial para su salud. 330 c. A la hora de justificar esta decisión. siguiera dándole los procedentes consejos y. 127 Carta VII. pero tampoco cabe desdeñar el pernicioso influjo que sobre el joven rey puede ejercer Filisto. 37. al que persistiese a pesar de ello. mirando por los planes que en principio me habían hecho acudir allí. Is ó c r a te s. Nicocles. pidiera un consejo sobre algo útil. Por el contrario. ya sean muchos los jefes de ella. el conseje ro más próximo de Dioniso I y acérrimo defensor de la tiranía. ser traicionado y que todo fuese obra de Dión: Yo por mi parte todo lo soportaba. como se debe por el recto camino. con la esperanza de que llegara a concebir el deseo de vivir de acuerdo con la filo sofía. se supone que la transformación ética del árchon conllevará de suyo y automáticamente la de los archómoneiy2Ar. 330 b. pero su resistencia prevaleció126. «pero hube de volver en otra ocasión reclamado urgentemente por Dioni so»127. Si caminando. Puede contarse con Dión. le consideraría tan falto de hombría como de ciencia.

y por hombre entero al que no las soportara128. v o n F r i t z . 1968. mientras que Platón se condujo con notable ingenuidad. no se tomara la mo lestia de acostumbrarse a las sombras o. yo al que soportara semejantes consultas lo tendría por falto de hombría. 330 d-331 b. 128 Carta VII. y le imponen que aconseje en servicio de sus voluntades y ca prichos. A la hora de explicar esta desgraciada circunstancia caben dos posibilidades: o bien se le da la razón a Isócrates y se reco noce la inutilidad de la filosofía. intiman a su consejero que deje a un lado y no toque la cuestión del régimen. 63 ss. 130 República 487 e-496 a. o bien se piensa que ésta no está mal. que no se percatara de la importancia y el significado que éstas tienen en este mundo129. 129 Cfr. K. Platón no tuvo éxito cuando trató de llevar a la práctica sus teorías y sus aventuras sicilianas acabaron en estrepitosos fraca sos. y se afirma que el fracaso de los intentos si cilianos no prueba la inutilidad de la filosofía. pero que sin em bargo no lo es cuando la hinchazón y emponzoñamiento de la ciudad de lujo alcanza grados máximos.de hombres sensatos cuyo asunto fuera decir y hacer lo que agrada a los dio ses. A este respecto. sobre el modo de hallar siempre en todo la mayor ex pedición y facilidad. Podría entonces concluirse que la filosofía sólo es útil (sólo puede dar el salto a la praxis) cuan do la corrupción no es excesivamente grande. El Platón de vejez sí se dio cuenta de esta cir cunstancia. si hemos de hacer caso a Plutarco. como si el filósofo. sino el grado ver daderamente asombroso de corrupción y maldad al que se ha llegado. lo que es peor. al regresar a la caverna. Dión urdió toda suerte de intrigas políticas que acabaron con su muerte vio lenta. pp. Porque se trata de «tocar la cuestión del régimen».seguir sus huellas. 202 . porque ha de morir si lo toca. sino el mundo. ésta es la respuesta de Platón a la difi cultad señalada por Adimanto130. En último extremo. no de aconsejar según «la voluntad y el capricho» del tirano de tumo. la inexistencia -una vez muerto Sócrates. En estos momentos.

es más débil que los im pulsos y en caso de conflicto lleva las de perder. Pero Platón no se resigna y en sus últimos diálogos (quiero referirme ahora a las Leyes) vuelve a retomar el problema de la necesidad de que el mensaje sea recibido. por su parte. la presencia constante de lo bueno y de la felicidad131. por desgracia (y aquí está la raíz de todos los problemas). o al menos. La phrónesis. De donde se si gue que mientras persista tal situación no será posible solucio nar de manera adecuada la disyuntiva del Gorgias. seguir a Isócrates y desdeñar las enseñanzas platónicas. por decirlo con la metáfora del hombre marioneta de los dioses132. de donde se seguiría que ahora la filosofía no vale para nada. lo cual supone una rehabilitación de la dóxa: acostumbrarse en definitiva a las sombras. 281-282. si lo es en verdad. carecen de perspectiva y confunden lo verdaderamente bue no con lo que para la mirada más profunda del filósofo sólo lo es en apariencia. P ic h t. Del placer y del dolor actuales no podemos sustraemos pues estamos entregados a ellos. La diferencia no es de inten ción pues los impulsos básicos de dolor y placer.como prueban las experiencias sicilianas. la maldad es máxima. no puede equivocarse pero. y su carácter de «consejeros» se pone de manifiesto en la expectativa de placeres y dolores futuros. pero «faltos de sensatez». Quizá fuera mejor entonces seguir el ejemplo de Calicles y adap tarse a la corrupción y practicar un hedonismo radical. si se es menos desalmado. pp. En Leyes 644c «el ateniense» sostiene que placer y dolor son «consejeros». G. 132 Leyes 644 d-645 e. 1992. 203 . apunta a lo mismo que el placer y el dolor pero su consejo es distinto. La phrónesis. en abstracto. quieren lo mismo que la phrónesis. al margen de la estúpida cuestión de si esta actitud es o no es defendible teóricamente. Pero sucede que los impulsos están entregados y amarrados a las sensaciones estrictamente presen tes. 131 Cfr. Nada es lo que parece. pues nos dicen que lo que proporciona placer es bueno y lo que procura dolor malo. pues en tal caso nuestras acciones estarán más tiradas por el hilo del placer y del dolor que por el hilo «áureo y sagrado» de la razón.

Phrónesis y noüs son como las dos caras de la mis ma moneda. «[. sin embargo -comenta enton ces el ateniense135-. sino una a la que obedecen los im pulsos básicos del alma humana. Pero lo que ahora interesa so bre todo es que en este texto se mencionen phrónesis. la relación entre el po der y la perversión de los deseos: ¿Y no es verdad también que aquel que teniendo a la vista una gran fortuna o los honores extraordinarios de un linaje o cual quier otra cosa de este tipo se expresa del mismo modo. Comprende en tonces el espartano lo que el ateniense quiere decir. casi al modo socrático. el noüs y la dóxa con el amor y deseo que se les sigue». o por lo menos los humanos.En Leyes 688 b. muchas rogará el padre al cielo que no sucedan en modo alguno conforme a las súplicas de aquél». es claro: la razón aislada. Todos apetecen que las co sas acontezcan como desean. de las cosas que el niño pide que le suce dan. Megisto pregunta si se refiere a cuando el niño ora sin uso de razón y todavía pe queño y el ateniense responde afirmativamente. impotente en su aislamiento. Pero a Platón no le interesa una razón ensimismada en su aislamiento. noüs y dóxa sin solución de continuidad. como ha señalado Picht. El sentido del pasaje. no es phrónesis. si es posible. Leyes 687 e. Leyes 687 d.] y que ésta era la phrónesis. que la vo luntad se acomode a la propia phrónesis es lo mismo que ejercer el noüs136. «Y. lo hace mirando a que por medio de ello se le han de realizar al que lo posea todos sus deseos o la mayor parte de ellos y los de más monta?133 Todos los hombres tienen un deseo común: «que los sucesos todos. impotente frente a las tensiones básicas del placer 133 134 135 136 Leyes 687 a. Leyes 687 c. Cfr.. Platón se refiere a la «capitana» de todas las virtudes. se acomoden al orden impuesto por su alma»134.. 204 . En estos pasajes de las Leyes Platón investiga.

Pero Platón sabe. también sabe que hay hombres. sino una razón práctica. y no pocos. como sucede en el Filebo. «queremos que nuestra vida sea en alguna medida una vida»138. como dice Protarco. al igual que tampo co cabe que obre bien (a no ser por casualidad) quien vive en la ignorancia: porque verdad y error no son propiedades de las proposiciones.») obliga a distinguir entre un saber que aunque «fuera pequeño y nos fuera de escaso provecho apunta a lo preciso. que siempre y necesariamente apunta al bien. cosa que no es posible en el del nous. es «la que en más ocasiones nos ayuda».y del dolor. a lo que realmente es y es siempre conforme a sí mis mo por naturaleza»137... que o no quieren o no pue den someterse a este proceso. se da cuenta de que cuando uno se ocupa de asuntos reales hay que situarse en un nivel epistemológico que permita tanto el bien como el mal. Dicho de otro modo: la phrónesis es el noüs en la medida en que éste tiene una dimensión. No cabe que aquel que posee noüs y phrónesis obre mal. sin embargo. saber cuáles fueron las causas de la decadencia del poder dorio. 205 . tanto en el terreno público como en el privado. insoslayable para Pla tón. 138 Filebo 62 c. Pero la mención de Protarco al arte de Gorgias (« . Hay que admitir la mezcla de los saberes si es que. por experiencia prác tica propia. que tras un laborioso proceso dialéctico se llegue a la conclusión de que el conocimiento más verdadero es el «relati vo al ser. que en estos textos de las Leyes investiga un proble ma histórico.. sino formas de vida con amplísimas consecuen137 Filebo 58 a. he oído muchas veces a Gorgias reiterar que el arte de la persuasión aventaja con mu cho a todos los saberes. lo exacto y lo más verdadero» y una técni ca imprecisa. práctica y política.. que la phrónesis no surge espontáneamente sino sólo tras un largo y doloroso proceso y lo que es peor. Puede ser. inexacta y que sólo se mueve en el nivel de la dóxa pero que. Platón.por mi parte yo Sócrates. La razón abstracta tiene que convertirse en una virtud (en el sentido griego de la palabra) que determine las acciones de los seres humanos.

pues ésta es ahora la del «modo en el que vosotros gobernáis ahora». Pero ¿cuál fue la causa de la decadencia del poder dorio? Responde el ateniense: Decimos. Justamente por este motivo hay que des cender al nivel de la dóxa. Esta discordancia del placer y del dolor con la opinión racional (katá lógon dóxan) sostengo que es la máxima ignorancia140. Como resultado de la investigación histórica em prendida se busca una forma de vida que sea posibilidad tanto de bien como de mal. que puede ser verdadera o falsa y dar lugar a formas de vida buenas y malas. [.cias prácticas. 206 . Platón habla de «opinión» porque sólo en este nivel cabe la discordancia citada. y ama.] algo parece hermoso y bueno a alguna persona y no lo ama.. que lejos de superar esta discre pancia hace de ella su condición de posibilidad. 140 Leyes 689 a. Y lo que es más importante: la máxima ig norancia no nace ahora de que la opinión descanse en un cono cimiento falso. sino que lo odia. sino en la superación de esa divergencia. auténtica raíz de todas las enfermedades del alma y de la polis y también del dualismo entre la teoría y la praxis.. De donde se sigue que la máxima sabiduría no puede consistir en un conocimiento abstracto de lo verdadero. al menos. sino de la discrepancia entre dolor y placer y opinión racional. ciertamente de mucha menor categoría pero capaz. Esta megíste amathía surge cuando. sino gracias a algún mecanismo. Como siempre sucede en Platón el planteamiento epistemo lógico tiene su cara política: ¿cómo superar esa discrepancia? No mediante el saber del filósofo en tanto que conocimiento sólo abstracto de la verdad. y que actualmente está en disposición de ha cer otro tanto139. que una grandísima ignorancia había destruido enton ces aquel poder. y se abraza a lo que parece malo e injusto. en cambio. siguiendo el camino que queda de nuestro razona miento. de 139 Leyes 688 e.

apoyándose en un relato mítico. le colocaremos como conductor y le entregaremos las riendas de la pólis. En este instante se pasa a la situación inversa (gue rras y calamidades) puesto que comienza a tomar preponderan cia la parte material del mundo. el cual. En el primer periodo Crono lo dirige y todo discurre con suavidad. La ley y el mal En el Político se busca una definición del político. llevaremos a ella al varón político y real. queda ca racterizado por poseer una ciencia teórica directiva que traza di rectrices soberanas. y es él quien posee esa ciencia141. El siguiente paso define el objeto al que se aplica esta ciencia y utilizando el mismo método se llega a la conclusión de que la ciencia política tiene por objeto a «vivien tes domésticos terrestres sin cuernos que no admiten mezclas». El universo es algo creado compuesto de cuerpo y alma y. se inicia entonces un periodo de 141 Político 266 e. en un momento dado el dios se retira y deja que el alma del mundo sea responsable de sí misma y de las restan tes almas. 207 . En un tercer momento. conoce dos tipos de movimiento.). El rey es así una especie de pastor de hombres: Puesto ya en claro el arte de apacentar hombres. Cleón.. en tanto que crea do. tal mecanismo es la ley. sometido al cambio. 6. aplicando el método de las divisiones dicotómicas. Platón se ve forzado a abandonar la figura del filósofo-rey y a sustituirla por el impe rio de las leyes. en la convicción de que son suyas. Temístocles.. Pla tón distingue claramente entre el verdadero rey y los que pulu lan a su alrededor (Pericles. sin guerras ni discordias.obligar a los individuos a amar lo bueno y hermoso y a odiar lo malo e injusto. unas veces marcha conducido por una extraña y divina causa y otras queda abandonado a sí mismo. Sin embargo. Al igual que se ve obli gado a descender al nivel de la dóxa.

208 . si ponen en práctica la fuerza de su saber como superior a las leyes?142 Pero ahora no hay nadie capaz de tal mando. El filósofo-rey de la República queda relegado a un pasado y a un futuro igualmente míticos. Platón reconoce que su filósofo-rey es una construcción mítica. hay que dejar a un lado lo perfecta y absolutamente bueno y centrarse en lo «más justo y perfecto en segunda instancia»: [. 143 Político 297 e. velando siempre por el bien de su nave y sus mari nos.destrucción.. De este mito concluye el extranjero que cuando se había defini do al rey como aquel que domina perfectamente la ciencia de apacentar hombres se cometió un grave error. para evitarlo. y quien se atreviere a ello. Por ejemplo: en el caso de las conductas sexuales lo ideal sería que siempre pasara lo que sucede en el caso del incesto (donde «la realidad es que ni el deseo de esta cohabitación les 142 Político 297 a-b. de aquí que lo vaya abandonando poco a poco y que su lugar pase a ser ocupado por la ley. en la actualidad. De aquí que en principio sea preferible un gobierno sustentado en el conoci miento que uno que tome pie en la ley: teóricamente. La ley presenta el grave defecto de ser universal. sea condenado a muerte y a las penas más severas143. sin fijar normas escritas. conserva la vida de sus compañeros de navegación: ¿no surgi rá también así y por idéntico modo un buen régimen político de aquellos que son capaces de tal mando. cuando el universo vuelva a cambiar de dirección y sea regido de nuevo por el dios. dando lugar a un nuevo periodo de control divino. por desgracia. toma de nue vo el timón.. no total porque el dios. el filósoforey debe poder gobernar sin el constreñimiento de las leyes: El timonel. sino haciendo de su saber ley. pues esta caracte rización sólo conviene al pastor-rey mítico de los tiempos de Crono. mientras que los casos que debe juzgar siempre son particulares.] que nadie en la polis se atreva a hacer cosa alguna contra las leyes. no existen hombres tan excelentes.

ideen para ellos una nueva ley»145. suponiendo que las condiciones geográficas. sino saber.entra en absoluto a la mayor parte de los hombres»144). Platón se pre gunta a partir de qué régimen surgiría con más facilidad la le gislación ideal y responde que desde de la tiranía (si el tirano es virtuoso). es necesario que los guardianes de las leyes. Tal es el sentido del último diálogo de Platón. de entre las reales y posibles. 209 . Platón se da cuenta de lo próximos que están el filósofo-rey y el tirano y para evitar a este último se decanta por la tiranía de las leyes. cuál «la menos enojosa para vivir y cuál la más insoportable». cuál es la «menos mala». Los cretenses desean fundar una colonia y encargan a Cli mas que establezca las leyes para la nueva comunidad. La ley es un sucedáneo. como la mayoría de los hombres «re sultan incapaces de obtener la victoria. convertidos en legisladores. Desde este punto de vista la tiranía presenta una doble ventaja frente a las demás for 144 Leyes 838 b. dios como sucedáneo de la Idea de Bien. 145 Leyes 840 e. en caso contrario es la peor. Esta búsqueda se refleja con precisión en la inves tigación del Político sobre el régimen ideal: ya no se busca la Constitución perfecta. Platón se da cuenta de la inutilidad e ineficacia de las realidades absolutas y se lanza a una desenfrenada búsqueda de sucedáneos: la ley como sucedáneo del gobierno del filósofo-rey. pero necesario una vez que el filósofo-rey ha resultado ser una construcción mítica. En primer lugar. pero como no es éste el caso. Desde la perspectiva realista que ahora adopta se da cuenta de que Isócrates no andaba descaminado cuando ponía sus esperanzas en Filipo de Macedonia: el conocimiento por si sólo es inútil. que apa rece así como un sucedáneo de la polis ideal de la República. cli máticas y estratégicas de la nueva colonia son favorables. la más soportable es la monarquía en el caso de que sea conforme a la ley. las estructuras matemá ticas como sucedáneo de las Ideas. resulta necesaria además «una cierta fuerza co mún con los que pueden más en la ciudad». las Leyes. se desarrollan una serie de cuestiones preliminares.

y para evitarlo Platón cree necesa rio que nadie se sirva de las leyes sino que. Platón vuelve a ocuparse de un tema al que ya nos hemos referido repetidas veces: la justicia como aquello que conviene al más fuerte. sean los gobernantes los que las sirvan. Tras estas consideraciones pre vias se vuelve a la Colonia: Y después de esto ¿qué? ¿No hemos de suponer que los colo nos llegan y están presentes y que les hemos de hacer el co rrespondiente discurso?146 146 Leyes 715 e. Platón. Este régimen estará amenazado por el peligro de una sublevación del pueblo que. El re sultado es el enfrentamiento. Ima ginemos que gobiernan los nobles. A continuación surge el problema de qué régimen hay que im poner en la colonia: ¿quién debe gobernar? Para solucionar esta dificultad vuelve a acudirse al mito de Crono. pues el elemento que domina la ciudad (sea el dê mos o la aristocracia) es el que dicta las leyes y es obvio que el primer objetivo de tales leyes será la conservación del propio mando. en tal caso las leyes serán aristocráticas. de suerte que la alianza puede ser más rápida y sencilla. pues el dios sabía perfecta mente que ninguna naturaleza humana es apta para gobernar y como reyes y gobernantes de aquellas felices ciudades de anta ño no puso a hombres. se produce y pasa a gobernar el dêmos: las leyes serán democráticas. sino a seres de linaje más divino y me jor. En tercer lugar. la razón. Pero enton ces la nobleza recela y se subleva. del filósofo-rey se pasa a la alianza entre el tirano y el filósofo. 210 . Antiguamente reinaba la dicha por todas partes. vuelve a criticar esta forma de en tender la justicia. los genios.mas de gobierno: el elemento de poder es más corto y más fuer te. pero ahora por razones muy alejadas de las es grimidas en el Gorgias: rechaza tal concepción de la justicia porque es fuente de sediciones y de inestabilidad política. finalmente. sin embargo. En un principio esta teoría parece obvia. Lo mismo habrá que hacer en la actualidad: debe gobernar aquello que en nosotros hay de inmortal y divino. más bien. y así sucesivamente.

211 . En los restantes libros se desarrolla de manera pormenorizada una legislación que se asienta sobre este princi pio anti-sofista y sobre el carácter absoluto de la ley. su expe riencia histórica personal le hizo cada vez más evidente que los seres humanos son por naturaleza malos e ignorantes. lo cual obliga a la re presión. no el hombre. Parece evidente que Platón no creía personalmente en los dioses olímpicos. es la mentable. La reteologización del contexto políti co se hace clara y evidente: reaparece Diké (con mayúscula). las mismas represiones son igualmente malas e injustas. Es significativo el contexto en el que aparece esta crítica directa a los sofistas: el libro X. Pero es imposible mantener eternamente la represión por medios sólo físicos y. lo cual. la diosa Justicia «vengadora de los que faltan a la ley di vina». De ahí la necesidad de interiorizar los mecanismos punitivos. En el trasfondo de esta vuelta a la religiosidad tradi cional aparece de nuevo la lucha contra el convencionalismo de los sofistas. a continuación se formula explí citamente el principio anti-sofista verdadera piedra angular de todo el diálogo: el dios. no se abandona lo transcendente. Por decirlo de otra forma. Con esta referencia a Protágoras finaliza en lo esen cial el libro IV. no el concepto abstracto de justicia sino. El ideario político de la colonia puede resumirse en una frase: hay que seguir al dios. pero Polo y Glaucón tenían razón: los seres humanos sólo hacen el bien por miedo al castigo. además. dedicado a legislar en contra de los impíos. vengadores y antropomórficos. se dio cuenta de que la formu lación filosófica y abstracta del problema de la transcendencia (la teoría de las Ideas) no era suficiente para conseguir la therapeía de las enfermedades del alma: los hombres necesitan dio ses particulares y concretos. como en Hesíodo y Solón. 147 Leyes 715 e. Sin embargo. es medida de todas las cosas147. se lo personifica en los dioses y en una casta sa cerdotal.Este discurso contiene el ideario del que se desprenderán las leyes de la colonia. para lo cual son muy útiles los dio ses tradicionales. Los sofistas niegan a los dioses. que cumplen la tarea represiva mucho mejor que las Ideas.

Frente a estos impíos se vuelve a intentar demostrar la existencia de los dioses. Leyes. J. se ocupan de los asuntos humanos153. Hay tres clases de impíos. Leyes 889. 152 Cfr. 1. Leyes.Vida Cfr. sino señalar que la necesidad de demostrar su existencia no es teológica. pues si fuera totalmente estaríamos determinados y no cabría hablar de responsabilidad. sino política: Platón reconoce explícitamente que está legislando sobre el supuesto de la existencia de los dio ses152. 153 Cfr. y que son distintos en cada sitio. afirman ante todo que los dioses existen por el arte. sin embargo. 905 a. intelec tuales y emocionales en los que se asienta la impiedad149. quiero decir. En primer lugar. La legislación platónica sobre la asébeia sigue en sus líneas generales la práctica jurídi ca ateniense fijada por el decreto de Diofetes148. Si este es el caso. 212 93. 151 Cfr. en este caso a partir del movimien to151. dePericles. . pero con asun ciones y propósitos radicalmente diferentes. C o h é n . Leyes. sin la cual carece de sentido cualquier legislación. será entonces pertinente legislar a partir de supuestos te ológicos. 1986. Platón admitía una causa del mal obrar. 203-217. con el paso del tiem po llegó a la conclusión de que el mal no puede explicarse ex clusivamente como lo hacía Sócrates: un fenómeno tan asom 148 149 150 P l u t a r c o . 1996. T. si existen los dioses y se ocupan de los asuntos huma nos. p. D. No interesan ahora los pormenores de la argumentación. no por naturaleza. según cada pueblo acordó consigo mismo al dar se la leyes150. Cfr. así como con un análisis mucho más sofisticado de los estados del alma. Antiguamente. S au n ders. 839 b ss. 32. en contra de lo que afirma la segunda forma de impiedad. los cuales. pues son fruto de la convención: Esos hombres. Pero también habrá que saber hasta qué punto lo ha cen. 886 e. sino por determinadas prescripciones legales. es causa de sediciones. los que afirman que los dioses no existen. pp.piensa Platón. la ignorancia. mi bendito amigo.

que poco a poco va imponiéndose al alma del mundo. según avanza el tiempo y se produce en él el olvido. 269a y ss. Político 269 c-d. y al cabo llega a su colmo. Político 273b. au menta también su dominio el estado de la antigua discordancia. De todo este planteamiento cabe deducir que el alma es un principio de movimiento que se agota o. 48a. Una vez que el DemiuTgo-architékton se retira «a su puesto de vigía». la mezcla de principios adversos que va aumentando 154 155 156 157 Cfr. No es así pues el kósmos es «viviente y partícipe de la inteligencia recibida de aquel que lo confor mó al principio»156.broso y tan paradójico desborda con mucho las argumentacio nes sólo epistemológicas.al «elemento corporal de su composición. en cambio. también Timeo 29d-30c. por ser más exactos. Se siguen entonces -n o podía ser menos dada la mag nitud del suceso. 68e-69a. cabría entonces pensar que el mundo se detiene por verse privado de su fuerza de movi miento (el Demiurgo). sin embargo. un principio de movimiento sometido indefectiblemente a la ley del olvido del propósito del Demiurgo: Pero. finalmente. pronto superados por el alma del mundo. En un momento dado el dios se retira. Cfr. el kósmos cambia de dirección y entra en juego el alma del mundo como principio de movi miento. grande. 213 . y son pocos los bienes. En el primero de ellos el mismo Demiurgo guía la marcha del mundo. lo cual indica que este ser no lo es sólo en el sentido del architékton sino también en el del kybernêtês155. cfr. Este proceso de degeneración se debe -añade Platón. El mito cosmológico del Político sostiene que el universo recorre varias fases cada una de ellas formada por dos ciclos154. de manera más dé bil». en un prin cipio «el alma del mundo satisfacía enteramente el propósito del Demiurgo. Sin embargo. el inherente a su natu raleza de antaño». Político 272e.unos momentos de confusión y desorden. que recuerda «la en señanza de su hacedor y padre»157.

al menos en el sentido de que podría haber actuado de forma distinta a como la ha hecho. pero no a un hombre con tan claros intereses práctico-políticos como Platón. Sólo aquel que obra por igno rancia impotente no es responsable. No se trata sólo de que el alma co 158 Político 273a-d.en su interior hasta ponerse en el riesgo de su propia ruina y la de los seres que en él habitan158. Al igual que sucede en el Timeo. pues ahora se distinguen tres causas de las culpas y de los errores. En las Leyes. Por una parte. pues si éste es «radicalmente pen denciero y luchador que pone en ruina muchas cosas con vio lencia irracional» tampoco puede sorprender que sea la fuente de muchos y muy variados males. dar cuenta. de la perversión y maldad absoluta de los políticos atenienses en términos del elemento material del mundo podría contentar. la cobarde. quizás. se intenta otra aproximación más interesante en nuestro contexto. (ocupándose del problema de «la diferencia entre la injusticia y el daño y la varia combinación en estos casos del elemento de voluntariedad e involuntariedad») el análisis se hace más preci so. sirviéndose más bien de «la per suasión unida al engaño». La tercera causa de las culpas es la ignorancia. En el resto de los casos el ser humano es responsable de su mal obrar: el hombre es libre. la inmoderada y la enferma) son involuntarias porque obedecen o bien a la ignorancia o bien a la akrasía. a un pensador místico. En 733 e ss. 214 . y al hilo de esta cues tión admite que las cuatro formas de vida mala (la insensata. En 863 a ss. insatisfactoria desde un punto de vista práctico. aunque con vincente. El placer actúa en la misma dirección pero sin violencia. el mal se explica por el ele mento material del alma del mundo: explicación. el mal obedece a esa parte del alma que es el «arrebato» (thymós). que puede ser poderosa (cuando un ignorante se tie ne por no ignorante) o impotente (cuando tal presunción resul ta del desvarío senil o infantil). Platón plantea una vez más la pregunta del Gor gias: ¿qué género de vida es preferible?. que es un diálogo directamente político. pongamos por caso.

Criticando al mecanicismo. De acuerdo con esta perspectiva. en el político-religioso de las Leyes la intervención de los dioses se establece en función de criticar esa forma de impiedad que afir ma que los dioses existen pero no se preocupan de las cosas hu manas. gracias a crímenes y fechorías. ha dejado a nuestra responsabilidad y voluntad que prevalezca uno u otro. Leyes 904 a-b. 160 Leyes 896 e. El hombre es libre porque su voluntad lo es y su volun tad es libre porque así lo quiere el rey del universo. y que sin embargo son felices o al menos lo parecen. tanto de los que apuntan al bien como de los que lo hacen al mal. El problema del origen del mal (si se debe a la materia o al alma mala) es en estos momentos indiferente. pues por el marco en el que se produce esta discusión se ve con claridad que cuando Platón habla de «cosas humanas» piensa realmente en esa concreción del problema del mal (que en verdad le obsesionaba) que es la existencia del tirano feliz: lo que hace florecer esta forma de impiedad es la circunstancia de que. un problema teológico con claras implicaciones políti cas. lo único que interesa resaltar es que existe y que los dioses no permanecen impasibles ante su existencia. Y el rey del universo. también hay en ella un elemento bueno dis puesto naturalmente a beneficiar y un elemento malo dispuesto naturalmente a dañar159. igualmente mítica. Platón habla de dos almas: «el alma benéfica y la capaz de producir los efectos contrarios a los de ésta»160. En el con texto mítico del Político la intervención de la divinidad adop ta la forma. la divinidad. En las Leyes Platón universaliza la concepción del alma como principio de movimiento: el alma es ahora principio de todos los movimien tos. un grave problema: hay hombres que no reprimen este elemento de maldad que habita en ellos. Persiste. sin embargo. sino todo lo con trario. y a diferencia de lo que sucedía en el mito cosmológico del Político. del Demiurgo-kybemêtês. hay hombres «que han llegado de humildes lugares a las tiranías y a los más altos car 159 Cfr. 215 . el origen del mal no estaría en la materia.nozca o ignore. sino en el alma mala. sino que intervienen.

de igual modo. 216 . Pero vayamos sin más dilación a estos pasajes de las Le yes en los que Platón se ocupa de la segunda forma de impiedad. Y así. Cfr. Si el de miurgo mortal se ocupa en sus obras tanto de lo pequeño como de lo grande. con mayor motivo el Demiurgo divino hará lo propio. como «el que se cuida de todas las cosas». Leyes 904b. Dada la infinita bondad de los dioses hay que excluir que se despreocupen de los asuntos humanos por indolencia o cobar día162. el estratega y el administrador. La conclusión es obvia: no hay que considerar a la divinidad más incapaz que a los artesanos mortales. con la medicina: el médico que quiera sanar un cuerpo debe ocuparse tanto de lo grande como de lo pequeño y parcial. La argumentación se refuerza haciendo ver cómo lo pequeño y lo grande están siempre en relación. si se piensa en fun 161 162 163 164 Leyes 900a. de nuevo. 900d-901e. Los asuntos humanos son una parte del todo y están en función de él.gos»161. ocupándose tanto de lo grande como de lo pequeño y de lo uno en función de lo otro. tanto las criaturas mortales como el universo son propiedad de los dioses: sería impropio que se despreocuparan de aquello que poseen. y se aclara gracias a la comparación. tam bién a los asuntos humanos: en la economía del todo esa parte que es el mal tiene asignado su lugar «en vista de que» venza la virtud y sea derrotada la maldad164. La divinidad se cuida del todo y si es así atenderá igualmente a lo que está en función del todo. De aquí que Platón califique a la divinidad. en la medida en que la divinidad es un demiurgo actua rá al igual que lo hacen los artesanos. Cabe entonces pensar que su supuesta despreocupación nace de que consideran los asuntos humanos sin importancia: como algo insignificante y pequeño en la totalidad. Sin embar go. las cuales están ordenadas «en función de la conservación y de la exce lencia del todo»163. tanto da si es grande o pequeño. si quie ren lo mucho y lo grande tendrán que ocuparse de lo pequeño e insignificante. Leyes 903b. en tanto que de miurgo. el piloto.

pero al obrar así cede a otras. pues esto último.no influirá en los demás. tirar contra las otras cuerdas. quedan sin embargo totalmente so 165 Leyes 644 e. al igual que la del realismo político de Calicles. fabricados ya para juguetes de ellos. Sólo aquel que no piense de acuerdo con el esquema ex traído de la medicina podrá llamar felices a los tiranos pues lo son.ción del todo. en efecto. tiran de nosotros y nos arras tran. en efecto. sino sólo en sí mismo. Dicho directamente: la refutación del tira no feliz.. so mos marionetas de los dioses. desde el punto de vista inma nente a la polis.] pensemos que cada uno de nosotros. no lo sabemos: lo que sabemos es que esas afecciones. Aun que las acciones de los hombres están más allá de lo social (pues no influyen sobre los demás). y que esa tensión es la conducción del raciocinio. si se lo considera causa final. sin dejarla en manera alguna. que obedezcamos una u otra inclinación? ¿qué más da que el tirano sea o no sea feliz? El dios dirige a cada ma rioneta como si fuera distinta de las demás: las marionetas no es tán vinculadas entre sí. 217 . Si un hom bre sigue la inclinación justa. Pero si en realidad somos marionetas de los dio ses ¿qué importancia puede tener. a manera de unas cuerdas o hilos interiores. Sucede aquí como en la República: que se identifica mo ralidad pura y legalidad pura. intenta conciliar libertad y determinismo: el hombre puede opo nerse a determinadas tensiones del divino titiritero. pues el deber supremo de las ma rionetas consiste en obedecer la ley universal de la ciudad. Vayamos ahora a un texto: [. En efecto. ya con algún fin serio. los seres vivos. exige sanción teológica. sino sólo con el dios supremo. no se podrá llamar felices a los hombres malvados que alcanzan los más altos car gos. por decirlo con terminología ligeramente anacrónica. siendo opuestas entre si a acciones opuestas en la línea di visoria de la virtud y la maldad. lo que haga -dado que ningún hilo le ata a sus congéneres. la razón nos dice que debemos seguir constantemente una sola de aquellas ten siones y.. mas no «en vista del» todo. sólo en función de la parte que les toca. áu rea y sagrada. que se llama ley general de la ciudad165. Platón.

El ateísmo y la im piedad no sólo son fuente de mal moral. suplicio de Sísifo. O enumerando la multitud de bienes que llevaría consigo la permanencia y vigor de una ley que regulara las conductas sexuales: [. A la sombra del miedo florece la virtud No es éste el momento de entrar en la compleja reflexión platónica sobre los dioses. son delitos contra la polis y.. así. en las Leyes. tiene que llenarlos. que el alma de los que se entregan a una vida desenfrenada es como un barril lleno de agujeros. 7. el deber para con los dioses: todo el constructo jurídico-legal de las Leyes se resuelve finalmente en la divinización del Estado. 218 . Platón sigue buscando un punto de referencia absoluto: en la República.] primeramente se establece conforme a la naturaleza. 167 Leyes 839 a. de suer te que el akolastós. por ejemplo. Parece indudable que Pla tón creía con sinceridad en la inmortalidad del alma y en algu na forma de la divinidad. día y noche166. sino también de sedi ciones e inestabilidad.. En primer lugar. ni tan siquiera en los aspectos más generales de su «teología política». lo encuentra en las Ideas. por una vía filosófico-racional. de modo que la aceptación de esta sujeción re presenta el deber supremo. hace que se eviten la rabia y la locura eróticas. 166 Gorgias 493 d-e. hay que acudir a la persuasión argumen tando. recorriendo un cami no político-religioso. su tiranía no consiente a su lado la tira nía de individuos particulares. frente a la paz y la serenidad en la que vive el hombre bueno y prudente (sophronós). en el Estado.metidas al Estado. su re presión es asunto que atañe al legislador. así como toda clase de adulterios y excesos en comer y beber. acerca y amista a los maridos con sus propias mujeres167. pero también está fuera de toda duda que pensaba que estas creencias tienen consecuencias políticas y que pueden rentabilizarse políticamente.

. a esa especie de cárcel. [. pero afirma a continuación que no se ocupan de los asuntos humanos. sino de la venganza de los dioses: Porque. hay que acudir a la pena de muerte.] y que en este tiempo no haya ningún otro de los ciudada nos que trate con ellos. refor matorio o manicomio que es el sophronistérion.]. que les harán compañía con miras a la amonestación y la corrección de sus almas169.. Lo que lleva a esta forma de pensar es el espectáculo de hombres injustos que son felices. en un segundo momento.En segundo lugar. por un período no inferior a cinco años. pero no en vir tud de un saber que satisfaga él mismo funciones práctico-tera 168 Leyes 905 a. 219 . En cuarto lugar. no temas jamás que se desatien da el dios de ti [.. recordemos. en lo que a ti te toca. hay que recurrir a la amenaza de castigos y sufrimientos ultrarrenos. o bien cuando hayas sido transportado a un lugar aún más ho rrible que éstos168. La segunda forma de impiedad. que ahora se ha mostrado ineficaz a la hora de mantener y salvaguardar la moral terrena. La idea sigue siendo conseguir la convergencia entre los fines del Estado y los de los individuos. En tercer lugar. excepto los miembros del consejo noc turno. hay que legislar que a los ateos se les envíe. concede la existencia de los dioses. Es la pregunta de Glaucón en la República: ¿no es lo más sabio ser injustos conservando la apariencia de justicia? Platón acudía en un primer momento a la vía persuasiva y señalaba que la re compensa del verdaderamente justo es la paz del alma y la se renidad del ánimo. ni de Ideas. y como último recurso. sino que le pagarás la pena adecuada o durante tu permanencia aquí.. y si esta primera vía se muestra ineficaz. remitía el proble ma al mundo de las Ideas. Platón tie ne que inventar otras respuestas: en las Leyes no habla de sere nidad del alma. o después de tu viaje al Hades. 169 Leyes 909 a. caso de que fracasen las dos primeros pro cedimientos. No.

«porque nos estamos dirigiendo a hombres no a dio ses»171. sino gracias a una serie progresiva de estrategias ins trumentalmente punitivas en las que la represión se hace cada vez más severa y. conseguir esa convergencia no presenta mayores dificultades. la intelección de lo que hay que hacer se dobla inmediatamente de actuación correcta. la ordenación y la ley. Platón sigue pensando que en una polis regida por el conocimiento y la ra zón las leyes serían absolutamente ociosas174. tb. cuando gobernaba lo que en nosotros hay de inmor tal172. 875 c/d. Lo deseable seria imitar lo que sucedía en época de Cronos. que se convierte automáticamente en actuación correcta170. no hay divergen cias entre la norma y los deseos. 807 b. G u t h r i e . Leyes Leyes Leyes Leyes 1\A di. 7 3 9 c-e. W. es el plantea miento al que ya me he referido unas páginas más arriba: su puesto su mando. por ello se ha de es coger el otro término. sino en los individuos que no pueden o no quieren entregarse a este estudio. a ese «vergonzoso» procedimiento que consiste en la regulación legal de las conductas y los deseos173. porque en ella no habría ninguna discrepancia entre los fines del Estado y los del individuo y serian impensables las «irracionales» circunstan cias que dan sentido a la fábula de Giges y permiten el ejerci cio de la retórica de los sofistas: Pero lo que ocurre es que tal cosa no se da absolutamente en ninguna parte sino en pequeña proporción. 220 . p. 170 171 172 173 174 Cfr. La difi cultad no está aquí. por otra parte una gran ma yoría.péuticas. G. en la línea ya señalada en el Político. Pero como esto es demasiado suponer hay que acudir. C. pues la razón dicta la norma y los deseos serian todos ellos racionales. 853 b/c. 427. 1988. digámoslo así. «más personalizada». Lo deseable sería el gobierno de la razón. pues como resultado de ese es tudio y de esa cooperación brilla de súbito la comprensión. Para los individuos capaces de un estudio largo y laborioso y que entran en cooperación.

las Leyes es en gran medida un conjunto de tales proemios.La perspectiva del Político se radicaliza: una vez que se ha abandonado la figura del filósofo-rey y se ha descendido a la ley resulta obligado seguir bajando. aún en el caso de que sean buenas y justas. sí son lo suficientemente dóciles como para dejarse persuadir.] desde su principio y por sus fundamentos naturales. El primero de ellos «ni da ni admite la menor ex plicación sobre enfermedad alguna de ninguno de sus esclavos». de escla vos y de libres. y con ferenciando con el propio doliente y con sus amigos. sino conseguir además que los atenienses las obedeciesen. para intentar explicar esta cuestión. pero para que esta condición se cumpla es necesario como mínimo que estos individuos entren en diálogo. a entrar en los niveles más bajos. El mismo problema se le planteaba a Solón cuando no sólo tenía que establecer leyes justas. por su propia naturaleza. La polémica con Calicles en el Gorgias puede ser vir para ejemplificar lo que aquí está en juego. Por eso las leyes deben ir precedidas de proemios en los que se argu mente persuasivamente su sentido. pues de que haya leyes. Sócra tes da un quiebro a la conversación al preguntar si estos indivi221 . Merece la pena dar un pe queño rodeo. después de caracterizar al tipo de personas que de acuerdo con Calicles deben dominar. investiga las enfermedades [. En el mejor de los casos la ley es como el médico de libres. En Leyes 720 a ss.. de he cho. por el contrario. utilidad y necesidad.. sin prescribir nada hasta haberle convencido. volvemos a encontrar la analogía con la medicina: Platón distingue entre dos tipos de médicos. no se sigue que vayan a ser obedecidas por individuos que precisamente por no obedecer a la razón han obligado a su establecimiento: es la misma ley la que insta. En un momento del diálogo. regresando una vez más al Gorgias. Para que esta estrategia funcione hay que contar con individuos que si no obedecen a la razón. el médico de libres. aprende él por sí algo de los enfermos por un lado. y por otro instruye en la medida de su capacidad al enfermo mismo. que no se impone por la fuerza sino por la persuasión.

duos también deben dominarse a sí mismos, a sus pasiones y
deseos. Calicles se quita entonces por completo la máscara de
respetabilidad y responde con entera franqueza poniendo de
manifiesto el tipo de persona que no se deja guiar por la razón,
que no consigue, porque ni tan siquiera lo pretende, la victoria
sobre los placeres:
[...] la molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se les
alimenta, constituyen la virtud y la felicidad175.
No se trata sólo de que Calicles, con esta respuesta, por otra
parte muy coherente con la psicología del personaje, satisfaga
las tres causas del mal obrar (pasiones, placer e ignorancia176),
sino de que está negando toda posibilidad de diálogo. El mo
mento decisivo a este respecto puede leerse en 495 a:
Sócrates: [...] Pero di aún otra vez, ¿afirmas que son la misma
cosa placer y bien o hay algún placer que no es bueno?
Calicles: Para que no me resulte una contradicción si digo que
son distintos, afirmo que son la misma cosa.
Sócrates: Destruyes, Calicles, la base de la conversación, y ya
no puedes buscar bien la verdad conmigo si vas a hablar con
tra lo que piensas.
Calicles hace lo único coherente desde sus premisas, negarse
a dialogar. Con lo cual, de paso, muestra un límite infranqueable
de la dialéctica y, más en general, de todo modelo dialógico.
Pues aquí acontece -y la identidad del problema discutido quizá
pueda justificar que sin una argumentación más detenida de un
salto temporal de más de dos milenios- lo mismo que Gadamer
reprocha a Habermas: que sus tesis, apoyadas en el modelo psicoanalítico, no valen para el caso del enfrentamiento estratégico,
precisamente porque el adversario, a diferencia de lo que sucede
en la relación médico/paciente, se niega a participar en el diálo
go, privando así al modelo comunicativo habermasiano de un
suelo donde poder asentarse177. Platón y Calicles se oponen en
175 Gorgias 492 c.
176 Cfr. Leyes 864 a.
177 Cfr. Á. J. P e r o n a , 2000, pp. 253 ss.
222

tre sí bajo las condiciones del enfrentamiento estratégico, pues
en modo alguno puede presuponerse en Calicles (y recordemos
que es una especie de compendio de los políticos «realistas» de
su época y de los individuos que no se dejan guiar por la razón
y que sólo obedecen a las leyes, cuando lo hacen, por temor al
castigo) un deseo de ilustrarse o de «curarse». Estamos en las an
típodas de la concepción platónica de la política como therapeía
del alma: no vale el modelo del médico de libres.
En el Filebo también se discuten las tesis del hedonismo radi
cal178. Es curioso que apenas hable Filebo, que da nombre al diá
logo y que es el defensor del hedonismo extremo; en su lugar es
Protarco el que sostiene el diálogo con Sócrates. La estructura
dramática del diálogo pone de manifiesto que Filebo ha expuesto
previamente la tesis hedonista, pero ahora que hay que someterla
a prueba tiene que callar, no por incapacidad personal sino por las
mismas características de la tesis que defiende. Como aguda
mente señala Wieland la afirmación de la incapacidad para el diá
logo del hedonista radical no quiere decir que no sea posible
construir un sistema libre de contradicciones que represente y
desarrolle esta posición, sino que tal incapacidad resulta más bien
de las inconsistencias reflexivas que surgen cuando no sólo se de
fiende hipotéticamente el principio del hedonismo, sino que se
pretende además que tenga una validez estrictamente universal e
incondicionada. Estas inconsistencias no afectan a las relaciones
entre contenidos proposicionales, sino que surgen allí donde se
confronta el contenido de una afirmación con aquello que se hace
cuando se propone esta afirmación y se busca fundamentarla: el
que argumenta en favor del principio del placer se distancia por
lo menos provisionalmente de él, pues reconoce implícitamente
un principio más allá del del placer, aquel desde el que se argu
menta en favor de tal principio. Al negarse a seguir hablando Ca
licles se niega a tomar esta distancia179. De forma muy coherente
178 Cfr. W . W i e l

and,

1982, 73-74.

179 Por la misma razón, en el Filebo no es Filebo quien defiende el hedo
nismo, sino un fiduiciario suyo, Protarco, que en el fondo ni le va ni le viene
el asunto.
223

con sus propios planteamientos, asume conscientemente su posi
ción de adversario que no se opone a Platón de forma discursiva
(como exige la lógica del discurso platónico), sino estratégica
mente. La teoría se muestra por entero ineficaz y hay que acudir,
no cabe otro remedio, al castigo: a los niveles más bajos.
Al que intenta dialogar con Calicles y persuadirlo se le po
dría reprochar lo mismo que al médico de libres: «loco, no es
tás curando al enfermo, sino que en resumidas cuentas lo estás
instruyendo [...]». Porque Cacicles no necesita conocer argu
mentos, sino las virtudes terapéuticas del castigo; es un buen
candidato para dar con sus huesos en el sophronistérion o ser
reo de muerte:
Pero si el legislador se da cuenta de que hay alguien incurable
en esta materia, ¿qué pena y qué ley impondrá a esta clase de
hombres? Reconociendo que para ellos mismos no hay venta
ja en vivir y que, partiendo de esta vida, podrían beneficiar do
blemente a los demás, por servirles de escarmiento contra la in
justicia y por dejar la ciudad libre de malvados, ese legislador
ha de poner por fuerza la muerte como castigo [...]180
De acuerdo con este texto, la pena de muerte se justifica, pri
mero, por el bien que obtiene el alma del castigado y, segundo,
por el beneficio social que conlleva tan ejemplar castigo181. Ha
bitualmente suele pensarse que el castigo posibilita y urge a la
rehabilitación o reforma del delincuente, fin difícil de conseguir
si el reo es ajusticiado. La afirmación platónica es, pues, para
dójica. Sin embargo, no hay que olvidar que para Platón el deli
to (y más en general el mal y la injusticia) es una patología, una
enfermedad. Desde este punto de vista, la pena de muerte es una
estrategia terapéutica última que conviene aplicar antes que per
mitir que «el enfermo siga sufriendo»182. De acuerdo con Platón,
hay dos tipos de delincuentes, curables e incurables; tal distin
ción no se argumenta, sino que las Leyes se limitan a señalar que
180 Leyes 862 e.
181 Cfr. F. S t a l l
182 Leyes 854 c.

ey

,

1995, pp. 470-475.

224

ciertos tipos de acciones y determinadas conductas indican de
manera cierta y segura el estado del alma (sano, enfermo cura
ble o incurable) del individuo183. No es que el individuo enfermo
cometa determinados delitos, es que la comisión de ciertos deli
tos es síntoma inequívoco de enfermedad. Por ejemplo, el que
expolia templos184 debe ser ejecutado porque la comisión de este
horrendo delito es síntoma inequívoco de una educación absolu
tamente errónea que ha generado, a su vez, una forma de ser de
todo punto incurable; por esto este delito sólo se castiga con la
pena de muerte si lo comete un ciudadano, mientras a los no-ciudadanos, que no han tenido acceso a la educación, se les impo
ne una pena más leve. En otras ocasiones, el criterio es la repe
tición: es el caso del perjurio185; o la contumacia: si el ateo,
después de pasar cinco años en el sophronisterion, persiste en su
impiedad es que es incorregible: un enfermo incurable con el
que hay que tener el gesto piadoso de no prolongar su sufri
miento, la caridad de acabar con una vida que se desenvuelve en
niveles intolerables de miseria. El juez sabe lo que conviene al
delincuente mejor que éste: precisamente porque es, por así de
cirlo, un enfermo desahuciado.
Sin embargo, por otra parte, a lo largo de Leyes IX, Platón
argumenta que sólo las acciones realizadas a partir de un deseo
racional son real y estrictamente voluntarias y responsables, y
que sólo estas acciones son susceptibles de consideración jurí
dica. Ahora bien, las acciones de los locos, los enfermos, los
que padecen un avanzado estado de senilidad y los niños son in
voluntarias e irresponsables186. Por esto, si cometen, pongamos
por caso, un homicidio, no se les condena a la pena de muerte,
sino a un periodo de exilio con fines de purificación ritual. La
situación es algo confusa: al loco porque padece una grave en
fermedad (nósos) se le perdona, al que está atacado por una in
curable locura moral (nosema) se le aplica la pena de muerte.
183 Cfr. B. C a l v e r t , 1997, pp. 248 -2 4 9 .

184 Leyes 854 c.
185 Leyes 937 b-c.
186 Leyes 864 d-e.
225

Vamos a parar así a la segunda justificación de la pena de muer
te: nadie querría estar loco o sufrir una grave degeneración se
nil, pero sí hay muchos individuos a los cuales (en caso de no
ser castigados y reprimidos) no les importaría padecer una in
curable locura moral. Insisto una vez más: aunque para Platón
sea incomprensible, muchos individuos envidian a los tiranos.
Existen tres resortes para solucionar el problema político:
«el miedo, la ley y la razón verdadera»187, a los que aún cabría
añadir un cuarto, el engaño, pues aunque el filósofo debe bus
car la verdad, es admisible el uso medicinal de la mentira188. Ni
por la ley ni mucho menos por el miedo o la mentira puede sur
gir esa comprensión que caracteriza al verdadero filósofo, pero
a los efectos prácticos de la therapeía de las enfermedades del
alma y de la polis el resultado viene a ser el mismo: obtener la
conducta adecuada. Se trata, en definitiva, de estrategias diver
sas para conseguir un mismo fin: que la teoría consiga conver
tirse en praxis. Si es necesario (y desgraciadamente lo es, pues
los resortes de la ley y de la razón verdadera son débiles) no hay
que dudar en convertir al miedo y la mentira en los elementos
mediadores entre la teoría y la praxis.
Para Rousseau el tránsito del hombre natural, apropiado
para la vida aislada y autárquica, al hombre entendido como
ciudadano de un Estado sólo es pensable como una conversión.
De aquí que el Contrato Social, como ha señalado Habermas189,
deba entenderse como un acto de desnaturalización en la direc
ción de una existencia plenamente moral. Por esto Rousseau
pensaba que los principios de su Contrato Social sólo podían
aplicarse en sociedades pequeñas y atrasadas, pero no en los
grandes Estados con un nivel de civilización avanzado. Sin em

187 Leyes 783 a.
188 Este principio, que en la República tiene un uso concreto relativo al
matrimonio y a la procreación, experimenta en las Leyes un proceso de gene
ralización. Al comienzo del libro II, por ejemplo, se argumenta que la vida jus
ta es también la más placentera, lo cual es verdad, pero aunque no lo fuera da
ría igual, pues es lo que los jóvenes deben creer con miras al bien del Estado.
189 Cfr. J. H aberm as, 1986, pp. 109-110.
226

bargo, sus discípulos, al verse envueltos en la vorágine de la Re
volución Francesa, no respetaron esta precaución. Es justamen
te en este momento, que es el del paso de la teoría a la praxis,
cuando empiezan a surgir dificultades que, por encima de 2000
años, recuerdan a las de Platón, que también se vio envuelto en
las turbulencias de la política de su época. Robespierre fue per
fectamente consciente de este problema. Para él, al igual que
para Platón, el establecimiento de la justicia sólo es posible gra
cias a la virtud; por esto su problema es exactamente el mismo
que el de Platón: ¿cómo puede prender en la masa de la pobla
ción un sentimiento virtuoso? Al igual que el último Platón, Ro
bespierre se dio cuenta de que este sentimiento no nace por sí
mismo a partir del suelo de un pueblo integro por la sencilla ra
zón de que no puede contarse con hombres de estas caracterís
ticas, sino más bien con individuos que anhelan poseer el anillo
de Giges. Y así, tras el fracaso de su intento de una restauración
religiosa, de un nuevo culto nacional con sus correspondientes
fiestas religiosas, llegó a la conclusión, por decirlo con palabras
de Habermas, de que la virtud sólo podía florecer a la sombra
de la guillotina. Que el miedo, pues, sea el elemento mediador
entre la teoría y la praxis.

8. Una digresión sobre la Esparta soñada
En el pensamiento utópico de Platón no habita el anhelo de
una libertad perdida, sino el de una homogeneidad y orden inalcanzado, y con un modelo histórico ideal concreto: Esparta,
que después de la guerra del Peloponeso comienza a responder
al interés de la oligarquía ateniense por la destrucción de la de
mocracia, un interés imperativo cuando la situación social se
concibe tal y como Platón la describe: al igual que ya había he
cho el Viejo Oligarca, Platón llega a utilizar la palabra polis en
el sentido de clase social: la ciudad está dividida, como si en su
seno hubieran dos póleis hostiles y enfrentadas entre sí190. En
190 República 422 e-423 a; 462 a-b; 551 d.
227

estas épocas existe una tendencia hacia la autoridad estatal to
tal, hacia el Estado policiaco y de orden, cuyo modelo lo ofre
ce una Esparta soñada. Platón tiene miedo y de este miedo nace
una exigencia de orden al precio que sea.
A lo largo de los siglos vn y vi a.C. Esparta establece su he
gemonía sobre el Peloponeso. En primer lugar, gracias al sojuzgamiento militar de Mesenia, cuyos habitantes, convertidos en
hilotas, vivirán a partir de este momento en un régimen de semiesclavitud cultivando sus propias tierras en beneficio de sus
amos, y siendo siempre una constante amenaza para los espartiatas; en segundo lugar, allí donde el poder militar se mostró in
eficaz (Tegea, Corinto...), estableciendo una serie de alianzas
con las otras ciudades de la península, a las cuales no exigió el
pago de tributos, pero sí impuso formas oligárquicas de gobier
no191. La inmovilización de los mesenios era condición de posi
bilidad de la existencia de Esparta, y la hegemonía sobre el Pe
loponeso lo era, a su vez, de la inmovilización de los mesenios.
Estos dos hechos exigen un esfuerzo y una tensión militar cons
tante, que hacen que Esparta se ensimisme, que mire hacía sí
constantemente, hacia su singularidad arcaizante. Cabe explicar
esta actitud como un intento de estabilizar las relaciones peloponesias, pero esta estabilización trajo como consecuencia indeseada la inmovilización de la propia Esparta192. Hasta el siglo vi
Esparta había conocido una floreciente civilización y unas am
plias y fecundas relaciones con otras ciudades; era la ciudad de
Tirteo y Alemán. Sin embargo, a lo largo de este mismo siglo
todo ello desaparece y surge esa polis militarizada y homogénea,
al menos idealmente, deseada por unos y odiada por otros193.
De acuerdo con Heródoto, antes de Licurgo los lacedemonios
tenían las peores leyes de todos los helenos, pero gracias al mí
tico legislador cambiaron a la eunomía: el estado de cosas de la
polis cuando está gobernada por «buenas leyes». Licurgo, pues,
estableció un kósmos, un espacio político gobernado por buenas
191 T u c í d i d e s 1 , 19.

192 Cfr. E. W i l l , 1997, p. 55.
193 Sobre estas cuestiones, cfr. C. F o r n i s , 2002.
228

fama que culminará en la lucha contra el Gran Rey196. 82. 1965. las deudas acaban pagándose. 1969. tras la Gue rra del Peloponeso la balanza volvió a inclinarse de lado espar tano. que a partir de estos mo mentos pasa a ser la prostátés tés Helládos.. 145-149. de los que Heródoto ofrece una versión sumamente favorable que coincide con la Esparta idealizada. 92. 51-59. 195 H e r ó d o t o . No puede extrañar que en los círculos enemigos de la democracia se mira ra con anhelo el ideal de la eunomía. E. convirtiéndolos de este modo en los salvadores de Grecia frente al peligro persa. Tb. entre ellas una de carácter ideológico: frente a la eunomía espartana. los excursus de los libros anteriores ofrecen oca sión para narrar los hechos más relevantes de su historia197. la estabilidad política y la disciplina cívica. Tb. que es una de las fuentes principales de la idealización de Esparta198. J e n o f o n t e . VI. que se reforzará tras los hechos bélicos de las Termopilas y Platea. en parte gracias a su indudable arrojo militar. más aún. Atenas eri ge la bandera de la isonomía. E. Helénicas III. los lace194 H e r ó d o t o I. 18.leyes. V. T u c í d i d e s I. continua Heródoto. y tiene fama además de ser la máxima opositora a la tiranía195. que tuvo como consecuencia directa. 69. es decir. T i g e r s t e d t . N. 196 Cfr. En estos momentos Esparta es considerada prostátés tés Helládos: lider y protectora de toda Grecia194. 65-67. 1973. el diálogo entre Demarato y Jerjes (H e r ó d o t o . V. I. Pero Esparta no sólo tiene presencia en los últimos tres libros de la Historia. 56-59. 1. R a w s o n .. Pero la isonomía ateniense trajo consigo desorden. Se trata de un en frentamiento complejo y con muchas vertientes. hacia una Esparta ideologizada en una dirección claramente anti-democrática. 197 H e r ó d o t o 229 . guerra y enfrentamientos civiles. 39-41. las Guerras Persas dieron como resultado el de clive de Esparta y el ascenso de Atenas. victorias cuyo mérito Heródoto no duda en atribuir a los espartanos.. En parte gracias a ese reconcentramiento al que me he refe rido más arriba. en parte también gracias al apoyo financiero persa. V. Amarga victoria. 1968. 198 Cfr. 102-104). Sin embargo. frente al ambiente turbulento del resto de Grecia. VII. Comienza la idealización de Esparta. 49.3. IV.

Tanto la victoria como su gestión obligaron a abandonar ese ensimismamiento donde se apoyaba gran parte de la fuerza espartana. T u c í d i d e s I. La realidad esparta* na era paradójica: en tanto que nueva potencia hegemónica que daba ahora a su cargo la defensa de Grecia frente a los persas que. sino al guien que aprendió muy bien las lecciones que había ofrecido Atenas. Por decirlo de otra manera: Lisandro. aplicando por vez primera la táctica de la «falange 199 Cfr. En estos momentos de absoluta descomposición el tebano Epaminondas. conseguían la victoria y luego se replegaban sobre el continente: a ello les forzaba tanto el explotar ellos mismos la tierra (lo cual. lo cual sobrepasaba la capacidad militar y econó mica de los espartiatas. Esta política. por otra parte. que chocaba frontalmente con las tradiciones espartanas. valga el ejemplo del mismo Lisandro. eran los «patronos» de una paz cu yas condiciones había dictado el Gran Rey. les obligaba a abandonar sus intereses particulares). La situación.demonios. La posesión de la tierra también conoció procesos de acumulación que destruyó o al menos perturbó la inicial igualdad de todos los espartiatas. no era un espartiata típico. acabó siendo parecida a la de la Atenas del siglo iv: una ciudad habitada por disensiones y fuertes conflictos internos. Hubo que acudir al apoyo financiero de los persas y a la contratación de ejércitos mercenarios. 230 . Frente a esta estrategia. con razón. como el hecho de que toda su riqueza fuera inmueble (lo cual hacía que carecieran de liquidez para equipar naves y mantener guerras largas y en lugares alejados de su patria)199. un personaje fundamental en la última fase de la Guerra del Peloponeso. que se encontraban los fundamentos del poder de Atenas. obligó a establecer guarniciones y oligarquías adictas a lo largo y ancho de las is las del Egeo. los espartanos atacaban. Lisandro inició una política marítima y llevó la guerra a Asia donde entendía. habían ayudado decisivamente a que Espar ta alcanzara tal posición predominante. cuyos je fes. según Jenofonte. en caso de guerra. se convirtieron en tonces en un verdadero contrapoder que se oponía a la tradicio nal gerousía espartana. Tradicionalmente. en defini tiva. 141.

14. Lac. de la que alaba: las medidas tomadas para asegurar el nacimiento de niños fuertes y saludables201. 12-14. V. Lac.oblicua». el carácter puramente espiritual de la pederas tia espartana203. me refiero. que añora un orden per dido cuya condición de posibilidad era la homogeneidad. Lac. sino la construcción de un producto ideológico. la prohibición de 2lX) Cfr. K e n e l l . I. II. dio el golpe de gracia a la hegemonía espartana en Leuctra.Banquete VIII. 14-15. Pero justo entonces. II. La relativa discontinuidad entre las refe rencias a Esparta por parte de esos intelectuales y la documenta ción arqueológica y epigráfica de la que disponemos200 también pone de manifiesto que (a despecho del tradicional secretismo es partano. ¿Qué se veía o se creía ver? ¿Por qué Esparta ejerció tan profunda atracción en las mentes atenienses? Atenas también es una ciudad en crisis. 202 Const. M. cuando Esparta está sumida en una pro funda crisis. la intelectualidad griega y muy particularmente ate niense pone sus ojos en una ciudad que ya no existía o que sólo existía en sus sueños. dentro del conjunto de la población del Peloponeso. 1995. 203 Const. N. Jenofonte es una pieza clave en el proceso de ideologización de Esparta. que obligó a esos intelectuales a manejar informaciones de segunda mano) no interesa la Esparta real. Lac. y gra cias también una educación colectiva con fines militares) ejerce particular fascinación tanto en Platón como en Isócrates o Jeno fonte. 204 Const. 6. 231 . y justa mente esto. a una fascinación de carácter ideoló gico al margen del dato empírico de que los hómoioi fueran siem pre. 201 Const. 205 Const. la homogeneidad entre los espartiatas (conseguida gracias a una distribución equitativa del suelo que aseguraba su subsistencia al margen de todo tipo de trabajo productivo. IV. las comidas en co mún. el aidos de su juventud204.Lac. 3-9. 35 ss. II. 10\Anab. claro está. su estricto siste ma educativo202. una minoría que nunca dejaría de disminuir. que impiden todo tipo de excesos205. 2-9.

cuya figura aparece en marcado contraste con las de Licurgo y Argesilao. Es exagerado decir con Plutar co que Platón se limitó a tomar su Estado ideal de Licurgo210 o. Aunque no se la mencione explícitamente. Jenofonte ataca con acritud a Esparta y muy especialmente a Lisandro.15. en cierto sentido. Cfr.2. Pero sí es cierto que Platón menciona muy a menu do y con admiración a Licurgo y a Esparta. en el trasfondo de estos elogios se dibuja una verdadera antiAtenas207. N. Vida de Licurgo 31. Sin embargo. sophrosyne. que sólo entremezcló a Sócrates. 41 (Wehrli).. verdaderas encamaciones de las esencias espartanas: eusébeia. dikaiosyne. en las Helénicas. 232 . sentía una profunda admiración por la ciudad del Peloponeso209. Carta VII325 d. sino una Esparta soñada. 4. bien vale pagar el precio de abandonar la isonomía. No es muy aventurado suponer que en su círculo familiar Platón oyera citar con admiración los argumentos del Viejo Oli garca. IV. Lac. porque es muy claro que Jenofonte no añora la Esparta real. 165. el cual. pero muy particularmente Jenofon te alaba de Esparta que la obediencia a las leyes y a los magis trados sea máxima. también es muy creíble que escuchara elogios de Esparta tanto de boca de sus familiares más próximos como de Sócrates.dedicarse a los negocios206. Frg. La ideologización de Esparta está al servicio de la crítica a Atenas y sus instituciones democráticas: para alcanzar la eunomía. eúcharis. Licurgo y Pro tágoras211. E. así como los lamentos porque Atenas ya no se goberna ba según «las costumbres y los usos de los antepasados»208. Esparta es la polis ideal en las primeras fases de su descompo 206 207 208 209 210 2. III. VII. andreía.15. 1965. que él sabe que es la de Lisandro y la que será derrotada en Leuctra. p.1 Const. de acuerdo con Jenofonte. 5. con Dicearco. La ciudad de Licurgo y Arge silao se presenta como modelo y consuelo ideológico una vez que tanto Atenas como Esparta han conocido la derrota.. Mem. T i g e r s t e d t .

en tanto que régimen timocrático. en general. Este principio de degeneración explica que Esparta. La aristocracia. en tanto que timocracia. por su parte. República 545 d. 836 b.4 215 216 Leyes 695 c. es «bueno y justo». presente rasgos aristocráticos («[. República 547 d.. Por otra parte.. degenera en timocracia. la reducción del comercio y. por pocos que sean. que 2. los fi lósofos. al igual que el de Creta. el hecho de que la mayoría de los habitantes de la ciudad no participe de la vida política.3 2. 233 . por esto aún puede servir como modelo y ejemplo (parádeigma gegonós)212. pues la oligarquía es la degeneración de la timocracia. República 548 c. En la República. En Esparta.] en lo concerniente al honor debido a los gobernantes y la absten ción de la clase guerrera respecto de la agricultura.2 2. es el régimen político basado en el ho nor. una relativa libertad y educación para las mujeres. «el bien y el mal se hallan mezclados»215. El hombre aristocrático. es imposible que cambie algo213. es una timocracia que.sición. La pólis ideal. como su propio nombre indica. la educación pública por parte del Estado. por ejemplo: el control de los nacimientos. así como en cuanto a la disposición de comidas en común y a la dedicación a la gimnasia y a las prácticas militares»214) entremezclados con características oligárquicas (la avaricia y la sed de rique zas). en aplicación del siguiente principio general: Todo régimen político se transforma a partir de los que deten tan el poder. Platón considera que el régimen de Lacedemonia. es una aristocracia en el senti do etimológico de la palabra: el gobierno de los mejores. señala Platón. en la República hay una serie de elementos que son comunes a Esparta y a la pólis ideal215. de la activi dad económica a un mínimo. cuando entre ellos mismos se produce la disensión y mientras están en armonía. República 547 d. Sobre la vinculación entre Esparta y la pólis ideal cfr. sin embargo.

las comidas en común. los éforos. una aristocracia o una monar quía. la gerontocracia y el respeto ab soluto a las leyes tradicionales. Finalmente. entre los espartanos. sino la deutéra polis). Lo mejor. representaban el ele mento democrático y garantizaban la salvaguarda de las leyes mediante su función de vigilancia. si bien en segunda distancia (pues en las Leyes Platón elucida no la mejor ciudad. que podía disolverla en caso de des acuerdo. pero que fuera un poder compartido evitaba o al menos aminoraba el pe ligro de tiranía. pues. mediatizado además por la edad: para formar parte de esta importante magistratura había que tener más de sesenta años. Platón señala que es difícil saber si Esparta es una democracia. representa de este modo el elemen to aristocrático. Además. elegidos anualmente sin ningún tipo de requisito relativo al censo. de manera muy griega. 234 . una institución de marcado carácter conservador. En las Leyes.queda reservada a un pequeño número de ciudadanos respon sables de la defensa de la ciudad y que viven en común en un estado prebélico permanente. ésta no era soberana sino que sus decisiones siempre necesitaban la aprobación de la gerousía. La realeza dúplice encamaba el elemento monárquico. en la medida en que las instituciones políticas espartanas mezclaban los distintos elementos que componen la ciudad. era. aunque existía esa institución fuente de inestabilidad que es la Asamblea. la des confianza ante todo cambio. En dos palabras: la Esparta idealizada de Jenofonte. que al igual que la boulé ateniense tenía funciones deliberativas y capacidad para presentar propuestas legislativas a la Asamblea. será un equilibrio (tó mé217 Leyes 712 d-e. áristoi y dêmos. porque en su constitución están todos estos elementos mezclados217. Por otra parte. una oligarquía. En toda ciudad hay tres elementos: basileis. contribuían a crear una imagen de homogeneidad. de suerte que un ordenamiento político que sólo atendiera a uno de ellos tendría como consecuencia necesaria la opresión de los otros dos. lo cual daría lugar a guerras y en frentamientos fratricidas. La gerousía.

Ya he señalado que la ruina doria fue pro ducto de una «grandísima ignorancia» por parte de los reyes de Argos y Mesenia. no se corresponde con la Esparta real y. la distribución del poder dise ñada en las Leyes no sigue criterios de equilibrio. y esto es mucho más grave. es una caverna habitada por pederastas no espirituales y por mujeres entrega das a toda suerte de libertinajes y excesos219. lo que importa es la «idea» al margen de cuestiones de detalle. la de Leuctra y Mantinea. 2. y este con trol absoluto es. es fatal la au sencia de phrónesis. ya en el plano humano. Platón sabe que la Esparta real. Tal «medida correcta» es obra de los grandes legisladores. El elogio platónico de Esparta es doblemente ideológico pues. por una parte. 780 b ss. Platón realiza estas afirmaciones en el contexto de las consideraciones histórico-míticas del libro tercero de las Leyes. al igual que Jenofonte. Es cierto que en la Esparta real aún rige la virtud de la andreía.8 Leyes 691 d. sino más bien en los 37 guardianes de la ley (nomophylakes). 235 . Sin embargo. y la «idea» de control absoluto es. como el que Platón cree descubrir en la politeía esparta na. que mezclaron «prudentemente» los distintos elementos que componen la pólis. la de Lisandro.trion). para Platón. la historia del auge y decadencia del poder dorio está al servicio de la demostración de que. pero Platón tam 2. quizá. En su ciudad ideal «en segunda instancia» el poder no está en una constitución mixta mezcla de los distintos elementos que com ponen la pólis (como quizá cabría suponer tras leer los elogios que Platón dirige a Esparta). El po der real está en esas instituciones que ejercen un control absolu to sobre la vida pública y privada de los ciudadanos. y Esparta tuvo la enorme suerte de contar con tres de estos seres excepcionales: el dios Apolo y. en política. en los supervisores o inspectores de las costumbres (eúthenai) y muy especialmente en el nukterinós syllogos. Porque. Licurgo y Teopompo218. por otra. espartana. el tenebroso y enigmático «consejo nocturno».9 Leyes 637 c. lo que Platón vio en la Esparta soñada. sólo Esparta se salvó gracias a la sabiduría de sus legisladores.

1270 b 6 ss. a su militarismo desaforado227. como he señalado. al liber tinaje de sus mujeres225. 228 Política. 1974. 427 e. 1973. ha acabado sepultando la verdadera paideía221.4. O l l i e r . pues. cfr. Por que la crítica a Esparta que Aristóteles realiza a lo largo de Po lítica II es demoledora: a sus instituciones políticas224. X. La andreía sin sophía. sumamente negativa. 236 . 429 a ss. al igual que su maestro. encontraría en la ciudad del Peloponeso222. ya estaban en los comienzos. no a Licurgo o a Teopompo.A. 1333 b 12 ss. R. La crítica platónica se radicaliza en Aristóteles. Sin embargo. pues fueron ellas las responsables de su decadencia: los errores. 9. 9. 14-15 y VIII. W. sería producto de un Aristóteles influido por Platón que aspira a la construcción de una ciudad ideal cuyo modelo.bién sabe que esta virtud sólo lo es en el contexto de la virtud como un todo220. 2. 226 Política. 666 e . 225 Política. 1269 b 12 ss. cap. 221 Leyes 641 a. incluso de «dos Espartas»: una positiva.. si bien se manifestaron en toda su gravedad y alcance posteriormente228. otra. El contraste es tan marca do que algunos autores han llegado a hablar de contradicción. al margen de que la división entre un Aristóte les empírico y realista y otro idealista y platonizante sea muy discutible y. sería producto del observador y del analista atento a los hechos y circunstancias reales223. Rep. a lo largo de la Política se encuentran textos en los que el Estagirita alaba a Esparta. 1307 a 35 ss. 963 a ss. d e L a i x . 222 Política 1294 b 16. de que en Platón puedan leerse 220 Leyes 631 c ss.. 1270 a 11 ss. Y en Política VII. VII.667 a. 14-15. Sobre el contraste entre la apaídeusis es partana y la paideía platónica. VIII. entendida como valor ciego y estúpido. F. 227 Política. Sin embargo. II. 1983. Tb. En la Es parta real la andreía. a su política económica y a la desigual distribución de la propiedad226. sôphrôsyne y dikaiosyne da lugar a Lisandro. 224 Política. 223 Cfr. Jaeger. 4 llega a decir que todos los ma les de Esparta vienen de obedecer las leyes de Licurgo. que cabe leer en Políti ca IV.

esto es. las magistraturas aristocráticas y los tribunales democráticos.) se sorprenderá de que Esparta no haya experi mentado ninguna sublevación interna. son síntoma inequívoco de la bondad de una constitución230. E. Aristóteles consi dera positiva la estabilidad que la institución del eforado aporta a la Constitución espartana229. De hecho. porque entremezcló de manera muy bella los distintos elementos que componen la polis: en su Constitución el Aerópago era oligárquico. 1980. no hay que olvidar que en Política II también hay elementos de Esparta que Aristóteles valora de ma nera positiva. del Estagirita. y es desde esta perspectiva desde la que considera positivamente a Esparta. tenga presencia política. 230 Cfr. El sueño espartano de Aristóteles es el sue ño de estabilidad política interna: Tucídides (I. 1965. se enmarca en un contexto muy semejante: la recomendación de que los Estados aspiren a la estabilidad. 119 ss. Cfr. o si se quiere posibilistas.consideraciones críticas hacia Esparta (que sin lugar a dudas in fluyeron en Aristóteles). S ch ü tru m p f. pues para Aristóteles la ausencia de ten siones internas. p. para el que es necesario que el dêmos participe en la vida política de la ciudad. pp. Esparta no es un caso especial. Se trata de la búsqueda de un equilibrio. sino una ejemplificación de las tendencias reformistas. Tomando como modelo a una Esparta soñada. Platón pensó que era deseable alcanzar la máxima homogeneidad posible y 229 Política. y mucho más tarde Polibio (VI 46. La posición de Aristóteles (como suele suceder) es sutil y matizada: no alaba a Esparta. De nuevo la anti-Atenas. 18) se asombra de que la Constitución espartana hubiera durado sin mayores cambios más de cuatrocientos años. gracias al eforado. particularmente el hecho de que el dêmos. la alabanza a Esparta que puede leerse en Política 1294 b 16 y ss. pero también que la vida política de la ciudad no quede enteramente en sus manos. 237 . sino la constitución mezcla de de mocracia y aristocracia que él cree que disfruta. al igual que alaba a So lón por el mismo motivo. así como la presencia de estrategias políticas para alcanzar tal fin. 7 ss. 1270 b 17 ss. Desde este pun to de vista. T ig e r s t e d t. 299.

Todo ello se resuelve finalmente en una exigencia de control absoluto sobre la vida pública y privada de los ciudadanos: unificar para con trolar y controlar para unificar. porque para él la pólis es por naturaleza un pléthos. hasta una serie de medidas tendentes a conseguir la mayor igualdad posible de los ciudadanos. las mujeres y los hijos. aceptando tan sólo una jerarquización que tomara pie en el saber y el conocimiento. L. de aquí que su problema. 232 Política. Aristóteles. se consiga la más absoluta identidad entre los inte reses particulares y los generales. Siguiendo la línea de pensamiento platónica la ciudad acabaría convirtién dose en una familia. M orro w . una multitud y una diversidad de ciudadanos232. R. de suerte que. mujeres. sea el de las estrategias para conseguir el equilibrio y la estabilidad de esta diversidad.para ello diseñó toda una serie de estrategias que van desde la posesión común de la propiedad. 231 Cfr. testigo presen cial del fracaso espartano y ateniense. 1261 a 17-b 20. no considera ni posible ni deseable la unificación y homogeneización total pretendida por Platón y desde esta perspectiva criticará la pólis ideal de su maestro231. Aristóteles admi te como deseable la diversidad. Tb. G. esclavos. incluso (de manera muy hobbesiana) en un único individuo. B e r t e ll i . 1977. 238 . hombres de diferentes clases profesionales y sociales. 1973. por convicción o represión. como habrá que ver en el capítulo siguiente. mientras que para el Estagirita la pólis ne cesita una multiplicidad de hombres de desigual status y está compuesta de disimilares: varones.

La acción práctica: felicidad. diversidad y agitación nunca podrán al canzar la felicidad. Todos ellos actúan y toda acción tiende a un fin que es su bien. Muchos hombres envi dian a los tiranos porque hacen lo que quieren y. deliberación y tipos de vida Todos los seres humanos desean la felicidad. 63. El dato inicial de una investigación que pregunta por la felicidad es la constatación de la ambigüedad y diversidad del asunto. pero siempre por que se busca la felicidad. otros en una vida entregada a los placeres. son felices. ÉTICA O POLÍTICA 1. aunque injus tos.IV. Puede introducirse algo de orden y clari dad en tan enmarañada cuestión señalando que. otros se alejan de la vida política porque piensan que en su turbulencia. y cada cual pone la felicidad en un lado: unos en la vida política. tanto Platón y los amigos de las ideas como esos atenienses desmoralizados por la peste que se entregaban a toda suerte de placeres porque «era natural que disfrutasen algo de la vida»1. y hay tantos bienes y tantos fines como ac ciones. otros en una vida dedicada al estudio y la contemplación. 239 . é t i c a y p o l í t i c a . A r i s t ó t e l e s . aunque hay mu 1 T u c í d i d e s II.

4. la tesis sólo descriptiva se convierte en prescriptiva y valorativa: unos dicen que la palabra «felicidad» se especifica cuando hablamos de riquezas o de placeres. K e n n y . Pero de esta forma se reproduce la dificultad ini cial. so pena de una regresión al infinito. o de los honores. es que de hecho se mueven para ser felices. etc. Mas cuando se intenta llenar de contenido lo que de momento sólo es una palabra vacía. F l Cfr. Aris tóteles lo llama «fin absoluto» y afirma de él que será «lo bueno y lo mejor»2. sino que más bien hay que matizar precisando que «algunos seres hu manos hacen todas o algunas cosas a causa de las riquezas. ash ar 240 . o de los honores. o de los placeres.».)». todavía no se sabría en qué tipo de vida habita tan deseable bien supremo.5 No es que los seres humanos deban moverse con vistas a la felicidad.. para resolverla Aristóteles no pregunta. debe existir sin embargo. Cfr. o de la salud. . o bien aquello en vista de lo cual todo debe hacerse4. Ética Nicomáquea 1102 a 1-3.. Pero enton ces surge de inmediato el problema de cómo valorar y ordenar 2 3 4 5 Ética Nicomáquea 1094 a 22. no cabe afirmar de igual modo «todos hacemos todas las cosas a causa de las riquezas (o de los placeres. 1977. Ética Nicomáquea I. Pues aun que puede decirse como mera descripción «todos hacemos to das las cosas a causa de la felicidad». un fin que sea querido por sí mismo y por el que se quiera todo lo demás. qué es este bien supremo sino cómo se dice (legetai)3: aunque todos di rían que este fin es la «felicidad».. A. H. 1965. Al menos en el libro I de la Ética Nicomáquea Aristóteles se decanta por el sentido descriptivo: La felicidad es cosa perfecta y digna de ser alabada [_] a cau sa de ella todos hacemos todas las demás cosas. o de la salud. otros cuando nos referimos a los honores o la salud.... ¿En qué sentido es la felicidad fin absoluto? Puede pensarse que la eudaimonía es aquello en vista de lo cual todo se hace.chos bienes y muchos fines (tantos como acciones). como Platón.

es «sentido y aca bamiento. de un recorrido [. honores y riquezas son bienes. bienes. 144-147. y «como arqueros que tienen un blanco. si el fin. télos. Placeres. que culminan la temporalidad de una trayectoria. de momento. pues.]. La situación de ambigüedad inicial obliga a investigar con más detalle la felicidad. en raizado en la estructura misma de cada existencia. no alcanzaremos 6 Ética Eudemia 1216 a 27-28.] resulta evidente que todos los hombres asocian la felicidad con una u otra de las tres vidas. así como de que lo sean (o no lo sean) en cierta medida. 1988. Momentos. cuanto cumplimiento. de si al hacer así ye rran o no el blanco. Los hombres po nen el bien supremo. 241 . en algún sentido. como dice Lledó. o bien en la vida filosófica (como hacía Platón) o bien la vida de placeres (como hacía Calicles). por tanto. pues bien es aque llo a lo que se tiende y es evidente que los seres humanos tien den a estas cosas al margen. en efecto. Emilio Lledó ha advertido contra la trivial interpretación de la palabra télos como «finalidad»: «Télos.. pues no yerra quien dice «actúo de esta forma porque quiero ser feliz». Si es así. L l e d ó . placeres y honores porque quiero ser feliz» puede estar equivocándose. o bien en la vida política (como hacía Pericles). madurez. como dice Aristóteles: puede estar errando el «blanco» (skopós). pues todas estas vi das son. hasta cier to punto y desde cierto punto de vista? La obvia tesis inicial «la felicidad es aquello en vista de lo cual todo se hace» puede es pecificarse de la siguiente manera: «[. Teléo... E. «fin». de cada pro yecto»7. pp. consumación. El “fin” está..esta diversidad de opiniones. pero quien afirma «acumu lo riquezas. ¿No habrá algo bueno por sí mismo y que sea causa de que todos estos bienes sean. la filosófica y la de placer»6. aquel querido por sí mismo y por el que se quieren todos los demás. y es justamente a lo largo de este análisis cuando el inicial planteamiento des criptivo se hace valorativo. coherencia y plenitud» ¿no tendrá el conocimiento de este bien querido por sí mismo gran influencia sobre nuestra vida. plenitud. la política. no significan tanto finalidad. 7 Cfr.

pp. El ergón de algo es la función específica o la ac tividad característica de ese algo. A pesar de la ligereza con la que suele pronunciarse la palabra «felicidad». Lo propio del ser humano bueno (o lo que es lo mismo: a lo que debe tender el ser humano en tanto que ser humano.del ser huma no en tanto que ser humano) es una actividad del alma según la razón o no desprovista de razón. una cierta vida activa del ente que tiene razón»: lo propio y específico del hombre estaría en la actividad del alma según razón o no desprovista de razón y lo propio y específico del hombre «bueno» será lo dicho «aña diendo a la obra la excelencia de la virtud». el bien -télos. en la filosófica o en la de placer? En Ética Nicomáquea 1097 b 22 . en la vida política. 1980. deseando ser felices. sino que la tienen to dos los animales. y ade más en una vida entera». pues todo ser humano obra y desea pero muy pocos lo hacen como es debido: la experiencia personal (y la lectura de Tucídides) muestra con claridad que los seres humanos pueden errar el blanco. por último. «y si las vir tudes son varias. 8 Cfr. La felicidad no es la virtud sino una actividad del alma conforme a la virtud. 366-367.1098 a 20 Aristóteles in vestiga «lo bueno y lo mejor» del hombre al hilo de su ergón. pues la primera la poseen las plantas y la segun da no es privativa del ser que posee lógos. nos debe ser mostrado para que así actúe «a modo de blanco» hacia el que dirigir acciones y deseos.mejor el nuestro?». de acuerdo con estos textos. J. el bien de nuestra vida no es evidente del suyo. «Queda. que. acaban envueltos en la desdi cha. ¿Dónde está lo bueno y lo mejor. La intención de estos pasajes es clara: establecer una red con ceptual entre las nociones de ergón. 242 . que consiste precisamente en el ejercicio de la activi dad racional8. conforme a la mejor y más excelente. la función propia y específica del ser humano en tanto que ser hu mano no puede estar ni en la vida de nutrición y crecimiento ni en la sensitiva. M c D o w e l l . virtud y actividad que des emboque en la definición de la felicidad como actividad racio nal de acuerdo con la virtud y en la supremacía de la vida filosófica.

1956. de donde se si gue que el alma justa es feliz.. Así. Dicho ahora aristotélicamente: el alma que vive de acuerdo con la virtud que le es peculiar es fe liz. vivir bien significa ser feliz. Aristó teles se pregunta si hay una areté propia del ser humano en tan to que ser humano. etc. por ejemplo. que signifi ca «excelencia». su ergón) se dice que posee la arete propia del cuchillo.354 a-d. Sócra tes puntualiza que «la discusión no es sobre un asunto cual quiera. y argumenta que cada cosa que tiene una función propia también posee su virtud propia.Estos textos de la Ética Nicomáquea que conducen a la de finición de felicidad están construidos según el modelo de Re pública 352 d . de un cuchillo que corta bien (que cumple bien su función propia. ¿Qué virtud es esta? ¿de qué vida es característica esta «excelencia»? La palabra «virtud» traduce la voz griega areté. y responde: La areté humana es la héxis [«hábito». «modo de ser habi tual». En estos pasajes de la República se discute si los justos son felices (Aristóteles diría: si puede establecerse la ecuación «virtud = felicidad»).. que cada cosa hace bien su función si tie ne la virtud correspondiente.. Ahora bien.] por la cual el ser humano se hace bueno y por la cual ejercita bien su función propia10. 10 Ética Nicomáquea 1106 a. 243 . la conclusión del argumento del ergón.2. con la única diferencia de que Platón no habla de «virtud». sino sobre el modo como se debe vivir». nota. «perfección». 277-278. y tal sería. si nos situamos en el ámbi to que Aristóteles denomina «según razón» estaremos dentro del terreno de las virtudes dianoéticas (propias de la parte ra9 F. y así el alma justa vive «bien» porque posee y vive de acuerdo con la virtud que le es propia. un mú sico que toca bien posee la areté propia del músico. esto es. «mérito». DiRLMElER. pp. También el alma tiene su función (la vida) y su virtud propia (la justicia). justamente. 14. sino de «justicia»9.. La función propia del hombre es la actividad del alma según la razón o no desprovista de razón.

13 Ética Nicomáquea 1142 a 27-30. pues es semejante a la percepción «por la que ve mos que la última figura en matemática es un triángulo»13. está en po tencia de ir hacia abajo y no cabe actualizar esta potencia de otra manera. a la productiva. Puede pensarse tal vez que la virtud suprema es la phrónesis12. 12 Cfr. en el de la productiva es extrínseco. universal e inmutable hay en la rea lidad. nos acostumbramos a ser jus tos. que consiste en la contempla ción de lo que de necesario.cional del alma). y práctico-productiva. por ejemplo. A cada una de estas funciones corresponde una virtud: a la función contemplativa. Las potencias racionales. potencias racionales del alma. P. a la práctica. que en el libro VI de la Etica Nicomáquea se compara con la percepción. Volviendo a ejemplificar con el caso de la justicia: haciendo muchos actos justos nos acostumbramos a ser justos porque al practicar la justicia se crea en nosotros una disposición a obrar justamente: al practicar la justicia converti mos el modo de ser justos en estado habitual. que se refiere a lo mudable de la realidad y apunta a la determinación de los medios óptimos para conseguir un fin. de ser generoso. si en el que llama «no desprovisto de razón» nos referiremos a las éticas (propias de la parte irracional del alma). esta misma idea suele expresarse señalando que las virtudes no son ni por naturaleza ni en contra de la naturaleza. 1999. Por este motivo Aristóteles señala que primero adquirimos la capacidad y lue go ejercemos las actividades. potencialmente podemos adqui rirlas y mediante el ejercicio traducimos esta potencialidad en actualidad: ha ciendo muchos actos justos nos hacemos justos. por el contrario. Las po tencias irracionales están determinadas: una piedra. racional e irracional. más bien. pues es un instrumento. las contemplativas. En el caso de la función práctica el medio es intrínseco a la acción. tiene dos funciones: científico-teórica. que transforma en disposición natural (estado habitual) una de las dos direcciones en las que pueden actualizarse las potencias racionales del alma. por ejemplo. las prácticas. Aristóteles deduce las virtudes a partir de las dos partes del alma. En ocasiones. 244 . son indeterminadas: el ser humano está en potencia. pero también de ser avaro. la parte racional. las productivas11. Hay que hacer caso a los prudentes «pues ellos ven rectamente por 11 Las virtudes éticas derivan del hábito. a su vez. adquirimos la virtud de la justicia. sino que son. y al ejercer las actividades nos tomamos virtuo sos. para de terminar estas potencias hace falta que intervenga un nuevo elemento: la cos tumbre. A u b e n q u e .

un lógos que muestra el fin. De acuerdo con el planteamiento aristo télico la identificación entre conocer («ver») y hacer sólo se da en el caso de las ciencias teóricas (el que conoce la geometría es geómetra) pero no puede decirse de igual manera que sea jus to aquel que conoce la justicia. y esto se con sigue -añade. Sin phrónesis no «vemos». pues aún conociéndola puede obrarse injustamente. . Aristóteles sostiene que el que lo vea mos («lo bueno y lo mejor») no asegura que lo hagamos. que requiere de la phrónesis al igual que el cuer po robusto necesita de la vista. Aristóteles polemiza contra el principio socrático-platónico de que conocer la virtud es lo mismo que cumplirla.]»15. En Ética Eudemia 1216b 11 ss. En contra de Sócrates. «pero no existe sin ella. ¿Con vistas a qué? Responde Aristó teles: con vistas a obrar y desear «correctamente». el de la virtud.cuando el querer aparece guiado por la razón práctica. 15 Ética Nicomáquea 1144 a 29. puede resbalar fuertemen te por no tener vista. 16 Ética Nicomáquea 1139 b 1. en tanto que determina el punto medio óp timo que no peque ni por exceso ni por defecto. Con toda claridad en 1144 b 10-12: así como un cuerpo robusto «pero sin visión. por su parte.. Y poco más adelante: la phrónesis no es la destreza. entre el saber moral de la phrónesis y el saber teórico de la epistêmê hay una diferencia esencial. la dianoía considerada en sí misma no pone nada en movimiento.que poseen la visión de la experiencia»14. al ponerse en movimiento. pues la primera consiste en un deliberar acerca del justo medio. A esta determi nación la denomina Aristóteles «deliberación» (boúleusis). La elección. por una parte. y esta dis posición se produce por medio de este ojo del alma [. De aquí que haga falta dianoíay pero también ethos: el principio de la ac ción es la elección entre varias posibilidades. sino aquella que Aristóteles califica de «con vistas a y práctica»16. así también en el caso que consideramos». por otra. phrónesis. tiene un doble principio. mien 14 Ética Nicomáquea 1143 b 14. Ahora bien. esto es: para elegir hay que delibe rar. el deseo. 245 . que es una virtud dianoética que se ejerce sobre el campo ético.

3 se enumeran una serie de cuestiones. en efecto. Esta matización aristotélica puede expresarse distinguien do entre medios productivos y constitutivos21. H.. sino sólo aquella prece dida por un proceso de deliberación.. la práxis no «pues una práxis buena (eupraxía) es ella misma fin». El ámbito de la epistêmê no cumple esta doble condi ción. 246 .. 18 Ética Nicomáquea 1440 a. 21 Cfr.. Pero no por ello hay que confundirlas: «Porque el fin de la producción es distinto de ella. cabe establecer una estrecha relación entre los conceptos de «práxis» y de «deliberación»: en sentido es tricto la práxis no es cualquier acción. En la medida en que. pp. y cabe entonces decir que la deliberación. La misma idea puede leerse en Ética Nicomáquea 1139 a 20: «. principio de ciertas acciones. con exclusión de los ni ños y los esclavos). G. pero el de la acción no puede serlo». y se concluye: «pues nada de ello podría realizarse por noso tros». 20 Ética Eudemia 1222 b 18-21. L. 46-47. Nadie delibera «sobre lo que no puede ser de otra manera. Analíticos Segundos. sólo deliberan los hombres propiamente dichos (esto es. ni sobre lo que no puede ser»18. de igual modo. en la medida en que tiene que ver con la práxis (entendida en el sentido de acción con vistas a la feli 17 Cfr. pero no participan de la ac ción». casi todas ellas de carácter científico y sobre las que no cabe deliberación. 1909. La poíésis desemboca en algo distinto de ella. asimismo. en el sentido de que depende de nosotros que la cosa o acción en cuestión llegue al ser19.tras que sobre lo eterno y necesario no cabe deliberación sino sólo demostración17. En Ética Nico máquea III. de donde se sigue que «deliberamos sobre aquello que está en nuestro poder y puede ser realizado». Lo mismo sucede en el caso de poíésis. 71 a ss. no podemos decir de ningún otro animal que actúa20.] el hombre es el único animal que es. 19 Ética Nicomáquea 1112 a 30. pero sí el de la práxis: [. G r e e n w o o d . los animales tienen sensación.

Dada esta íntima vinculación entre práxis y deliberación no sorprende que Aristóteles señale el origen político de la palabra boúleusis22: en su trasfondo se encuentra la boule. se delibera en la Asamblea25 pues con la democracia el po der deliberativo había pasado de la Boulé a la Ekklessía. pero es lo característico de la ac ción práctica. 247 . sino que su ámbito es mucho más amplio: el campo de la práxis en sentido estricto. P. el estudio de la ma teria y el télos se identifican). y. En Retórica 1358 a 36-b 8 Aristó teles señala que hay tres géneros de discursos políticos: delibe rativo. esa institu ción (bien sea la homérica del «Consejo de Ancianos». Aun que en su origen la deliberación tuviera este sentido. Sobre todas estas cuestiones. de las importaciones y exportaciones. pero ¿sobre el fin o sobre los medios que conducen al fin? Esta dis tinción entre el fin y la investigación conjetural de los medios no es posible en la pura teoría. que no conoce divergencia entre medios y fines (en geometría. A u b e n q u e . Retórica 1358 b 5. Ética Nicomáquea 1113 a 7. por ejemplo. Aristóteles sabe que no sólo se delibera sobre estos cinco temas políticos. 1999. Retórica 1359 b 22-24.cidad). a la de fensa del territorio. y en este con 22 23 24 25 Cfr. bien la ateniense del «Consejo de los Quinientos») encargada de deli berar y presentar a la Asamblea el resultado de su deliberación para que ésta pueda elegir23. Es evidente que deliberamos sobre cuestiones prácticas. en tanto que futuribles. 129. Algo más adelante precisa que son cinco los temas de delibera ción. En el libro III de la Ética Nicomáquea Aristóteles se ocupa de la noción técnica o restringida de deliberación. además. judicial y epidíctico. pues sólo se aconseja o disuade sobre «lo que puede suceder o no». p. es deliberación sobre los medios en sentido constitutivo. Lo propio de la deliberación es el consejo y la disuasión y en esta medida remite al futuro. todos ellos de gran interés político pues se refieren «a la adquisición de recursos. y a la legislación24». a la guerra y a la paz.

. así como en De Anima III. W i g g i n s . En el caso de la deliberación no técnica el problema es muy diferente. de acuerdo con la cual ambas son tanto sobre los medios como sobre los fines. el medio es un constituyente del fin27. o bien es algo que lo constituye to tal o parcialmente. 1032 b 27. sino pros to télos. De acuerdo con Wiggins. la deliberación (bouleusis) y la elección (prohairesis) no son sobre el fin. 1325 b 16 y 1338 b 2-4. David Wiggins26 ha mostrado que es posible otra lectura. pues la relación medios/fines puede darse bajo dos formas: o bien el medio es un instrumento o una forma de proceder que causa eficientemente el fin. 7 se analiza una noción mu cho más amplia de deliberación y de elección. 1980. ¿Cómo conciliar ambos puntos de vista? Es cierto que Ética Ni comáquea III afirma repetidas veces que. a diferencia del deseo (boulésis). 27 Cfr. el problema (aquello sobre lo se que delibera) consiste en saber qué medidas o instrumentos escoger que lleven de la forma más sencilla al fin. en los libros VI y VII de esta mis ma obra. «actuar con jus ticia». es decir. Imaginemos que queremos trazar determinada figura geométrica.. sino de ver qué puede cualificar 26 Cfr. pues aquí hay que preferir la interpretación del medio como consti tuyente del fin a su comprensión como instrumento o forma de proceder que causa eficientemente el fin. en el libro tercero de la Ética Ni comáquea Aristóteles trata de la misma manera ambas formas de la deliberación e impone en los dos casos el paradigma me dios-fines. lo cual es inadecuado en cuestiones prácticas. Política. «ser felices».. pues habitualmente se tiene una descripción vaga y confusa de lo que se desea («una buena vida».) de suerte que no se trata de saber qué produciría causalmente el fin. En estos textos de la Ética Nicomáquea Aristóteles intenta iluminar ejemplos de de liberación no técnica comparándolos con un paradigma extraí do de la deliberación sobre asuntos técnicos. Mtf. expresión que se in terpreta habitualmente como «lo que conduce al fin» y lo que conduce al fin son los medios.texto la deliberación nunca es sobre fines sino sólo y siempre sobre medios. D. Sin embargo. 248 .

249 . De nuevo la comparación de la phrónesis con la visión. aña de Aristóteles: Por eso creemos que Pericles y otros como él son prudentes. por tanto. 30 Ética Nicomáquea 1141b 3-7. pero inútiles. adecuada y practicable de éste. porque no buscan los bienes humanos30. sino en la especificación correcta. 67..se como una especificación adecuada y prácticamente realiza ble de lo que satisface este deseo. y cuando se alcanza puede comen zar la deliberación medios/fines y. a su vez. las dificultades con las que se tropieza en esta última deliberación pueden obligar a retrotraerse el primer problema. difíciles y divinas. al de una mejor o más practible especificación del fin. Los filósofos son sabios.] porque desconocen su propia conveniencia y saben cosas extraordinarias. sino de la mejor especifi cación del fin. pues esta virtud es la excelencia característica del político? Nada más señalar que una práxis buena es ella misma fin. porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hom bres. El problema de la deliberación en tanto que problema práctico en sentido estricto no reside en la elabo ración de secuencias de medios que conducen a un fin. La deliberación no técnica es investigación pero no de los medios. espe cificación que lleva a cabo la phrónesis.. ¿Puede entonces concluirse que la felicidad habita en una vida de acuerdo con la phrónesis y. admirables. 1999. así como un elogio de Pericles que jamás podría haber salido de la boca de Platón: «Al conceder un lugar a Pericles en la galería de los retratos éticos. hasta que no se dispone de ésta no hay lugar para la investigación de los medios. [. pero no prudentes. p. en la vida políti ca. 28 Ética Nicomáquea 1140 b 6-10. 29 P. A u b e n q u e . Aristóteles reintegra la experiencia pro piamente política en la experiencia moral de la humanidad»29. y pensamos que ésta es una cualidad propia de los admi nistradores y de los políticos28.

siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en nosotros. con un excursus sobre la apragmosyne Es cierto que en Aristóteles pueden leerse textos en los cua les se afirma que el ser humano encuentra su más acabado cum plimiento en la vida filosófica. ya lo hemos dicho31. en contra de Pla tón. el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer la intelección de las cosas bellas y divinas. pues. Desde este punto de vista. 250 . habrá que con cluir que la felicidad reside en una vida dedicada a la sophía: Sea.Dado que no están en juego los saberes más elevados y ex celsos. Si la fe licidad consiste en una actividad del alma conforme a la virtud «mejor y más excelente». la más elevada. y si esta es la sophía. Que es una acti vidad contemplativa. que los que tienen una visión política como la de Pericles satisfacen en su vida la actividad propia y específica del hom bre? En cierto sentido no. pues aunque la phrónesis es la virtud más importante desde el punto de vista ético y político no es. pues a ellas corresponde la más alta actividad del hombre. Sobre la fortuna. pero sólo desde él. la sophía. sin embargo. sino los anthrôpina agathá. virtud dianoética suprema que se articu la en otras dos virtudes: nous o intuición intelectual (que es el hábito de captar intuitivamente los principios más generales) y epistêmê o ciencia demostrativa (que es el hábito de hacer de mostraciones a partir de los principios más generales). Aunque irrelevantes desde el punto de vista práctico. 2. las virtudes dianoéticas más elevadas son las contemplativas. pero también cabe encontrar pa sajes como el siguiente: 31 Ética Nicomáquea 1117 a. queda claro que la felicidad se encuentra en la vida filosófica: Platón acaba imponiéndose a Pendes. ¿cabe decir. su actividad de acuerdo con la vir tud que le es propia será la felicidad perfecta.

Parece entonces que nada viene de la suerte. o varias. Ética Eudemia 1247 a 7. las virtudes corporales como la salud. . mientras que la suerte es lo contrario»35. 251 . la felicidad un bien vivir con arete. y que ésta es sólo el nombre que damos a nuestra ignorancia: ha blamos de «suerte» cuando «hay otra causa y no la vemos». el honor [. los muchos hijos. a los que les «va bien».Sea. hombres muy alejados de la vida filosófica. que «un dios o un daimón ame a tal persona y no a la mejor y más prudente»34. 32 33 34 35 36 Retórica 1360 b 14-23. pues. la fuerza para la lucha. pues ella «es causa de lo que se presenta siempre o.. «les salen bien las cosas». pues una de estas cosas. el vigor. los muchos amigos. ¿Se deberá acaso a que son amados por la divinidad? Sería extraño. casi todos están de acuerdo en que es la felicidad. una autarquía de la vida. en este sentido. es preciso que de ella sean parte la nobleza. ni se piensa después de haber pensado con anterioridad a este pensar. Y si tal cosa es la felicidad. generalmente. Ética Eudemia 1248 a 17-20. y así hasta el infinito. la fama. la estatura. La naturaleza tampoco es responsable de esta circunstancia. sino que hay un principio36. comenta Aristóteles. sino en el de la naturaleza que tenemos a modo de dato inicial o punto de partida dado por los dioses: Pues no se delibera después de haber deliberado. de la misma manera. con poder de guardarlos y disponer de ellos. Ética Eudemia 1247 a ss. o la prosperidad de cosas y cuerpos. Pero en este contexto no hay que entender «naturaleza» en sentido físico. los hijos buenos. la riqueza. la belleza. la buena ve jez y. los amigos bue nos. hay hombres afortunados por natura leza. o la vida más agradable con seguridad. además. hay hombres insensatos e imprudentes. y además no espo rádicamente. Ética Eudemia 1247 a 34-35. estando pre cedida esta deliberación por otra.]32 En este sentido es feliz el «afortunado» al margen de que lle ve o deje de llevar una vida filosófica. Aristóteles rechaza esta explicación: esta causa que no vemos es natural y. sino de manera continua33.

«buen obrar» (eupra xía) y «buena suerte» (eutychía): ser feliz y obrar bien es. y tan pronto aparecen como desaparecen. pues nadie diría que es feliz quien tiene la «mala fortuna» de caer esclavizado. pues poseen un principio superior al en tendimiento y a la deliberación»37. Nótese la tensión no resuelta entre las raíces platóni 37 Ética Eudemia 1248 a 31.El entendimiento no es arché del pensar.es que eudaimonía y eutychía parecen ser lo mismo. de ser feo y estar des honrado. pues hay que pensarla en relación con la esfera de la práxis. continuidad entre los conceptos de «felicidad» (eudaimonía). a veces. y esta precisión es lo que ahora interesa. se ñal de ello -afirma Aristóteles. El problema que interesa en estos textos no puede estar más alejado de la filosofía práctica. en al guna medida. 252 . hay. Aristóteles admite que hay individuos que tienen la suerte de estar habitados por un dios o un daimón. «y a éstos no les hace falta deliberar. pues. Hay un momento en Física II. y suele ocurrir que no gustan vivir en la pólis. aunque se esfuerce o se empecine en llevar una vida filosófica. gracias a poseer un «buen daimón» o a la inescrutable voluntad de algún otro ser divino. esta buena suerte es continua. y si la primera es una acción (pues la eudaimonía es eupraxía) también lo será la segunda. 6 que quizá resulte revelador a este respecto. son felices. de no tener amigos. de ser pobre y estar enfermo. cuestión de suerte. la primacía de la vida filosófica se agrieta para dar paso a un sentido más originario de la palabra eudaimonía de acuerdo con el cual es feliz aquel al que en un medio de escasez y penuria o incluso envuelto en las más difíciles cir cunstancias «le van bien las cosas». Me he detenido en estos textos de la Ética Eudemia para se ñalar que. pues en ellos se discute la distinción entre el azar (tyché) y lo automático: el campo de la tyché es más restringido que el de lo automático. En ocasiones. Estos hombres. aunque irra cionales. este principio hay que buscarlo más bien en la di vinidad. pero suele suceder más habitualmente que las divinidades acostumbran a ser capri chosas y veleidosas. ni la deliberación del deliberar.

consiste en poseer determinada condición ética. Pueden alcanzarla mediante cierto aprendizaje y estudio todos los que no están incapacitados para la virtud. ya que las cosas na turales son por naturaleza del modo mejor posible. en e sp e c ia l caps.. no puede tener una causa de menos valor. Pero de aquí sólo se sigue que la fortuna no es causa eficiente de la felicidad. [. que por la fortuna. o mal nacido. Además. 39 Ética Nicomáquea 1099 b 4-25. y es mejor ser feliz así. en tal caso. 11 y 12. N u s s b a u m . 1986.cas del pensamiento aristotélico (que fuerzan a ver el bien su premo en la contemplación y en la vida filosófica) y una refle xión práctica mucho más atenta a las contradicciones y tensio nes de la vida real que es. lo que no quita para que haya que admitir que en ella también intervienen factores irracionales muy difíciles de aprehender conceptualmente..] es razonable que sea de esta manera. mediante cierto aprendizaje y estudio. estable inclu so bajo las condiciones más adversas. M.] no podría ser feliz del todo aquel cuyo aspecto fuera com pletamente repulsivo. e igual mente las cosas que proceden de un arte o de cualquier causa y principalmente la mejor. argumentan. hubiesen muerto. C. y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran absolutamente depravados o. siendo buenos. Aristóteles lo reconoce: [. Por esto. la fortuna. «sería un gran error dejar a la fortuna lo más gran de y hermoso»39: lo más grande y más hermoso. una vida política en la que la fortuna o la suerte (tyché) desempeñan un papel que no cabe pasar por alto38. la felicidad. a la vez que niega que la felicidad nazca exclusi vamente de la suerte. La felicidad «parece necesitar también» de esta clase de buena fortuna.. Aristóteles también rechaza la posición de los que sostienen que es absolutamente indiferente frente a los avatares de la fortuna porque la felicidad. o solo y sin hijos. 253 . para Aristóteles. Para Aristóteles la feli38 Cfr..

El problema es particu larmente grave porque vivir en la polis es causa de «grandes y muchas» desgracias. ya hemos visto. La felicidad es una acti vidad y las actividades se desenvuelven en el mundo. el problema del papel del hombre noble en la vida política de la ciudad41. que saltara a primer plano la cuestión de la apragmosyné. En un contexto semejante no era raro que se discutiera intensamente sobre la pertinencia de participar en una vida política que. tomando a su heredera como espo sa». 1986. si su padre. un apolítico. dio lugar a una situación política que se escapaba de las manos de los ciudadanos atenienses. así como las consecuencias que se derivaron de ella. producía «vértigo» a Platón. 254 . en un segundo plano. pero también lo es que hay situaciones en las que las desgracias son «grandes y muchas» y que sería absurdo llamar feliz al que las sufre.cidad no es simplemente una héxisy pues alguien puede poseer una condición virtuosa pero estar dormido o inactivo toda la vida. Teseo. 42 Hipólito 1010-1020. y nadie diría de él que es feliz. en defi nitiva. La Guerra del Peloponeso. Es cierto que el «ver daderamente bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y obra de la mejor manera posible en sus circunstancias»40. L. en tales circunstancias es posible actuar y la ausencia de peligro proporciona mayor goce que el poder42. no era raro. es un aprágmon. Hipólito. por ejemplo. C a r t e r . como le sucedió. cree que ha seducido a Fedra «con la esperanza de ser el señor de la casa. B. un personaje del que más adelante tendremos que ocupamos. ser siem pre en la ciudad en compañía de amigos excelentes. 40 Ética Nicomáquea 1101 a 1. pues. y éste puede frustrar la capacidad para actuar bien y ser felices. está muy equivocado pues para los cuerdos en modo es agradable mandar: Es un hecho que el poder personal ha destruido la razón de los hombres que en él hallaban un placer. Mi deseo sería triunfar en los certámenes helénicos y. 41 Cfr. a Priamo.

En tal caso.Es muy probable que Eurípides se inspirara en un personaje histórico real. prudencia.2. 46 E. En este sentido. el filoespartano Critias la entiende como tò tá heautou práttein48. 1982. Hipólito reconoce de sí mismo que no está «acostumbrado a hablar ante una mul titud.»46. aristócratas como el mismo Cármides. castidad. delante de unos pocos y de mi edad soy más hábil»44. se ha vis to obligado a modificar su definición inicial: sigue mantenien do lo esencial de su posición. rival de Alcibiades en los asuntos sicilia nos y de acuerdo con Plutarco «excelente en la conversación privada. En los círculos platónicos esta posición de alejamiento de la vida política puede ejemplificarse en Cármides. Féace. «ocuparse de lo suyo». L l edó . Ética. «ocuparse de los propios asuntos». que fue «muy dura» y en la que murieron «muchos gnórimoi». 48 Cármides 161 b 5 ss. templanza. p. autodominio. 1231 a 38. Memorables III. que también prefe ría «hablar en privado»45. Eudemia 1221 a 2.se desplaza en un cam po semántico en el que aparece como sinónimo de sabiduría. a saber. Critias. mientras que Sócrates intenta poner de manifiesto su dimensión política. disciplina. Lo cual no quita para que Eurípides construya el dis curso de Hipólito con la más cuidada elegancia y disposición retórica. 44 Hipólito 9 8 6 -9 8 9 . cuyo exceso es la akolasía41. moderación. En el Cármides. 1117 b 24. discreción. 321. 43 Vida de Alcibiades 13. Platón sitúa el diálogo homónimo in mediatamente después de la batalla de Potidea. para Aristóteles es un término medio. hábilmente manipulado por Sócrates. «Sôphrosynê -escribe Emilio Lledó. 45 J e n o fo n te . 47 Ética Nicomáquea 1107 b 4-8. para los que la guerra y la política vinculada a ella sólo había traído consecuencias negativas: bus cando la felicidad se alejan de la vida política y se acercan a los círculos socráticos en busca de la sôphrosynê. que la sôphrosynê se re fiere a uno mismo pero admite que es un «conocimiento»: «la sôphrosynê es el conocimiento de uno mismo»49. 7. pero incapaz de discurso político»43. Retórica 1366 b 13. 255 . 49 Cármides 165 b 4.

no proyectar nada y ni siquiera atender a lo preciso. No inte resan ahora los pormenores de la posición socrática (que.sostiene Sócrates. remisos. y prestos a salir de su país frente a vosotros. tendrá un objeto y no se referirá a uno mismo. Dicho directamente. arriesgados más allá de lo razonable y optimistas en los peli gros. será un saber y un saber de algo. en ge neral. no confiar siquiera en lo que es seguro y creer que nunca os veréis libres de peligros. tiende a negar la posibilidad de un saber no-intencional). en la cual se es feliz. y vosotros que con ello perjudicaríais incluso lo que tenéis a mano51. lo vuestro es actuar por debajo de vuestro poder y crite rio. En los compases iniciales del diálogo homónimo. pero que en general viene a significar algo así como «quietud» o «tranquilidad». 50 Cármides 159 b 5. empecinados por no dejarlo pues ellos creen que con salir podrán ganar algo. vosotros [los espartanos] en preservar lo que tenéis. los lacedemonios son pueblo campesi no y rural. sino a ese objeto. Y la verdad es que son resueltos frente a vosotros. tranquila y alejada de las guerras y las intrigas políticas. sino señalar que para muchos atenienses de aquellos turbulen tos años la sôphrosynê sólo podía alcanzarse alejándose de la vida política. A lo largo del pri mer libro de la Historia de la guerra del Peloponeso. 51 T u c í d i d e s I. A su vez. en definitiva. Lo corintios lo vieron con claridad cuando se dirigieron a los lacedemonios con las si guientes palabras: Ellos [los atenienses] son innovadores y rápidos en planear y ejecutar de hecho lo que deciden. Cármides la había identificado con la hesychío50. una vida. timorato y apocado. Estamos en los primeros com pases de la Guerra del Peloponeso. según vaya avanzando cam biarán las tomas y serán los atenienses los que pasen a desear y a idealizar esa vida rural. palabra no menos am bigua que sôphrosynê. 70. son osados más allá de sus fuerzas. Tucídides pone de manifiesto el fuerte contraste entre la polypragmosyné de Atenas y la hésychia de Esparta. 256 .

el país de los pájaros. pues produce la misma ale gría gozar de grandes riquezas que poseer poco pero con agrado55. casi todos los personajes de Aristófanes (con excepción de Dioniso. como hacen. 55 Ion 645-648. huyendo de impuestos. a medio ca mino entre el mundo de los dioses y el de los hombres.pues cada uno se ocupa de lo suyo. Los espartanos. F. Mas a pesar de estar entregado a tan humildes menesteres no quiere ir a Atenas ni aceptar el cetro y las riquezas que le ofre ce su padre: Cuando pienso en esto. entregado al servicio de Apolo: Que yo haré el trabajo en que desde niño todos los días me ejercito: con ramos de laurel y con sacras guirnaldas limpiaré la entrada de Febo y rociaré los suelos con agua54. esas actividades que giran en tor no a la Asamblea y a los tribunales. I. Evélpides y Pistetero. como sucede en Hesíodo. 52 T u c í d i d e s 257 o s ín . los protagonistas de Aves. Frente a los que se ocupan de tá prágmata. J. cfr. Permite que siga viviendo aquí. 1994. G ó m e z E s p e l 54 ion 102-106. Cremes y las heroínas femeninas) son autourgós. pleitos y complicaciones. 53 Sobre los lugares imaginarios en Grecia. se basta con lo suyo y es autosuficiente. por ejemplo. sino incluso la paz entre éstos y dorios: no duda en variar las genealogías tradi cionales para hacer hermanos a los dos pueblos. Eurípides escribe su Ion en un momento en el que la coali ción liderada por Atenas comenzaba a dar muestra de debilidad y pide no sólo la cohesión de los pueblos jonios. . tanto Ion (padre de los jonios) como Doro (padre de los dorios) son hijos de Juto. Ion vive en el campo. considero mejor la vida de aquí que la de allí. dice Tucídides. sino de Eolo. una comedia en la que Aristófanes diseña un topos apragmón: sólo en Nefelokokugia. puede encontrarse un lugar tranquilo al margen de procesos judiciales e intrigas políticas53. 141. son autourgós52. que ya no es hijo de Héleno. individuos que quieren dedicarse a lo suyo.

p. como dice el mismo Orestes: Tampoco los dioses a quienes llamamos sabios son más vera ces que los fugaces sueños. Así se reproduce en el plano individual la aporía de la co lectividad. La tensión entre individuo y polis La polémica y el problema estaban planteados: ¿no podría pensarse que es radicalmente feliz quien lleva una vida filosófi ca. Ifigenia entre los Tauros 570 ss. R e i n h a r d t . sólo en la amistad encuentra la felicidad58. al margen de las circunstancias del mundo gobernadas por 56 57 58 59 Cfr. a través de un héroe transformado en víctima de unas circunstancias en cierto modo creadas por él»59.Ion. Ifigenia entre los Tauros 717-718. K. vuelve a Atenas: el ideal no es todavía la apragmosyne sino una participación moderada en las institucio nes de la polis. ahora apa rece como la expectativa de salvación en las condiciones de la crisis. en el año de la representación de su Orestes. Tiempos confusos. 1962 (c ). P l á c i d o . 3. como posteriormente recomendará Aristóteles. No era de ex trañar que surgiera una profunda desconfianza frente a las ins tituciones de la polis y que se pensara que en ellas no podía estar la felicidad: «Las instituciones dejan paso a las relaciones personales. Orestes no cree en lo que representa Menelao y apuesta cla ramente por Pílades: no se fía ni del dêmos ni de sus institu ciones. Hay una gran confusión tanto en el mundo divino como en el humano57. Lo que en el Hipólito se mostraba como una alter nativa peligrosa usada por la juventud aristocrática. el mismo Eurípides. Poco más tarde. 258 . sin embargo. D. amargado y desilusionado. 1997. Las circuns tancias históricas habían puesto de manifiesto el papel que desempeña la suerte y la fortuna en los asuntos humanos: la po lis se escapaba de las manos de los ciudadanos. 115. abandona Ate nas56.

no puede realizarse plenamente como hombre64.«se alimenta y se defiende en la paz y en la guerra gracias a sus relaciones de dominio con gran parte del mundo griego»62. y si ésta lo es. la polis es por naturaleza porque también lo son la relación varón/mujer. porque ésta es fin y la naturaleza es fin63. Política 1252 b 31 ss. Puede pensarse dentro de la más estricta ortodoxia aristotélica que el ergón del 60 61 62 63 64 Ética Nicomáquea X. en la Política la autarquía no se re fiere a la autosuficiencia solitaria e interiorizada como ausencia de necesidades y libertad interior: No entendemos por suficiencia el vivir para sí solo una vida so litaria. Ética Nicomáquea 1097 b 7-11. Política 1253 a 1 ss. sino de la consumación y realización de una potencialidad que está en el individuo: el hombre. 7-8. 259 . por naturaleza. según el modelo de República 387 d 11. también lo será la aldea. y en general para los amigos y los conciudadanos. la polis. 37. No se trata de un proceso «natural» en el sentido. puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social61. sino el pro pio de la polis imperialista. por ejemplo.la fortuna. Sin embargo. sino también para los padres y los hijos y la mujer. P l á c i d o . vive en la polis y sólo en ella es po sible la autarquía. Si la casa es por naturaleza. 1997. cuya visión política alaba Aristóteles. Es la autarquía en la que pensaba Pericles. la cual -como señala Domingo Plá cido comentado el discurso fúnebre de Pericles. así como la relación amo/esclavo. D. biológicamente fundamentada. El modelo que sirve a Aristóteles de punto de referencia no es el ideal aristofánico y conservador de un campesinado que produce lo que consume y consume lo que produce. p. del crecimiento biológico. El hombre. que propone en el muy platonizante libro X de la Ética Nicomáquea60. igualmente lo será la comunidad de varias aldeas. puesto que la contemplación es la actividad máxi mamente autárquica? Aristóteles se sintió tentado por esta so lución. al pedir que la ciudad se convirtiera en una isla. sin polis.

y ame lo noble y rehúya de lo vergonzoso». Cabe que alguien llegue a ser bueno por naturaleza. De aquí la necesidad de llevar una vida política. Pero tal vida es difícilmente compatible con la filosófica a la que aspira Aristóteles.. Por otra parte. parece sa tisfacer las exigencias de la actividad propia y específica del hombre. por tanto. El razonamiento y la instrucción requieren que el alma del discípulo haya sido traba jada de antemano por los hábitos: «Es preciso. aquella que no comparte ni con los restantes animales ni con los esclavos. lo cual obli 260 . 1336 a 21-25]. sino hacerlas. Aristóteles señala que el fin de la ética no es el conocimien to. que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud. pero ya sa bemos que poseer una naturaleza buena no está al alcance de nuestras manos. pues no se trata de «vivir». Pero detengámonos en este texto. y que el cuidado de ella debe de ser cosa de la comunidad y no privada [.. la educación es fundamental para vivir de acuerdo con la virtud y la educación es asunto de la comunidad: Puesto que toda ciudad tiene un solo fin. pero negándose a la vez a recluir al filó sofo en la soledad: Filoctetes en modo alguno es envidiable y de él no puede decirse que sea feliz. «sino que por alguna causa divina sólo la po seen los verdaderamente afortunados». sino de «vivir bien». Ideas parecidas pueden leerse en el capítulo 9 del libro X de la Ética Nicomáquea. donde Aristóteles insiste en que la educaicón es asunto de la pólis. El entrenamiento en lo que es común también debe ser común [Pol. pues para Aristóteles la vida política tiene valor intrínse co y no sólo instrumental: no es Filoctetes. pero tampoco Trasímaco o Calicles. lo cual sólo es posible en la pólis y junto con los amigos: llevando una vida po lítica. es claro que la edu cación tiene que ser una y la misma para todos los ciudadanos. pues una vida gobernada por la phrónesis. sino la acción: no conocer las cosas buenas. La dificultad es verdaderamen te grave.hombre puede estar en la vida política.]. así como el uso activo de esta razón práctica en la administración doméstica y muy particularmente en la conduc ción de los asuntos que atañen a todos los ciudadanos.

que «tiene fuerza obligatoria y es la expresión de cierta prudencia o inteligencia». desligada de la ciudad y entregada a esa actividad máxi mamente autárquica que es la filosofía. pues ¿de acuerdo con qué virtud? Si de acuerdo con las prácticas será preferible la vida de participación en la política y en la comunidad. los que piensan que la felicidad consiste en la virtud sostendrán que la polis virtuosa es igualmente feliz. pues habitualmente los seres humanos viven según sus pa siones «y la pasión no parece ceder ante el razonamiento. si de acuerdo con las contemplativas será más deseable una vida teo rética. Y es aquí donde surgen las divergencias. Según Aristóteles la vida más preferible es aquélla de acuer do con la virtud y con suficientes recursos materiales. La polémica tuvo que 65 Política. El planteamiento general de la Política es paralelo al de la Éti ca Nicomáquea: El que se proponga hacer un estudio del régimen mejor tendrá que definir primero necesariamente cuál es la vida más prefe rible [. 1323 a. para to dos. Para conseguir que los hombres sean buenos es necesario un mecanismo coercitivo. la ley. los que envidian al tirano creerán que una polis que gobierne sobre el mayor nú mero es la más feliz. resta la vida de acuerdo con la virtud... señala Aristóteles. Estamos ante una modulación del problema de la relación teo ría/praxis que ya hemos visto atormentaba a Platón. y después acerca de si es la misma para la comunidad y para el individuo o no65.]. 261 . también está claro que la felicidad del individuo y la de la comunidad es la misma: los que opinan que la primera consiste en la riqueza dirán que una polis rica es asimismo feliz. por así decirlo. La felicidad. Por eso tenemos que ponemos de acuerdo ante todo acerca de cuál es la vida más preferible.ga a diseñar estrategias para conseguir tales caracteres apropia dos. no reside en ninguna de las dos primeras posibilidades. La filosofía práctica de Aristóteles exige que individuo y co munidad no tengan objetivos irreconciliablemente divergentes. sino ante la fuerza».

. 67 Política. que defendía la vida contemplativa. que es el bien de la política. Si se piensa la práxis en este segundo sentido no hay contradicción entre vida práctica y filosófica. en principio.. 3. Aristóteles puede aproximar práxis y theoría. 16. en la que coinciden actividad y acto. identifica práxis y «la teoría y la dianoesis que son fin en sí mismas y son en vista de ellas mismas». Así. «en vista de ella misma». En el capítulo 3 del libro IV (o VII) de la Política se discute explícitamente este problema. Pero la dianoía no es sólo práctica cuando es en atención a lo que resulta del prattéin. al igual que la theoría. afirma Aristóteles: [. la práxis más ele vada. La solución es ingeniosa: gracias al concepto de enérgeia.. Aristóteles esta blece la identidad entre eupraxía y eudaimonía67: en tal caso la mejor vida es la práctica y no la contemplativa. también la justicia es. pues Aristóteles. práxis como actividad externa. C i c e r ó n . pues se prolonga en la escuela peripatética: frente a Teofrasto. II. Al margen de que esta solución podría ser tildada de «teoreticismo de la práxis». la que podría ser llamada práxis-enérgeia es. y es perfecta porque el que la posee puede usar de la virtud para con otros y no sólo en sí mismo [. 66 Cfr. no hay contradicción pues el concepto de práxis puede entenderse en dos sentidos: en primer lugar. porque se refiere a los otros68. la única que pa rece consistir en el bien ajeno. Pero para Aris tóteles. entre las virtudes. 68 Ética Nicomáquea 1129 b-1130 a. el problema en modo alguno queda re suelto. 1325 b 15-16. en Ética Nicomáquea. en un segundo momento. Ad Att. pues la práxis política es práxis en el primer sentido: referida a otros.]. En primer lugar. hablando de la jus ticia.] es la virtud más perfecta porque es la práctica de la virtud perfecta. en vista de un resultado y referida a otros.ser viva. pues la práxis se entiende como theoría que se ejercita sobre sí misma y en sí misma tiene su fin y es así la actividad más suficiente y elevada. 262 . que permite determinar a la práxis como enérgeia pura.. Por lo mis mo. Dicearco se mos traba partidario de la activa66.

El asunto está claro: los filósofos gobernantes deben sacrificar su propia felicidad en beneficio del bien de la comunidad.¿les per judicaremos y haremos que vivan peor. o to das sus partes. pero con la felicidad es imposible. ni tampoco en sus honores. Y si los guardia69 República 519d-520a. Desde esta perspectiva. siéndoles posible el vi vir mejor? Te has vuelto a olvidar [alusión a 419 a] de que a la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase que goce de particular felicidad. «una tras otra». la segunda está referida a uno mismo (felicidad del individuo). para escándalo de Aristóteles. Al acabar el mito de la caverna Sócrates afirma que no hay que consentir a aquellos que han logrado salir y han podido contemplar el Sol «lo que ahora les está permitido»: ¿Y ello qué es? -preguntó Glaucón. sino que se esfuerza en que ello le suceda a la ciudad entera69. 263 . Aristóteles termina por delatar su perplejidad al afirmar que las actividades también pueden ser «sucesivamente». o algunos. pero es imposible la felicidad de toda si no la tienen la mayoría. pues esto supone reconocer implícitamente que cabe dedicarse primero a la vida política y luego a la contemplativa. aun suprimiendo la felicidad de los guardianes. pero que estas dos formas de vida son incompatibles simultá neamente.La práxis puede ser política o contemplativa. Pues ser feliz no es como el ser par: esto último puede sucederle al todo sin sucederle a ninguna de sus partes. la primera a los demás (bien de la polis): la distinción entre dos sentidos de prá xis no hace sino repetir en otro nivel el conflicto entre individuo y polis. sea mu cho o poco lo que éstos valgan. afir ma que el legislador debe hacer feliz a la ciudad entera. el con flicto entre la felicidad del individuo y el bien de la comunidad adquiere la forma de una antinomia que sólo se resuelve por la subordinación de la primera al segundo. Pero entonces -dijo. tampoco los guardianes son felices: Además.Que se queden allí -dijey no accedan a bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros. ni a participar de sus trabajos. En último extremo ésta era la solución de Platón.

Por esto. sino alejarlos de una concepción inadecuada de la feli cidad71 ofreciéndoles otra que entiende mucho más elevada72. felicidad y sociabilidad. entran inevitablemente en conflicto. Dios sí es plenamente feliz y no tiene práxis fuera de sí mismo (su práxis es práxis-enérgeia). República 465b 6 ss. Tal es. Las dos tendencias básicas del hombre. de que aunque el todo sea feliz no lo es ninguna de las partes. «todos» se entiende en el sentido de to dos y cada uno de los individuos y grupos particulares. los arte sanos ni la muchedumbre de los obreros artesanos70. Pero de aquí deriva que el Estado es un todo (en sentido colectivo) que tiene la posibili dad. 264 . la gran paradoja aristotélica: por una par te. De acuerdo con el primero. ¿quiénes lo son? No. República 420 b 6 ss.. por ejemplo: lo que vale para el número 4 (que es par) no vale para los números 1 y 3 (que son impares). E. inconcebible para Aristóteles. Cfr. 519 e. República 419a. Aristó teles acepta que no hay que prestar atención a la felicidad del grupo. Política 1329 a 23 ss. ciertamente.. Sin embargo vivir en sociedad (un todo en sentido distributivo) imposibilita una vida completamente feliz. que había sostenido que la propiedad privada es medio y condición indispensable de la felicidad74. not. sino a la de todo el Estado75.nes no son felices. de ser feliz: en la polis platóni ca se plantea la situación. 1991. 521 a 2 ss. República 466 b 7-8. en Política 1261 b 20 y ss. pero Aristóteles interpreta esta afirmación según la perspectiva polémica de Adimanto. Platón señala que la felicidad del Estado en su totalidad no pue de conseguirse si se piensa sólo en la de un grupo particular73. en definitiva. 500 e 2-3. Platón no pretende la infelicidad de los guar dianes. S c h ü tr u m p f . 466 a 22 ss. En sentido distributivo. lo que vale para el todo no vale para las partes. el hombre es por naturaleza social y también por naturaleza tiende a la felicidad. loe. ad. Ciertamente. en sentido estricto y pleno. 70 71 72 73 74 75 Política 1264 b 21-22. había criticado a Platón dis tinguiendo dos sentidos del término «todo»: colectivo y distri butivo.

la akrasía y el objeto del deseo «El estudio del placer y del dolor pertenece al filósofo polí tico [. a fin de cuentas. Epicuro com prendió la lección y por eso prefirió una vida alejada de la polis y regida por un cálculo de los placeres sabio y prudente. Aristóteles argumentaría en estos textos que una vida humana buena implica el desenvolvimiento de todas las capaci dades y no sólo de aquellas que tienen que ver con la vida vo luptuosa. pero quizá sí en algún otro. sino que le interesa analizar el valor moral del placer e investigar qué tiene que ver con la realización del bien supre mo. 1 por que no se trae entre manos una investigación psicológica o na turalista.]». cabe pensar si ésta no se encontrará. donde tendría sobre todo una función estratégica. al que ya me he referido anteriormente. De hecho.. en la vida dedicada a los placeres no en el sentido del he donismo radical de Calicles. Dadas las tensiones entre la vida política y la filosófica. De un lado la vida política y de otro la filosófica. de ella dice Aristóteles que es «una vida servil y de bes tias». que este desenvolvimiento tiene que 265 . Pero esta afirmación debe entenderse sobre todo como una crítica al hedonismo radical. y. por otra parte. como la que preferían Hipólito y Cármides: en contextos de crisis no es extraño que el hombre se retire a su interioridad (o al «jardín»). 4. escribe Aristóteles en Ética Nicomáquea VII. pues el énfa sis que en él se pone sobre el papel de la razón no vendría dado sólo por la importancia que ésta tiene en sí misma sino más bien por esos desafíos hedonistas a los que Platón ya se había en frentado. que sería una vida apolítica y estrictamente privada al margen de los avatares de la fortuna.. Los buenos y los malos: el placer. que en principio parecían ser las dos candidatas más adecuadas para encontrar en ellas la felicidad. algunos autores han pensado que el argumento del ergón.pero dios no vive en la polis. tiene que inscribirse en el contexto de tal crítica. Algunos piensan que ese bien querido por sí mismo y por el que se quieren todas las demás cosas reside en la vida de pla ceres.

El grave error de todas estas teorías era considerar al placer en sí mismo. 100-106. deudora de planteamientos platónicos. en parte. donde se des cubre una posición mucho más matizada. en efecto. por tanto. la tercera Eudoxo de Cnido. Sobre el placer «se dicen» tres cosas: que ninguno es un bien. aunque sólo en parte. El problema del placer no tiene tan fácil solución como sugiere el libro I de la Etica Nicomáquea y como se desprende de los análisis que el mismo Aristóteles realiza en los libros VII y X. Aristóteles rechaza estas tres posiciones que en principio parecen agotar las posibilidades. habrá que situar la investigación en otro nivel. perfeccionará de igual modo la vida que es propia de cada actividad. 1978. es agradable (su ejercicio es placentero) mientras que es desagradable cuando se la ejerce en condiciones difíciles y a desgana: Por consiguiente. cuando se lleva a cabo en condiciones plenamente favo rables. pp. como si tuviera realidad sustantiva (buena o mala) en él y por él. a modo de co ronación y. que el bien supremo reside en el placer. una vez agotadas sin que ninguna de ellas resulte convincente. N u ssb a u m . la perfecciona. pues toda actividad. Cada vida tendrá su placer y la jerarquización de los placeres estará en función de la de las vidas. se produce naturalmente el mismo efecto77. siempre que lo que se piensa o lo que se per cibe por los sentidos sea como debe. C. por así decirlo. pues el placer sólo existe en tanto que placer de un hombre bueno o de un hombre malo: el placer es un sobreañadi do a la actividad. 266 . bien sea de los sentidos. se dará en la actividad el placer. bien sea del pensa miento. La primera tesis la defendía Espeusipo. M. la segunda Platón. y es tando dispuestos el uno hacia el otro de la misma manera. cuando la facultad está bien dispuesta y encuentra el ob jeto más digno de ponerla en acción. que alguno es un bien (pero la mayoría son malos). porque siendo el agente y el paciente semejantes. Aristóteles rechaza enérgicamente esta apro ximación. 76 Cfr. 77 Ética Nicomáquea 1175 a. y.realizarse bajo el mando de la razón práctica76.

. Ante tanta diversidad ¿qué criterio seguir? El del hombre bueno. pues las mismas cosas agradan a unos y molestan a otros. otras de ser rehuidas.: no porque estos placeres sean buenos en sí mismos. sino porque son los que el hombre bueno considera buenos: [. sino que estará en función de las diferentes clases de actividades posibles: Difiriendo las actividades por su bondad o maldad y siendo unas dignas de ser buscadas. «del pensamiento» etc. Aristóteles responde a esta cuestión con siderando la relación entre el placer de un animal y su función propia. Tras este rodeo se recuperan posiciones platónicas. Para determinar qué placer es bueno habrá que saber qué ac tividad es «honesta». y agra dables aquellas cosas en las que él se complazca [. 267 .] los placeres unánimemente considerados como vergonzosos no deben ser con siderados como placeres. ya que cada acti vidad tiene su placer propio. excepto por los que están corrompidos80. y otras in diferentes. si es del cuerpo o del pensamiento. En los hombres varían no poco. pues sucede que el hombre bueno considera placeres aquellos que. son ontológicamente buenos: la actividad del hom bre bueno se ve coronada o perfeccionada por placeres «no bles».. Así. según Platón. si cada animal tiene una actividad y una función que le es propia.Si el placer perfecciona la actividad. a cada uno de ellos les corresponderán placeres espe cíficamente distintos. la distinción entre pla ceres «buenos» y «malos» no podrá establecerse en función del mismo placer. 80 Ética Nicomáquea 1176 a 16-24. o mezclado o puro.. 78 Ética Nicomáquea 1177 b. ocurre lo mismo con los placeres. siendo para unos molestas y odiosas y para otros gratas y amables79. 79 Ética Nicomáquea 1176..] serán placeres los que lo parezcan al hombre bueno. el propio de la actividad ho nesta será bueno y el de la mala perverso78. señalando. «sin mezcla». por ejemplo.

J. El bueno. percibir y parecer. lo pesado y todo lo demás). El razonamiento parece circular: son placeres buenos los que el hombre bueno tiene por tales y el hombre bueno es bueno porque se complace en los placeres buenos. 1980. p. En cambio. Pero el círculo no es vicioso. pero para cada uno lo que le aparece como tal. Pero Aristóteles abandona esta perspectiva (eri zada de tensiones y dificultades) y da por sentado que la vida buena es la que lleva el hombre bueno. pues sin ser un bien lo parece. A n n a s . Parece entonces que volvemos al principio: saber cuál es la vida buena. lo caliente. No es que la vida vir tuosa reclame el placer. efectivamente juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad. sin embargo.El placer no determina la vida buena. Cá lleles aceptaría este razonamiento. de la percepción de cosas distintas se desprenderá la diferencia de pareceres y la diferencia en la identificación de lo que se considera placer. tal y como la había establecido Protágoras. sucede más bien al contrario: la vida buena determina cuáles son los verdaderos placeres y cuáles sólo lo son para los hombres malos y corrom pidos. para los bien constituidos es sano lo que verdaderamente lo es. y lo mismo les ocurre con lo amargo. pero para los enfermizos otras cosas. se desprende que para cada sujeto es lo que percibe y lo que percibe es lo que le parece. y así eligen lo agradable como un bien y rehuyen el dolor como un mal» (Etica Nicomáquea 113 a 29-33). 268 . tratándose de los cuer pos. lo dulce. El «varón bueno» elige lo que es bueno to 81 Cfr. 289. el canon y la medida de ellas. para el malo cualquier cosa (lo mismo que. De la identidad de ser. 82 «Si esas consecuencias no nos contentan. por así decirlo. la del «varón bueno» (spoudaios a n e rf1. Así para el hombre bueno lo que en ver dad lo es. es que conlleva en sí misma el placer: el hombre virtuoso saca placer de las acciones virtuosas (de lo contrario no sería virtuoso). sino que pone de manifiesto más bien que la vida buena y el placer verdadero de ben explicarse en términos uno del otro81. en la mayoría el engaño parece originarse por el placer. in tenta superarlo atribuyendo la máxima racionalidad a una de las hipotéticas preferencias contrapuestas. Aristóteles. Para cada carácter hay belle zas y agrados peculiares y seguramente en lo que más se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas. acaso deberíamos decir que de un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad el bien. siendo.

Aris tóteles sigue siendo platónico aunque sólo sea porque ha com prendido que la disyuntiva entre el absolutismo moral de su maestro y el relativismo de los sofistas es excluyente. Por esto el spoudaios es kanon kai metrón. 1999.] en todo caso. dice Aristóteles algo más adelante. A u b e n q u e . elec ciones. Por eso. es la recta razón misma84. y como elige «cualquier cosa» puede inclinarse por placeres que no lo son realmente. no sólo es el intérprete de la recta razón. encuentra apoyo en el hecho de que Aristóteles utilice aquí la palabra tychón: «cualquier cosa» en el sentido de al azar (tyché) por oposición a la elección del varón bueno que. Al menos en este punto. El malo (phaulós). Ética Nicomáquea 1166 a 14. elige «cualquier cosa». p. por así decirlo. Los buenos. por el contrario. está de acuerdo consigo mismo y desea las mismas cosas con toda su alma (ton autôn orégetai katá pasan tén psychén>>85. placeres y tipos de vida. pues «éste. solamente entre lo que es bueno y lo que pa rece serlo por obra de las costumbres algunos. se encama en la figu ra del spoudaios anér. discutiendo el problema de la homónoia. canon y medida que sir ve para ordenar y jerarquizar la diversidad de preferencias. creen no encontrar diferencia83. P.kat’aletheian. 83 84 85 86 De Gen et Corr. a sus ojos. en efecto. pero lo que le pare ce bien es el verdadero bien (por oposición al «bien aparente»): [. 325 a 21. «siempre quieren las mismas cosas y su voluntad no está sujeta a corrientes contrarias como un estrecho»86. la inexistencia de la Idea transcendente no puede significar al mismo tiempo la desaparición de toda norma.. 51. Esta interpretación. siempre está guiada por la «recta razón» (orthós logos). creo. El lu gar de la Idea lo ocupa la idealización.. la idea es «mundaneizada» como tipo ideal que. a causa de su lo cura. Los bue nos siempre actúan apuntando al término medio. si bien descreído y dubitativo. 269 . Ética Nicomáquea 1167 b 6. lejos de ser azaro sa. quiere lo que le parece bien.

el alma del hombre verdaderamente virtuoso desconoce tales con flictos y tempestades: es un «alma bella» en el sentido schilleriano de la palabra. a la continencia (énkrateia) y a la virtud sobrehumana (hupé hémas aretén). a la virtud (areté). El enkratés. lo contrario a la brutalidad debe rá ser aún mejor que la virtud: la virtud sobrehumana que es una «virtud heroica y divina». si sus apetitos fueran buenos. 270 . que aquel otro hombre que aunque actúa como es debido le es. En los seres humanos es rara tanto la brutalidad como la virtud heroica. De acuerdo con Aristóteles hay seis posi bles disposiciones o estados de carácter que serían los siguientes: el vicio (kakía). no obedecer. [. si se me permite el anacronismo. la incontinencia (akrasía) y la brutalidad (theno tes). Pero mientras que el primero. es más feliz. respectivamente. siempre tiene que controlar sus pasiones que amenazan con no escuchar..] se da sobre todo entre los bárbaros y en algunos casos aparece también como consecuencia de enferme 87 Ética Nicomáquea 1146 a 13-15. Si hay algo peor que el vicio (y lo hay. si bien aquella espantosa condición moral «[. el modo de ser que impediría seguirlos seria malo. bajo la guía de la razón práctica: «como es debido». no habría nada mag nífico en ello. y si fueran débiles y no viles.] porque. se ñala Aristóteles. a saber. sino para diferenciar entre virtudes y vicios. que se contraponen. sin embargo. tiene apetitos «excesivos y viles». en esta medida.. pero débiles87. más eudaimon. ni nada grande si fueran viles.La teoría aristotélica del término medio no ofrece un criterio para distinguir entre acciones éticamente buenas y malas. y si lo contrario al vicio es la virtud. Para el hombre verdaderamente virtuoso las acciones virtuo sas son placenteras en sí mismas y. no estar de acuerdo o no dejarse persuadir por consideraciones racionales.. como su propio nombre indica. la brutalidad). esto es. de modo que no toda enkrateía sería buena. entre disposiciones es tables buenas y malas. ¿Cómo distinguir entre enkrateía y virtud? Problema par ticularmente grave porque el enkratés y el virtuoso quieren lo mismo y actúan de la misma manera. costoso o penoso hacerlo así..

] como la de la mujer de quien se dice que hiende a las preñadas para comerse a los niños. Como a Aristóteles le interesan conductas y acciones humanas y esta categoría de malos comprende actitudes y disposiciones inhu manas («[. pero podría no haberlo estado y. a epilepsia: la primera es un mal continuo.. Mayor interés tiene el kakós.dades y mutilaciones». hay que condenar enérgicamente pero que no presenta mayor relevancia práctica. o bien una mutilación90.. Cfr. y la incontinencia. En general. De aquí que el prime ro sea curable y el segundo incurable: [.. o se entregan unos a otros los niños para los banquetes [. an. Lo brutal guarda relación con lo monstruoso des de un punto de vista biológico. Ética Nicomáquea 1148 b 20-25. que actúa mal pero humana mente. que sí es capaz de arre pentimiento (en un sentido que habrá que exponer con detalle más adelante para evitar malentendidos). la otra no.] porque la kakía se parece a enfermedades como la hidro pesía y la tisis. Ética Nicomáquea 1150 b 29-30. De Anima 425 a 10. en conse cuencia. 766 a 26. en efecto. o carne humana.. su acción es voluntaria: El licencioso. el género de la inconti 88 89 90 91 92 Cfr. 737 a 28. que en los tratados biológicos de signa o bien un desarrollo incompleto del cuerpo89. Dado este origen en último ex tremo fisiológico no cabe decir en sentido estricto que el brutal sea un agente responsable: no sabe lo que está haciendo. sin lugar a dudas. De acuerdo con Aristóteles el vicioso se caracteriza por que ignora los principios generales de la acción humana: está errado en sus fines. se atiene a su elección92. En esto se diferencia del akratés. 498 a 32. De gen. 784 a 10.]»91). Mutilaciones traduce la voz griega peroseis. Hist. el theriótes queda como una horrenda curiosidad antinatural que. 271 . an. 581 b 22. como hemos dicho. no es persona que se arre pienta. Cfr.. sinónima de atéleia88. Hist. an.. o como las de algunos pueblos salvajes del Ponto que se complacen en comer carne cruda.

por ejemplo: uno y otro pueden temer o encolerizarse ante lo mismo. La discusión sobre el placer del libro VII de la Ética Nicomá quea es continuación directa del análisis de la akrasía. en general. más que actuar intencionalmente en vista de un fin. el akratés mal (por exceso o por defecto).nencia es diferente del que corresponde al vicio. que actúa intencio nalmente en vista de un fin malo. para el que el intemperante (akolastós) es un esclavo de la epithymía. éste es in consciente. Incluso pueden tener las mismas. reaccionan de dife rente manera: el phrónimos bien (de acuerdo con el término me dio). La vincu lación entre estos dos fenómenos. como del virtuoso. En este sentido. Pero aunque ambos juzguen correctamente la situación. justamente porque es un akratés: percibe la situación en tér minos de sus efectos placenteros y no en los de sus propios fines intencionales. ¿Cómo puede ser que alguien que juzga de manera correcta se comporte. por sus pasiones. sin em bargo. realiza lo que Sócrates consideraba in concebible. reacciona ante un estímulo placentero del cual no puede sustraer se. por así decirlo. 272 . 93 Ética Nicomáquea 1150 b 32-37. no se mueve. de la parte irracional de su alma. alguien que obra tiranizado por el placer o por la expec tativa de obtenerlo: esclavizado. el akratés. sino que es movido por el placer o por la expectativa de placeres. ya había sido señalada por Platón. El interés de Aristóteles se centra en este mal que puede te ner curación y que además incide directamente en el núcleo de la reflexión práctica socrática y platónica. y aquí está lo fascinante de este personaje y lo que hace que tenga un interés práctico muy relevante. el del placer y el de la akrasía. a diferencia tanto del vicioso. incontinentemente? Pues el incontinente. por el contrario. que actúa in tencionalmente en vista de un fin bueno. El defecto no está en los fines sino en la manera de reaccionar ante unos estímulos exter nos. y la incontinencia no93. esté habitado y desborda do por ellas. La diferencia entre el phrónimos y el akratés no reside en que el primero carezca de pasiones y el segundo. acciones que sabe que son malas.

la premisa mayor: «todo lo dulce es agrada ble». De acuerdo con De Ani ma III. La aplicación del patrón racionalizador del silogismo práctico a una conducta irracional como es la del akratés exige encontrar una premisa mayor que. 94 Cfr. en tanto que cosa concreta. Se trata de explicar cómo la epithymía se sirve del silogismo prác tico y surge así el acto de incontinencia. 96 En el sentido de De An. 481-482. El incontinente sabe que «todo lo que es dulce es perjudicial para la salud». y por otro actúa inmediatamente en el orden práctico»95. que es una opinión universal en el sentido indicado. nota 147. kinei. «la otra premisa se refiere a lo particular. que es una opinión que en modo alguno está en contradicción con la recta razón. el alma necesariamente afirma por un lado la conclu sión. la sumi nistra la percepción de un objeto que puede ser subsumido bajo la opinión expresada en la premisa mayor. F. Sea. Se concluye entonces: «el que pueda y no encuentre obstáculo para ello necesariamente gusta esta cosa concreta».A partir de Ética Nicomáquea 1147 a 24 ss. la representación o la idea de un objeto de acción96. sin estar en contradicción ella misma con la regla recta. Aristóteles ex plica el fenómeno de la akrasía «desde el punto de vista de las leyes de la naturaleza». y sabe en definitiva que «no hay que comer esta cosa concreta que es dulce». pueda sin embargo (bajo la influencia de la epithymía) conducir a una conclusión que sea mala. por el contrario. sabe también que «no hay que comer nada que sea contrario a la salud». la mayor es una opinión que todos los hombres podrían considerar uni versal. La premisa menor. por ejemplo: «esto. que cae bajo el dominio de la percepción sensible. que tiene poder imperativo. cuando de las dos resulta una sola. 95 Ética Nicomáquea 1147 a 24 . por su parte. juzgado bueno y presentado como tal a la facultad deseante.28. es dulce». por ejemplo. 1956. D i r l m e i e r . la menor. ofreciendo un argumento physikos94. 10 en este tipo de casos la premisa mayor es akínéton. En este caso. 1032 b 15.2. 273 .30 y de Mtf. 433 b 28 . pp. Pero a dife rencia de lo que sucede con el virtuoso también posee la mayor «todo lo dulce es agradable». por ejemplo.

la del virtuoso. Es cierto que cabe llegar a la misma conclusión de forma más sencilla. B (cosa agradable). De este modo. en esta medida. por otro «todo C es D». en el caso del incontinente. pues piensa las dos series de manera separada: por un lado. pero no que todo A es también C y. pero la complejidad no ha sido ociosa porque el tratamiento silogístico de la akrasía pone de manifiesto la ra cionalidad de la irracionalidad. prevalece sin embargo la epithymía que.Supongamos ahora que interviene una percepción: «este ali mento que se ve es dulce». pues. no ve la primera subsunción sino sólo la segunda. Cabe. C (cosa perjudicial) y D (cosa que no hay que gustar). ocupa el lugar que en el virtuoso desem peña la boulesis. jus tamente porque es incontinente. por consiguiente. El incontinente. tales que todo A es B y C. de suerte que aunque la primera mayor. El incontinente ve que todo A es B. la menor que expresa esta percep ción puede subsumirse indistintamente bajo una u otra de las dos mayores antes mencionadas. y de aquí el interés de este as pecto del pensamiento aristotélico. el akratés tiene curación: 97 Cfr. que una mecánica racional opere sobre bases irracionales: cabe desear racionalmente lo irracional. En el contexto de la Ética Nico máquea el silogismo práctico se introduce para hacer ver que el incontinente también actúa racionalmente o al menos según una mecánica racional. se con vierte en la activante premisa menor. Precisamente porque la racionalidad no se ha perdi do del todo. 274 . «todo A es B». pues la proposición «este ali mento es dulce» cae a la vez bajo la categoría de las cosas que no hay que gustar (mayor del virtuoso) y bajo la categoría de las cosas agradables (mayor del incontinente). también D. es víctima de un error (apáte97) cuyo mecanismo puede explicarse con facilidad según el mecanismo que el mismo Aristóteles investiga en Analíticos Primeros 66 b 18-67 b 26: sea una serie de cuatro términos: A (cosa dulce). sin ponerlas en relación con la ayuda del térmi no medio C porque está dominado por la epithymía que. puede ser sentida como advertencia o recordatorio. y todo C es D. Ética Nicomáquea 1147 a 4-7.

. luego viene la sensación. Pero esta última no es una función puramente pasiva. pues con ella se vinculan el placer y el dolor y. aunque sólo a él le cabe la posibilidad de «moverse» correctamente en el caso de los hombres buenos. XX. es a los fisiólogos a quienes debemos preguntarlo98. 465 b 18-458 a 28. p. La posibilidad de establecer esta distinción entre animales y seres humanos depende de si el dolor y el placer son afecciones 98 Ética Nicomáquea 1147 a 5*9. en consecuencia. y no es propio exclusivamente de esta afección..El modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su cono cimiento el incontinente es el mismo que en el caso del embria gado y del que duerme. provocando un estado pasajero de ignorancia". Heylbut. 275 G. ¿percibir que se tiene dolor es igualmente un proceso fisiológico? De acuer do con De Anima el alma es el conjunto jerarquizado de las fun ciones de las que es capaz el organismo. ¿Es esta conciencia un acto mental al margen de los procesos fisiológicos? ¿Puede reducirse a un pro ceso fisiológico? ¿puede explicarse fisiológicamente? Por ejem plo: tener un dolor es un proceso fisiológico pero. Si a fin de cuentas la in continencia tiene un origen fisiológico ¿en qué medida puede decirse que el incontinente actúa voluntariamente y que es res ponsable de que le parezcan bien determinadas cosas? Placer y dolor son sensaciones y en toda sensación hay un aspecto objetivo o cognitivo (recibir información referente al mundo externo) y otro subjetivo o afectivo (la conciencia que se tiene de esa recepción). de 1892. ed. El ser huma no no es una excepción. Berlín. 99 Commentaria in Aristotelem Graeca. o incorrectamente en el de los malos. El comentarista anónimo del libro VII de la Ética Nicomá quea explica que durante las crisis pasionales las exhalaciones calientes entenebrecen el intelecto y lo adormecen. el deseo (epithymía). 422.. que es principio de movimiento: cuando los animales sienten placer se mueven hacia el objeto que les produce tal sensación y cuan do sienten dolor huyen del objeto que se lo causa. 15-24. La explicación recuerda mu cho a De Somnis. En el nivel más bajo está la nutrición.

de donde habría que concluir que las pasiones son procesos fisiológicos. En De Anima 403 a 25-b 9 Aristóteles señala que esta pasión es un hervor de la sangre. Bames et a i. Ha bría que concluir entonces que la ira tiene dos componentes: el proceso fisiológico y el acto puramente mental del deseo. no podría ser un acto puramente mental. es 100 Cfr. Cfr. 48-49. 1979. en general. al menos para ciertos propósitos. pp. Mtf 1032 a 17. ladrillos y los cuatro ele mentos. no la forma. Sin embar go. Por ejem plo: la combinación de las letras B y A no es un componente en la sílaba BA. Fis. es la materia. 101 Así es justamente como Aristóteles define la materia. al contrario. aun en el caso de que en la ira hubiese algún componente al margen del proceso fisio lógico. Lo mismo podría decirse de las restantes pasiones del alma. también sería aristotélico sostener que el proceso fisiológico sólo es la materia o la causa material de la ira. Puede enton ces afirmarse que la ira es causa formal del deseo. 276 . puesto que para Aristóteles ningún acto es puramente mental dado que toda pa sión en el alma es. 195 a 19. silabas. Pero algo que es (aunque sea en parte) un proceso fisiológico no puede ser a la vez algo puramente mental. respectivamente. ¿Hay que interpretar a Aristóte les en un sentido materialista? ¿Son los procesos mentales idén ticos a procesos fisiológicos? Aristóteles se da cuenta de que. Ri chard Sorabji ha mostrado que esta interpretación presenta difi cultades100. «es» en un sentido análogo a cuando se afirma que una casa «es» ladrillos. S o r a b j i . una casa y la carne. y que el deseo de venganza es forma o causa formal de esta pasión. Ejemplifiquemos con el caso de la ira. cuyos compo nentes son. entre cosas. Aristóteles lo explica en Metafísica 1041 b 19-33 y 1043 b 4-6 con los ejemplos de la sílaba. en J. lleva a confusión decir que una casa es idéntica a un conjunto de ladrillos y que. La forma de una casa no es un componente de ella. un proceso fisiológico.puramente corporales o de si en estas sensaciones hay algún ele mento irreductiblemente mental. la que cons tituye los componentes101. R. pero la forma no es un componente ulterior. del mismo modo que podemos decir que una casa «es» para guarecerse. Por otra parte.

erróneo afirmar que una cosa es idéntica con su materia102: nie ga que la sílaba BA sea sus letras constituyentes (que sea idénti ca a sus letras constituyentes). pues también es un deseo de venganza. pues. una descrip ción más general de este mismo proceso. Mtf. 277 . pues si como médicos estamos interesados en determinados procesos fisiológicos. pues el deseo puede describirse material y formalmente. pp. pero en un sentido de «hay» que no significa «son idénticos con». Hay. Y la ac ción no puede explicarse atendiendo tan sólo a sus causas ma teriales. procesos fisiológicos. 1979. pues sólo ella descubre la índole moral del sujeto cuyas acciones se juzgan y permite plantear el problema de la responsabilidad.. Bames et al. 102 R. En los capítulos 6-19 del De Motu Animalium Aristóteles ofrece una descripción material del deseo: es un proceso de ca lentamiento o enfriamiento que resulta de la expansión o con tracción de un material gaseoso. que no es un segundo proceso fisiológico adicional a la ebullición de la sangre alrededor del corazón (la causa material de la ira) sino que es. que la causa efi ciente de la acción deliberada es un cierto tipo de deseo. 1037 a 7-10. en un segundo momento. A la pregunta de cuál de estas dos descripciones es la verdadera. en J. Pero si importan cuestiones prácticas será preferible la formal. En Éti ca Nicomáquea 1139 a 31-32 Aristóteles explica que la causa eficiente de la práxis es la prohairesis. este proceso afecta a los órganos y a partir de aquí se produce even tualmente un movimiento. Volviendo al ejemplo de la ira: es un proceso fisiológico pero no sólo. 103 Cfr. estos procesos no son simplemente procesos fisiológicos. simplemente. 55 ss. S o r a b j i . Vamos. La descripción formal del deseo conduce a la cuestión de la acción porque bajo ciertas circunstancias el deseo lleva necesariamente a la acción. 1041 b 12-16. o que la carne sea sus elementos constituyentes por la sencilla razón de que los componentes pue den sobrevivir al compuesto103. habrá que elegir la descripción material. pues. esto es. a pa rar a la cuestión del deseo donde el problema vuelve a reprodu cirse. Aristóteles bien podría contestar que depende. En el deseo hay implicado un cam bio de temperatura.

el asunto es más complejo pues en ellos interesa un peculiar subconjunto de los movimientos animales. no lle gar a serlo y. 104 Cfr. mientras que de las «cosas vergonzosas» la causa es externa: [. pero una vez lanzada no cabe ya que regrese a la mano: [. ¿En qué sentido? En tanto que biólogo. el agente es moralmente responsable. 6 y en Ética Nicomáquea III. las acciones humanas de las que. ya no les es posible no serlo106. Para determinar la legiti midad o ilegitimidad de esta suposición es fundamental saber qué mueve a los animales. Estamos ante una modulación de un problema apuntado pá ginas más arriba.] sin embargo. 1980.cosa que sería imposible si se ofreciera una explicación del de seo en términos puramente materiales. cuando hemos sido atrapados por estas co sas. y atribuimos las acciones hermosas. es ridículo culpar a la causa externa. por eso... D. por vivir desenfrenadamente y por ello haber creado hábitos malos los causantes de su modo ser: una vez que se han abandonado ya no cabe marcha atrás. pero imputar las ver gonzosas al placer105. y no a nosotros mismos. podían. supuestamente. 105 Ética Nicomáquea 1110b 13-16. una vez que han llegado a serlo. 106 Ética Nicomáquea 1114a 5-22. 5 Aris tóteles insiste en que el hombre es principio (arché) de sus ac ciones. al igual que uno puede ti rar o no tirar una piedra. J. Aristóteles in tenta dar cuenta del movimiento de los animales de acuerdo con ciertos patrones explicativos de carácter puramente mecá nico. pp. lo son voluntariamente. En Ética Eudemia II. Suele decirse que nosotros somos principio de «las cosas her mosas». 62 ss. 278 . pues son ellos. F u r l e y . en sus escritos sobre filosofía práctica. el de la «incurabilidad» de los viciosos. en un principio. si se mueven ellos mismos o si más bien son movidos mecánicamente por el objeto de su deseo104.] el injusto y el licencioso. que son los que en estos momentos interesan... pero.

¿Cuándo se actúa voluntaria y cuán do involuntariamente? 5. en definitiva. claro está. al igual que «nadie cen suraría a los que tienen un cuerpo feo por naturaleza. ¿Cometió falta sin querer? Perdón. Voluntariedad e involuntariedad de las acciones: las pasiones culpables En el discurso Sobre la corona. sino porque el sujeto ha hecho algo de lo que es responsable. de manera que los malos no son ni culpables ni responsables de sus ac ciones puesto que obran «forzados» (por tales pasiones y de seos). Por ejemplo: las comidas exquisita mente sazonadas. ¿Qué alguien. 279 . A menos. debida a su vez a que se ha sido mal conducido por las costum bres. se opone. en vez de cas tigo para él. se entre 107 Ética Nicomáquea 1114a 23-24. En defensa de Ctesifonte es cribe Demóstenes: ¿Comete alguien delito voluntariamente? Indignación y casti go contra él.De acuerdo con estas precisiones.obje to de deseo. sino uno que el sujeto ha hecho suyo de alguna manera: el objeto de deseo considerado en abstracto (lo orektón) y el objeto deseado considerado en concreto (lo orektikón) no coinciden automática. que se ten ga una índole moral corrompida por el vicio o la incontinencia. el vino o los placeres sexuales con mujeres y bellos muchachos son siempre -Aristóteles no lo discute. pero de aquí no se sigue que tengan siempre y ne cesariamente que ser deseados. pero sí a los que lo tienen así por falta de ejercicio y negligencia»107. sin cometer delito ni falta. necesaria y mecánicamente. a esa forma de pensar que es uno de los resortes de la tragedia y que se encuentra explícitamen te teorizada en Eurípides. el objeto del deseo no es simplemente un objeto en el mundo externo sin más ni más. de lo cual sí que se es responsable. Aristóteles se opone a aquellos que piensan que los seres humanos son un juguete de sus pasiones y deseos.

. .gó a lo que parecía a todos conveniente y.3. D e m ó ste n e s . la intención de matar. y si alguien mata a un esclavo.24. pp . 1968. No siempre es fácil saber cuando se actúa ek pronoias. 54. la misma práxis judicial ateniense vacilaba a este respecto: en oca siones «actuar a sabiendas» se identifica con «actuar con preme ditación»113. éstos son en el Paladión112. La ley ateniense distinguía dos clases de acciones: las hechas «a sabiendas» (ek pronoias) y las involun tarias. sino compartir su pesadumbre108. El mismo Aristóteles nos informa de esta circunstancia: Los juicios por homicidio y por lesiones. 110 Cfr. pero los «abogados» atenienses sabían argumentar que aunque fueran acciones en algún sentido ek pronoias. 5. tb. R. 41-43. 53) señala que los con tratos sólo tienen validez jurídica en el caso de que hayan sido cerrados libremente110. Platón se hizo cargo de estas dificultades en Leyes 863 b869 e: en las muertes por arrebato (thymós) el sujeto es parcial mente responsable. 28. 2 1 . J. si alguien mata o hiere intencionadam ente . a un meteco. Del mismo modo.25. puesto que actúa «a pesar suyo».57. 113 A n t i f ó n . L i s i a s 3. 274. B o n n e r .77.34. S im o n e to s . En general. 280 23. al punto de que eran juzgadas por dos tribunales distin tos111. S.7. 4. o a un extranjero.7 1 -7 5 . S m ith . 114 D e m ó s t e n e s . 111 Cfr. 455 ss. a lo largo de Leyes IX Platón argumenta que sólo las 108 D e m ó ste n e s 109 D e m ó ste n e s XVIII.] Los homi cid io s involuntarios. G. en los discursos Contra Dionisodoro (1-2) y Contra Olimpiodoro (15. 59. 112 Constitución de los atenienses 57. 1938.42-44. G . en otro se había actuado sin embargo por miedo o arrebato114. son en el Areópago [.. XXI 41-44. En Contra Midias recuerda a los jueces que las leyes son se veras con los que cometen actos ultrajantes de manera preme ditada: Midias ha actuado deliberadamente y por eso merece castigo109. pero cabe pensar que es responsable de dejarse llevar por el arrebato. 21. en común con todos no tuvo éxito? No es justo dirigir a tal individuo reproches ni injurias.

¿Qué alternativa está libre de males? Y a pesar de ello se decide por una de ellas: 115 U n r esu m en d e las diversas p o s ic io n e s a e ste resp ecto p u ed e le e rse en W. En una primera aproximación se obra forzado cuando el principio de la acción le es impuesto al agente desde fuera de él.y mancho mis manos de padre con el chorro de sangre al degollar a la donce lla junto al altar.acciones realizadas a partir de un deseo racional son real y es trictamente voluntarias y responsables: éste es el punto que dis cute Aristóteles. Agamenón sabe que las dos alternativas que se le presentan son malas: Grave destino lleva consigo el no obedecer. que lo voluntario es lo conforme o con el deseo o con la elección o con el pensamiento y se concluye que ni el deseo ni la elección son necesarios y que. P ó t s c h e r . Cabe pen sar que Agamenón no es estrictamente responsable de esta acción. por tanto..] que a uno lo lleve a alguna parte el viento o bien hombres que lo tienen en su poder». el pensamiento es condición necesaria y suficiente para que la ac ción sea voluntaria. pp. 618 ss. por ejemplo: «[. sino juzgada desde catego rías aristotélicas. En Ética Eudemia 1223 a 23 y ss. 1988. En la Ética Nicomáquea la posición aristo télica es mucho más sutil y matizada. de manera todavía muy platónica. por ejemplo: cuando Agamenón sacrificó a su pro pia hija para que las naves pudiesen hacerse a la mar. y no por haber obrado obligado por los dioses. Hay casos en los que esta definición puede aplicarse sin mayo res dificultades. se argumenta. 281 . pero grave también si doy muerte a mi hija -la alegría de mi casa. Pero en otras circunstancias no es tan sencillo saber si se obra a la fuerza o no. Pero ahora no interesa esta cuestión en sí misma. ¿Actúo Agamenón de manera libre y responsable? Difícil problema sobre el que ni tan siquiera la crítica actual se pone de acuerdo115. sino por que actuó así para evitar un mal mayor. ni tampoco está claro si la acción es voluntaria o in voluntaria. cuyo análisis de la akrasía pone de manifiesto que una mecánica racional puede operar sobre bases irraciona les..

. p. 1. pues. G a u t h i e r . La siguiente afirmación de Aristóteles lo aclara: [. 172. 282 . en par te voluntarias y en parte involuntarias. J o l if . sino «en el momento en que se ejecutan» ya que «el fin de las acciones es relativo al momento (kata ton icairón)». Y.¿Cómo voy a abandonar la escuadra y a traicionar con ello a mis aliados? Sí. Jolif y Gau thier entienden que la cuestión planteada por Aristóteles es do ble: ¿actúan voluntariamente los que cometen una acción mala en vista de un bien mayor o para evitar un mal mayor? ¿Son res ponsables? Se entremezclan.. Si son voluntarias podrán ser objeto de juicio moral y de ellas podrá predicarse la bondad o la maldad. Aristóteles acepta esta conclusión pero con una importante matización: so bre este tipo de acciones no cabe decir nada universalmente pues son preferibles. pero no en todo tiempo y lugar. Ahora bien.] en ciertos momentos y para evitar ciertas circunstancias son vo luntarias» puesto que tienen su principio en el agente que las realiza. 116 Agamenón 205 ss.. cuando soportan algo denigrante o penoso por causas grandes y nobles. sin embargo.. Jolif y Gauthier con sideran que esta frase hay que interpretarla en el sentido de que todas las veces que uno se decide a emplear un medio para con seguir un fin se actúa con vistas al fin que se desea en el mo mento mismo en el que se decide. R. este tipo de acciones «son dudosas». Son involuntarias consi deradas en sí mismas. «[. ¡Qué sea para bien!116 ¿Decide Agamenón libre y voluntariamente? De acuerdo con Aristóteles.] por esta clase de acciones los hombres reciben a veces in cluso alabanzas. Aristóteles piensa que este tipo de acciones son mixtas. dos cuestiones: el problema de la libertad psicológica y el de la responsabilidad moral117.7 J. 1958. añade el Estagirita. A. y en función de la reflexión sobre ellas lo que en sí mismo era un mal puede pasar a ser un bien. lícito es desear con intensa vehemencia el sa crificio de la sangre de una doncella para conseguir aquietar los vientos. son las circuns tancias las que hacen desear un fin y no otro.

R a p p . la de sacrificar a Ifigenia y la de de jar sin vientos a la flota. de donde se sigue que el conocimiento no es condición suficiente y necesaria para que el sujeto actúe voluntariamente y de ma nera responsable. El otro tipo de acciones de las que se duda si son o no son vo luntarias son aquellas que se realizan por ignorancia (dVagnoin) bajo el influjo de la pasión. quizá sea una posición algo exagerada. al menos en el siguiente sentido: Aristóteles dice de este tipo de acciones que nadie las elegiría haplôs. pero decide voluntaria mente.. pero es el sujeto quien decide libre mente evitar o no evitar: no hay ninguna razón para pensar que en este tipo de acciones el agente actúa «a pesar suyo»: son ac ciones voluntarias. alabar a Agamenón por su acción? El núcleo del asunto está en la expresión anti megalón kai kalón. 1995. Todo ello debió ser más evidente en la prime118 Cfr. sino que sopesa las ventajas y los in convenientes de una única acción y se pregunta entonces si las ventajas valen el precio de los inconvenientes. sino más bien «al precio de otra».¿Cabe. Ética Nicomáquea 1097 a 30 ss. 120 Cfr. Hacer ti anti tinos («una cosa por otra») no es hacer una cosa «prefi riéndola a otra». pp. 1948. 283 . Agamenón no compara dos acciones. Fedra está poseída por la pasión y no lo ignora: obra mal dominada por eros y sabiendo que lo está. El Hipólito de Eurípides puede ser vir para ejemplificar la enorme complejidad de estas situaciones. pero sí es cierto que esta obra de Eurípides se ocupa de problemas que ya inte resaron a Sócrates y a Platón y con los que posteriormente se enfrentará Aristóteles. Así como hay ac ciones y bienes que se eligen haplôs o d i’auto (en sí mismos. calcula y decide que merece la pena sacrificar a su hija. B. por sí mismas. 125. 119 Cfr. S n e l l . Algunos autores han visto en esta tragedia una polémica consciente y directa en contra del intelectualismo moral socrá tico120. p. por ellos mismos)118. pues. nadie mataría a su hija realizando la acción por sí misma sino para evitar un mal que se considera mayor. por ejemplo. este tipo de acciones mixtas sólo pueden evitarse por sí mismas119. 111-114. Ch.

se enamoran del mal. pues los sensatos. Eurípides. Fedra declaraba abiertamente su amor a Hipólito y recurría a toda suerte de filtros amorosos y hechicerías para conseguir los fa vores de su hijastro. L e s k y . vive en la mayor castidad entregado al servicio de la diosa Ártemis. como sugiere Lesky. por su lado. Está en juego la fuerza «irresistible» de la pasión. Por una parte. pien sa Eurípides. cubría su cabeza con un velo en la escena de la declaración. como «símbolos tomados de la creencia popular que llevan rápida y directamente a la comprensión de las fuerzas básicas que mueven el drama»121. por boca de la Nodriza. Las pasiones. con el que está casada la heroína. cuya línea argumentai puede restituirse en parte gracias a la Fedra de Séneca. rechaza mantener relaciones sexuales con mujeres y. Hipólito. En esta versión. no cumple con su deber de procreador de nuevos ciudadanos.ra version de esta obra. piensa que este tipo de acciones son voluntarias: 1989. sino más poderosa que una diosa. están inscritas en la naturaleza y la naturaleza vio lenta la razón. hijo de Teseo. 121 A . la cuarta Heroída de Ovidio y algunos fragmen tos que se han conservado. 122 Hipólito 359-361. Aristóteles. llega a sugerir que actúa algo más fuerte que los mismos dioses: Ya no existo. aun sin quererlo. la intervención de los dioses: Afrodita ha insuflado esta pasión en Fedra molesta porque Hipólito no le rinde culto. la llamada Hippólytos Kalyptómenos. de donde el subtítulo de la obra: Hipólito «velado». El ilustrado Eu rípides no creía en estas divinidades que hay entender más bien. desvergüenza y procacidad. Cipris [metáfora de la pasión erótica] no era una dio sa [Afrodita]. por el contrario. rechazada por el pú blico ateniense por su audacia. a la cual no puede ver pero con la que le es dado conversar. que hace que Fedra se mueva por arrebato o apetito. 401. 284 . p. el cual. Fedra está enamorada de Hipólito. así. si lo que suce de es posible122. ofendido en su pudor por tan des medida pasión.

Por tanto. p. la cosa hecha. G a u t h i e r . la manera. Cuando Aristóteles dice: «[. 185.. Y continúa: «[. Así pues.[. W. mientras que a aquellos les interesan las cir 123 Ética Nicomáquea 1111 b 1-3. 285 . J. R.. la palabra «humanas» traduce la voz griega anthropiká que Aristóteles utiliza en este momento en sentido propio: anthropikós tiene un matiz peyorativo. Jolif y Gauthier (1958. El punto de vista del retórico y del confesor difiere del de Aristóteles. Los elementos de la situación que se convierten en circunstancias son siete: la persona. pero no a su naturaleza o esencia. peristasis es la situación concreta que caracteriza la hipótesis. 1946. Circumstantia. emanan de la naturaleza esencial del hombre tendrán que ser voluntarias (aligual que ocu rre con las acciones malas kata logismon. cuando Aristóteles afirma que «las pasiones irra cionales son humanas» está indicando que estas pasiones son expresión de la debilidad humana.. el tiempo. D. el lugar. 124 Cfr. y las pasiones irracionales no parecen menos humanas. que es el problema abstracto que debe exa minar el sabio.] las pasiones irracionales no parecen menos humanas». que se pregunta por el desco nocimiento de las circunstancias que convierten una acción sin gular en involuntaria. Aristóteles convierte lo que es «debilidad» en naturaleza esecial del hombre. el instru mento. Este texto está en la raíz de la «teoría de las circunstancias» que es un punto importante dentro de la retórica griega y latina124. p. Por tanto. 125 Cfr. 6-14. «las humanas» (anthropiká ). A. Y. Así pues. es absurdo considerarlas involun tarias123. el canon 21 del IV Con cilio de Letrán prescribe al confesor indagar las circunstancias del pecado y del pecador125. el móvil.] unos y otros [tanto los yerros kata logismon como los de bidos al arrebato y al apetito] deben rehuirse. 1958. pp. Se refiere al hombre. por oposición a la tesis..] de modo que también las acciones que proceden de la ira y del apetito son propias del hombre».. R o b e r t s o n . que al ser propiay específicamente humanas. J o l i f . sino a sus debilidades. «Propias del hombre» traduce anthropina. si estas acciones. el caso singular objeto de la defensa del abogado. de modo que tam bién las acciones que proceden de la ira y del apetito son pro pias del hombre. tendrán que ser voluntarias). que se refiere al hombre pero en su naturaleza o esencia. 180) señalan con razón que el argumento es claramente sofístico y toma pie en un juego de palabras.. Esta teoría retóri ca fue adoptada por la teología cristiana.

Recordemos que para Aristóteles el enkra tés. p. «la indolencia o preferir cualquier clase de placer al bien»127. cuando ni siquiera son capaces de ajustar con exactitud el techo que cubre su casa. todavía no ha actuado. por otra. motivos sociales: «[. ha sido capaz de dominarla. sino que lo sabe y sabe que lo sabe. 128 Hipólito 411-413. Volvemos a parar. han fingido no verlo? ¿Cuántos padres colaboran con sus hijos en los deslices del amor? Una de las cosas más sensatas que pueden hacer los mortales es cerrar los ojos a lo que no es honroso. es un ser que su fre los tormentos de los deseos pero puede y sabe dominarlos. pero no lo ponemos en prác tica». no es una mujer «virtuosa». Fedra no sólo está dominada por una pasión culpable. de una manera que recuerda a Gorgias. 286 . un pequeño empujón. aunque ha bitada por la pasión. No merece la pena que ellos se esfuercen de masiado en su vida. 1958. a la cuestión de la igno rancia y de la voluntariedad e involuntariedad de las acciones.. 127 Hipólito 382. Para que Fedra de el paso que le falta es necesario. de manera que no confunde lo «deseado» con lo «deseable». Habla la Nodriza dirigiéndose a Fedra y la per suade para que tenga el valor de doblegarse ante eros: ¿Cuántos crees tú que. A . 187. pues. con mayor razón le parecerá hermoso al vulgo»128.] pues cuando a los no bles les parece bien lo vergonzoso. ¿cómo pretendes salir a flote?129 R. 126 Cfr. J o l i f . Y tú. Hasta estos momentos Fedra. Y. Para dar razón de esta circunstancia. pero no por saberlo puede evi tarlo. J. por así decirlo.cunstancias que modifican el juicio que cabe realizar sobre el va lor del acto126. a diferencia del virtuoso en sentido estricto. Los versos 380-382 lo declaran explícitamente: «Sabemos y comprendemos lo que está bien. G a u t h i e r . Fedra no acude a los dioses sino que apunta a causas totalmente humanas: por una parte. al ver su lecho mancillado. En este punto. 129 Hipólito 463-471. estando en su sano juicio. que has caído en una desgracia semejante. pero aún cabe concebirla como «controlada».. hace su aparición la irresistibilidad de la pa labra persuasiva.

sino que son más bien claros indicios de su mal dad: que haya cedido a una y a otra no convierten su acción en involuntaria sino que más bien ponen de manifiesto que Fedra es una mujer mala. pues no hay que decir palabras agradables a los oídos. por sólo escuchar semejantes proposiciones. las ar tes de tu sierva y la situación es crítica132. 287 . Si hubiera tenido éxito. A pesar de que Fedra sabe que está dominada por una pasión culpable y aunque sabe que está siendo persuadida.Fedra. Han fracasado. ¿Cómo podría ser yo un malvado. 130 131 132 133 Hipólito Hipólito Hipólito Hipólito 487-489. 651-653. señora. me considero impuro?131 De acuerdo con Aristóteles. ay! Todo se ha consumado. que éste escucha horrorizado: Así también tú. sino aquello que permita adquirir buena fama130. pues ganamos la reputación en consonancia con los resultados133. yo que. por su parte. una mujer que ha sido mal conducida por sus costumbres. no sólo es persuadida sino que sabe que está siendo persuadida: Eso es lo que destruye las ciudades y las casas bien goberna das de los mortales: las palabras demasiado hermosas. ni la pasión ni la persuasión dis culpan a Fedra. pues si hubiera creado unos hábitos moralmen te buenos no habría sucumbido. 699-702. se me contaría entre las muy hábiles. Yo me purifi caré de esta impureza con agua clara. vuelve a poner de manifiesto que ha seguido con provecho las lecciones de los sofistas: He buscado remedio a tu enfermedad sin hallar lo que deseaba. lavando mis oídos. 680-681. has venido a proponerme a mí relaciones en el inviolable lecho de mi padre. oh cabeza funesta. por su parte. El Corifeo comprende que la suerte está echada: ¡Ay. actúa: per mite que la Nodriza comunique a Hipólito sus incestuosos de seos. La Nodriza.

no como es debido. recuerda el tema de las casas reales que se autodestruyen. señal de que es un individuo mal conducido por sus cos tumbres. mis palabras y el castigo de los dioses prueben su crimen136. viendo con mis ojos al que ha negado mancillar mi lecho. interviene Ártemis a modo de de us ex machina. 1039-1041. se suicida.] para que. no atiende a las razones de su hijo. Éste es el punto que discute Aristóteles. ha ac tuado sin conocimiento y. cegado por la pasión. Se abre entonces la segunda parte de la tragedia. en fin. señala que el alma de Hipólito era justa y consuela a Te seo con las siguientes palabras: En cuanto a tu falta. sino cayendo en un extremo: como en el caso de Fe dra. en la que aparece otra pasión irresistible: la ira. apuntando al térmi no medio. Al enterarse de la muerte de su esposa Teseo echa la culpa a su hijo y cree. De acuerdo con la diosa. aun que éste. no pue de creerlo: ¿No es éste un charlatán y un impostor. que se han consumado las incestuosas relaciones. en esta medida. 1335. según precisa el Corifeo. Teseo. ha hablado «lo suficiente para rechazar la acusación. garantía no pequeña»134. pero ni aun así se suaviza la ira de Teseo. que pide que le traigan el cadáver de su hijo [. 288 . por una tablilla escrita por Fedra en el culmen de su pasión. su acción no ha sido voluntaria.Fedra.. Teseo. Teseo se encoleriza. Dominado por la ira.. aduciendo juramentos por los dio ses. 134 135 136 137 Hipólito Hipólito Hipólito Hipólito 1036-1038. a pesar de haber des honrado a su padre?135 Hipólito es desterrado y muere. 1265-1268. que está convencido de que vencerá a mi alma con su suavidad. llevado por la ira. Finalmente. el desconocimiento es la primera excusa de tu culpa137.

Tanto uno como otro obran por ignorancia. hay que preferir la primera. y meló es un verbo que significa «preocupar»: cuan do A hace X «juntamente» con X siente preocupación.El Estagirita distingue entre acciones no voluntarias (ouk ekousin) y acciones involuntarias (akousion)m . Y A experimenta tal sensación de disgusto porque es un hombre bueno. A. De estas dos interpretaciones posibles. Y Jolif. Al realizarla. al saberlo posteriormente se arre pienta y sienta aflicción por haber obrado mal («dolor de los pe cados»). lo cual es señal de que no es bueno. hace X. pero mientras que la ignorancia de A es circunstancial. El sujeto B (Teseo o Fedra). 1958. Ética Nicomáquea 1110 b 18 ss. Cuando A hace X pasan dos co sas: que. R. Aristóte les entiende que mientras que el sujeto A ha actuado «no vo luntariamente». El adjetivo metameleia. por el contrario. No se trata de que el sujeto A. sin embargo. epi es un adverbio que significa «además». dependiendo de qué significado se de a la palabra meta. El adjetivo epilupon viene del verbo epi-lupeo. pues la segunda sugiere la idea neotestamentaria de arrepenti miento (metanoeite) totalmente ajena al ámbito intelectual en el que se mueve Aristóteles. meta es un adverbio que puede tener. Gauthier ad loe. no lo saben y la llevan a cabo. la de B es general: el malva 138 Cfr. el sujeto B lo ha hecho «involuntariamente». por su parte. que ahora no sabe que X está mal. viene del verbo meta-melo. un hombre habitado por hábitos moralmente buenos. en el presente contexto. por el contra rio. como muestran las palabras «dolor y pe sar» que traducen la expresión griega to epilupon kai en metameleia. en efecto. y que además de hacer X siente aflicción o disgusto. o bien «a continuación» de hacer X siente preocupación. dos significados: «juntamente» o «a conti nuación». y los comentarios de J. y explica que tanto A como B actúan por ignorancia pero que son casos muy distintos. no experimenta nada. siente «dolor y pesar». 289 . sino de que a la par de hacer X experimenta una sen sación de disgusto.. los sujetos A y B . Imaginemos que la acción X está mal. el sujeto B no siente nada y el sujeto A. lupeo es un verbo que sig nifica «afligir» o «disgustar».

no una viciosa. obra pará proairesin (contra su propia elección) y por esto es una akratés.. 141 Hipólito 540-541. sino en la ignorancia y es. pues el casto héroe servidor de Ártemis 139 Ética Nicomáquea 1110 b. pues lo característico de aquellos habitados por esta aún más rechazable condición moral es actuar katà tén proairesin (de acuerdo con la propia elección). pero esto no significa que el incontinente carezca de esta ciencia140. la ig norancia de B es indicio de su maldad. sino efecto suyo: no es que Fedra o Teseo se dejen llevar por la ignorancia o por una pasión culpable. El bueno conoce. En el caso del akratés no es la ciencia en sentido propio y es tricto (la ciencia de lo universal) la vencida por la pasión. tirano de los hombres. pero la igno rancia del vicioso y la del akratés son diferentes. pero en la medida en que se ve atacada por la pasión erótica («[. Teseo y Fedra..]»141) la premisa mayor no interviene ya como determinante de su con ducta. no lo olvidemos. por tanto. por ello incontinente. como pen saban Sócrates y Platón. sabe que está habitada por una pasión culpable y sabe también que está siendo persuadida por la Nodriza. viven en la ignorancia. el malo ignora. responsable de sus acciones. 290 . Aristóteles expresa con toda claridad esta distinción cuando afirma que una cosa es actuar por ignorancia y otra actuar en la ignorancia: aun siendo bue no el sujeto A puede actuar mal por ignorancia. que tiene las llaves del amadísimo tálamo de Afrodita [. no su causa. Mientras que la ignorancia disculpa a A. que no han desarrollado unos hábitos moralmente buenos.do se caracteriza porque desconoce «lo que debe hacer y aque llo de lo que debe apartarse»139.. sucede más bien que ignoran porque se dejan llevar por pasio nes culpables. como muestra el caso de Fedra. sino que es la ignorancia de la aplicación de la regla a este caso particular: Fedra no actúa por ignorancia. 140 Ética Nicomáquea 1147 b 9-7.] Eros. Desde la perspectiva de Hipólito podría considerarse que Fedra es una viciosa.. la ignorancia de la menor no lo es de las circunstancias particulares de la acción (lo cual podría disculpar su acción). Por otra parte. Ella.

desde el punto de vista aristotélico. es una mujer que ha sido conducida por hábitos moralmente buenos. esposa legíti142 Andrómaca 219. Para Hipólito todas las mujeres tienen una condición moral viciosa y con pa labras que recuerda a Hesíodo exclama: ¡Oh. sino a la fuerza. a diferencia de Fedra. las mujeres? Si deseabas sembrar la raza humana. Desde un punto de vista aristotélico el análisis de Hipólito es demasiado simplista como pone de manifiesto. 291 . En el caso de la Andrómaca el personaje moralmente malo. no debías haber recurrido a las mujeres para ello. pues la troyana era su esclava: Yo que vi a mi esposo Héctor muerto por obra de Aquiles. cuando los helenos tomaron la llanura de Tro ya. depositando en los templos ofrendas de oro. pero porque la virtuosa Andrómaca. 144 Andrómaca 9-15. por ejemplo. a la que sólo las grandes desgracias padecidas han llevado al infortunio que ahora sufre (no en vano es pariente de Priamo. Zeus! ¿Por qué llevaste a la luz del sol para los hombres ese metal de falsa ley. a pesar de ser considerada de fami lia muy libre. dada al isleño Neoptólemo como botín de su lanza escogido de entre lo saqueado en Troya144. considerado por Aristó teles como ejemplo de alguien bueno. a Astianacte. 143 Hipólito 616-625. Yo misma. cada uno en proporción a su ofrenda y vi vir en casas libres de mujeres143.acepta el punto de vista habitual entre los griegos. arrojado desde las empinadas torres. es Hermíone. como esclava. sino que los mortales. y al hijo que di a luz para mi esposo. el caso de Andrómaca. llegué a la Hélade. hierro o cierto peso de bronce. que Eurípi des expresa por ejemplo en la Andrómaca y que atribuye «a to das las mujeres un deseo insaciable de lecho»142. pero infeliz debido a su mala fortuna): Andrómaca no visitó voluntariamente el lecho de Neoptólemo. Aunque reconoce que las mujeres padecen «esa enfermedad en grado más intenso que los hombres» la heroí na troyana sabe «defenderse perfectamente de ella». debían haber comprado la si miente de los hijos.

R. si dejamos a un lado el misógino y burdo análisis de Hipólito y aceptamos el de Aristóteles. por causa de una pasión.). el segundo es mucho más grave que la primera: Pero hay quien. por ejemplo. B a r n e s . 1975. pero no lo domina hasta el pun to de que su propia índole le haga estar persuadido de que ta les placeres deben perseguirse sin freno. 292 en J. «el principio»: toda la argumentación aristotélica depende de que las pasiones no sean ciegas fuerzas irracionales sino que tengan. 145 Ética Nicomáquea 1151 a 20-25. las respuestas emo cionales pueden concebirse como conductas racionales abiertas a la persuasión racional. Ahora bien. sino que en ella se salva. Aunque la creencia pueda ser errónea y la cólera irracional. 1979. F o r te n b a u g h . en el caso de Fedra. quizá no menos misógino pero sí mucho más sutil. que es mejor que el vicioso y no es malo absolutamente ha blando. sino que responde de acuerdo con el pensamiento o la creencia de un atropello injusto. Desde luego. al menos. Como sucede. está fuera de sí y obra contra la recta razón. S h o fie ld . De hecho. Por ejemplo: cuando uno se encoleriza no es víctima de una fuerza total y absolutamente irracional. la conducta es inteligente en el sentido de estar fundamentada sobre una creencia que puede ser criticada e incluso alterada por medio de la argumentación146. M.ma de Neoptólemo. el principio145. r a b ji (e d s . 146 Cfr. puesto que en él se salva lo mejor. Aunque la incontinencia y el vicio son condiciones morales que deben rehuirse. Tb. para ello hay que admitir que Fedra no es totalmen te irracional. en cuanto al no obrar según la recta razón. éste el incontinente. que está habitada por la pasión culpable de los celos y la envidia: no tolera que su vientre sea estéril mien tras que Andrómaca ha dado ya un hijo a Neoptólemo. a éste lo domina la pasión. W. So- . Aristóteles sostiene que las pasiones no son simples reacciones corporales. al menos. algún elemento cognitivo que permita su racionalización. aunque sólo sea porque son sus ceptibles de un tratamiento silogístico: si un pensamiento o una creencia son causa eficiente de las pasiones.

W. p. el hombre bueno. ciertamente. 147.. las pasiones no son afectos racionales. pueden ser persua didas (peithetai) por consideraciones racionales148. por ejemplo. 7 Aristóteles aclara la teoría del término medio ejemplificando varias virtudes como término medio entre un exceso y un defecto. escuchan (katékoon). y que en el de los hombres malos están fuera de todo control. pero susceptibles de ser racionalizadas: las pasiones obedecen (peitharkei). están de acuerdo (homophonei). que son las formas no racionales del deseo. esas formas que en el caso del hombre bueno y prudente son controladas por la razón práctica. En sentido estricto. pues. en cuanto que de ellas se sigue pesar y placer147. 1979. 293 . Las pasiones implican elementos cognitivos y evaluativos de naturaleza racio nal.la misma Fedra autocrítica en varias ocasiones su pasión culpa ble. y finaliza esta in 147 Retórica 1378 a 20-22. a diferencia de lo que sucedía con Teseo. Formas.] las pasiones son. apuntando al término medio y rehuyendo tanto el exceso como el defecto. 6. no conviene olvidarlo. sino que las educa: el hombre bueno no es un ser amorfo y descolo rido que carece de pasiones. pues que la razón pueda persuadir a los deseos no-raciona les indica que éstos pueden abandonar su propia evaluación acer ca de lo que es bueno o malo y aceptar en lugar de ella la que ofrece la razón (pero ésta. se encoleriza pero. no racionales en sí mismas. 148 Cfr. lo hace como es debido. Lo cual no quiere decir que la razón destruya y elimine las pasiones. pues están conectadas con la epithymía y el thymós. se convierte en una fuerza ciega). sin un «blanco bueno» al que apuntar. La justicia y la ley A lo largo de Ética Nicomáquea II.. F o r t e n b a u g h . Pero Aristóteles también sostiene que [. las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus jui cios.

que Aristóte les había estado aplicando sin mayores dificultades (y con gran ingenio) en su investigación de las virtudes éticas. 294 . se quiebra cuando aparece la excelencia quizá más relevante. sino la justicia políti ca». En el libro IV puede leerse una investigación más detallada de las diversas virtudes éticas (liberalidad. por ejemplo. que es la que se da entre ciudadanos y no. el V. en tre el amo y el esclavo. que vuel ve a concluir remitiendo a un próximo estudio sobre la justicia: «Ahora hablaremos de la justicia». dedi ca un libro aparte a esta virtud. magna nimidad. Aristóteles. pues la justicia no es. como reconoce el mismo Aristóteles. En general. En el capítulo 6 de este mismo libro V de la Ética Nicomá quea Aristóteles advierte que «no debemos olvidar que lo que buscamos no es sólo la justicia sin más. etc. La justicia política (díkaion politikón) no es una especie de la justicia por oposición a la justicia abstracta o absoluta (tó apios dikaoion). no sea un término medio «de la misma manera que las demás virtudes» pues. la justicia es un término medio (sumamente peculiar) entre dos extremos igual de injustos. una esencia o una realidad ideal sino una virtud que encuentra su realización en el marco de la polis. aunque sufrir y cometer injusticia puedan ser defectos de jus ticia. bien por im plicar un menos o una pérdida (sufrir injusticia). sinceridad. en ningún caso puede decirse ni del que sufre ni del que comete injusticia que está sufriendo o cometiendo un exceso de justicia. en efecto. mansedumbre. como quería Platón. distinguiremos sus dos clases y diremos de cada una cómo es término medio»149. y como este concepto no es simple.). bien por im plicar un más o una ganancia (cometer injusticia): un término medio entre sufrir y cometer injusticia. tanto por su importancia como por las peculiares dificultades que presenta su investiga ción: el elegante esquema medio/exceso/defecto. De aquí que la justi cia. 149 Ética Nicomáquea 1108 b 7-10. magnificencia.vestigación del siguiente modo: «Ahora hablaremos de la jus ticia. que sería más bien una justicia domés tica. amabilidad.

La justicia política se da entre sujetos libres e iguales; por
esto no se refiere ni a los esclavos, ni a los niños, ni a las muje
res, precisamente porque no son libres. La justicia del padre res
pecto del hijo, del amo respecto del esclavo y del marido respec
to de la esposa son formas de justicia que, como la política,
suponen una comunidad pero donde los miembros no son libres
e iguales. De hecho, respecto de lo propio y la propiedad (los
esclavos) y los hijos no puede haber injusticia en sentido estric
to pues son como partes de uno mismo. Pero sí puede haberla
con respecto a la mujer, pues el varón manda sobre la mujer politikos (como sobre un ciudadano), mientras que sobre los hijos
lo hace basilikos (monárquicamente)150. La diferencia se debe a
los distintos niveles en los que se encuentran los dominados. En
el caso del dominio del varón sobre la mujer se observan en
Aristóteles interesantes vacilaciones, cuya consideración puede
servir para poner en claro la naturaleza de la justicia política.
En Política 1255 b 18 se afirma que el jefe de familia go
bierna sobre la casa monárquicamente; cabe suponer que domi
nará de este modo sobre la mujer en tanto que parte de la casa.
El gobierno sobre los libres es, por contrario, «político». Si la
casa está compuesta de esclavos (sobre los que se gobierna des
póticamente) y libres (sobre los que se gobierna políticamente)
¿es entonces la monarquía una tercera forma de gobierno? En el
contexto en el que en estos momentos se sitúa Aristóteles, la in
vestigación del oikos, la mención de la monarquía debe enten
derse más bien como una especie de matización de las formas
política y despótica de gobierno: si la monarquía es reinado so
bre libres se aproxima al gobierno político; el gobierno despó
tico sobre los esclavos, por el contrario, mira al lado tiránico de
la monarquía. Sin embargo, dado que el varón siempre tiene una
función rectora pues es hêgemonikôtêronX5\ en su relación con
la mujer falta un elemento característico del gobierno político
en sentido estricto, la posibilidad de intercambiar los papeles:
una veces se manda y otras se es mandado.
150 Cfr. Política I, 12.
151 Política 1259 b 2.
295

Aristóteles, en efecto, distingue enérgicamente entre la re
lación matrimonial y la justicia política que rige entre libres e
iguales y que presupone la igualdad en el mandar y ser manda
do152. En el contexto del matrimonio interviene la oikonimikón
díkaion, la justicia que no tiene que ver con el gobierno de los
asuntos públicos sino con el de los domésticos153. Aristóteles
presupone que la casa está compuesta por tres relaciones: se
ñor/esclavo, marido/mujer, padre/hijo, que dan lugar a tres for
mas de dominación, de las que sólo una está regida jurídica
mente, la que el varón ejerce sobre la mujer en tanto que esposa
procreadora de hijos legítimos. Desde el punto de vista jurídi
co, la relación varón/mujer en el seno del matrimonio legalmen
te constituido es «política» (con respecto a los hijos y los es
clavos no hay relación jurídica de ningún tipo, pues son como
«partes» del padre y del señor), mientras que es monárquica
desde la perspectiva de las formas de dominación. Queda cla
ro, pues, que la justicia política es ante todo una relación jurí
dica que se establece entre individuos libres e iguales sujetos
de derechos y deberes; Aristóteles piensa además que esta re
lación es «por naturaleza».
En Retórica 1373 b 2-9 Aristóteles divide la ley en ídios y koinóSy y la koinós nomos es definida como katá physin. Como lo
justo y lo injusto se definen por relación a la ley, Aristóteles con
cluye sin mayores problemas que existen lo injusto y lo justo
physei, «por naturaleza». Por una parte, lo justo «por naturaleza»,
las leyes que son «según naturaleza» y constituyen un ámbito ju
rídico permanente y duradero reconocido por todos y no suscep
tible de cambio154; por otra parte, Aristóteles acepta la tesis, de
fendida por los sofistas, de que «lo justo por ley» puede estar en
contradicción con lo «justo por naturaleza». En efecto, la justicia
política comprende dos especies: natural y legal. La primera es
«la que tiene en todas partes igual de fuerza, independientemen
te de que lo parezca o no»; la segunda se refiere a «aquello que
152 Ética Nicomáquea 1134 b 15-16.
153 Política 1259 b 17; 1277 a 6.
154 Retórica 1368 b 7-9; 1375 a 31-33.
296

en un principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero
una vez establecido ya no da lo mismo»155. «Algunos creen que
toda justicia es de esta clase [.. .]»156, esto es, que toda justicia es
legal y convencional. Los sofistas, por ejemplo, sostenían que las
reglas que determinan lo justo y lo injusto son variables. Aristó
teles acepta esta tesis, pero matiza que lo mudable no es necesa
riamente arbitrario: el hecho de que todas las cosas justas sean
mudables no se opone a que algunas de ellas estén fundadas so
bre la naturaleza (sean tá physei). Aristóteles conoce la idea de un
derecho inmutable, pero lo limita conscientemente al campo de
los dioses; en el de los hombres «[...] hay una justicia natural y,
sin embargo, toda justicia es variable»157.
La tesis sofista que sostiene que las leyes son variables es
correcta pero no de manera absoluta, sino sólo en un determi
nado sentido. ¿Cómo es posible que algo sea natural y muda
ble? Aristóteles lo explica con el símil de la mano: por natura
leza la mano derecha es más fuerte que la izquierda, pero
podemos ejercitar esta última hasta llegar a ser ambidiestros,
esto es, podemos ir contra la naturaleza. De igual manera, la di
ferencia entre derecho natural y positivo no radica en la su
puesta inmutabilidad del primero, sino en que lo justo por natu
raleza no depende de la voluntad de los hombres sino de «la
naturaleza de las cosas», mientras que la justicia e injusticia por
convención están en función de la voluntad de éstos; como en el
ejemplo de la mano, también aquí cabe ir contra la naturaleza,
o bien ésta puede errar158. La naturaleza de las cosas (y en este
caso por «naturaleza de las cosas» hay que entender la vida en
común en la pólis) es mudable pero no por ello es meramente
convencional, pues de acuerdo con Aristóteles la pólis es «por
naturaleza» (physei), entendiendo el concepto de «naturaleza»
como archè kínêseôs y como télos159.
155
156
157
158
159

Ética Nicomáquea 1134 b.
Ética Nicomáquea 1134 b 25.
Ética Nicomáquea 1134 b.
Fís. 199 a 33-199 b 7.
Fís. 192 b 8-193 b 5.
297

En el Protréptico y bajo la influencia de Platón, Aristóteles
afirmaba que si el médico y el maestro de gimnasia tiene que ser
«expertos en la naturaleza», con más razón deberá serlo el polí
tico; este último, pues, debe juzgar lo justo, lo bello y lo conve
niente apó tés physeos autes kai tés alétheías, «según la misma
naturaleza y según la verdad», lo cual no está al alcance de todo
el mundo sino sólo de aquellos que, por filosofar, han llegado a
conocer la verdad. La naturaleza es idéa o eidos y en tanto que
tal norma absoluta, paradigma (en sentido platónico) desde el
que juzgar los distintos ordenamientos jurídicos empíricos y
contingentes. La conclusión es obvia: el nomos es áristos si, y
sólo si, está en conformidad con la naturaleza. En la Ética Nicomáquea no se habla de «derecho natural» en este sentido160;
Aristóteles ya no busca lo áristos, lo máxima y superlativamente
bueno, sino «lo más bueno». Y aunque puedan leerse expresio
nes como to physei agathón o katyalétheian agathón, su senti
do no es el mismo que en el Protréptico, pues los saberes prác
ticos no son ahora, como quería Platón, epistémé, ciencia en
sentido estricto, exacta y precisa según el modelo matemático,
sino práxis, reino de lo contingente y lo aproximado donde por
la misma naturaleza del asunto no cabe una certeza absoluta y
apodíctica161. La naturaleza no puede conocerse en su verdad
absoluta.
Aunque el origen genético de la polis sea la satisfacción de
las necesidades, existe para vivir bien; tan natural como ella se
rán esas normas que regulan la vida en común con objeto de vi
vir bien:
El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien [...]. Hay que concluir,
por tanto, que el fin de la comunidad política son las buenas ac
ciones y no la convivencia [...] y es exclusivo del hombre, el
tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo
injusto, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la
casa y la ciudad162.
160 Cfr. E. M . M ic h e la k is ,

1968,

pp.

161 Ética Nicomáquea 1094 b.
162 Política 1253 a, 1-18.
298

160 ss.

Si la pólis es por naturaleza, también lo será aquello que la
constituye, esas normas en las que se expresa «el sentido del
bien y del mal, de lo justo y de lo injusto». Pero que esas nor
mas sean por naturaleza no quiere decir que sean inmutables,
pues los contenidos intrajurídicos en los que se encaman pue
den variar. La idea aristotélica del derecho natural podría inter
pretarse como una especie de cortapisa al derecho positivo,
pues cabe la posibilidad de que la convención lleve a formas de
convivencia no orientadas a «vivir bien». Esta situación (para
Aristóteles no sólo hipotética, sino bien real), aunque fuera jus
ta por convención no lo sería por naturaleza, pues de acuerdo
con el Estagirita lo natural es vivir bien. Más aún, en el caso de
una pólis en la que se viviera mal ni tan siquiera habría pólis au
téntica, sino algo antinatural, pues antinatural es vivir mal, que
es exactamente lo que sucede en la pólis ideal platónica donde
absolutamente nadie es feliz, y también en la pólis democrática,
pues en ella no gobierna la ley, sino la mayoría.
En la pólis democrática no hay justicia política, que exige le
yes que ordenan hacer lo que es propio del hombre valiente, del
hombre morigerado, del hombre de carácter apacible,
[...] e igualmente lo que es propio de las demás virtudes y for
mas de maldad, mandando lo uno y prohibiendo lo otro, recta
mente cuando la ley está bien establecida y peor cuando ha
sido establecida arbitrariamente163.
Suponiendo que la ley «está bien establecida» será justo y
conveniente que en la pólis gobiernen las leyes (y no el dêmos).
Aristóteles toma el problema exactamente en el punto en el que
Platón lo dejó: deben gobernar las leyes pues no existen «hom
bres excelentes superiores en todo». El problema de quién debe
gobernar, si el varón real dotado de inteligencia (que hace de su
téchne ley) o las leyes, se plantea en el capítulo 15 del libro III
de la Política164 al hilo de la discusión sobre monarquía165, cuyos
163 Ética Nicomáquea 1129 b.
164 Cfr. tb. Ética Nicomáquea 1134 a 35 ss.; 1180 a ss.
165 Política 1268 a 8 ss.
299

partidarios sostienen que las leyes, al ser universales, no alcan
zan lo que sucede real y efectivamente, que siempre es particu
lar. En cualquier téchne es absurdo «proceder según normas es
critas»; «por la misma causa», especifica Aristóteles, el gobierno
según leyes escritas y según el nomos no será el mejor. Estamos
ante el problema, igualmente señalado por Platón, que se plan
tea dada la distancia entre la universalidad de la ley y la concre
ción de los casos particulares que ésta debe juzgar. Si la política,
y en este caso concreto esa parte suya que es la legislación, fue
ra una téchne no se presentaría este problema o, mejor dicho, es
taría resuelto de antemano, pues del mismo modo que el carpin
tero sabe aplicar las reglas de su téchne a la construcción de una
cama concreta, el legislador aplicaría su saber a la consideración
de las situaciones particulares; y en los dos casos gracias a la po
sesión de una competencia de carácter técnico. En tales circuns
tancias, como sostienen los partidarios de la monarquía, será
más conveniente el gobierno del mejor hombre, al igual que lo más
provechoso es que el mejor carpintero construya la cama.
Al igual que el Platón de las Leyes Aristóteles se muestra
partidario de la ley (tanto escrita como no escrita), pues estan
do la ciudad compuesta por iguales lo justo es «gobernar y ser
gobernados sucesivamente», y esto ya implica ley puesto que
hacer las cosas por orden es ley. Por otra parte, la ley es «razón
lejos del deseo», el cual corrompe incluso a los mejores hom
bres. En Política 1270 b 29-31, criticando al eforado lacedemonio, ya había señalado que sería mejor que los éforos no juzga
sen únicamente por su propio criterio «sino según disposiciones
escritas y leyes». El mismo comentario se repite a propósito de
los Ancianos de Creta: «es peligroso que no manden según dis
posiciones escritas, sino autónomamente»166. Conviene precisar
que «peligroso» traduce la palabra griega epiphalés que tam
bién significa «inseguro» o «inestable», y la estabilidad, como
se verá más adelante, es un dato fundamental en la reflexión po
lítica del último Aristóteles. Pocas líneas más abajo se específi
ca el asunto con toda claridad: es mejor hacer las cosas «según
166 Cfr. Política 1279 a 39.
300

ley» que «según la voluntad de los hombres», pues esta última
«no es canon seguro»167 y la seguridad, como también se verá
más abajo, es otro concepto fundamental en la reflexión políti
ca del último Aristóteles168.
Aristóteles rechaza el gobierno del «hombre real dotado de
sensatez» sencillamente porque la ley no es una téchne: una
cosa es el «hacer» como «producción» y otra como «acción».
En el caso de la téchne nos encontramos ante un corpus de prin
cipios y reglas de ejecución que hay que aplicar en cada caso
concreto; paralelamente, cabría pensar que la política está cons
tituida por unas leyes generales que hay que aplicar a casos con
cretos. Pero mientras que en el caso del artesano el tránsito de
lo general a lo particular se da sin solución de continuidad, o
bien, si hay que hacer alguna modificación (debida, por ejem
plo, a la mala calidad de los materiales) es vista como imper
fección y deficiencia, en el de la ley la modificación es cons
tante y lejos de suponer deficiencia es algo exigido por el
mismo concepto de justicia: lo contrario no sería justo. A esta
constante modificación de la ley para adaptarla a los casos con
cretos Aristóteles la denomina equidad:
Y no por eso es menos recta, porque el yerro no está en la ley,
ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa169.
La equidad es el correctivo de la falibilidad de la ley170, co
rrectivo necesario dado que las condiciones de racionalidad po
lítica emanan de las exigencias del objeto, mientras que las de
la racionalidad técnica surgen de las reglas de fabricación del
objeto en cuestión, y no del mismo objeto a fabricar171.
167 Política 1276 b 6-7.
168 Estos textos, que podrían parecer marginales, son sin embargo impor
tantes en tanto que en ellos aparecen ya la exigencias de la política entendida
como téchne (más exactamente: las dos exigencias que convertirán a la políti
ca en una téchne): estabilidad y seguridad.
169 Ética Nicomáquea V,10,l 137b. Cfr. L. G e r n e t , 1968, 382 ss.
170 Cfr. P. A u b e n q u e , 1999, p. 55.
171 De aquí que Aristóteles considere absurdo pretender en cuestiones po
líticas una certeza absoluta y apodíctica, la «naturaleza de la cosa» lo impide:
301

o bien la ley no es buena. sino la imagen es piritual (eidos) que del fin tiene el artesano en su mente y que guía su hacer. Ante esta circunstancia. 173 Ética Nicomáquea 1137 b 26. Tb. comparada con la ley.Dicho de otra forma: aunque el derecho pueda ser conside rado una téchne. el cual. por ejemplo. sino los medios. si la ley y la equi dad son ambas buenas y justas. 1995. mejor dicho. 13.. 161-162. Si los medios no fueran conocidos de antemano no se podrían «hacer». en tanto que distinta de la ley. pues es una corrección de la ley allí donde ésta es de fectuosa debido a su universalidad173. la aplicación de la justicia no es asunto técni co. toda téchne consta de dos saberes. de los medios y de los fines. H . sino a su sentido. 174 Cfr. o bien.: la equidad toma pie y se justifica por las debilidades estructurales del derecho escrito. 3. que es objeto de conocimiento. si posee la virtud de la phrónesis. no hay que atender a la «letra» de la ley. p. 1094b). la equidad es mejor que la ley pero no es mejor como si se tratara de dos co sas diferentes: la equidad y la ley son lo mismo pero la primera es mejor. Ahora bien. o bien la equidad. este proceso no se verifica bajo las condiciones de la racionalidad técnica. 175 Política IV. B i e n . Por otra parte. En toda téchne deben dominarse «el fin y las acciones que conducen a él»175. En cierto modo. y Aristóteles sabe que justicia y derecho coinciden sólo en parte. es que son una y la misma cosa172. 392. no el fin material. En efecto. pues en la téchne no se hace el fin. 1977. 172 Cfr.. no es justa. que es la que constituye la diferencia en tre el saber moral y el saber técnico»174. G. para que exista téchne los medios más apropiados de ben conocerse de antemano pues el mismo fin es objeto de co nocimiento. 1331 b. G a d a m e r . Gadamer lo ha señalado con claridad: «en esto se hace pa tente una modificación fundamental en la relación conceptual entre medios y fines. Pensemos. sabe aplicar su saber universal a la consideración del caso particular. pp. tan absurdo sería aprobar a un matemático que empleara la persuasión como reclamar demostraciones a un retórico» (Ética Nicomáquea I. en una cama: en sentido estricto no es objeto de un «. Retórica 1337 a 27 y ss. que sólo puede desentrañar un sujeto.G . 302 .

la reflexión de Hipódamo «sobre el espacio 176 Cfr. y privada. 303 . daba pruebas en todo lo de su vida [. En política. J. sino de ser felices. y fue que. «la de los campesinos». p. El territorio estaría dividido en tres partes: sagrada. W o l f f . sólo a la tendencia matemático-pitagorizante de Hipódamo se debe esta querencia por el número 3. B u r n s . La polis ideal de Hipódamo constaría de diez mil ciudada nos separados en tres clases: artesanos. por el contrario. P. H. campesinos y defenso res armados. 1976. no basta con conocerlo sino que hay que tenerlo: no se trata de producir la felicidad. que inventó el trazado de las ciu dades y diseñó los planos del Píreo. 523). 177 Política II. Sin embargo. Habría también tres clases de leyes. Nótese el paralelismo entre su labor como político y como urbanista. comunal.. sin ser político.«hacer».] quiso ser entendido acerca de la natu raleza entera. no hay téchne: de aquí que no valgan las comparaciones entre la política y la técnica. 1982. la felicidad. pues tres son las causas de los procesos: in jurias. juntos constituyen el pueblo que elige a los ma gistrados.. Fa l c i a i . Y este fin. el fin es lo que hay que hacer. posteriormente (1300 b 18 ss. B. daños y perjuicios y muertes178. En su labor como urba nista Hipódamo propone el trazado rectangular de las calles y la diferenciación recíproca de las zonas correspondientes a los di versos tipos de actividad: político-administrativa. 1968 [c]. Lo sig nificativo es que Aristóteles no critique la ingenuidad jurídica de Hipódamo. hijo de Eurifonte. intentó hablar del ré gimen mejor177. 178 Se trata de una simplificación arcaizante frente a la complejidad que el derecho griego ya había alcanzado en el siglo v. «de cuyos productos habían de vivir los de fensores». La crítica a la polis ideal diseñada por Hipódamo de Mileto puede resultar aclaradora176: Hipódamo. sino de un conocimiento al que se encamina el «hacer» en el que consisten los medios. religiosa y económica.) Aristóteles distinguirá ocho tipos de procesos según los delitos. 1267b. (Cfr. 8. por afán de distinguirse. «que había de suministrar los dones acostumbrados para los dioses». no contento con la gran originalidad de que. Tb. De esto último. piensa Aristóteles. A.

«Todo esto -concluye Aristóteles. si la cultivan los campesinos cabe dudar de que una sola cosecha sea suficiente para dos casas y. Para Hi pódamo la política es una téchne. del mismo modo que lo es el urbanismo.es ciertamente muy confuso»181. si no lo hacen ni unos ni otros. habría entonces «una cuar ta parte de la ciudad sin participación en nada. el de diferenciación. 1983.cívico se extiende a la vez sobre los dos planos de la ciudad: la organización de la ciudad. Aristóteles piensa que de llevarse a cabo los planes refor mistas de Hipódamo los campesinos y los artesanos. 304 . Y lo hace sobre la base de un nuevo principio. V e r n a n t . P. en Política 1268 b 26 y ss. El territorio comunal también presenta dificultades: ¿quién lo cultiva? Si lo hacen los mismos defensores no existi rían entonces diferencias entre los combatientes y los campesi nos. pues la división política también toma pie en las distintas funciones que desempeñan cada una de las clases: el paso entre el urbanista y el ideólogo del régimen me jor se da sin solución de continuidad. sino también para cambiar las leyes antiguas. y en ambos casos pivotando sobre el concepto técnico de diferenciación. 181 Política 1268 a 37 . 180 Política 1268 a 17-20. pues podría sacarse de la misma parcela el sustento del campesinado y el de la cla se armada. La ley acerca de los juicios también presenta dificultades. la configuración de la misma»179. acabarían siendo esclavos de los «defensores arma dos»180. por otra parte. no se ve la necesidad de la división territorial. 231. En su labor como urbanista Hipódamo tiene una mentalidad técnica: diseña el espacio urbano funcional mente mejor y a continuación extrapola esta mentalidad al di seño político de la polis. hace su aparición la consideración que ahora interesa: Aristóteles se 179 J. en estos mo mentos de menor interés. Pero al margen de estas objeciones. que no tie nen armas. que es un concepto técnico y funcional orientado hacia la mejor marcha de la polis. Hipódamo cree que su competencia técnica no sólo le legitima para trazar ciudades. sino ajena a la politeía».1269 b 3. p.

si bien «con mu cha precaución». Lo mismo ocurre con las technai: toman pie en precep tos universales pero que deben aplicarse a casos singulares.. E. cabe la posibilidad de que la conside ración de un caso concreto fuerce a modificar la norma general: no puede afirmarse universalmente que los alimentos ligeros son buenos y los pesados malos. Por ejemplo. como la medicina. 1953. 1266 b 29. pp. Cabría. vuelve a ser engañoso tomar a la téchne como modelo. en primer lugar. Ética Nicomáquea 1179 b 31 ss. Po lítica 1278 b 6. Tb. 1263 a 22. El siguiente argumento a favor del cambio de las leyes heredadas es más interesante en nuestro contexto pues se apoya en la ya mencionada analogía con la téchne: la ley es crita es universal. preguntar en qué sentido. una téchne. La comparación con la téchne apoya la tesis de Hipódamo: si todas las technai son «contra lo hereda do». que los procedimientos funcionalmente mejores arrinco nen y hagan obsoletos las formas de proceder funcionalmente peores. 144 ss. y si la política es una téchne. 183 A Licurgo. en primer lugar. 995 a 3 ss. del mismo modo que es mejor funcionalmente un traza do en forma de damero que la tradicional amalgama de calles y casas sin orden ni plan. pues estaban acostumbradas a vivir en libertad (Política 1270 a ss). Aristóteles acepta el argumento empírico: en ciertas circuns tancias determinadas leyes deben ser cambiadas.pregunta si es conveniente para las ciudades cambiar las leyes tradicionales «si hubiera otra [ley] mejor»182. En favor de esta forma de pensar hay. 305 . una razón histórico-empírica: las leyes antiguas son demasiado simples y bárbaras. lo mismo ocurrirá con la política si es. por ejemplo. aunque se parta de las reglas generales de la medicina para curar a los enfermos. B r a u n . Sin embargo. 182 Cfr. con ella tendrá que ocurrir lo mismo. Mtf. pues no es lo mismo cambiar una ley que una téchne. al igual que sucedía en el caso de la discusión acerca de la monarquía. Para Hipódamo la respuesta no ofrece dificultades: mejor funcional mente. sin embargo. le fue muy difícil someter a las mujeres a la ley. ya que la fuerza de la ley nace de la costumbre183. la práxis es en atención a lo par ticular.

En consecuencia. 20. suponen las pasio nes. al menos teóricamente. pero éstos. 713 c 5 ss. Paradó jicamente. 186 D e m ó s t e n e s XLVI. Para Aristóteles. La comparación de la política con la téchne médica que se lee en Política 1287 a 33 ss. conviene ser gobernados por las mejores leyes. así como la necesidad de limitar el poder de los gobernantes mediante la ley {Leyes 691 c 5 ss. para Aristóteles es claro que.). un nuevo elemento en la discusión: en caso de enfermedad no se actúa «según disposiciones escritas». no es techne. mientras que los políticos actúan muchas veces «con mal ánimo»184. 874 e 8 ss. pues éstas dicen relación a la justicia política que es la que se da entre ciudadanos libres e iguales. pues como se verá más adelante la desconfianza en el ser humano es uno de los elementos que más pesarán a la hora de que Aristóteles. 1968. inesperadamente. así. señala Aristóteles. sino que se acude a los médicos. p. 5. R. Este apunte pesimista impide trazar un paralelismo entre la política y la medicina a propósito de si conviene el gobierno del mejor hombre o de las leyes. 306 . «no obran en contra de la razón por amistad». 184 Platón ya había señalado el peligro que. En cualquier caso. cambiar fácil mente las leyes debilita su fiierza. en contra de lo dicho por él mismo. sino «práxis». la política dice relación a ethos y no a téchne. sea dueño de los bienes y pro porcione el alimento a la madre186. 185 A.. pase a considerar a la política como una téchne.. no conviene cambiar las leyes tradicionales (pa triot nomoi) a no ser en último extremo. Los ciudadanos: los que mandan y los mandados En Contra Estéfano II Demóstenes sustenta su argumenta ción en una ley que por lo arcaico de sus palabras ha sido atri buida a Solón185: Si no hubiere nacido de epiclera y a un tiempo hubiere sobre pasado en dos años la edad viril. H a r r is o n . 7.que exige mucho tiempo para imponerse y. W. en política. introduce.

1981. Megácles. P. como tampoco de Cimón. el decreto de Pericles transfiere la endogamia del oikos a la polis-isla. que puede degenerar en tiranía188. no se es ciudadano por habitar en un sitio determinado.C. 811-17. la po lis restringe la autonomía del oikos con el objeto de evitar pro cesos endogámicos que dieran como resultado un excesivo po der para una familia.. esto es. incluso los animales191. Aunque pudiera parecerlo.. Constitución de los atenienses 26.. 189 Cfr. para Pericles es político (ser hijo de ciudadanos). hija del tirano de Sición. 1981. 801-2. 191 Ética Nicomáquea 1170 b ss. 496-497. al definir quién es ciudadano. que era un alcmeónida. se trataba.4 apunta: «porque había demasiados ciudada nos». quizá. 307 .] a quién se debe llamar ciudadano y qué es el ciudadano»190) tiene que situarse sobre este trasfondo direc tamente político. pp. J. por ejemplo. se casó con Agariste. tampoco por participar de ciertos derechos en la medida necesaria para poder 187 Cfr. de conservar y limitar los privilegios de los ciudadanos. Que haya que legislar sobre estos asuntos sugiere que antes el oikos era plenamente autónomo. Pa t t e r s o n . cuya madre era una princesa Tracia. muy probablemente tampoco eran ciudadanos187. pues también lo hacen las mujeres y los esclavos. B. R h o d e s . La situación cam bió con la ley de Pericles del 451/0 a. 820-1) donde se pone de manifiesto que la destrucción de la incestuosa y endogámica familia real significa al mismo tiempo la salvación de la polis. Siete contra Tebas (747-65. y entre sus hijos se encontraba Clístenes. Nótese la evolución: si para Solón el criterio de ciudadanía es económico (la riqueza) y para Clístenes territorial (la adscrip ción al dêmos). 190 Política 1275 a. Una polis endogámica: la ilegiti midad familiar de Solón se transforma en ilegitimidad políti ca189. C. 188 Cfr. del que nadie dudaba que fuera ateniense. La reflexión de Aristóteles sobre los ciudadanos y los nociudadanos («[.. que limitaba la ciuda danía a los hijos de padre y madre ciudadanos. A finales del siglo vi y mediados del v alguien era ciudadano si su padre lo era.El objetivo de esta ley era excluir a los hijos ilegítimos de la herencia.

habitualmente se entiende que krísis. 197 Política 1328 b 20-23. los artesanos o los guerreros. de modo que su mención sería redundante pues el ejercicio de la justicia su pone poder y autoridad193. el polités apios. Sakellariou ha llamado la aten ción sobre cuatro pasajes de la Política en los que los términos krísis. 196 Política 1298 a 4-9. 77. No interesa ahora el ciudadano en virtud de un tra tado o por cualesquiera otras circunstancias accesorias. 1989. kritai tienen un sentido claramente político y no judicial: entre los espartanos la Asamblea tiene la decisión final (allá kúrioi krínein eisí)]95\ las decisiones (kríseis) que atañen a la paz y a la guerra. S a k e l l a r i o u . bouletikón) que Aristóteles considera que es lo kúrion tés politeías194? De hecho. se refiere al acto de juzgar. El término arche se refiere a la autoridad y al poder que nace de la capacidad de participar en las magistraturas de la ciudad. a la disolución de alianzas. 193 Cfr. B. que se define. krínein. 249-251. ¿Insiste Aristóteles en la función judicial para subrayar su importancia? ¿por qué no destacar entonces el aspecto delibera tivo (bouleuómenon. sino el «ciudadano sin más». en este contexto. 1361 b 31. a la legislación y a las sentencias de muerte y exilio se asignan o bien a todos los ciudadanos o bien a algunos de ellos196. es decidir lo anagkaia y lo symphéronta y no impartir justicia197. pp. La misión de los kritai. 308 . 192 T u c í d i d e s I. pues este derecho lo tienen igualmente los que participan de él en virtud de algún tipo de convenio192. uno y el mismo cuerpo político delibera (bouleuómenon) sobre los asuntos comunes y decide (krinon) sobre lo justo. Μ. en tanto que clase social que se diferencia de otras clases como la de los campesinos. los magistrados tie nen el deber de deliberar (bouleúsasthai) y a continuación deci dir (krinai).ser sometido a proceso o entablarlo. por participar activamente en kriseos y archés (metéchein kriseos kai archés). 195 Política 1273 a 11-12. de acuer do con Aristóteles. 194 Política 1299 a 2-3.

aquel que tiene poder en un doble sentido: para deliberar y decidir (poder kríseos) y aquel otro poder que ejer cen los magistrados electos por un periodo limitado de tiempo (poder archon). se había ido demasiado lejos en esta dirección. que defiende que «la ciu dad más perfecta no hará ciudadano al obrero». Solón. 309 . vendrían a indicar que el metéxein kríseos de la definición aristotélica de ciudadano se refiere a la participación de los ciudadanos en todo tipo de cuerpo político (tribunales y Asamblea) que delibera y decide. ciudadano es quien puede llevar una vida política. en algunos regímenes políticos y más en concreto en la democracia extre ma habrá falsos ciudadanos. en primer lugar. por otra parte. Por una parte. por la sencilla razón de que no es posible «que se ocupe de la virtud quien lle va una vida de bánausos o de thétes»200: Por eso antiguamente los artesanos no participaron en algunas ciudades de las magistraturas hasta que vino la democracia ex trema. 199 Política 1276 a 1. Dado que lo «injusto equivale a lo falso»199. pues el derecho de ciudadanía al canza aquí incluso a los obreros o artesanos (bánausos) y para escándalo conceptual de Aristóteles.Estos textos. concluye Sakellariou. Desde esta perspectiva. Pero. Culpables de ello fueron. Aristóteles está próximo al ideal de Pericles: para uno y para otro el modelo ya no es el ciudadano-hoplita que defiende su ciudad y trabaja su parcela de tierra. por dar excesivo poder al dêmos e instituir los tribunales por 198 Política 1275 b 37. ahora no interesa la descripción del ciuda dano de hecho (cuestión relativa a la constitución que se tome como punto de referencia) sino «si lo es con justicia o sin ella»198. sino que ambos apuntan más bien al ciudadano que vive de ser ciuda dano. A diferencia de lo que sucede en las investigaciones históri cas y empíricas sobre la ciudadanía a las que me he referido en capítulos anteriores. 200 Política 1278 a 21.

1275 b 35. Durante la Pentecontencía.. por ello. muchos («los más». A partir de 1277 a 12 ss. particularmente la participación en los tribunales y el ser vicio militar en las naves) se había extendido desmedidamente de suerte que. «los muchos». pues carecían de la virtud necesaria para llevar una vida política activa.) no estaban legitimados para ello. A pesar de tal situación fáctica.sorteo201. En el capítulo 4 del libro III de la Política Aristóteles se plantea si coinciden o no la virtud del «varón bueno» y la del «ciudadano digno»: responde negativamente. 1277 a.. puesto que la ex celencia del segundo dependerá de la forma de gobierno.. a cuyas iniciativas se debe «la retribución de los tri bunales»203. había individuos que vivían de ser ciudadanos y que. De acuerdo con Aristóteles sólo serán ciudadanos «sin más» o «ver daderos ciudadanos» los que posean esta excelencia. 1274 a 9. 310 . esa estatregia redistributiva sustitutiva del mero evergetismo que es la misthophoria (la retribución a cargo del tesoro público de todo un conjunto de ser vicios.] la virtud del ciudadano digno han de tenerla todos (pues así la ciudad será necesariamente mejor).. mien tras que la del primero es indiferente a esta circunstancia. también Clístenes. pero sobre todo lo fue Pericles. como satiriza Aristófanes en muchas de sus co medias. Aris tóteles abandona el ámbito (que podría parecer universal) de los ciudadanos y se centra en el de los varones. pero es impensable que todos tengan la del varón bueno204. la pregunta se matiza: desaparece momentáneamente la figura del anér agathos y se investiga si coinciden la virtud del varón y la del ciudadano «dignos». lo eran. por haber introducido en los génos «muchos extranjeros y esclavos metecos»202. Des de el punto de vista de la mejor forma de gobierno también se mantiene esta diferencia: [. puesto que de acuerdo con la precisión introducida parece que el calificativo 201 202 203 204 Política Política Política Política 1274 a 5.

Desde la perspectiva del que man da vuelve a aparecer la figura del anér agathos. aquel que manda y es «bueno y prudente». puesto que las mujeres sólo tienen la virtud del ciudadano en 311 . placeres y tipos de vida). El realismo político aristotélico fuerza a concluir y lamentar que no haya tal varón superior en todos los aspectos. Desaparece enton ces definitivamente la figura del anér agathós fundamental en las reflexiones éticas (pues él era el canon y la medida para or denar y jerarquizar la diversidad de preferencias. es natural y preferible que mande y que todos los demás obedezcan. Este hi potético monarca no tendría la virtud propia de los mandados. sino sólo la de mandar y no habría mejor ley que su mandato.spoudaios sólo puede aplicarse al anér. que se había es fumado cuando Aristóteles no se ocupaba del ciudadano «que manda». elecciones. La estrategia aristotélica estrecha el círculo gracias a una hábil estrategia de exclusión: si en un principio está enjue go el polités spoudaios y a continuación el anér spoudaios. pues éste man da y puede ser mandado. La ecuación «varón bueno = varón digno» no es válida. y la virtud del ciudadano consiste precisamen te en conocer el gobierno de los libres desde ambos puntos de vista. sino del ciudadano «sin más». La argumentación es coherente con el juicio aristotélico so bre la monarquía: si hay un varón en todo superior. pero sí lo es la igualdad «go bernante digno = gobernante bueno». Quien posea este conocimiento podrá entregarse legítima mente a la vida política y será «ciudadano sin más ni más». quién tie ne la dynamis tanto para mandar como para ser mandado: [. Aristóteles prosigue con las precisiones: unos ciudadanos son gobernados y otros gober nantes.] el buen ciudadano tiene que saber y poder tanto obedecer como mandar.. y que esta virtud no es la del ciudadano. fi nalmente el interés se centra en el arxon spoudaios. La diferencia varón/mujer puede ser relevante en este momento. y la investigación se centra en la deter minación (éticamente neutral) de quién es ciudadano.. Aristóteles concluye que la excelencia del «varón bueno» es la misma que la del que manda.

una vez más. sino la aguda conciencia del problema. respectivamente206. y así la diferencia de género puede valer como modelo para estudiar con más precisión la diferencia po lítica de excelencias entre el que manda y el que es mandado.tanto que es mandado. que el que manda y el que es mandado deben participar de la virtud si bien de diferentes maneras: para ordenar y para ser vir. Pues si varón y mujer han de «participar del ideal de belleza y de bondad ¿por qué el uno ha de mandar siempre y el otro ser mandado?». pues de aceptar 205 Política 1259 b 29-31. admitir la analogía no obliga a aceptar los términos en los que de acuerdo con Aristóteles se produce. que Aristóteles argumenta de manera apresurada. sino la diferencia («por naturaleza») entre los que mandan y los que son mandados. Aristóteles plantea. niños y esclavos. mas no responde esta interesante cuestión. 206 Política 1260 a 1 ss. porque pone de manifiesto que a Aristóteles no le interesa realmente la diferencia de virtudes. se limita a afirmar. 312 . Lo mismo se plantea. pues después de plantear el problema en el nivel particular a propósito del escla vo. respecto de la mujer y el niño: ¿tienen también ellos virtudes?205 No interesa ahora la asociación mental (rápida y obvia para Aristóteles y para muchos de sus lectores) entre mujeres. y a cada uno de estos elementos le corresponde una virtud diferente. poco más o menos. En el capítulo 13 del libro I de la Política Aristóteles investiga si los esclavos tienen alguna virtud al margen de las meramen te instrumentales y serviles. La diferencia entre los que mandan y los que son mandados no se justifica por la diferencia de virtu des. platoni zante y poco concluyente: así como en el alma hay un elemen to que manda y otro que es mandado. Al margen de que la generalización sea abusiva. Aristóteles generaliza y realiza la pre gunta ya conocida: el que por naturaleza manda y el que por na turaleza es mandado ¿tienen las mismas o diferentes excelencias? El círculo es instructivo. lo mismo ocu rrirá en los demás casos. la mujer y los niños.

pp.) sea el elemento man dado. que era lo que había que demostrar. Al legislador le preocupa determinar qué relaciones dan lu gar a hijos legítimos... J. No hay leyes que definan el matrimonio. a futuros miembros de pleno derecho de la comunidad política. 313 . pero la parte deliberativa del alma femenina pre senta la interesante peculiaridad de ser inmodificablemente ákuros. referencia parti cularmente pertinente en estos momentos puesto que en la Atenas democrática el matrimonio era sobre todo una estrategia jurídica para asegurar la generación de ciudadanos legítimos207. extranjeros. a menos que de entrada ya se haya establecido la ecuación «varones atenienses poseedores de ciertos derechos políticos = los que mandan». La ana logía con el alma no establece el puente entre la diferencia en tre los que mandan y son mandados y la diferencia de virtudes. no se sigue que los varones atenienses poseedores de ciertos derechos polí ticos sean (deban ser) los que mandan y que el resto de la po blación (mujeres. lo deliberado por ella no puede ser sancionado por ella misma precisamente en tanto que es ákuros: para que lo deliberado por una mujer adquiera pregnancia y sanción debe ser ratificado por aquel que sí puede hacerlo. De la analogía con el alma aún extrae Aristóteles otra inte resante conclusión.que en el alma hay un elemento que manda y otro que es man dado y que lo mismo ocurrirá en los demás casos. de suerte que decir que la parte deliberativa del alma de las mujeres es ákuros es mantener que. sino que se limita a ahondar en el apriori de la exclusión que está en la raíz de la teoría aristotélica de la ciudadanía. esclavos. H. El alma del varón y la de la mujer tienen las mismas partes. el kyrios o tutor. Para comprender el sentido y el al cance de estas reflexiones aristotélicas será necesario hacer al guna referencia al derecho matrimonial griego. W o l ff . 6 2 0 ss. aunque la mujer tie ne la capacidad (la dynamis) de deliberar. 1968 (c). Los griegos de la época de Aristóteles utilizaban esta palabra para referirse a la autoridad soberana en la medida en que tiene la capacidad de decidir y sancionar o ratificar lo san cionado. 207 Cfr.

siempre bajo ciertas condi ciones. 150. tutela. 209 Eggúé significa etimológicamente «entrega»: el kyrios entrega la mu chacha al marido y. la mujer con la que se mantienen relaciones sexuales con el fin de obtener hijos legítimos. era asunto es trictamente privado.. 1989). V. esto es. D e m ó s t e n e s . gynê gameté era la mujer que vi vía en una relación tal. 210 La kyrieía. a la vez. (Cfr.). syneinai. en tanto que comunidad de los cónyuges. symbioun. más que una institución legal en sentido estricto era una práctica social difusa. se produce. una transferencia fáctica (ekdosis) de la novia.sino que la ley sólo señala las condiciones de la legitimidad de los hijos208. aunque etimológicamente se refiere a la relación sexual como tal. 314 .el poder de disposición sobre las cosas y las personas que forman parte del oikos210. bien sea porque el anterior kyrios traspasa o transfiere la mujer al nuevo kyrios. Gamos. sí es palabra con contenido jurí dico y se refiere exclusivamente a la relación adecuada para la generación de hijos legítimos. En el contexto de la ordenación jurídica familiar. sin ningún contenido técnico-jurídico (synol· ken. en tanto que pariente más próximo y kyrios de una heredera. contraiga nupcias con ella. L. Cuando una mujer contraía matrimonio entraba a formar par te del grupo familiar del marido y se veía sometida a la autori dad del jefe de este grupo. podía escoger. F o x h a l l . al margen de su finalidad y sin ningún tipo de limitación. bien sea porque el varón. pues.. mandato. por ejemplo. Contra Estéfano II. 1996.) del pa dre de tales hijos.. 18. incluso enfrentarlos entre sí en beneficio de sus intere ses o los de sus hijos. p. Este poder pertenece a aquellos que por su posición dentro del grupo familiar tienen la 208 Cfr. como al parecer hizo la madre de Demóstenes. por kyrieía hay que entender -de acuerdo con Wolff. Requisito indispensable hasta el pun to de que la legitimidad de los hijos dependía de que la madre estuviera bajo la kyriela (protección. H u n t e r . en el hecho de que una mujer podía tener varios kyrios potenciales entre los que. tb. le traspasa también su kyrieía. como se ve. bajo manifestación expresa del fin de tal operación (boda por eggúé y ekdosis)209.. La terminología así lo refleja: para referirse a la convivencia conyugal se utilizaban palabras sumamente va gas e imprecisas. Precaución tanto más necesaria cuanto que el matri monio.

315 . 3.° el hijo de la hermana del abuelo. 51. a continuación sus hijos.° su hijo. pp. Pla tón es más preciso: en Leyes 924 e establece el siguiente orden: 1. Si hay heredera la herencia. 660-662. dice Demóstenes. institución sin la cual la vida po lítica se toma imposible pero de la que está excluida gran parte 2n Cfr. C. o bien regresa a su oikos). 5. el jefe de la familia. 6. 1968. 2. pues. una permanente menor de edad siempre sometida a la tutela de su kyrios. Lo cual no quiere decir que pueda disponer libremente de su patrimonio prescin diendo de la tutela del kyrios. No puede sorprender la conclusión de Aristóteles: [.. J. 212 Contra Macart. De acuerdo con Iseo (X. o bajo la kyrieía del kyrios de sus hijos hasta la mayoría de edad de éstos. Lo que se dice a propósito de la polis requiere ser sanciona do o ratificado en la Asamblea. En dos palabras.. La herencia. en primer lugar.° el hijo de la hermana.° el hermano del padre. y si tenía hijos podía es coger libremente entre regresar a su propia familia o bien per manecer en el oikos de sus hijos bajo su kyrieía. pero el patri monio no se detiene en ellas. 5) la preferencia la tienen los hermanos del padre y a continuación los hijos del hermano del padre. la mujer es como los niños. «va con ella»212. Vayamos ahora al caso de la heredera211. 4. M ile s .° su hijo. luego los parientes más próximos según un orden marcado por la ley. en tanto que ge neradora de nuevos ciudadanos. Los lazos de la mujer con su oikos de origen nunca se rompen. En caso de fallecimiento del marido la viu da sin hijos regresaba junto con la dote aportada al matrimonio bajo la kyrieía de su familia de origen.] salvo excepciones antinaturales el varón es más adecuado para la dirección que la hembra213. circula por las mujeres (pues o bien va a parar a los hijos.responsabilidad (derecho y deber) de su mantenimiento y bue na marcha. 213 Política 1259 b 1-2. si eran mayo res de edad. todo lo contrario: está obligada a casarse según un orden de prelación establecido de antemano.° el hermano del abuelo.

Y de uno y otro. pues nuestra expresión se refiere a los medios que utiliza el que fabrica pero no a aquel que fabrica.. órganon. «obra». Los no-ciudadanos: mujeres y esclavos Los griegos tenían una palabra para designar la totalidad del ámbito de lo instrumental.. 316 . puesto que la existencia de un érgon exige la presencia de ins trumentos en sentido restringido. incluidas las mujeres. El argumento sólo sería circular si no existiera alguna diferencia ontológica entre los que man dan y los que obedecen. 1971. «hecho». Aristóteles tiene la suerte de que tal diferencia exista: la mujer y el esclavo son «instrumentos». que sólo parcialmente (e incluso de manera equívoca) queda traducida por la voz «ins trumento». precisamente porque son ákuros: la exclusión justifica la exclusión. entre los ciudadanos y los que no pue den serlo en modo alguno.de la población. 1966. 8. en el mundo griego. M. pero también la de quien pue de y sabe moverlos. G a m b ia n o . particularmente mujeres y esclavos (pues a los extranjeros les cabe adquirir la condición de ciuda danos en virtud de algún tratado y los niños acaban convirtién dose en adultos). ambas realidades se piensan en térmi nos de continuidad214. La palabra órganon está emparentada lin güísticamente con el sustantivo érgon. que tiene un amplísimo campo semántico: «acto». «suceso». se exige la eficiencia instrumental: para mover y para ser 214 Cfr. y no tiene tal voz porque los integrantes de esta parte no son ciudadanos: los ciudadanos pueden mandar porque son ciudadanos y son ciuda danos porque pueden mandar.. Aristóteles excluye a una parte importante de la población del derecho de ciudadanía porque no tiene voz política capaz de sancionar. I s n o r d i P a u n ti. G . si bien en diferentes sen tidos. por el contrario. pero es común a todos estos sentidos el indicar el resultado de un proceso: la palabra órganon tiene que ver con el proceso cuyo resultado es un érgon y en esta medida no puede entenderse sólo como un instrumento en el sentido moderno de la palabra.

La mano es «instrumento de instrumentos». Si la producción de seres humanos es un proceso natural. por detrás de todo instrumento inanimado debe haber otro animado. ni los plectros tocan ellos mismos la cítara. Los procesos de génesis pertenecen al ám bito de la physis: producción que tiene su fundamento en la misma cosa.movido. a su vez. como quizá podría parecer a primera vista.). En el lí mite el ser humano debe entenderse a sí mismo como instru mento. pues. objetos producidos por la téchne. sino sólo gracias a la mediación de otro: en el caso de los instru mentos inanimados la mano del artesano y en el de los anima dos para la generación el falo del varón. por otra los animados. y por ello no tienen su principio de movimiento en sí mismas sino en el artesano que puede utilizarlas y sabe cómo hacerlo. que en principio parece ser la mujer. No nos encontramos. es. pues no es un solo instru mento sino muchos. ya que la naturaleza es una fuerza que tiene su principio de movimiento en sí misma. pues la mano es el primer y más básico de esos instru mentos de fabricación que están en la raíz de todas las téchnai necesarias para la construcción de los medios de vida. etc. respectivamente. El asunto es complejo: como las lanzaderas no tejen por sí solas. en definitiva. como argumen 317 . pero se trata de una apariencia. que pueden ser «para la generación» (mu jeres) y «para la acción» (esclavos). Estas precisiones valen tanto para el «movedor» (el que manda) como para los tres tipos de instru mentos que Aristóteles distingue y que deben «ser movidos»: por una parte los inanimados (una lanzadera. tendrá su fundamento en la mis ma cosa que genera. ante el paradójico caso de una producción que tiene su fun damento en algo distinto del que produce. pues la mujer es un instrumento y los instrumentos no pueden ser espontáneamente productivos. un martillo. pues las mismas herramientas necesarias para la fabricación de medios de vida son. El análisis también vale para los instrumentos animados. pues lo mismo podría decirse del falo si lo consideramos como expresión simbólica de los tres princi pios que de acuerdo con Aristóteles aporta el macho a los pro cesos de generación. instrumento para otros instrumentos (inanimados).

1983. sobre el que la crítica fe minista ha insistido con particular agudeza216. S. a saber: nuevos ciudadanos.5 2. las mujeres son sólo principio material de la generación. Si el fin del esclavo es ejecutar con su cuerpo las pre visiones del que manda. Si se atiende a la polis «desde su comienzo» se observa que en su origen se encuentra la unión «de lo que no puede existir lo uno sin lo otro»217. el macho y la hembra tés genéseos éneken. pues lo que ahora importa no es el proceso de gene ración sino su resultado y su fin. A pesar del interés de este momento del pensamiento aristotélico. 318 . que es así el verdadero principio de generación215. El grupo de los sólo mandados (no lo olvidemos. M. que Aristóteles no comete la torpeza de identificar: la relación de dominación amo/esclavo es pura. mujeres y esclavos. sino cada cosa para un solo fin. el que manda y el que es mandado tampoco pueden existir el uno sin el otro.ta Aristóteles en el De generatione animalium. eficiente y final los aporta el varón. el de la mujer tendrá que ser diferente pues la naturaleza no hace nada en vano: La naturaleza no hace nada con mezquindad. mientras que los prin cipios formal. mientras que rela ción de dominación marido/mujer está sometida a mediaciones jurídicas. F em en ía s. y cada instrumento puede llevar a cabo su fun ción de la mejor manera si no sirve para muchas cosas. Política 1252 a. C am p ese.a L. sino para una. La proposición éneken la utiliza Aristóteles para caracterizar la relación que hoy llamaríamos de «causali dad final». podemos dejarlo al margen. Política 1254 a.6 217 2. Por una parte. los esencialmente no-ciudadanos) se subdivide en dos. Por otra parte. 1996. Cfr.8 Cfr. pero lo que 2. ya lo señalaba: aquí no está enjuego el acto de la ge neración sino su fin. la descendencia legítima. Una lan zadera produce algo aparte de su funcionamiento218. sino «con vistas a la generación». La mujer no es instrumento para ejecutar con su cuerpo las previsiones de otro.

produce no es propiedad suya sino de su propietario. para asegurarse la propiedad del producto producido por el instrumento de generación. En principio parece que el esclavo produce algo apar te de «acción». En Política 1328 b 6 y ss. habrá que pensar que el instrumento de generación no es ciudadano pues sólo bajo esta circunstancia podrá ser una propiedad: aunque la mujer es ontológicamente diferente al esclavo le conviene sin embargo la definición que Aristóteles ofrece de los instrumentos «para la acción»: el que no «se pertenece a sí mismo. pues tanto estos instrumentos como aquellos «en vistas de la generación» producen algo apar te de su funcionamiento: mercancías y seres humanos respecti vamente. mercancías o servicios. Ahora bien. los saberes poiéticos no se jus tifican en sí y por sí mismos sino por la utilidad de los objetos fabricados. que quedan di rectamente identificados como herramientas o instrumentos. La investigación emprendida en estos pasajes de la Política no es secundaria. De acuerdo con Aristóteles. pues Aristóteles no se refiere a las téchnai que tienen por objeto el lujo y el bienes tar sino a aquellas que existen «por necesidad» y «sin las cua 319 . Pero desde otro punto de vista las mujeres se parecen a los instru mentos «para la producción». Quizá la comparación del escla vo con la mano y con el bastón ayude a comprender lo que aquí está enjuego: su carácter puramente instrumental si bien en una dirección diferente de la instrumentalidad de las mujeres. en toda ciudad también tendrá que haber una téchne encaminada a la fabrica ción de estos medios de vida. De aquí que una parte importante de estos saberes se encamine a la fabricación de medios de vida. como es imposible que un ciudadano posea a otro ciudadano. será necesario poseer previamen te el instrumento de generación. Sin embargo Aristóteles no lo concibe como instrumento de producción porque su fuer za de trabajo es gratis: de aquí que el esclavo no sea un instru mento de producción sino una posesión que se usa. continúa. Si es así. al igual que se usa «el vestido y el lecho». sino a otro». De igual modo. y en este contexto afirma Aris tóteles que son necesarias muchas téchnai porque la vida re quiere muchos instrumentos. se estudian los elementos imprescindi bles para que exista una ciudad.

y que en la raíz de los nuevos ciudadanos se encuentre un instrumen to para la generación. La condición de «no-ciudadano» y «propie dad» conviene tanto a las mujeres como a los esclavos. en de las primeras va del segundo al primero (son no-ciudadanas porque son propiedad). artesano o señor). dado que el «bien» de la verdad poiética tiene que pensarse en relación con la satisfacción de las necesidades del usuario. artesano/instrumento y señor/esclavo no dan lugar a una comunidad. sino en función respectivamente del alma. pero no en sí mismo sino en tanto que lo usado es usado en función del que usa (alma. exclusivamente a partir de varón. es totalmente nece sario que en la raíz de estas téchnai que existen «por necesidad» se encuentren una serie de «instrumentos de fabricación».en aquellos felices momentos en los que un dios guiaba personalmente la marcha del mundo. La diferencia se explica porque la propiedad se dice de la misma manera que la parte: al igual que ocurre con la propie 320 . En Ética Eudemia 1241 b 15-18. Pero como los medios de vida no están ahí dispuestos para ser usados. A es simple y sencilla mente propiedad de B. como Afrodita. pero mientras que en el caso de los segundos la argumentación aris totélica va del segundo calificativo al primero (los esclavos son propiedad porque son no-ciudadanos). porque son condición de posibilidad para la existencia de los seres humanos. derramados espontáneamente por la bondad de un dios. que para Aristóteles es siem pre y necesariamente una existencia política. del artesa no y del señor. cuyo ser consiste en ser propiedad de otro. instrumento y esclavo no son para sí mismos. hay que sostener que la eficiencia ins trumental no se predica del que usa sino de lo usado. Por otra parte. Aristóteles afirma que las relaciones alma/cuerpo. como sucedía -de acuerdo con Platón. Si la mujer tenía que ser no-ciudadano para poder ser propiedad. cuerpo. sino para B. pues mientras que alma.les la ciudad no podría edificarse». ahora sucede lo contrario: nos encon tramos con seres humanos. y como los seres humanos tampoco nacen. por ello ciertas téchnai son «medios de vida». los esclavos. artesano y señor son una unidad. Si A es en función de B en el sen tido de que A no es para sí.

pues tanto en uno como en otro caso nos encontramos con propiedades y la propiedad no es otra cosa que una plétora de instrumentos en vista de la vida220. Sin embargo. desde la perspectiva biológica es como los escla vos: un instrumento. sino como un «igual». es en función del varón. al igual que sucedía en el caso del esclavo. Aristóteles lo expresa cuando señala que des de el punto de vista jurídico el gobierno del varón sobre la mu jer debe ser político. 220 Política 1253 b 31-32. y a este respecto tanto da que esté en juego la mano. en efecto. Si la mujer. puesto que es. La propiedad es parte del propietario: a pesar de la comunidad de intereses el señor sólo es señor del esclavo. pero no es en fun ción de él. pero el varón no es en función de la mujer a pesar de que uno y otra se necesiten para la gene ración.dad. sino que es lo que cons tituye a lo otro y sin lo que lo otro no resulta pensable219. así como descendencia. una lanzadera o una mujer. Hay diferencia entre mujeres y esclavos en tanto que po seídos: la mujer no es poseída como una parte del varón.constituye el télos de los instrumentos. Pero el poseedor («el que manda») necesita medios de producción y bienes ma teriales. por esto la naturaleza (que «no hace nada con mezquindad») le ha proporcionado mujeres y es clavos. mientras que el del amo sobre el esclavo es despótico. La mujer no es propiedad en este senti do (como una parte). 321 . un escla vo. la parte no es sólo parte de lo otro. desde el punto de vista del orden de do minación que ejerce el poseedor desaparece toda diferencia: es del todo indiferente que el instrumento sea animado o inanima do. 219 Política 1254 a 8-17. Estos dos casos muestran con claridad que los árgana no tienen su ser en sí mismos. pues la vida -satisfacer las necesidades de la vida. desde el punto de vista jurídico-político es como los niños (una permanente me nor de edad). mientras que el esclavo no sólo es esclavo del señor sino que es en función del señor. sino en tanto que son propiedad de aquel que porque los posee puede usarlos: los órgana son en función de las necesidades de quien los posee. si bien. una parte y una propiedad.

La mano. argumenta. representa en cierto modo una prolongación de la mano y si atendemos al problema del comienzo y del final del movimiento se comporta respecto de la mano exactamente de la misma manera como ésta lo hace respecto del antebrazo y éste. En el capítulo primero de este breve tratado de temática zoológica Aristóteles ya había explicado que el movimiento so lamente puede tener lugar si en los mismos cuerpos que se mue ven hay un punto en reposo del que parta el movimiento y que. un bastón]» no hay ninguna diferencia. en tanto que ejemplo de instrumento animado. pues el bastón «se convierte en lo mismo que una parte separable». not...] entre las partes congénitas [por ejemplo.Con respecto al caso particular del esclavo puede ser intere sante acudir a la última parte del capítulo 8 del De motu animalium221. 322 . 1985. no son sólo punto de partida del movimiento sino también y al mismo tiempo un final. respecto del brazo. a su vez. que es el punto fi nal del movimiento que parte del codo. La respuesta ya es conocida: en atención a las 221 Cfr. que es un instru mento inanimado. por ejemplo. al mismo tiempo. sirva de punto de apoyo para el movimiento tanto de todo el cuerpo como de sus partes. la mano] y las partes no congénitas [por ejemplo. este proce so de conversión. como si pudiéra mos quitamos y ponemos a voluntad nuestras manos. en el codo o el hombro. ad. El bastón. de suerte que entre el brazo y el bastón hay total y perfecta continuidad: la única diferencia que existe entre el instrumento animado y el inanimado radica en que éste últi mo es separable: «[. Aristóteles no afirma que el bastón sea lo mismo que una parte del cuerpo. loe. K o l l e s c h . El ejemplo del bastón lo prueba. La pregunta es ahora en atención a qué experimenta el bas tón. J. Aristóteles rechaza situar el principio motriz en las articulaciones puesto que éstas. Algunos piensan que este punto de partida de lo que pone en movimiento a los seres animados puede localizarse en las articulaciones. sino que se con vierte en lo mismo que una parte congénita. es en cierto modo una articulación pues es el punto de partida del movimiento que se transmite al bastón.

todos por igual. el gramático Lutacio Daphnia.. mano y mujer son. el objeto in animado se toma «en lo mismo que una parte separable» en función del artesano que lo usa.000 denarios. para esos seres humanos que tienen una índole puramente instrumental es bue no y conveniente ser esclavos. por naturaleza. sino porque han teni do la mala suerte de haber sido esclavizados como consecuencia 222 Política 1225 a. al igual que es conveniente y bueno que el alma rija y el cuerpo sea regido. por el que ya en el mundo romano se llegaron a pagar 170. y la mujer se convierte en instrumento para la generación en función de las necesidades de descendencia del ciudadano. el problema será entonces saber «si» (ei) hay algún ser humano que sea. Aristóteles ha realizado la investigación so bre la esclavitud al hilo de la dialéctica posesión/poseedor. pon gamos por caso. También es evidente que no serán equiparables un esclavo minero que. Hay esclavos que no lo son por poseer una índole puramente instrumental. canti dad verdaderamente exorbitante si se piensa que un esclavo agrícola sano venía a costar entre 300 y 500 denarios. digámoslo así) con sus diferentes propiedades. Pero el problema y el es cándalo no está aquí sino en la esclavitud en virtud de la ley: «[. Al igual que un ser humano (a ser po sible bárbaro) se convierte en instrumento para la acción en fun ción de las necesidades del usuario de su fuerza de trabajo. la mano) es en función del alma de su poseedor.] y esta ley es una convención según la cual lo cogido en la guerra es de los vencedores»222. 323 . órgana.necesidades del usuario. lo cual no quita. Si es el caso. bastón. una posesión. es asimismo cuestión diferente (que en modo alguno empaña el sutilísimo análisis abstracto aristotélico) saber si hay seres humanos que tienen por naturaleza tal índole pura mente instrumental o si por el contrario toda esclavitud es con traria a la naturaleza. De igual modo.. para que el que manda pueda mantener distintas relaciones (afecti vas. cuyo «bien» es la eficiencia instrumental. pues es diferente pro blema o al menos diferente planteamiento del problema. Y la parte congénita (por ejem plo. esclavo. De mane ra que desde el punto de vista del que manda.

9. Aristóteles no responde a esta dificultad (al igual que tampoco se hacía car go de la cuestión de si varón y mujer «han de participar del ideal de belleza y de bondad. de la vida perfecta y autosuficiente. La ciudad. 224 Política 1261 a 18. En general. koinonía zôês teleías kai autárkous. dice Aristóteles. una comunidad que participa de la politeía. 215 ss. 324 . esto es. En su exhaustiva monografía. Sakelariou ha catalogado. La polis y las constituciones No es fácil saber con precisión qué entendía Aristóteles por polis. una colectividad o una colección de ciudadanos. Μ.de acciones bélicas: no son esclavos por naturaleza. sólo en la Política. hijos y propiedades. S a k e l l a r i o u . koinonía tou eu zen. pues con infinidad de matizaciones y precisiones la polis se entiende o bien como koinonía o bien como plethos. la ciudad ho mogénea y unificada soñada por Platón. por qué el uno ha de mandar siempre y el otro ser mandado»). 1989. Cuando Aristóte les define a la polis como plethos politón quiere decir que la ciudad es un compuesto. «es por naturaleza un plêthos»22A\ pléthos se opone aquí a la mía polis. la palabra aparece sola y entonces koinonía de signa algún tipo de asociación entre hombres. la definición de la polis como «comunidad» aparece acompañada de un genitivo objeti vo: koinonía politeías. A veces. pp. las críticas de Aristóteles a la polis ideal plató nica toman pie en las enormes dificultades prácticas que con lleva la eliminación de la comunidad prepolítica del oikos me diante la posesión en común de mujeres. en otras ocasiones. B. de la vida buena. más de veinte definiciones223 que en general pueden dividirse en dos grandes grupos. en 223 Cfr. En el caso de la esclavitud por conven ción se limita a decir que los papeles están mal repartidos y que en esta situación tan paradójica entre amos y esclavos no puede haber ni intereses comunes ni amistad recíproca: los dos funda mentos de la polis.

beneficio de la obtención de una unidad absoluta y total225. Pla
tón y Aristóteles manejan concepciones de koinonía difícilmen
te conciliables, pues para el segundo la koinonía propiamente
política, en tanto que es fin, subordina en sí a todas las restan
tes comunidades sin anularlas, pues las comunidades subpolíticas (varón/mujer, amo/esclavo, casa y aldea) tienen diferentes
fines inmediatos226. Platón no ha comprendido en qué sentido la
polis es un pléthos: no sólo está compuesta de muchos hombres,
sino de muchos hombres de diferente tipo227.
«Observando el desarrollo de las cosas desde su origen se
obtendrá en esta cuestión, como en las demás, la visión más cla
ra»228. En un primer momento nos encontramos con la koinonía
más simple, la que nace de la unión necesaria de los que no pue
den vivir el uno sin el otro: el macho y la hembra para la gene
ración, y el que por naturaleza manda y el súbdito para seguri
dad suya. El que es capaz de preveer con la mente es jefe y
señor por naturaleza, mientras que el que puede ejecutar con su
cuerpo esas previsiones es por naturaleza súbdito y esclavo. De
aquí se sigue que amo y esclavo tienen los mismos intereses, ex
cepto en esas antinaturales excepciones a las que me refería al
finalizar el apartado anterior. La unión de varón, mujer y escla
vos da lugar a la casa: «[...] la comunidad constituida natural
mente para la satisfacción de las necesidades cotidianas es la
casa»229. La aldea, que es la segunda koinonía, es una agrega
ción de varias casas en vista de las necesidades no cotidianas.
Y la polis es la comunidad perfecta (téleios koinonía) de varias
aldeas con objeto de alcanzar la suficiencia, no de la satisfac
ción de las necesidades básicas sino respecto del «vivir bien».
En un cuarto nivel, sin interés teórico para Aristóteles, estaría el
ethnos, que a diferencia de la polis carece de unidad interna y
cuyos miembros se desconocen entre sí. La polis es una comu
225 Política II, 2-5.
226 Cfr. J. T. S c o t t , 1997, p. 44.
227 Política 1261 a 22-24.
228 Política 1252 a 24-26.
229 Política 1252 b 12-13.
325

nidad formada y definida localmente, mientras que el ethnos es,
en gran medida, una comunidad tribal: sin cohesión desde el
punto de vista político. La polis, en efecto, está formada por al
deas unificadas políticamente, mientras que el ethnos es un sim
ple agregado de aldeas. Además de esta diferencia cualitativa
también hay diferencias cuantitativas: una polis con una pobla
ción excesivamente amplia sería como un ethnos230; es el caso
de Babilonia («[...] de la que se dice que al tercer día de haber
sido tomada, aún no se había enterado de ello una parte de la
población»231). Si la casa y la aldea son comunidades naturales
también lo será la polis:
De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las co
munidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la na
turaleza es fin232.

La polis es por naturaleza porque lo son las comunidades
más elementales a partir de las cuales ha surgido; y también
desde una perspectiva teleológica: el salto cualitativo desde el
fin del surgimiento de la polis (satisfacer las necesidades) al de
su existencia (vivir bien) marca el desplazamiento de la natura
leza como aseguramiento de la supervivencia a la naturaleza
como realización de un fin final233.
Se trata en último extremo de una justificación teórica de la
polis-isla de Pericles, pues aunque la polis sea posterior desde
un punto de vista genético es onto-teleológicamente anterior a
la casa, a la aldea y al individuo («el todo es necesariamente an
terior a la parte»234). El ser humano es un animal social y no me
ramente gregario, como las abejas o las hormigas: si tiene pala
bra (que es para manifestar lo conveniente y lo dañino, lo justo
y lo injusto: conceptos que exigen polis) y no sólo voz (signo de
placer y dolor); y si la naturaleza no hace nada en vano, habrá
230
231
232
233
234

Política 1326 b 4 ss.
Política 1276 a 27.
Política 1252 b 31-32.
Cfr. E. S c h ü tr u m p f, 1991, not. ad. loe.
Mtf. V, 25-26.
326

que concluir que el ser humano, en la medida en que tiene pa
labra, es un animal social:
[...] la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque
si el individuo separado no se basta a sí mismo será semejante
a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede
vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia,
no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios235.

Quien no puede, por incapacidad, vivir en sociedad es una
bestia, y quien no necesita nada porque es en sí mismo autár
quico es un dios. La conducta humana está a medio camino en
tre los comportamientos animales y la superioridad absoluta de
los dioses236, si bien, ciertamente, mayor es la posibilidad de la
bestialidad que de la de ser como dioses, pues aunque el hom
bre es el mejor de los animales, «apartado de la ley y la justicia
es el peor de todos». El ser humano, señala Aristóteles, está ca
pacitado para vivir de acuerdo con la prudencia y la virtud, pero
estas mismas capacidades pueden utilizarse para todo lo contra
rio y entonces se convierte en «el más impío y salvaje de los
animales, y el más lascivo y glotón». Concluye Aristóteles:
La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, y la justicia es el
orden (taxis) de la comunidad civil, y consiste en el discerni
miento de lo que es justo237.

De aquí la íntima vinculación entre polis y politeía, entre la
comunidad política y el orden más íntimo y esencial de esa mis
ma comunidad política. La forma de la polis es su constitución:
todas las ciudades tienen politeía y por eso son ciudades, pero
las constituciones son diferentes y por eso hay distintos tipos de
ciudades. La unidad de la polis no radica en estar asentada so
bre un mismo territorio sino en su politeía, su constitución, que
no es ese documento escrito que fija los derechos y deberes fun
damentales de los ciudadanos, sino algo mucho más abstracto y
a la vez más concreto, la estructura que ordena la ciudad, «cier
235 Política 1253 a 25-29.
236 Ética Nicomáquea 1145 a 18 ss; Política 1281 b 19-20.
237 Política 1253 a 35-38.
327

ta ordenación de los habitantes de la ciudad»238. La politeía es
el orden que rige para los que viven en la polis. El mero vivir en
la polis no da ningún derecho239, pero la politeía concierne a to
dos los habitantes; por ejemplo, a los extranjeros en la medida
en que define un status jurídico para ellos.
Hesíodo hablaba de dos nomoi: el de Zeus, que permite a
las ciudades vivir en paz y seguridad, y el de los animales, que
consiste en devorarse entre sí. En cierto sentido, la politeía
aristotélica representa la desmitificación más radical de esta
idea de justicia cuyos gérmenes pueden situarse en Trabajos
y días. La divinidad no juega ahora ningún papel, son los mis
mos hombres los que de acuerdo con determinados valores y
fines establecen diversas estrategias para la distribución de las
magistraturas y, en especial, de la suprema240. En la medida
en que esa autoridad soberana puede realizarse de diferentes
formas, las constituciones serán, fundamentalmente, tantas
como sean esas formas. Y pueden ser tres, pues la autoridad
soberana puede ejercerse por un solo hombre, por unos pocos
o por la mayor parte de ellos, y en vistas del interés común o
en vistas del interés propio. En el primer caso, nos encontra
mos con las tres constituciones rectas: monarquía, aristocra
cia y politeía; en el segundo, con las tres pervertidas: tiranía,
oligarquía y democracia. Dicho directamente: los ciudadanos
distribuyen el poder y pueden hacerlo de diversas maneras y
«bien» o «mal»:
De los gobiernos unipersonales, solemos llamar monarquía al
que mira al interés común; al gobierno de unos pocos, pero
más de uno, aristocracia, sea porque gobiernan los mejores
(áristoi), o porque se propone lo mejor (áriston); y cuando es
la masa la que gobierna en vista del interés común, el régimen
recibe el nombre común a todas las formas de gobierno: poli
teía [...]. Las desviaciones de los regímenes mencionados son:
la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia, la
238 Política 1274 b 38-39.
239 Política 1275 a 7 ss.; 1264 b 31.
240 Política 1278 b 8-10.
328

democracia de lapoliteía. La tiranía es, efectivamente, una mo
narquía orientada hacia el interés del monarca, la oligarquía
busca el de los ricos, y la democracia el de los pobres; pero nin
guna de ellas busca el provecho de la comunidad241.

En el caso de la monarquía, la aristocracia y la politeía el po
der se distribuye de manera justa. En Ética Nicomáquea V Aris
tóteles distingue dos conceptos de justicia: la justicia haplôs, en
absoluto, que es la virtud completa y total y comprende todas
las virtudes particulares y consiste en la obediencia a las leyes,
y que en tanto que referida a otros es la justicia política; y, por
otro lado, lo justo y la justicia parcial, no como la virtud com
pleta y total sino como una virtud entre otras: la virtud de dar a
cada uno lo que merece y lo que se le debe, o de corregir si a al
guien se le ha dado más o menos de lo que merece o se le debe.
Justicia distributiva y correctiva, respectivamente. En estos mo
mentos interesa la primera de ellas, pues es la «que se practica
en las distribuciones de honores, o dinero o cualquier otra cosa
que se reparta entre los que tienen parte en el régimen»242. Des
de este punto de vista lo injusto es lo desigual, por exceso o por
defecto; lo justo será una igualdad que consiste en un término
entre dos desigualdades. Pero Aristóteles no es un igualitarista
extremo y radical: no piensa en una igualdad absoluta sino pro
porcional, pues tan injusto sería dar menos al que merece más
como viceversa. La aplicación abstracta de este criterio de mé
rito fuerza a concluir que las mejores formas de gobierno son la
monarquía y la aristocracia: si hay un hombre o un grupo de
hombres absolutamente excepcionales será conveniente que
ellos manden y que todos los demás obedezcan.
Pero, al igual que el último Platón, Aristóteles no cree en Es
tados Ideales: tales hombres excepcionales ya no existen. La in
vestigación acerca del régimen mejor se hace desde una pers
pectiva realista que comienza en Política 1288 b 37-38 («no hay
que teorizar sobre la mejor forma de gobierno, sino sobre una
241 Política 1279 a 32-b 10.
242 Ética Nicomáquea 1130 b 32-35.
329

que sea posible alcanzar en todas las ciudades») y culmina a
partir de 1295 a 25 ss., donde se analiza la mejor forma de go
bierno y la mejor vida para la mayoría de las ciudades, pero su
poniendo el nivel de virtud propio del hombre común (que es,
por cierto, más bien bajo) y una educación que no exija condi
ciones especialmente favorables243. Aristóteles no teoriza una
forma de gobierno «según el deseo», sino una de la que puedan
participar «muchísimas ciudades». Desde esta perspectiva rea
lista el criterio de mérito se sustituye por el de propiedad.
Desde el punto de vista de la propiedad se busca, como en la
Etica, un término medio que Aristóteles encuentra en la politeía.
Aunque trazado por el mismo Aristóteles, el paralelismo con los
tratado éticos es muy imperfecto, pues en estos textos de la Po
lítica no se utiliza la virtud como elemento esencial en la defini
ción de la felicidad, sino que Aristóteles se limita a considerarla
de una manera meramente formal (ser un término medio) y a
identificar acto seguido la vida media con la posesión de un pa
trimonio también medio244. El concepto de politeía adquiere en
estos momentos un sentido técnico preciso, no se usa para refe
rirse a cualquier constitución, sino que se aplica a un sistema po
lítico específico que tolera la participación del dêmos, pero res
tringida. Aristóteles considera que en la situación política que le
era presente el dêmos es kyrios 245. Sin embargo, hay medidas
democráticas que destruyen la democracia246, por ejemplo, las
promovidas por esos demagogos que convierten a «los muchos»
en kyrion de las leyes247. Dicho directamente: o bien hay que re
ducir el número de participantes en la Asamblea que detenta el
poder legislativo, o bien hay que privar a la Asamblea de poder
legislativo. Exactamente lo que sucedió, respectivamente, en el
gobierno de los Cinco Mil y en la restauración democrática pos
terior a la guerra del Peloponeso: de acuerdo con la Constitución
243
244
245
246
247

Política 1295 a 36.
Cfr. E. S c h ü tr u m p f, 1996, p. 349.
Constitución de los atenienses 41.
Política 1309 b 35-37.
Política 1310 a 4.
330

de Atenas momentos de equilibrio, de «término medio», en la
turbulenta historia de la polis ateniense.
Páginas más arriba, en el contexto de la investigación sobre
la apragmosyné, señalaba cierta tendencia a añorar ideológica
mente la figura del autargous. Pero en el caso de Aristóteles no
se trata de la ensoñación idílica de una vida rural, sino de algo
con mayor interés político: los campesinos, en la medida en que
se ven forzados a trabajar, sólo pueden participar moderada
mente en la vida política. Aristóteles lo vio con toda claridad.
Investigando las diferentes formas de democracia señala que
esta forma de gobierno puede implantarse «allí donde la mu
chedumbre vive del cultivo de la tierra o de la ganadería», y no
porque estas gentes posean una especial sabiduría, fruto tal vez
de una ancestral intimidad con las fuerzas más elementales de
la naturaleza, sino porque «suelen estar ocupados y, por consi
guiente, no pueden asistir con mucha frecuencia a las asam
bleas»248. Por esto, continúa, las magistraturas no deben estar
remuneradas, pues si lo son los hombres asisten de continuo a
las Asambleas y en tal caso ya no gobierna la ley, sino la vo
luntad caprichosa y tornadiza de los asamblearios:
Cuando los campesinos y los que poseen un patrimonio mode
rado tienen la soberanía del régimen, se gobiernan de acuerdo
con leyes, porque, por tener que vivir de su trabajo, no pueden
disponer de ocio, y así establecen la autoridad de la ley y sólo
se reúnen en asamblea cuando es necesario249.

Frente a los campesinos y los pastores, los obreros, los jor
naleros y los mercaderes, dado que frecuentan el centro urbano
de la polis, «acuden fácilmente a la asamblea»250.
La politeía se sitúa entre dos extremos igualmente viciosos:
la oligarquía (gobierno de unos pocos) y la democracia (gobier
no de la mayoría). Los pocos son los ricos y la mayoría los po
bres. En esta medida será un término medio entre unos y otros:
248 Política 1318 b 10-15.
249 Política 1292 b 25-29.
250 Política 1319 a 24 ss.
331

soxonta.. Tb. los pobres están degradados por vivir en una indigencia excesiva. b. y esta condición se da especialmente en la clase media255. b 6 ss. y ambos extremos son igualmente perjudiciales para la polis. Estos individuos son los que más fácilmente obedecen a la razón254: los ricos no se dejan guiar por ella.. recordemos.. de los hópla252. pues se toman «malhechores y capaces de pequeñas maldades». lo cual está muy lejos de la amistad y de la comunidad política [. Las clases medias. Nótese que se entremezclan dos cri terios: el político (de acuerdo con el cual la politeía es la cons titución intermedia o mezcla entre oligarquía y democracia)253 y el económico (la politeía como gobierno de aquellos que tie nen un patrimonio moderado).melista. exige tanto saber mandar como saber ser mandado: La consecuencia es una ciudad de amos y esclavos. ni otros codician lo suyo como les sucede a los ricos. no saben mandar y sólo saben obedecer como esclavos. T u c íd id e s VIII. b 2-6. dice Aristóteles. Los ricos no saben ni quieren ser mandados. Es significativo que Aris 251 252 253 254 255 Política Política Política Política Política 1279 1297 1294 1295 1259 b 6 ss. en consecuencia. akindúnôs diágousin.un gobierno de las clases medias251. «viven sin peligro». aquellos que no tienen un patrimonio desmedido pero tampoco son pobres. ni son objeto de conspiraciones ni conspiran y.. sino que se vuelven «soberbios y grandes malhecho res». más exactamente. Por otra parte. pero no de hombres libres. 332 . pues pueden hacerse cargo de su equipa miento militar de hoplitas. dando así a entender que su ventaja reside en la estabilidad. y los pobres tampoco se dejan conducir por la razón. b 1. Las clases medias no codician lo ajeno como los pobres lo que tienen los ri cos.] la ciudad debe estar constituida por elementos iguales y semejantes en el mayor grado posible. La virtud del ciudadano. y una ciudad donde los unos envidian y los otros desprecian. 97. la clase media ni apetece demasiado los cargos ni los rehuye.

se pregunta por las técnicas para con servar y estabilizar cualquier régimen incluido el éticamente más depravado. los cuales. se apercibieron igual mente de que la polis no se mueve en términos de verdad sino de eficacia. en definitiva. el que se ve máximamente li bre de sublevaciones. pero en el sen tido de «dejar pasar la vida». De ello hemos visto un buen ejemplo en el discur so de Calicles del Gorgias platónico. En los últimos libros de la Política Aristóteles. en una técnica que mire a la conservación del poder en cuanto tal y no a la felici dad del individuo. se aviene mal con la concepción de la vida. en un con junto de estrategias destinadas a evitar todo cambio: el gobierno de las clases medias es astasíastos. La superioridad de esta forma restringida de democracia se articula en tomo a dos conceptos de carácter técnico: estabilidad y seguridad. y no justicia y felicidad como quizás hubiera espe rado un lector de las Éticas. la tiranía. La duración se convierte en criterio de va lor para decidir la bondad de una forma de gobierno. además de darse cuenta de que la eficacia del discurso descansa en ra zones formales al margen del contenido. sino estable y se gura. lo cual. también de la vida po lítica. donde se pregunta por las técnicas para estabilizar cualquier tipo de régimen. Dada su irresolubilidad. Se trata. En la medida en que Aristóteles reflexionó sobre este conflicto enlaza con los sofistas. que constituye el caso más espec tacular: dado su carácter totalmente malo cabría esperar una ve 333 . al margen del ideal ético de felicidad.tóteles utilice el verbo díagô que significa vivir. que deja de ser una práxis activa y se convierte en una téchne negativa. como práxis. Desde esta perspectiva se va deslizando poco a poco hacia una posible consideración instrumental de la política que culmi nará en los últimos libros de la Política. de una mani festación del conflicto entre la felicidad del individuo y el bien de la polis. Paralelamente a este cambio en la concep ción del objeto se observa una transformación en la concepción del saber que se ocupa de la vida política. Poner de relieve este conflicto es el primer paso para con vertir a la política en un saber autónomo. hay que reconocerlo. Aristóteles ya no se pregun ta por las condiciones de una polis feliz y justa.

si son iguales en algo (por ejemplo. de sorprendente moderni dad. interesa destacar la imposibilidad de cerrar el abismo que habían abierto los sofistas entre nomos y physis. 334 . era lo característico de la acción práctica). Para pensar de este modo hay que «desnaturalizar» a la política en el sentido de que o bien hay que prescindir de lo que es por naturaleza (la felicidad). desde las exigencias técnicas de estabilidad y seguridad. Aristóteles llegó a pensar que aún hay algo peor que la tiranía. pero el lector se encuentra con una serie de técnicas. A este res pecto. anotado por Aristóteles con palabras en las que ya podría resonar Maquiavelo. por el contrario. para conservarla. la inestabilidad y la inseguridad que nace de sublevarse contra ella. Una política centrada en los conceptos de «estabilidad» y «seguridad» supone ya una concepción negativa de la naturaleza humana que culminará en la reflexión política helenística: con 256 Política 1267 b 4-5. todos son libres porque to dos son ciudadanos). sobre todo si a esta situación objetiva se añade el ras go psicológico pesimista. enzarzadas en continuas luchas por conseguir el poder. quieren serlo en todas las cosas. quieren serlo absolutamente y si. como vimos.hemente exhortación a acabar con todas ellas. De aquí nace una división radical en la polis en dos partes diame tralmente opuestas. partidarios de la democracia y partidarios de la oligarquía. La investigación política se convierte ahora en una elucida ción de «medios de salvación» en orden a determinar una téchne y no una práxis. de que «la ambición es ilimitada por naturaleza. Los seres humanos. y la mayoría de los hombres viven para satisfacerla»256. esto es. en lo que hace al patrimonio). Aristó teles parte del principio general de que todas las sublevaciones se producen «por causa de la desigualdad». o bien hay que reinterpretar lo natural desde lo técnico. pues se trata de una investigación de los me dios instrumentalmente más eficientes en orden a conseguir un fin que en modo alguno se identifica con los medios (lo cual. son desiguales en algún aspecto (por ejemplo.

257 Desde esta perspectiva. El Estado Ideal sí hace referencia a la felicidad. que ya ni siquiera era la falange hoplítica tradicio nal sino un conglomerado de tropas y de mercenarios que en modo alguno podía ya identificarse con la polis a favor de cu yos intereses combatían. la aptitud es laudable. Los bienes. como ya había quedado establecido desde la Ética. corporales y espirituales. En este punto el razona miento de Aristóteles es paralelo al de la Etica Nicomáquea. externos. si el blanco es bueno. al margen de la cualidad moral del fin. es mera habilidad258. y no a la seguridad como sucede en la propuesta realista. pues lo único que ahora resta es la destreza para dominar determinadas situacio nes políticas. La política ya puede ser una «habilidad» para conseguir estabilidad. y de lo bueno y lo mejor a lo menos malo. Aristóteles no cree en la realidad de tal polis ideal. al margen de que esta destreza apunte o deje de apuntar al blanco «bueno»: Hay una dynamis llamada destreza y ésta es de tal índole que hace posible realizar los actos enderezados al blanco y alcan zarlos. si es malo. Según la Ética los dos primeros deben estar en fun ción de los últimos. paralelamente. la consideración aristotélica sobre la polis ideal debe entenderse como un ejercicio de «utopismo desesperanzado». su sentido es simple y sencillamente el de elemento de contraste. el Estado ideal debe ocuparse y estar pro visto de los bienes externos y corporales. ocurre más bien que en el contexto de la política entendida como téchne ca rece de sentido hablar de lo bueno o lo malo. pueden ser de tres tipos. En resumen: se ha pasado de la felici dad a la duración para decidir la bondad o maldad de un régi men. sino la de manejar con habilidad el ejército macedónico.Aristóteles el miedo ante una situación que se desmorona inevi tablemente (la polis democrática) empieza a entrar en el campo de la reflexión política257. En los úl timos años de vida de Aristóteles esta destreza ya no era la so fista del eu légein. 258 Ética Nicomáquea 1144 a 24-26. 335 . pero de un modo limitado y exclusi vamente en función de los bienes espirituales en los que reside la felicidad. No es que el propósito de la política sea malo.

.

a la vez. sin embargo. como dice Aristóteles. implica lo primero y. en el 359/8 Filipo había subido al trono de Macedonia. se había impuesto la idea de que era mejor que gobernaran las leyes que los hombres porque la ley. se entra en una situación en la que ninguna ciudad griega tenía fuerzas suficientes para imponer su hegemonía sobre las demás. para los griegos. que había nacido en el 384 y que era muy consciente de esta nueva situación política. donde también muere el genial Epaminondas. Se había llegado. es razón alejada de las pasiones y el deseo. Páginas más arriba señalaba que la multiplicación indefini da del número de leyes para conseguir que el aparato jurídicolegal de la pólis abarcara todos los casos particulares imagina bles era. para ese fatal enfrentamiento entre Atenas y Esparta que dominará gran parte de la historia de la Grecia clásica y que está detrás de muchos de los problemas que han ido apareciendo a lo largo de las páginas anteriores. Lo segundo. así. sin embargo. a la vez. Mien tras tanto. La hegemonía de Esparta pasó a Tebas y cuando esta pólis fue de rrotada en Mantinea (362). síntoma inequívoco de decadencia y corrupción. se llegó a una 337 . a un momento en el que la pugna no podía decidirse en gran medida por agotamiento de los contendientes.E p ílo g o : D e m ó s te n e s y e l f i n d e l a p ó l is La victoria de Maratón sentó las bases para la posterior hege monía ateniense y. Es un dato que hay que tener presente a la hora de exa minar el pensamiento de Demóstenes.

situación en la que la soberanía pasó de la Asamblea a las leyes. Demóstenes. 170. pp. Por lo que sí que se podía obtener un be neficio económico. todos los discursos judiciales que se han conservado toman pie en alguna ley escrita. H a n s e n . era por la composición de los discursos que posteriormente serían dichos por el litigante. D . sus posiciones. alguien próximo al litigante. Surge así una nueva profesión. que adquieren de este modo una importancia decisiva en el desarrollo de la vida social y política de las ciudades1. la de los logographoi o «escritores de discursos». criticaba por no interesarse «por la verdad. un pariente o amigo o alguien muy desprendido y generoso. Gorgias. 1991. comenta y muy probable mente manipula en interés de sus clientes. es a la vez producto de esa misma decadencia. 338 . C. sino que piensan que esto es arte: atraer a los más posibles por la pequeñez de sus salarios y la magnitud de sus proclamas»3. Hipias. ciertamente. una de nuestras principales fuen tes para el conocimiento del sistema jurídico ateniense. 2 Cfr. a los que ya hemos visto que Isócrates. los litigantes tenían que defender ellos mismos. 3 0 3-320. 2000. O s t w a ld . Ade más.. también obliga a un amplio dominio técni co del corpus jurídico-legal como el que Demóstenes manifies ta en sus discursos privados2. como un enfrentamiento entre discursos.). particularmente las escritas. por la cantidad ingente de leyes que cita. que cri tica con duras y amargas palabras la decadencia ateniense. 3 Contra los sofistas. 1986.. en ocasiones no desdeñable. pues estaba totalmente prohibido lo que hoy en día es práctica habitual en todos los paí ses occidentales: cobrar honorarios a cambio de la representa ción formal procesual. Entre los griegos los procesos judiciales eran concebidos como un agon. de viva voz. De hecho. 1 Cfr. H . M i r h a d y . 9. Μ . era posible delegar en una ter cera persona. en su intento por situarse en un lugar intermedio entre la sublime dialéctica platónica y la práctica rutinaria de la oratoria forense. Esta nueva rea lidad no sólo exige la habilidad narrativa y oratoria que decían poder enseñar los sofistas de la primer generación (Protágoras. M .

y si a Isocrátes no le gustaba que le recordasen la fase de su vida en la que se había dedicado a escribir discursos para otros.. no fue por influencia de los argumentos platónicos sino porque era de una profesión con muy baja consideración social A diferencia del político que tenía visibilidad y presen cia pública (era rhetor en sentido estricto). la dificultad filo sófica del hiato entre la universalidad de la ley y la particulari dad de los casos que ésta debe juzgar es el problema de las la gunas de la ley.Se trata de un proceso y de un negocio que muy probable mente comenzó en la Guerra del Peloponeso: de acuerdo con Tucídides. pero no se especificaba qué podía considerarse como impiedad. y entre los intereses de los primeros y las segundas. el abogado escritor de discursos permanecía en la sombra. Sin embargo. leerse: «Quien cometa impiedad (o traición...]». tras la caída de los Treinta Tiranos.) contra una persona o contra la pólis. por ejemplo. Las obligaciones de los logographoi eran para con éstos y no con la ley y la justicia. podía haber grandes diferencias. Además. Más arriba veíamos el caso del parricidio del padre cometido sobre su hijo menor de edad. El problema se ha bía agravado por la crítica sofística al consensus omnium sobre lo justo y lo injusto así como por actividad de los sicofantes o denunciadores profesionales. como ya habían advertido Platón y Aristóteles. traición 4 T u c íd id e s VIII. o hybris. Antifón fue uno de los primeros en ganarse la vida de este modo4 y tuvo un importante auge con la restauración de la democracia. muchas de cuyas críticas a la re tórica deben ser vistas desde este trasfondo. Por otra parte. 339 . podía. será castigado con [. pues las sentencias de los tribunales no crea ban precedentes. desde el punto de vista técnico-jurídico al que se había llegado en la época de Demóstenes. en la redacción de muchas leyes fal taba una definición precisa del delito. Todo ello producía una gran inse guridad jurídica. redactando los discursos de sus clientes y aleccionándolos sobre cómo tenían que decir los.. si De móstenes abandonó la profesión de logographos para dedicarse a la política. 6 8 . justo el mo mento en el que escribe Platón.

H. el último defensor de la democracia y la libertad de Grecia6. tan to desde el punto de vista teórico como práctico. No se trata. Los abogados. de que la perversión y la maldad sea particularmente propia de estos profesionales. como también desde la perspectiva puramente económica: los Ingresos de Jenofonte son buena prueba de ello. 1978. o P.o hybris. de saber ver y aprovechar la oportunidad más conveniente para conseguir que la acción se vea coronada por el éxito. S c h in d e l. era de enorme decadencia. representada muy a su pesar por Filipo II. La situación de Atenas a mediados del siglo iv a. C lo c h é . la segunda requiere matización: Demóstenes no es un opor tunista en el sentido de cambiar de orientación política en función del soplo de los vientos. ya se aprecia 5 Cfr. W o l ff . L. los asuntos que conciernen a todos los ciudadanos. Si la primera posición es claramente exagera da. E l l i s . tanto desde el punto de vista político. al que im portan los anthropina agatha. como se refleja en el Areopagítico de Isocrates. los estudios clásicos de A. Tradicionalmente. C a w k w e ll. J. 1987. forzaban a una argu mentación amoral5.. por ejemplo. Demóstenes desarrolla sus primeros pasos intelectuales y políticos en un contexto como el que acabo de esbozar en sus rasgos más generales. sino un individuo fuertemente implicado en la vida de su polis. pero sí lo es en tanto que apre cia por encima de todas las cosas el sentido del kairós. así como el formalismo de la ordenación procesual. más recientemente se ha tendido a desmitificar su figura y a presentarlo como un opor tunista político7. tenían un campo de actuación enorme. J a e g e r . C le m e n c e a u . 340 .C. P ic k a r d -C a m b r id g e . por ejemplo. por decirlo con Aristóteles. alguien. W. o no se trata sólo. G. 6 Cfr. se ha visto en Demóstenes a un patriota y a un héroe. En esta coyuntura. R. Una visión general sobre el estado y el desarrollo de los estudios sobre Demóstenes pue de encontrarse en V. 1914. 1976. esa ca pacidad. Demóstenes une el anhelo de las glorias pasadas a un fuerte realismo político: no es un filósofo. 7 Cfr. W. 1938. J. 1926. 1987. Esta tendencia. sin embargo. pues. 1957. G. suce de más bien que la misma rigidez del sistema jurídico..

para justificar una política exterior más activa Demóste nes no duda en evocar las antiguas glorias de Atenas.en sus primeros discursos (Contra Androción. la democracia no era viable sin el Imperio y éste. de política interna. y a la in versa. en tanto que procesos políticos. su pésima gestión económica. asuntos. el interés común de las ciudades democráticas y agitando de paso el viejo espan tajo espartano. a su vez. Timócrates y Leptinas). pues consideraba que no estaban los tiempos para recuperar viejas glorias impe riales. Contra Leptinas). Sobre Megalopolis. en general. al que la Asamblea ateniense era particularmen te sensible8. O bien desplazando el peligro desde el este hacia el norte. en un tex to tan temprano como la Primera Filípica ya se advierte de lo que va a pasar: el peligro para Grecia. que. fi nanciero-políticos. No le faltaba ra 8 Cfr. y particularmente para Atenas. indisolu blemente unidas a la posesión del Imperio. mantenía una actitud prudente: mo deradamente intervencionista para preservar los intereses de Atenas pero en modo alguno expansionista. exigía una política exterior decididamente más activa. muy particular mente. en definitiva. ciertamente. aunque escritos por encargo y aten tos a cuestiones particulares (pues surgen. por ejemplo. el cual. más exactamente. apuntan siempre a perspectivas más generales. Sobre la libertad de los Rodios. al menos desde el punto de vista financie ro. al hilo de conflictos económicos nacidos en el contexto de las relaciones de amistad y clientelismo características de las luchas políticas de la Atenas del siglo iv). 341 . porque desde muy pronto tuvo al menos una cosa clara: que había que superar el aislamiento de Atenas afirmando. del que critica su mal gobierno y. Sin embargo. sino en Macedonia. En estos momentos Demóstenes forma par te del partido de Eubulo y su crítica se dirige a Aristofonte (de cuyo círculo formaban parte los citados Androción. si en Sobre las Sinmorias (3) aún puede leerse que el Gran Rey es el enemigo común de todos los griegos. Contra Timócrates. Demóstenes pronto quedó desencantando ante lo que él con sideraba una actitud timorata y corta de miras por parte de Eu bulo. no está en Persia.

se muestra partidario de votar «al punto una expedición de auxilio y que nos preparemos lo más rápidamente posible para ayudar desde aquí y enviemos una embajada que se encargue de comunicar esos propósitos y atienda a los acontecimientos»9. queda clara la enorme sagacidad política del macedonio. no es posible con in justicias. en su sentido del kairós. De móstenes. Sin embargo. pues la lealtad de los olintios siempre había sido superficial: no sólo habían ayudado a los espartanos du rante la guerra del Peloponeso y habían pretendido posterior mente alcanzar la autonomía y consolidar un poder indepen diente. 2. varones atenienses. En esta misma circunstancia cree el ateniense encontrar el punto débil del rey de Macedonia: Es que no es posible. al margen de toda consideración de índole moral. al igual que a Filipo. I. El pe ligro no reside en su poderío militar. pues. antes bien. 342 .zón a Demóstenes. que por los motivos indi cados acogieron con susceptibilidad la petición de ayuda. las campañas del rey de Macedonia en Tracia contra los ilirios y los peonios recomendaron que los olintios volvieran a dirigir sus miradas a los atenienses. Los atenienses tenían buenas razones para desconfiar de su antigua colonia. El asunto de Olinto puede servir para ejem plificar esta cuestión. por el contrario. II. un agudo cálculo político. Demóstenes sostiene que no hay que fiarse de Filipo. 7. si se leen con atención sus discursos. peijurios y mentiras adquirir un poder estable. Es justamente esta capacidad para ver y aprovechar la oportunidad política más favorable. sino en su astucia. 10 Olint. No le mueven consideraciones humanitarias ni el hecho de que los olintios fueran de linaje griego. lo así adquirido resiste por una sola vez y poco tiempo y 9 Olint. sino. la que Demóstenes reclama para la causa griega. que ha engañado a todos los que han entrado en tratos con él y que se ha hecho poderoso gracias a la manipulación y la mentira10. sino que incluso habían coqueteado con Filipo.

no lo recuerdan. hasta que al poco tiempo pierde todo el capital14. I. I. Nada es lo que parece. 15 Olint. quienes no se aprovechan correctamente de las oportunidades. son constantes. pues si Filipo somete a esta ciudad «que me diga alguien qué será lo que le impida dirigirse adonde le venga en gana». Lo " Olint. W. una guerra a las puertas de Macedonia pon dría de manifiesto todas las debilidades de Filipo. Lo que se vaticinaba en la Primera Fi lípica se ha hecho realidad. y el asunto de Olinto destapa una oportunidad que hay que saber aprovechar convenientemente. al kairós. 343 . 1938. pero con el tiempo se desenmascara y se derrumba sobre sí mismo11. 131. De móstenes sabe que la guerra acabará llegando a Atenas15. Las referencias de Demóstenes a la «oportunidad». por causa de las esperanzas. 11. 13 Cfr. A diferencia de lo que sucedía en la trage dia (en estos momentos ya en plena decadencia). el destino no determina sino que ofrece posibilidades que hay que saber es coger: tiene consecuencias no sólo lo que se hace. 12-15. aunque les sobrevenga al gún provecho de parte de los dioses. 10. p. I. no es momento para permanecer pasivos. sino para tomar una deci sión y pasar a la acción: Así también en los asuntos de estado. 15. La conclusión es obvia: hay que acu dir en ayuda de Olinto. pues se gún su resultado final se juzga cada una de las posibilidades de antaño12. sino también lo que se deja de hacer13.florece con fuerza. Sucede como con aquel hombre que invierte con mucho riesgo a cam bio de elevados intereses y vive así un tiempo en la abundancia. 12 Olint. La paz y la relativa prosperidad que ahora dis fruta Atenas son engañosas. Por una parte. si hay suerte. Dicho de otra manera: la política expansionista de Macedonia ha quedado al descubierto. 14 Olint. II. por otra. J a e g e r .

al me nos en gran medida. 17 Olint. en el mejor. obra de un «bárbaro». de recuperar posi ciones hegemónicas. tampoco dejar a los aliados a su suerte. II. pero los refuerzos llegaron demasiado tarde: Filipo destruyó Olinto y. de no ser ahora? ¿Es que este hombre en cuestión no se nos ha adelantado tomando todas nuestras plazas fuertes? Y si se hace dueño de esa región ¿no sufriremos las más vergon zantes de todas las humillaciones? ¿Es que no están luchando ahora esos a quienes sin vacilar prometíamos salvar en el caso de que lucharan? ¿Es que no se trata de nuestro enemigo? ¿No está en posesión de lo nuestro? ¿No es un bárbaro?17 Los atenienses ayudaron a los olintios. Al margen de que Macedonia no era un territorio estrictamente bárbaro (pues su población. aun que de origen diverso. andáis buscando? ¿O cuándo cumpliréis vuestro deber. además. las desesperadas llamadas de Demóstenes a un panhelenismo que no surge tanto de una voluntad expresa de autoafirmación nacional cuanto de la necesidad de salvar a Atenas en el peor de los casos y. ¿Qué sucedió? Filipo recibió a los embaja 16 Olint. de paso. 2. entre otros. varones atenienses. años más tarde esta embajada fue objeto de un proceso que enfrentó a los dos oradores.vergonzoso no es abandonar ciudades y lugares de los que an taño eran señores los atenienses. Demóstenes y Esquines. 15-17. III. anexionó toda la península Calcídica a Macedonia. sino hacer lo que Filipo en modo alguno hace. 344 . Todo ello. al igual que lo es. pasar por alto «ocasiones propicias aderezadas por la fortuna»16: ¿Pues qué tiempo o qué ocasión mejor que la presente. La necesidad de negociar con Filipo se hizo imperiosa y a tal efecto los atenienses mandaron una embajada a Macedonia de la que formaban parte. era predominantemente griega y su len gua estaba emparentada con la griega) ¿qué sentido tiene apelar a la contraposición entre griegos y bárbaros en un momento en el que las instituciones políticas que definían a los griegos esta ban ya en plena descomposición? Llamar al macedonio «bárba ro» es sobre todo un recurso retórico.

en el árbitro entre las ciudades griegas. Filipo ataca la región de los Estrechos. 345 . 18 Cfr. por su parte. Es cierto que en algunos discursos se encuentran llamadas a la unidad de todos los griegos18. por su parte. que aprovechan ambos bandos para preparar la guerra. sino incluso una alianza. No hay que olvidar. aprovechó estos retrasos para consolidar sus posiciones en Tracia.. pero no lo es menos que siempre están en función de la salvación de Atenas. 28 ss. lo cier to es que Demóstenes no olvida que si Filipo codicia «las sor dideces de Tracia» no es por ellas mismas. exhorta a los atenienses para que se preparen para la guerra y para que en víen embajadas a todas las ciudades amenazadas por Filipo. Por mucho que Jaeger vea en la Tercera Filípica «el alma de la nación griega que se encuentra a sí misma en una voluntad común». sino porque en rea lidad desea «los puertos de Atenas. Regresa entonces la embajada a Atenas y se convoca la Asamblea. Filipo. fundamental para Ate nas. sus trirremes. Demóstenes acusa entonces a sus colegas de embajada de haber perdido el tiempo intenciona damente para permitir los avances del Macedonio. frente a ello la idea del panhelenismo es secundaria. Entre el 346-340 se haya vigente formalmente la paz.dores atenienses y les propuso no sólo la paz. Filipo se había convertido en el nue vo hêgemôn. 19 Fil IV. ¿Panhelenismo? Se ha señalado frecuentemente que Demóste nes es el último defensor de la idea clásica de pólis. en la Tercera Filípica. y sólo juró la paz a su regreso a Grecia. entonces Demóstenes. cree que Filipo era sincero en sus deseos de mantener una alianza con Atenas. Lo único cierto es que mientras los ate nienses se enredaban en discusiones y procesos (miseria y gran deza de su sistema político). para obtener la cual Demóstenes lle ga incluso a pedir alianzas con el Gran Rey19. sin embargo. Fil III. donde las cosas se complican ante las dudas y vaci laciones en asociar o no asociar al tratado a las ciudades que ha bían combatido junto a Atenas. Esquines. 51 ss. que lo más íntimo de su reivindicación apunta a las estrategias para conseguir su financiación. en especial. sus astilleros. Finalmente.

ni mucho menos de la ensimismada existencia de un centro de estudios superiores cada vez más especializado y alejado de la vida po lítica. lo que Demóstenes ve en peligro no es Grecia. parece querer decir Demóstenes.] pues sabe certeramente que aunque se haga dueño de todo lo demás. Si gana el bár baro. fijad en vuestra mente con firmeza esto: que Filipo está en guerra con nuestra ciudad y ha roto la paz y es malévolo y hostil para con la ciudad entera y el suelo de la ciudad. nada le será posible poseer con firmeza. 11. y añadiré incluso para con los dioses de la ciudad -los cuales ojalá le causen la perdición-. Parece ser que durante la campaña de Tra20 Sobre los asuntos del Quersoneso 44-45..»20 Fi lipo codicia Atenas: En primer lugar. sin embargo. trirremes. 346 . y a nada en absoluto dirige sus miras con mayor interés que al modo de destruirla. inmediata y necesaria de la debilidad de Atenas. sino más bien la constitu ción ateniense. 17-18. Demóstenes lo sabe y su análisis es de una agudeza extraor dinaria: recuerda una y otra vez que el origen de la fuerza de Macedonia es consecuencia directa. IV. contra nada lucha ni intriga más que contra nuestra constitu ción. al querer destruir la constitución ateniense. minas de plata y otras fuentes de ingresos sabiamente administradas. Ideas muy parecidad pueden leerse en Sobre los asuntos del Quersoneso 38-40 y en Fil II. se pierde el espíritu que impregnaba el Discurso Fúnebre de Pericles. 21 Fil.. en la que ve con razón lo más esen cial de un mundo ya irremisiblemente perdido. obra con conocimiento de causa. su politeía. en tanto que vosotros os gobernéis democráticamente».sus minas de plata y tan importantes fuentes de ingresos. En Sobre los asuntos del Quersoneso (41) señala que Filipo. «[. Y es hasta cierto punto inevitable que obre así al menos por ahora21. astilleros. sino un político y sabe muy bien que la con servación del espíritu de Pericles no depende de una therapeía de las enfermedades del alma altamente idealizada. ni tan siquiera Atenas. De acuerdo con este texto. Pero Demóstenes no es un filósofo. sino de puertos. varones atenienses.

es que. Fil. Pero a Demóstenes no se le ocurre diseñar ciudades ideales. pues ése no se ha acrecen tado tanto en razón de su propia fuerza cuanto a causa de vuestra negligencia22. 36.cia Filipo cayó gravemente enfermo. también hay que «pagar contribuciones al erario público y exigir que lo hagan también los aliados». la debilidad de Macedonia). 28 ss. Hay que aprovechar las oportunidades convenientemente. ni grandiosos programas pedagó gicos. tampoco ganar a los tiranos para su causa.. porque para detener a Filipo no es suficiente con mandar expediciones de 22 Fil. III. So bre las Sinmorías. La causa de la actual deca dencia se debe a que antaño los griegos eran propensos a la li bertad «y hoy lo son a la esclavitud»24. «ni tan siquiera os habéis movido»23. sino que propo ne una reforma de los asuntos internos particularmente atenta a cuestiones financieras: parte importante de los discursos que se ocupan de Filipo está dedicada a diseñar proyectos de recaudación que hagan posible la grandeza de Atenas26. sino que se ha impuesto a la «indolencia y a la despreocupación» de los atenienses: no es que éstos hayan sido derrotados. IV. 25 Fil. 11. No sólo es necesario «desechar esa molicie excesiva e irremediable» que se ha apode rado de los atenienses. a su vez. o habrá que abandonar estas costumbres o no se habrá de acusar de que todo vaya mal a nadie sino a vosotros mismos25. Sobre la organización financiera.. 23 Fil. 5. 347 . pero condición de ello es la fortaleza de Atenas (que significaría. incluso se llegó a creer que había muerto: ¿Y que diferencia hay en ello para vosotros? Puesto que. I. III. por ejemplo. Filipo no ha vencido ha Atenas. 26 Cfr. señala Demóstenes. si a ése le pasa algo. tb. I. 24 FU. crearéis otro Filipo si aplicáis el mismo gra do de atención a vuestros asuntos. El cuarto discurso Con tra Filipo finaliza con las siguientes palabras: Así pues.

tesoreros y funcionarios públicos. y que la vigilancia de los fondos empleados sea rigurosísima dentro de lo posible. sino una necesidad histórica resultado del ser más íntimo de los helenos. Tampoco es el intento de antemano abocado al fracaso por abortar una fase histórica. el helenismo. que presenta una interesante peculiaridad: la hegemo nía ya no reside en una pólis. «antes bien. y. pers pectiva desde la cual. que condujo a la catástrofe de Queronea. pp. entre la libertad y la tiranía. pedir cuentas del dinero a los teso reros y de las operaciones al comandante». o bien luchar con él «de igual a igual»27. Clemenceau y Cloché. Sólo de esta forma. P o h le n z . «la política de Demóstenes. La confron tación entre Atenas y Esparta es más bien una machtpolitische Auseinandersetzung y en este contexto la posición de Demóste nes obedece a un error de cálculo político: pensar que Filipo era sólo un accidente y que a su muerte todo volvería a ser como antes. tam poco es un episodio más en la eterna lucha entre el bien y el mal. Se trata de la Liga de Corinto. una vez hecho esto. 348 . de su irreflenable impulso hacía la libertad y la autonomía»28.socorro. como dice Max Pohlenz. 1925. Filipo. 40-51. sino en un hombre. La confrontación entre Atenas y Macedonia no es la mani festación externa de la necesidad del proceso histórico. se firma la paz y se establecen una serie de condiciones. tuvo lugar: en el 338 los griegos son derrota dos definitivamente en la llanura de Queronea y al año siguiente Filipo convoca un Congreso (¿panhelenístico?) al que acuden de legados de todas las ciudades griegas excepto Esparta. en efecto. desde esta perspectiva se entiende que decidiera jugarse 27 Sobre los asuntos del Quersoneso 46-47. La lucha. como sugieren. quizá bajo la influencia de los terribles acontecimientos del siglo xx. los ya citados Pickard-Cambridge. que había de llegar con ineluctable necesidad como hegelianamente afirma Droysen en su Geschichte des Hellenismus. es menester organizar una fuerza y procurar para ella manutención. 28 M. será posible obligar a Filipo a mantener una paz justa y permanente. no era un azar o el camino errado producto de la ofuscación de un indivi dual particular. continúa Demóstenes.

No siempre sucede lo que cabe esperar. Para sus sucesores. 1997. la ciencia de la dialéctica. El mismo Filipo no sólo había derrotado militarmente y des truido las ciudades griegas. 82-83. 349 . 1962. H e u s s . como ya sabía Tucídides. al mundo de las opiniones engañosas y al hablar mentiroso debía oponerse un contramundo de la verdad y del hablar ade cuado a ella: al arte de la retórica. 389-400. 30 H. Es justamente esta «libertad de la plaza del mercado» lo que se había perdido. *** «El mismo Platón -señala Hanna Arendt. Demóstenes sabe que Filipo codicia Atenas. para los filósofos de la posteridad. en el que de manera algo paradójica todos quieren ser griegos. Y si la jugada salió mal no es por la necesidad inherente al proceso histórico sino porque. A r e n d t . señala Demóstenes. Parecía que muerto el hêgemôn la hegemonía re gresaría a Atenas. no son enteramente racionalizables. Lo que se impuso y ha determinado hasta hoy nuestra libertad aca démica no fue la esperanza de Platón de decidir sobre la polis y la política desde la academia y la filosofía. y que esta libertad se entendió ya des de el principio como contrapuesta a la libertad de la plaza del mer cado. pp. al igual que las intenciones humanas. también quería hacer suyas algunas de las instituciones más sagradas de los griegos: en el colmo de su insolencia. cuando la derrota de Grecia es ya definitiva. ni siempre es lo que parece. 29 Cfr. «está organizando los Juegos A. pero sucedió más bien que se dispersó en una serie de centros que ya no eran poleis. Pues hay un momento. la indiferencia respecto a la política»30. lo que quedó fue sólo que la academia garantizaba a los pocos un espa cio institucional de libertad. sino el alejamiento de la polis. las circunstancias políticas. No le falta ra zón: estamos en los inicios de ese interesante proceso de helenización del mundo oriental y posteriormente de Roma.todavía podría ha ber creído que la academia conquistaría y dominaría un día la po lis. pp.el todo por el todo en Queronea29.

Si todos son griegos es que ya no hay griegos. 32 Je n o f o n t e .) de un modo u otro quieren ser grie gos. 350 . disolvió definitivamente. Briaxis. 32. III. y no sólo eso. Anabasis VII. y los sátrapas de un imperio persa asimismo en plena descomposición imitaban las costumbres griegas: Artemisa. la imagen ideológica que Atenas. presenta una imagen del macedonio total mente negativa: un bárbaro sediento de poder y carente de es crúpulos. 31 Fil. 3. lo hemos visto. con su idea de una monarquía universal. gentes del norte.. hizo llamar a los más afama dos artistas griegos (Escopas. por el contrario. Es muy probable. desde So lón hasta Demóstenes. Se consuma así la paradoja: una realidad política que toma pie en la exclusión (recordemos las reflexiones de Aristóteles sobre los ciudadanos y los no ciudadanos) no puede tolerar que los excluidos. Leócares. sino que posee «el privilegio de prelación en las consultas al oráculo del dios»31. sátrapas. ven en él al salvador capaz de poner fin a las disputas entre los griegos y señalan que sentía una admiración sincera por Atenas. Todos (macedonios. había proyectado de sí misma) ha deja do de existir. En alguna medida Filipo puso de manifiesto esta situación que Alejandro.. No deja de ser una curiosa casualidad histórica que Demóstenes y Aristóteles murieran el mismo año. Esquines e Isócrates.Píticos». sean sin embargo incluidos.. Nuevos tiempos que exigen nuevas formas de pensar las relaciones que los seres humanos guardan entre sí.. manteniendo el fundamental principio de la ex clusión. cuya única meta era la dominación de todas las poleis griegas y muy particularmente de Atenas. El reyezuelo tracio Seutes I se atrevía a ofrecer banquetes en el más puro estilo ho mérico32. des preciando las costumbres persas. Demóste nes. pero cuando un «bárbaro» hace todo lo posible para ser ateniense y al final lo consigue es que Atenas (esto es.) para que de coraran la tumba de su esposo Mausolo.

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el ciudadano frente al no-ciu dadano. Ciudadanos griegos que saben: tal sería el sueño incumplido de la razón política griega. Entre sus publicaciones cabe destacar J. son los anthropina agatha. los filósofos se escinden y se configuran como una especie de gmpo aparte que habita ese lugar privilegiado desde el que en algún momento soñaron con hacerse con el poder y gober nar al resto de los mortales. Estos «bienes humanos» se refieren sobre todo a dos esfe ras: en primer lugar. ese saber cuyo objeto. reflexionando además con sorprendente lucidez sobre sus condiciones de posibilidad. la aplicación sistemática y consciente del principio de exclusión: el griego se define frente al no-griego. 2000). 2001). pues no todos tienen las mismas capacidades. Sus líneas de investigación se centran preferentemente en el mundo clásico. Confesiones de un alma bella (Madrid. Síntoma y a la vez radicalización extre ma de la característica tal vez esencial del pensamiento político grie go. en segundo lugar. por decirlo con Aristóteles. W. Hólderlin y los griegos (Madrid. político y jurídico que permitiera que sus moradores fueran sujetos activos de él. así como en su recepción en la Modernidad. Poética (Madrid. CO r"3- 9788470904738 00 00 Is-. límites y vinculación con otras esferas de la actividad humana. no receptores pasivos. Salvador Mas es profesor de Historia de la Filosofía Antigua en la UNED. de forma que unos y otras confi guraran individuos dignos de participar en ese orden y que encon traran en él un espacio que favoreciera el pleno desenvolvimiento de esas capacidades que distinguen a los hombres de los demás seres vivos.Los griegos de la época que lleva de Homero a Demóstenes esta blecieron un conjunto de instituciones y formas políticas que dejan sentir su influencia hasta nuestros días. Aristóteles. 'Ñf- o 00 CQ ω σ> O roo oo hO) . 1999) y TÉCHNE. En este contexto. 1995). engendradora tanto de monstruos como de paraísos. los que saben frente a los que no saben. Goethe. la construcción de un orden social. los asuntos que conciernen a todos los ciudadanos. la correcta conformación de los propios deseos y conductas. Un estudio sobre la con cepción de la técnica en la Grecia clásica (Madrid. al tiempo que marcan diferencias jerárquicas entre los propios seres humanos. Surge así una «filosofía práctica».